La Montaña Del Cóndor-joseph W. Bastien.pdf

t (

Joseph W. Bastien,

(

(

Ia

(

( ( (

(

,;'t.'"::

E t5q

,

Montaña

t

i

(

( ( ( ( ( (

n

e

\',"

:;:

t i

\,

I

\ ..;1.,

¡.

.¡ ,.¡

{'r.

ll

\ :i'r.

(

(... ; ''...t'\ -in

I

(

(

\,

'Il . 'r .¿' -t

t

,

i.r :r

I

,t

( ( '

(

( (

.r,",t"íil' l::r. .!i

I !'

t

\:t

( (

t\

( ( ( (

( ( (

(

(

t¡

l,

r;

,.

.i;*

..i'*.,

vit,vvv-/vvv

,( ( ( (

( (

Pora Judith A Bastien quien uiajó ' ola montaña conmigo

( ( (

COI{IENIDO

(

( (

( ( ( (

{ (

(

Agradecemos la cooPeración ile la Funtlación Interamericana Para la edición tle este libro.

(

( f (

( ( ( ( ( (

( ( ( ( ( (

1996 áIcDoI lbdos los derechos ¡eservados

@

D.L.:41-874-96 Edición: David Tuchschneider Tiaducción: F. Vallvé Tapa: M. Chara Composición: GladYs Bustillos Fotomecánica: Wilmer Lima Impresión: Santiago Maclas Director responsable: Gilush Tuchschueider H.

Ifecho en Talleres Gráñcoa hlp,llp.l c,r.l. Calle Couchit as * 624,Te1.: 36832? Casilla 10296 . LaPaz - Bolivia

Agradecimientos Prefacio 1. Introducción a un ayllu 2. Historia de la montaña 3. La metáfora de la montaña 4. La tiera nueva 5. Ritos de nacimiento 6. El rutuchi 7. El matrimonio y la monta¡ia 8. La montaña que qu-Ia 9. El río y el rito de Ia mala suerte 10. La fiesta con los mtiertos

13 15

29 49 73

87 119 L37 151 165 187 207

Epflogo

225 235

BibliografYa

237

Glosario

2{l

11. Conclusión

) ) ) ) )

Pariya

) )

f{*l

l

lgaea), pertenece a Ia divinidad Qg, del ayllu, nació en la forma cinco huevos,;;o tAcones -"---, _de y cinco humanos enKuntur e"rr6ñ;;a¡ia del Cóndor)

)

) )

I

) )

t I

) ) ) )

)

,) ) Huamchiri ms.316g, Capftulo V

) t,

)

,) )

,) ,) ,) )

I

,)

)

) ,)

( ( (

l f

I

i:

I

I

I

I

(, (,

I

¡

I

(,, ( t;

(,' ( (

i j i:

ILUSTRACIONES

'|

I

,I

(

I

(

,I

ld"p" general

de losAndes centrales La comunidad de lGata

L4

27

(,,

Yatiri: El que sabe

(,

Monta¡las cle los kallawayas El sfmbolo de Ia montaña Niveles de tienag en la monta¡1a de Ibata Comunidades det aylluy anab;; dliierpo ¿e la montarla Alimentando a la montaña con un feto de llama Ios santuarios del ayllu y ta a"aio-ia a.l .".+o a.

(,

( (

( (

monta¡ia

(

:

(

i

( (

I

(, ( (

(, ( ( (

(l (, ( ( (

Pjlderas

de pJumas de suri

43 48

72 74

f"

ylas montanas kallahuaya

Niños arando las chacras Abrazando a Ia llama antes de su muerte Danza de los kena kenas Genealogía de Carmen euispe y Marcelino yanahuaya c"uá y u"r..rioo v*"r,u"y"

!=:1,^11.t Yfr"lg uarmen enseñando a Soffa a tejer

un cinturón

Tabla 1. Patróries de matrimonio tres niveles de la montaña de Kaata Carmen sosteniendo a Erminia Platos para alimentar alos lugares sagrados

--

--c--

11

729 134 143

169

para el rito

del linaie Colocaeión de los actuantes en el rito de linaje Orá¡¡dole a Ia montaña de l(aata §entidos cfclico y consecutivo del río Mesa para Ios muenüos

Tantawawas (bebés de pan)

96 105 110 113 115

L52 L54

pi

Y

81 88

173

L79 181 193

2L6 220

I

)t! i

i ¡

{

I

f

! t ir i.

I i

i

';

!

t

AGRADECIMTENTOS

Gracias a Leighton Hazlehurst, quien me enseñó antropología y me ayudó muchísimo en este estudio. Esüoy en deuda con los profesores James Boon, David Davidson, Charles Hudson, Daüd Maybury-Lewis, Luis Millones, Danne Peters, Miles Richa¡dson, Lester Robbins, William C. Sturtevant, Victor T\rrner y Frank W. Young, quienes evaluaron críticamente el manuscrito para

I

revisiones subsiguientes. IIank Cabaniss dibujó los mapas e ilustraciones. Las secretarias de la Universidad de Texas enArlington y en Odessa dactilografiaron el manuscrito. El Departamento de Estudios Latinoamericanos de Cornell financió mi investigación. Compleüé este libro en Tt¡lane Universiiy, donde el "National Endowment for the Humanities" me proporcionó una beca durante L97 6 y 1977. Los profesores Don Roberson y Arden King me ayudaron enonnemente en esa época. Los andinistas sin tacha: John V. Murra me enseñó etnohistoria andina, Jorge Urioste me enseñó el simbolismo de Ia tradición oral de Huorochirí y Richard Schaedel me ayudó a clarihcar conceptos importantes. Sobre todo, doy gracias a los kallawayas, especialmente a Marcelino, Carmen, Dámaso, Elsa y Sarito, que me enseñaron la extensión de sus conocimientos y los límites de los míos. Compartieron conmigo, tal como yo intento haceir con el lector, su religión, que no enfatiza las ideas y dogmas, sino que, en vez de ello, considera a la tierra y a la

naturaleza por su comprensión de la vida, y que está todavía embellecida con mitologra, misterio y rito. 13

É

I :

¡

tsRASIL D

j

cHAvíñ

I

PREEACIO

l

PER.U

BOLTVIA

8I¡ cuzco

: l:

a AYLLUXAAIA

l:

APOLO

I ::

. MAPIAI AMARETE

.

4r*on

LAPAZ

ABEOUIPA

Cb.or?ru_

*^.^"u"u

i.iÍ",

f

lvr-luxaara

r m

anc¡AEoLootcal srtEs

ctT¡Es

1

¡

ÍOWÑS

EOUALS 28O MILES

'NCII

Mi amor por los aJmaras

comenzó en 1gGB. Habfa trabqjado como sacerdote misionero entre los indfgenas bolivianos y, durante seis años, habfa dirigido una escuela de dirigentes en una diminuta aldea en el altiplano. Enseñé a los líderes indfgenas cómo iniciar cooperativas de crédito y criar pollos, lo que yo crela iba a beneñciar a sus comunidades. Vestido con un poncho y sandalias, yo me dirigfa a ellos en aymara y quechua. Mucha gente, en esa época, consideraba que estos indígenas eran atrasados, obstáculos al progreso, yyo queríaincorporarlos ala

coriente principal de la vida boliviana. La mayoría de proyectos que yo emprendf, tal como suministrar agua potable, electricidad y cooperativas de consupo, no fueron aceptados ¡lorlas comunidades indfgenas. Mi actividatl evangélica fue incluso menos efectiva La religión católica era tan extranjera para ellos como lo era yo; los indígenas lo aguantaban por obligación. Hacia ñnes de la década de los sesenta me di cuenta de que mis esfuerzos habían fracasado porque yo no estaba consciente de una antigua religión andina, rica en simbolismo y ritos. Otros patrones simbólicos más profundos gobernabanlas vida.s de aquellos indígenas que prefelan rendir culto a la tierra en lugar de a los espíritus. Me

15

Mapa general de los Andes centrales

É

de Boliüa. Lo hicimos desile enero hasta diciembre de 1972. Los Yana$'aya perteoecen a los kallawayas, un grupo importante de la nación aymara. Aunque los kallawayas curan con hierbas y adiYinan cD¡l coca a lo largo de los Andes central€s, Marcelino y Carmen no son ni curanderos ni adivinos, sino ancianos y lÍderes de Kaata. Carmen y Marcelino se conürtieron en ancianos después de que Ma¡celino hubiera guiado a la comunidad dura¡¡te doce años sirviendo como secretario, coregidor, t¿sorero y alcalde. Carmen, además, habfa a¡rdado a Marcelino a patrocinar cuatro fiestás principales en cada una de las cuales habfan alimentado a la comunidad du¡a¡te cinco dlas, habiéndoles costado casi las existencias de alimentos de un año. Después de eso, Ios ancianos de Kaata llamaba¡r a Carmen y Marcelino "pasado runakuna," que traducido literalmente signiñca "adultos completos" o 'ancianos." En la actualidail, Carmen y Marcelino, con aproximadamente vehte ancianos, no sólo toman las decisiones de la comunidad sino que ta-bién conservan y enseñan las tradiciones kallawayas. Por esta razón, elegimos vivir con los Yanahuaya.

parecfa que los antropólogos habían t€nido éxito en interpretar esüos

patrones, por lo tanto, decidl convertirme en ui antropólogo para comprende,r mejor a los qymaras. Dimitl del sacerdocio en 1969 e iniciá mis Lstudios de antropología en la Universidad de Cornell. La mayor parte tle estudios etnográficos sobre los aymaras los han descrito como una tribu negativa y üolent& "La naturaleza del ayma¡a es desconfiaala,: escribfa Paredes (1936:13?), "y profundamente

pesimista: du¿la de üodo y en cada cosa supone que el mal es más posible que el bien. Parece que los ojos del indio no tienen Yista, salvo para percibir lacara oscura de las cosas." Tbchopik (1951:173) dÜo que ésta

era 'la estimación más extensa y penetrante ile la personalidad aymara," y aña¿lió que los aymaras eran iequietos, hostiles, irespoosables, sumisos, desordenados y malvados. La Barre(1948:39,

51) dijo que eran traicioneros, violentos, turbulentos, pugnaces, emocionalmente inestables, y malhumorádos. Eruditos 4ás recientes, Carter (1968:258) y Bolton (1972), confrrmaron estos rasgos negativog y añadieron los suyos-todos igualmente somblos.r Pero pocos, o ninguno, de estos etnógrafos hablaban la lengua aymara, y muchos de ellos utilizaron a informailores méstizos, que tenfan pr§uicios raciales contralos indlgenas. Una vez que el prototipo da los aymaras como la "cultura dura' habfa sitlo establecido por los primeros antropólogos, sus estudiantes aceptaban esta suposición sin una verificación sustancial por medio de tests sicológicos, o comparaciones transculturales. En contraste, mis o(periencias con los almaras revelaron una personalidad q"'igable, sensible e inteligente. Después de completar mi trabajo académico de graduatlo en antropologla en la Universidad de Comell, mi esposa Judy y yo viajanos a Bolivia en 6nero de 1972. Comenzando un año de trabdo de campo para una disertación doctoral, queríamos coñprender a los aymaras mucho más profundanente que los eruditos aoteriores, quienes los habían estereotipado negativa y superñcialnente. En contragte, nos empeñamos en entender el comportamiento y personalidad aymara en términos de sus profundos patrones simbólicos, y, parahacerlo, nos comprometimos con los andinog en su fo¡ma de viila. Carmen y Marcelino Yanahuaya nos invitaron, a Judy y a mf, a vivir con ellos €ri lGata, una comunidad de 205 familias en el medioeste I

Otroa etnógrafos quo haa c¡rsct¿rizsdo uegativaoeute aloa a¡rmaras ¡oal Forbes 18?0:198; Bardelier 1910¡19, 35, 70; §D¡asrc 1928: 173-174; y Sqtriei 1877:30'1.

Los Yanahuaya, desconfiailos al principio, después de una temporada comenzaron a querernos, a Judy y a mí. Vivlamos en una pequeña choza al costado de su patio y compartlanos nuestras comidas

con ellos. Nuestra participación en las actividadeg andinas era muy

importante para los Yanahuaya: Carmen enseñó a Judy a tejer y Marcelino me enseñó ag¡icultura- Aprendí a arar con bueyes, y Judy tejió un cinturón kallawaya con un diseño de más calidatl que los que §offa, la hija de diez años de Carmen podía tejer. Carmen estaba orgullosa de Judy porque había llegado a domi¡ar la técnica y diseño del tejido kallawaya. EI tejido es una tradición importante para los andinos. La ropa no se rü,a tan sólo para abrigarse y vestirse sino también para expresar riqueza- Cuando una muchaüa de IGata se casa, por qiemplo, presenta una dote de tejidos a su marido. En consecuencia, cuando crían a sus hiias, sus madres les enseñan cüdadosamente a tejer. Carmen, una tejedora excelente, había, a tqjer a cinco hijas.

a

la vez, fracasado y tenido éxito en enseñar

No todas las hijas han seguido las enseñanzag de sus padres' R¿ch'azando las tradiciones kallawayas, Ia tercera hija de Carmen, Gloria, no aprendió a tejer cuando se hizo adulta, se trasladó a La

¡

Paz, donde vive ahora y usa vestidos comprailos en tiendas. Aunque :

Camen colocaba hojas de coca diariamente dentro del sombrero kallawaya de Gloria, suplicando a la montaria que tlevolviera a Gloria

!

I

16

tI

I I I

t7

I a Kaata, hablaba rara vez de €lla. Pero las otras hijas se quedaron en la comunidad y continuaron las tradiciones. Camen se regocijaba con Celia, su segunda hija. Quedándose en la montaña, Celia se casó con MartÍn Mejía y vivía con él en el caserío de más ab{o de Kaata. Carmen cantó de alegrÍa cuando Celia dio a luz a Margarita el l0 de abril de 1972. AI día siguiente, Carmen y Marcelino nos preguntaron

si queríamos ser padrinos en el bautizo de Margarita, un rito de iniciación de nacimiento, y chujcharotona (el primer corte de pelo), un rito de iniciación de gatear a caminar. Aceptamos. Carmen dio a Judy una cinta para su cabeza, y Marcelino me dio un poncho rojo. t todavía más significativo, Carmen llamó a Jud¿ "hija," y Marcelino me llamó "hüo." Después de que Judy y yo nos yimos involucrados en la forma de üda Yanahuaya, nos comenzamos a dar cuenta de la importancia de la metáfora de la montaña para los andinos. Yo habÍa estudiado por primera vez la metáfora de la montaña en Comell. Jorge Urioste, mi profesor de quechua, había traducido las leyendas de Huarochirí, que son tradiciones orales de losAndes centrales provenie[tes de antes d€ la conquista que describen a la montaña corno un cuer¡ro humano. La monta.ña tenfa una cabeza en su cima, un pecho y hombros en sus laderas centrales, una pelüs y piernas. Esta montaña humana, segrin las leyendas de I{uarochirí, vivÍa con divinidades que vivían dentm de sus santua¡ios a Ia tierra. La montaña, además, era una metáfora de la organización social andina a¡rtes de la conquista del Peni en 1580 y daba a los andinos una comprensión cultural de sus principios de matrimonio y linaje. La mayor parte de las investigaciones andinas han enfatizado 1o mucho que han cambiado los andinos desde la conquista, que inició quinientos años de aculturación. Desde las instituciones coloniales españolas hasta las innovaciones republicanas modernas, los andinos han sido influidos por extranjeros. En

consecuencia, cuando llegamos a Kaata nosotros pensábamos que la metáfora de la montaña era arcaica y obsoleta, pero Marcelino nos demostró que continuaba siendo la metáfora de la organización social en la región kallawaya. Nos estábanos acercando aI fin de nuestm tercer mes en Kaata

cua¡do Marcelino Yanahuaya nos habló por primera vez sobre la montaña. Nos condujo a una chacra con terrazas, un balcón que dominaba a un mundo vertical. Hacia el norte, la montañaAqhamani se elevaba encima de nosotms, El üento, haciendo crujir a los árboles, sus¡»ndió por un ratá el silencio. Miramos aI otro lado del valle ¡

,

luego, a Marcelino. Un indlgbna alto, Marcelino estaba vestido con un poncho rojo tejido de hilos de alpaca y cubierto brillantemente de diseños de animales y humanos. El poncho caía cubriendo toda la distancia de sus brazos casi hasta sus manos y cubla a unos pantalones negms, tejidos burdanente, encima de otro par de pantalones blancos. Sus duros pies, calzados de sandalias, estaban apoyados firmemente en la repisa cuando alzó sus manos, con coca, a Aqhaf¡ani. "Aqhamani, señor de la cosecha, concédenos alimento, ya que te ofrecemos coca," oraba Marcelino. Su ancha cara estaba levemente marcada por la viruela y arrugada por la edad, eI üento y el sol. Olía a humo y tiera Marcelino nos ayudó a ofrecer coca a Aqha-oani, entonando la plegaria quechua con lentitud para que la pudiéramos seguir. Era tan paciente con nosotms de igual modo que era benigno con las plantas y

niños a su alrededor. Puesto que era un cuidadoso observador, a Marcelino le gustaba reflexionar sobre la naturaleza y la sociedad, estaba siempre examinando, cuestionando y veriñcando las sutilezas del clima, la tierra y la comunidad. Podla recoger un sirinúmero de hierbas para curar, plantar muchas variedades de papa y enumerar las genealogfas de todas las fanilias que vivlan en su aldea" 'La montaña és como nosotros, y nosotros gomos como ella,' o(plicaba Marcelino. lLa.montaña tiene una cabeza donde crece pelo de alpaca y poa los pastores de las tierras altas de Apache¿a ofrecen fetos de llama a los lagos, que son sus ojos, y a Ia cueya, que es su boca, para alimentar I la cabeza Alll pueden ver al Cerro §eno en el tronco del cuerpo." Señaló a una gran mambla situada a¡riba de las laderas centrales que mdean a Kaata. "Kaata es el corazón y tripas, donde las papas y las ocas crecen deb{o de la tierra, Los gxandes ritualistas vivea aquí. Ofrecen sangre y grasa a este cuer?o, Si no alimentamos a la montaña, ella no nos slimentará. El maíz crece en las laderas más bajas de Niñokoriq, las pi€rrnas de la montaña de Kaata-" En otras palabras, los kaateños conciben e Apacheta, Ihata y Niñokorin, las comunidades alta, central y b{a, en términos de Ia cabeza, tmnco y piemas del cuerpo humano. Eue entonces que nos dimos cuenta de Ia continua importancia que tiene la metáfora de la montaña para los kaateños, y asimismo, para otros andinos. Paralos kaateños,la Dontaña ésla metáfora holfstica y unificadora Judy y yo participamos, como miembros de la familia Yanahuaya, en doce ritos que tratan sobre la enfermedad, muerte,linaje y tierra. De alguna manera, cada rito estaba centrado en torno de la metáfora de

18 19

¡

la montaña. La enfermedad, por ejemplo, se curaba juntando simbólicamente las partes del cuerpo de Ia montaña. Los ritos de matrimonio congregaban a la gente y a los productos de los tres niveles de la montaña para simbolizar que el matrimonio une a los pueblos de la montaña. Además, los patrones estadísticos de 24 matrimonios en

la montaña de Kaata intercambiaba, regularmente, cónyuges en matrimonios entre las comunidades altas, medianas y bqjas de la el siglo XD(, asl como de 205 en eI siglo )Q(, verifican que la gente de

montaña. Metafóricamente, pues, los principios sociales correspondían a una montaña que era concebida como un cuerpo humano con tres partes---*abeza, tronco y piernas. f.os ritos agrlcolas despertaban y alimentaban simMlicamente ala montañapara que la monta¡1a fuera genemsa con los kaateños y les otorgara alimento y vida. Los ritos, además, recordaban a los kaateños la integridad de Ia montaña, bspecialmente cuando las partes delamontaña de Kaata no correspondfan a la metáfora huma¡a El gobernador de Charazani usurpó las tierras más bqias de la montaña Kaata en 1592. Conürtió a estas tierras en una hacienda y obligó a los indios a trabajar como siervos. Como registro de su pugna por rocuperar estas tierras, los indígenas de Kaata conseryan en Kaata documentos que se remontarr desde el año 1592 hasta el 1799, que son réplicas validadas de originales que se encuentran ahora en Seülla. L¿s indígenas, testifrcando en estos documentos, sostuüeron que la parte inferior de la montaña de K.aata pertenece a las comunidades mediana y alta porque es parte del cuerpo de la monta¡1a. No tan sólo por nedio de este argr:mento, no obstante, sino también por medio de estrategias jurfdicas pudieron los kaateños convencer ala corona que les restituyerala parte inferior de la montaña en 1799. Durante doscientos a.ños, á los kaateños se les ha hecho recordar la entereza de su montaña por medio de metáforas y ritos que otorgan a comunidades distantes y diviilidas de solidaridad

, '|

I

de sus ritos está centrado en la metáfora de la montaia, los andinos se uniñcan por medio de una comprensión cultural de la montaña. Larepetición dela metáfo¡a de Ia montaña alo largo de la cordillera de los Andes pro¡»rciona comprensión de las culturas de todos los andinos; permite que los andinos se entiendan a ellos mismos ypermite que nosotms los entendamos a ellos. Este entendimiento compartido de la montaña aba¡ca a una r:nidad cultural paralos andinos divididos. La meüáfora de la montaña uniñca a las divisiones de pueblos, lengua y tierraI¡s andinos son el grupo más grande deindÍgenas todavÍa existente en el Nuevo Mundo, del que los kallawayas formaa parte. Las tierras montañosas de los kallawayas son parecidas a otras zonas andinas donde üven veintiocho millones de indígenas y mestizos (Bennett 1946:6). Aproxinadamente un cuarto de esta población total son indígenas que viven y hablan tal como lo hacían a¡tes ile la Conquista española. Estos siete millones de indígenas están esparcidos a lo largo de las montañas de Colombia, Ecuador, Peru, Bolivia, Argentina y Chile, donde constituyen la etnía más importante. Su población, grande

y creciente, unida a su conservatismo cultural ha presentado un

problema considerable para su asimilación por parte de los gobiernos de estas repúblicas por muchos años. La manipulación política y económica de Ia tierra de los indígenas por parte de los gobiernos, sin

tener en consideración su entendimientó metafóricó de ella, ha signiñcado un problem¿ todavÍa más grave para los andinos.

Además de la densidad y diversidad demográñca, existe la

complejidad lingúÍstica e histórica de los Andes: 5.500.000 indÍgenas andinos hablan quechua; 600.000 aymara; 300.000 araucano y 100.000 hablan otras quince lenguas.z l.os kallawayas, ytambién otros andinos, pueden conversar entre ellos ¡x)rque son biaudiales y monolingües. Los kallawayas pueden entender quechua y aymara, pero hablan

cultural. 2

Pertinencia a lo largo de los Andes El simbolismo de la montaña de Kaata y sus ritos proporcionan una profunda compreruión tle la sociedatl andina, y, pórlo tanto, la montaña de IGata podrla tal vez ser llamada 'la piedra angr:lar de la cultura andina." La metáfora de la monta.ña no tiene solamente importancia para los kaateños sino también para otros andinos. Las gentes de lGata son adivinos a lo largo de los Andes centrales y, puesto que el simbolismo 20

La ubicación de lenguas ¡tdiua¡ de meuor i¡¡portsDciá es la siSuie¡tei AtácaEa irorte d€ Chilo, Catacao (ertinguido) eE el no¡t€ dol Pent, Chibcha (t¡onco de leEguas que so extie¡de hacia Ceut¡o América) ou Colombi¡ y Ecuado¡ Chimu (6rtiuguido) ed .l Eorto del Penl, Choco e¡ ol uorte de Colombia, Diaguita (quechüzado) el la Argeutina occidental, Huarpe (oxtinguido) en el sur áe la Argentina, Humahuaca (extiaguido) en el uo¡te de Chilo, Jirajara eu Venezuela, Lule (quechuanizado) en el chaco argentino, Pukiu (extinguirb)en la costa orie¡tal del lago Titicaca, Sechura (extinguido) en el norte del Perr! Timote (exti¡guido) en Venezuela, Uru-Chipaya (aymarizado) alrededor de los lagos Poopó y Titicaca, y Yr¡riEaDqui (exti¡guido) etr ol uorte de Colombia (Be¡Dett 1946:6; I¡ukotka 1968: Mason 1963; Voegelio 1965). eD el

27

s

I

solamente una lengua. Esto resuelve el problema de la existencia de dos lenguas en

Viracocha, el emperador inca, comenzó a expandirse hacia el sur desde el Cuzco, absorbió a las tribus aJ¡maras canchi y cana y formó una aiianza con los poderosos lupacas, el emperado¡ Pachacuti t1488-?11 rompió la alianza, venció a los lupacas y extendió el teino quechua hacia el Altiplano (cf. Rowe 1946). Las tribus aymaras se volviemn todavía más divididas por medio

territorios adyacentes.

El aymara y el quechua enfatizaa los sonidos guturales. Emplean seis fonemas distintos para la Ietra 'k", distinguiendo cada uno un significado. Mientras que el inglés y el castellaro expresan los conceptos con f¡ases compuestas de palabras, estas lenguas añaden sufljos a vocablos; warmi, por ejemplo, es la palabra raíz para "mqjer¿ y con cinco sufijos, I a palabra si guiente wa rminaharaquiniw achejjay a,

sigrifica '¡También para las mujeres del futuro!" El aymara y eI quechua son lenguas parecidas pero distintas que estaba¡ ¡elacionadas en un pasado remoto (Mason 1963:197). Las lenguas quechua y aymara se extendieron a través de losAndes

junto a las conquistas de los reinos Aymara e Inca. El aymara es, generalnente, designado como la lengua "más antigua': t€nía una extensión más amplia en la época preinca, pem cedió terreno al quechua después de Ia conquista Inca Las naciones aJmaras surgieron después de la decadencia de Tiwanaku, una e¡a Iloreciente desde el 200 al 600 d.C. que se extendió a lo largo de losAndes centrales desde el año 800

aI año 1100 d.C (Mason 1975:16). fiwanaku era un centrc religioso con santuarios religiosos de piedra primorosamente labrada que se encontraba en el Altiplano (Bennett 1946:130; Posnansky 1945). La nación ayma¡a era una confederación poco articulada de grupos étnicos dive¡sos a Io largo de los Andes centrales (Tschopü 1946:503) de la que los kallawayas for¡¡raban parte. En esa época, los kallawayas hablaban aymara y pukina. El pukina se extinguió en el siglo XVII, p€ro sus vestigios continúan en el lenguqje secreto de los curande¡os kallawayas (Stark 1972). De cualquier manera, pese a la diversidad étnica y lingülstica, los andinos centrales compartían santuarios prominentes y participaban de ritos similares durante los períodos de llwanaku y de Ios señolos ayma¡as. Las pruebas arqueológicas (cf. Wassén, 1972) indican que los kallawayas ya estaban curando a fines de la era lloreciente de Tiwanaku ¿ además, los ritos contemporáneos de Kaata indican simbolismos de los períodos de llwanaku y§mara. Alo I argo de estos períodos tempranos, pues, los kallayas ofreciemn ritos a la montaña y pmporcionaron una metáfo¡a común para la diversidad étnica. Durante la época del Inca, la metáfora de la montaña u¡ificaba simbólicamente no sólo la diversidad étnica sino también los g:upos en pugrra, las tribus aymaras luchaban ent¡e ellas, y hacia el 1430 la guerra civil había dividido a la tribu lupaca de la colla. Cuando

,

de la conquista inca. Además de las luchas civiles ent¡e las tribus de habla aymara, Ios aymarag se resistiemn a la conquista inca. Y los incas usaron esas divisiones como una heramienta política para conquistar a estas tibus heterogéneas y que oponfan resistencia. Los gobernantes incas dividieron a cada tribu y mandaron a sus miembms a colonizar otras zonas. En territorios en que antiguamente había habido comunidades homogéneas habfa aho¡a colonizado¡es procedentes de otras partes de los Andes. Los emperadores también eoviaroD a incas a colonizar y conholar a los grupos recientenent€ formados en cada torritorio. Hacia el 1530, los incas gobemaban los Andes desde Colombia hasta Chile por medio de guarniciones y

colonizado¡eg. La colonización signiñcaba que la gent€ estaba esparcida por todas partcs. Iaa incas enviaron a al.maras a ohas part¿s dé losAndes, al norte de Chile para Ia extracción de la sal y a la selva para que cultiva¡atr orqufdeas, que decoraban las casas incas. Ios kallawayas viajaban al Cuzco donde llevaban a cabo funciones rituales tal como cargar la silla del emperador inca, descendiente de dios. Los miembros de la clase inca se t¡asladamn a una montaña cerca de Kaata a la que llamaron ayllu Inca. [¡s incas c¡eían que Ia colonización no sólo iba a diüdir a los belicosos almaras sino que, asimismo, iba a fracturar a los grupos étnicos que eran potencialmente peligrosos. Los incas, sin

embargo, todavfa tenla¡r que unir el Imperio; por eso @nstn¡yemn carret€ras y suninist¡aron chasquis capaces de cruzar el imperio en pocos días.

Aunque cada grupo étnico estaba desparramado, dos factores, la verticalidad y el ayllu, los unla. La verticalidad es un principio subyacente de la organización social, política y económica de los andinos (Murra 1972: ,129-468) y signiñca la estrat€gia de un grupo controlando a la mayor cantidad de pisos ecológicos posible. En losAndes, la altitud es la gran variable ecológica y por lo tanto, es un factor de control sumamente importante. [,as ciülizaciones andinas eme¡giercn a havés de sus esfuerzos exitosos para controlar a la mayor cantidad de zonas

de vegetación posible para que suministraran a estas civilizaciones

23

"t

t unavariedad de productos. Los mecanismos de control vertical incluyen la colonización, la migTación estacional, intercambio de recursos y relaciones de parentesco. El imperio Incq por. ejemplo, controlaba la diversidad étnica y ecológica de los Andes por medio de "islas" colonizadas, lejos del Cuzco (Murra 1972:465), Las'islas' de incas controlaban verticalmente muchos pisos ecológicos distintos y grupos étnicos distantes para ab.astecer a su imperio de productos y recursos de las tierras altas y de las tierras bajas. Pero, la verticalidad, que interpreta a la unificación andina por medio del control económico y polftico de zonas de vegetación distantes

montala oo sólo con los principios sociales sino tambien conlos vf¡rculos territoriales. Cuando los kaaterlos hablan de la montaña d€ Kaata, se refieren a tres comunidades: Apacheta, Kaata y Niñokorin, quó corresponden a las tierras altas, medianas y bqias. pero cua¡do log kaateños dicen que la montaña de Kaata es el ayllu Kaata, añaden una rlimensión metafórica a la uniñcación territorial. Conciben a la

24

25

verticalidail explica cómo el imperio Inca fue capaz de subyugar a muüos grupos étnicos, considera estrictanente aI control político y a la extracción de recursos como un principio dinámico que uniñca a todas las comunidades a¡dinas. La verticalidad no considera patrones simbólicos básicos. lbdada más básico.tlentro de la verticalidad es el ayllu, que en sus forrnas variantes ha sobreüvido a los cambios políticos y económicos de los incas, espaúoles, republicanos y refor¡nistas. La

naturaleza metafórica ilel ayllu ha hecho que su definición sea muy difícil para los eruditos. Han descrito a los ayllus incas en términos diferentes e incompletos como tierra comunal (Cobo 1892: 248), una comunidad basada en el linqie (Cunow 1891), y utr clan (Bandelier 1910: 248), En otras palabras, cada uno de esüos varios intérpretes consiilera solamente un aspecto de la solidaridad colectiva del ayllu: la tierra o el linaje. Si estos eru¿litos hubieran enfocado el cuailro completo, esto es, la metáfora de la montaña, hubieran re¡resentado a más aspectos de la cultura andina.

Los estudios ¡nás recientes de comunidades sugieren que la solidaridad del ayllu es una combinación de lazos territoriales y de parentesco, ad como de simbolismo (Albó 1972; Duviols 1974; lbchopik 1951; y Urioste 1975). Estos estudios, sin embargo, no explican cómo el ayllu es una totalidatl colectiva que incluye a los principios sociales, la verticalidad y la metáfora. Como un nuevo enfoque hacia el ayllu andino, entonces, este libm intercala la comprensión metafórica de la

i', i

I l!

montaña como un cuerpo humano. Esta concepción otorga solidaridad a los grupos de tres comunidades. Además, el cuerpo tiene tres partes, y caila parte es una comunidad. Ayllu signiñca que, como una familia, la montaña tiene un antepasado, áuáyoyayuñ. En el lenguaje de Kaata, Niñokorin signiñca niño de abajo, yApacheta, antepasado o líder, op¿.. La gente de ab4jo son la generación descendiente, que es abierta y se está esparciendo horizontalmente, mientras que los de arriba son la generación cerradallegando aun ápice. En otras palabras,los kaat€ños conciben la genealogía tal como lo hacemos nosotros-como una

pirámide que se esparce desde un antepasado en el ápice. La montaña es una metáfora para los grupos de descendencia de los kaateños, Jorun olllu, que signilica pene erecto, igual que la montaña en que están enterratlos los fundadores del linaje a¡¡cestral Los hombres, por tanto, tienen un derecho permanente a la tierra, quedándose siempre en el nivel de sus antepasados fallecidos. Sus esposas pertenecen al ¡¿¿si ayllu, el aylla llano. El matrimonio se inspira en la monta¡1a para su estructura social en el hecho de que la gente de un nivel debe elegir a una esposa de los otros dos niveles pendientes, esto es, una persona de las tierras centrales tiene que casarse con alguien de un nivel más bajo o más alto. En el matrimonio, las mqleres cruzan los niveles de lamontaña de acuerdo a patrones de asentamiento virilocales, llevando así una solidaridad a la montaña al eslabonar los niveles. Sin embargo, la pertenencia a ün ayllu no está siempre limitada a los principios sociales. El ayllu se ¡eñere también a la gente que vive en el mismo territori o (llaha)y que alimenta a los santuarios cledicados a la tierra de ese territorio. Los migrantes peruanos, por ejemplo, que se trasladaron a Kaata alrededor del año 1920, se convirtieron en miembros de los grupos de descendientes de ese nivel al alimentar a los antepasados de los kaateños nativos. De forma parecida, los colonizadores incas se conürtieron en miembros del ayllu tenitorial aI üvir allí y alimentar ritualmente a los mismos santuarios a la tierra. [,os peruanos ¡ muchos años antes, los incas también mantuüeron su solidaridad con sus grupos étnicos por medio de los yínculos de descendencia, matrimonio e interca¡nbio, formando ayllus adicionales. Al üvir en la montaña y alimentar ritua.lmente a sus santuarios, la gente se convertía en una parte del ayllu de la montaña, sin importar de dónile venían. I¿ ritual es esencial para el ayllu. El rito mantiene la integración entre la sociedad,Ia tierra y lareligión; es un proceso que perrnite que

y diversas, ng constituye una explicación completa. Aunque la

I

:

.

(,1

(

estos pueblos expresen, a través de símbolos, su unidad, conla montaña-

Ellos la alimentan y se alimentan de ella Ellos se convierten en la montaña y la montarla se convierte en ellos. Vistiendo sfmbolos de la montaña, se visüen como la montaña que les da sus ropas-y los diseños para sus ropas. Su unidad con la montaña es su integridad. Finalm ente, I a metáfora de la monta¡ia proporciona imágenes para nuestra sociedad. I¡s indios norteamericanos conciben a la tie¡ra de manera diferente que nosotros, y nosotros tenemos que interpretar su pugna por ella como un empeño religioso. La mayor parte de la tiema que les ha sido arebatada nunca les será devuelta, pero 1o. que hemos poseído, también lo hemos destmido. La polución y la crisis energética, por ejemplo, indican a un ambiente que es hostil a sus poseedores. Los andinos, en contraste, están en ar¡nonía con su tierra, y esta unidad crea una montaña [rrrn¡¡¡¿.

( (

( ( ( ( (

( (

,:"

( (

( (

( ( (

(

( ( ( (

( (

',!l.-'-

(, ( (.

(,

t (

(

,.:

:'

26

La comunidad de IGata i.

\ ,':,';

-

t

,g

il

i{

I

§

* B

i i: t, I

x 11

t I

t¡ l

I INTRODUCCION A UN AYI,LU

En los valles orientales de Bolivi4 al noreste del lago Titicaca, se levanta l(aata, una montaña sagrada. En sus laderas centrales, en una comunidad que también se llama IGata, viven cuarenta y seis adivinos y sesenta y una adivinas. I¡s atlivinos kaateños han sido expertos rituales en los Andes por más tle mil años; ya practicaban cirugía cerebral en el año 700 d.C. (Ryden 1957; \[¡assén 1972) y cargaban Ia silla del emperador Inca en el siglo XV (Guamán Poma, ed. 1936:331). I,os adivinos tle Kaata son indlgenas kallawayas,l que es un grupo subgrupo cultural de la nación aymara (Tschopik i' I

I.

Qollahuaya tiene üferentes ortograffas: callawaya, qollawaya y callahuaya. Qollahuaya tomf ién signiñca lugar de los qollas, un tármi¡o que se refiere a los pueblos de las tie¡ras altas, en contrasto con los de las tie¡ras bajas, llamados s"-bas por los andinos, I¿s kaateúos utilizau una palabra que zueua igual pero que tieue dos siguiñcados en quechua y en aJrrnara. Tanto los apacheteños de habla a¡rmara y los kaateños de habla quechua entienden qollo coao, a la vez, hie¡bas y geute de las tie¡ras altas, mientras qrre iolJa en aymara se traduce como hiertas, y en quechua se traduce como gente de las tiemas altas.

I

i I

tl

''i I

I

i I

:

29

i:

I I I

t,

t'.,

i

if I

( (

f

( (

( ( ( (

( ( ( ( (

(

( ( (

( (

L946:569).2 Kaata esreconocida alo largo de los Andes centrales como una comunidad de adiünos. En busca de ellos, los an¿linós viqian a través de las montañas, hacia Kaata, donde los famosos ailiünos leen su suerte. La montaña de Kaata está ubicada centralmente en la provincia ile Bautista Saavedra, que limita con la proüncia de Muñecas al sur, Larec4ja al suroeste, Caupolicáa al norte, y la República del Perú al oeste. Alo largo de Bautista Saavedra, las comunidades kailawayas yiven en las montañas de la sierra de Carabaya. Aproximadamente quince mil kallahuayas üven en esta provincia, una zona montañosa del tamaño, aproximadamente, del estado de Delaware. Los norteamericanos y los europeos se aventurab¿rn rara vez en la región kallahuaya antes del año 1948 en que una carretera de tierra se completó desde LaPaz aCharazani,la capital de Bautista Saavedra. De una longitud de 320 kilómetros la carretera cruza la meseta del Altiplano (3.800 metros) y la Cordillera Oriental (aproximada.mente de 5.500 metros de alüura); en consecuencia, el viqie tarda entre veinte horas durante la estación seca, o varios días durante la estación de lluvias, cuando las carreteras se llenan de barro y son impasables. Incluso hoy, pocos no andinos arriesgan sus üdas en el peligroso viaje desde La Paz hasta Charaza¡i. Por causa de la inaccesibilidad de Bautista Saavedra para estos úItimos, los adiünos de Kaata todavla practican ritos andinos, que, en las zonas más accesibles de losAndes, han sido suprimidos por los misioneros. Por esta razón, un etnógrafo

temprano de Sud América, Bandelier (1910:f03), describió a los kallawayas como los "Brujos de los Andes." El creÍa qus un anáisis de sus ritos proporcionaría la llave para comprender la reiigión andina

2

Los estudios sobE los a].roa¡as se iniciaron cou la ltsila de Dfez (156?), r¡¡a fuent¿ etnohistórica ace¡r:a de los ayma¡¡s de Chucuito, y la iaterpretación de Dfez por

parte de Murra (1972). Después, Tschopik (1951) estudió loeritos

Ilickman (1963) hizo r¡n estudio de seguimieuto de los datos de Tschopik. Bandelier (1910) y La Barre (1948) cor¡pletaroD los estudios etnogtáhcos sobro los aymaras bolivianos. Paredes (1936) y Coatas (1961) recopilaron y clasiñcaron el folklo¡e boliviaao. No¡¿e$kióld (1963 trad.), Pouce (1957, 1969), y PosEa¡sky (1945) fueron los precirrsores de las irvostigacioues arqueológicas sobrt las regioles de los aymaras y los qollahuayas. Carter (1964), Buechler (19? 1), Ileath (1969), y Leons ( 1967) hat estudiado los efecios sociológicos de la Reforcra Agraria de Bolivia sobre los a¡rnnras. Bourricaud (1967) compa¡ó a Ios in&genas y a los mestizos en Puno, Peni. Mouast (1966) ostudió el u¡iverso

religioso de los aymaras del altiplano, y Marzal (1971) escribió

(' I

u¡ alálisis

sociológico de las creencias y prácticas religiosas ile los andiaos quo viveu al¡¿dedor de Urcos, Porr1.

( (

de

estri mismo gru¡n y

30

rt

Siguiendo la sugerencia de Bandelier, mi esposaJudyy yo vi4amos

i

l l

.

la montaña de Kaata para investigar la relación entre la religión sndina y la orgaaización social. Los ritos kaateños, pensaba, serían la a

expresión más autentica y característica del sistema simbólico analino. Desgraciadamente, fue en lo más avanzado de Ia estación de lluüas, el 20 de enero del L972, en que Judy y yo viqjamos de La Paz a Charazani. Nos embarcamos en un camión de seis toneladas, llamado Yawar Mallku (Sangre del Cóndor), a la una y media de un miércoles por la madrugada. tepamos por la parte trasera de 'Yawar Mallku" que ya estaba cargado de sacos de azúcar, cocay arroz,latas de alcohol y manteca de puerco, atados de ropa y alimentos, y treinta y cinco

indígenas encaramados encima. I¿s indígenas habían llegado hacía horas para reservarse un lugar en el camión. Los andinos, de cualquier manera, comparten su refugio con extraños durante la noche, y esta

noche lluviosa no constituía ninguna excepción. Una familia se despertó, se acomodó para ilarnos campo, ynos arropó con sus mantas. "Sangre de cóndoy' viajó alo largo de las calles oscuras de La Paz. Haciendo un círculo alrededor de la cuenca cónicaen que esfuí asentada esta ciutlad, trepamos hasta el borde del altiplano. La cuenca, antiguamente, pmbablemente contenía un lago cuyas orillas Ilegaban hasta el altipla.rro y cuyas pmfundidades descendían hacia Calacoto. Posterior¡nente el lago desapareció; hoy en dla, Calacoto, a 3.350 metros, es el asentamiento más verile y más rico ile La Paz. El Alto, el asentamiento más elevado (4.053 metros) y de crecimiento más rápido, domina el borde de La Paz desde el altiplano. Con una población de medio millón de habitantes, La Paz es la ciudad más grande de Bolivia. Esta diferencia de altura entre barrios de una misma ciudad refleja la geograffa del país. La superñcie de Boliüa oscila ent¡e alturas mucho más variadas que La Paz: las regiones de Boliüa ascienden desale el nivel del marhasta 6,700 metros. Las zonas ecológicas cambian seg¡ín

la altura, y, en consecu.encia,

se encuentra una gran variedad de recursos. Ios pueblos delas tierras b{as, por ejemplo, explotan los bosques de caobay cáucho enlas zonas tropicales ile los departamentos de Beni y Pando, al noreste de Boliüa. Hacendados cría¡ ganado y agricultoras cultivan caña en las praderas que rodean a Santa Cruz. La coca, las frutas y las hortalizas abundan en las laderas orienta.les más bajas ile los Andes, una zona de bosques húmedos que se encuentra entre 1.000 y 2.000 metros. EI maí2, trigo, cebada, oca y papas crecen a ambos lados de los Andes a alturas de 2.000 a 4.600 metros. Y más allá de los 4-600 metros las alpacas, llamas y ovejas pastan hacia el

llmite de las nieves perpetu&s a 6.000 metros. Cada nivel explota sus recursos, y, cono resultado, los bolivianos disfrutal de muchos pmductos de diferentes regiones. La Paz, no obstant€, no es caracterlstica de Bolivia en cuanto a los patrones de asentar¡iento. La mayoría de los bolivianos yiven en pequeños asentsmientos desparramados, aislados entre síy del mtmdo exterior porbarreras ffsicas y diferencias lingtiísticas. Segrin el censo de 1976, Bolivia tiene una población de 4.697.518 habitantes, que habitan en un {rea de 1.098.5?9.58 k¡nz. De todos los palses de Sudamérica, Bolivia tiene la proporción más pequeña de tierra agrícola en¡elación a su área total (0.3 por ciento), por Ia presencia de montañas, deoiertos, y selvas, Muchos boliüanos viven en el altiplano (3.8004.100 metms) y en los valles de la cordjllera Oriental. Biscos, mesetas azotadas por el viento y escarpadas sierras separan a estos asentamientos, E§tos agrupamientos están además divididos por las lenguas Ayrirara, Quechua, y Uru-Chipaya asl como por la lengua castellana . En consecuencia, Bolivia es una república üvidida. Miles de camiones transporta¡ recursos desde una región de Bolivia hasta otra, vincúlando a las regiones dive¡siñcadas. El ttansporte por camión, sin embargo, es bastante diferente en Bolivia que en los Estados Unidos. Bolivia, en 1972, tanfu sola¡nente 300 millas de carrete¡as asfaltadas, que cmzaban las tierras bqias entre Cochabamba y Santa Cruz, y'la mayoría de carreteras bolivianas eran sende¡os anchos, tallados.en las montañas, como la que "Yawar Mallku" ha¡¡sitaba hacia Charazani. Hacia el fin de la tarde del miércoles, oYawa¡ Mallku" habfa cruzado el altiplano, pasando á través del pueblá de Escoma y estaba escalando el paso de montaña de Italaque a 5.600 metros de altura, a través de las montañas de Carabaya. §ubiendo y bqiando en zigzag en Ia caretera, codLo en una montafa rusa, nEwar Mallku' se balanceaba por causa de su cargarnonto y un muelle roto. lbrraplenes que estalian abandrinados en üarios lugares contenlan precariamente a nuestro camión al cruzar precipicios de miles de metros de alturaFinalmente; cuando el sol se estaba úundiendo en las sierras occidentales, Sangrq de Cóndor sulió hacia el paso de montaúa de Italaque. Esiuna antigua costumbre andina que los viqjeros depositen mascadas de coca y piedras en el santuario a Ia tierra del paso de mootaña. Este rito de pasaje simloliza Ia eliminación del cansancio y Ia restauración de la fuerza: Por estó motivo,los sautuarios a la tierra en los alesñladercs se llariancpccieros, que es ¡¡n sust¡ntivq del verbo

I Í I .:

l

..

I

i i i i i I r

I

i t I ¡ I

I I I

apachiway, que sigrrifica "quÍtame este peso". .En acción de gracias, pues, a Sangre del Cóndor y en acto de renovación de la montaña, nos sacaúos bolos de coca de nuestras bocas y los arrojamos a la pila de píedras cerca de la apacheta. "Vete dolor, hambre y cansalcio," rezarnos. 'Madre tierra dá¡ros salud, alimento, y fue¡2a." Montañas nevadas ascendían ante nosotros en el norte, y un bello valle descendíapor debajo en el este. El valle se extendÍa infinitamente hasta que, por fin, desaparecía en los cerros verde oscuros y cúmulos de los Yungas Hablamos llegado a la tierra de los kallawayas. Descendiendo del paso de Italaque, "Yawar Mallku" viqjó toda la noche hacia Charazani. El camión rodaba y rebotaba en la carretera pedregosa que giraba de un lado del valle hasta otro. El arroyo se volvía cada vez Bás profundo y más ancho cada vez que lo cruzábamos. Ce¡ca del fondo del valle, el agua inundó eI chasís del camión; pem Sangre del Cóndor continuó a través de la corriente y la oscuridad. PodÍamos oler la tierra y sentir una brisa húmeda y cálida cua¡do el camión cruzó la sid¡ra encirna de Charazani. El aullido del motor despertó al pueblo ¡iara que nos diera la bienvenida, y algunos niños se treparon en la pudrta hasera- El chofer les gritó para que se lqjaran. Rodeamos un cam¡b de fútbol, la escuela, la estación de policía y pasamos a través de un retén hasta la plaza de Charazani a las 5:30 deljueves por la mañana. Habíamos viajado veinticuatro horas. Otm viqjero, Eulogio Oblitas, nos invitó a alojarnos en su pequeño hotel en Charazani. Aceptarnos con gratitud su invitación y se nos acomodó en una buhardilla del segundo piso, donde dormimos en colchones de p4ia hasta el día siguiente.

I Í I

I I

t

) I

)

I

t

(

)

I

)

I )

l )

() ) »

)

) )

) )

) )

)

[,os ayllus kallawayas

¿

I

r,

Durante nuest¡a estadla en Charazani, Eulogio nos informó acerca de los kallawayas y sus ayllus. Eulogio, curandero y comerciante, había observado muchas cosas 6obre la región kallahuaya durante sus viqies. Además, había estudiado la religión andina con su tío, Enrique Oblitas, quien habla escrito varios libros acerca del folklore kallawaya (V

Oblitas, 1963, 1968, 1969). Los kallawayas, como muchos otros andinos, distinguen sus comunidades segrfn la montaúa sobre Ia que se ubican. Denominan a

) )

) )

) ) )

I

)

32 I

I

)

,

I

¡

(

¡l

(

estas montañas ayllzs, y cada ayllu tiene comunidades en los niveles alto, mediano y bajo de Ia montaña. Los kallawayas tienen nueve ayllus:Amarete, Chajaya, Chari, Chillina, Cuw4 Incq I(aalayq Kaata y Upinhuaya" Sin calcular el ¡elieve vertical, estos aylhs cubren 2.528 kilómetros cuadrados.

(, (

Í, (

Aunque valles y ríos separan a las montaÍias de Carabaya, el intercambio de recursos unifica a los ayllus kallawayas. Segirr una división laboral de los ayllus, las comunidades de cada montaña se especializan en algu.na profesión. Ios ayllus intercambian servicios y se abastecen, entre ellos y con otras partes de los Andes centrales, dL rec¡¡rsos necesarios. Los ayllus de Amarete, Ch{aya y Upinhuaya, por ejemplo, suministran los alfareros, joyeros y fabricantes de herramientas y sombreros a la provincia La gente del ayllu de Amerete modela alfarer.fa y talla herramientas de madera; el ayllu Chajaya, famoso por los joyeme que antigua.mente diseñaban orna¡[entos para los incas, proporciona todas las joyas kallawayad. Utilizando una técnica rlnica en su géneto, los upinhuayas prensan lana ile oveja y la convierten eo sombreros de gala. lbdos los kallawayas llevan estos sombreros de ala a¡cha y corona redonda dura¡rte las ñestas. Los artesanos de estos ayllus practican habilidades que aprendiemn de sus antepagados. Siguiendo una larga tradición, est¡s artesanos desarrollaron una tecnología probada a lo largo del tiempo. En consecuencia, la complejidad de cada arte manual anima la especialización por ayllu; esta especialización, a su vez, requiere del intercambio entre ayllus para acceder a recursos complementarios. Ios kallawayas no sólo intercambian productos artesanales sino que también balancean su dieta. Puesto que las zonas de vegetación cambian segrfn la altura, los.ayllus ubicados a alturas diferentes cultivan e intercambian una gran variedad de alimentos. En l¿ zona oriental y menos elevada de Batista Saavédra, por qjemplo, el ayllu Chullina limita con la región de selva tropical de los yungas. En las laderas lás bqias (2.300-3.000 metros) de la montaña de Ch,rlli.ru, cultiva¡ huertas de ma¡zanas y naraqias. Cerca del centro de "e la proüncia, la gente de los ayllus Inca y Kaata cultivan trigo en las Iaderas nás b4jas (10.500-11.500 pies) y papa en las laderas centrales

( (

( ( ( ( (

{

'

t;

; i.

I

i i

I 1

I I '|

del área.

La especialización de los ayllus, además, es una estrategia eñcaz para utilizar los recursos de la provincia Bautista Saavedra. La agricultura y el pastoreo requieren grandes habiliclades en los Andes, donde los suelog son marginales y es clima es variable; la gente ile cada ayllu tiene que estudiar el clima, suelos, y plantas de lós varios niveles de su territorio, Ips ancianos de cada comunidad, por ejemplo, conocen los métodos agrícolas que tienen éxito en sus tierras. pueáen leer las señales de la naturaleza para determinar cuando sembrar y cosechar en lugares donde Ia helada cae doscientos dfas de cada ato. Criando semillas para que crezcan en lugaÉes desolados y elevados, seleccionan y fecundan cuidadosamente, por medio de la fertilización cruzada, plantas que pueden resistir Ia h¿lada y la nieve. En

Los kallahuayas iámbiéir se aprovechan de recursos que se encuentrar fuera de la provincia. La gente del ayllu Upinhuaya, por ejemplo, viqja hes días a pie a los Yungas para cosecharlncienso. Los upinhuayeños dan t4jos a los a¡boles para obtener la resina que es secada y machacada para producir el incienso. Cargando eI inóienso en sus hombros, los upinhuayeios lo transportan en sacos de cien libras a-lo largo del tumultuoso rfo §llu hasta las montañas Kallahuayas. Venden el incienso en los mercados de Bautista Saavedra y del altiplano meridional; los andinos queman grandes cantidades de inAenso en sus ritos. tos upinhuayeños ápestan a incienso y son conocidos a través de los Andes como 1os incensarios ambula¡tes,"

dieta balanceada.

( (

35

(

I

productos de cada comunidad y lo truecan por otras mercancías necesarias. Ios pastores del ayllu Chari, por ejemplo, tmecan carne s*a (charqui) por pan, fruta, y papas de los ayllus Inca, Chullina y Kaata Además, la gente de los ayllus se congrega en fiestas para compartir comida La gente mancomuaa su comida, y los indígenas se regalan con los productos de las montañas qollahuayas, Como un equilibrio de dieta y como un intercambio entre ayllus, el banquete es también un gesto simbólico para los ritos andinos. Mientras que la variedad de alimentos y gente en un banquete simboliza la especialización por áreas, la comida en cooún simboliza la integración

consecuenciq la gente de cada ayllu se adapta a las zonas de vegetación de su montaña y se especializa en técnicas de cultivo o ¿le pastoreo qrre son peculiares de sus niveles. Al especializarse y co."oia", pr"., ios qvllu¡ Oollahuafas pueden utilizar hábilmente los complejos recursos distribuidoe en el seno do Bautistá Saavedr¿

(11.500-14.000 pies). Y en las montañas más altas de la parte occidental de Bautista Saavedra, los pastores del ayllu Chari cían alpacas,llamas y ovejas desde 14.000 hasta 17.000 pies. En otras palabras,las zonas de vegetación de las mo4tañas ile Carabaya proporcionan a los ayllus los carbohidratos, cereales, minerales, y protelnas necesarios para una

(

Después de las cosechas,la gente de los ayllus se rerlne en fiestas, que son patrocinadas bianualmente en cada comunidad. Ttaen los

'rl

L

t.l

1l

¡

il

B

I

I

I

i

Más que incienso, sin embargo, los kallahuayas utilizarr coca: para sus ritos y también para su supervivencia. Los andinos adivinan por medio de la coca y Ia sirven a los santua¡ios a la tierra durante sus ritos. Pero las cualitlades mágicas de la "hoja sagradq'como los andinos llaman a la coca, son correlativas a sus propiedades fisieas: las hojas

§

It r t:

de coca contienen cocaína, amargo alcaloide cuyas propiedades anestésicas son también utilizadas por los dentistas para amortecer a los nervios dentales. Como fortificación contra las grandes alturas,Ios andinos mascan coca por su efecto narcótico; álivia los dolores del flo, hambre y la fatiga, y asimismo, protege ile la hipoxia (mal de altura), No es sorprendente, pues, que los antlinos utilicen a la coca como slmbolo en todos sus ritos. Dcen que la Pacñ amamn (madre tieta) les da poder por medio de la coca y que la coca es la "planta sagrada"" La coca, sin embargo, no crece en la región Qllahuaya, sino en los Yungas. Ios Yungas son la ladera lluviosa y boscosa de la Cordillera Oriental, donde las montañas descienden abruptanente hacia los llanos orientales. Una lÍnea trazada desde el oeste de Santa Cruz hasta el borde del Altiplano, pasando por el norte ale Cochabamba, seiiala el lfmite meridional de los Yungas (James 1959:209). Al su¡ tle esta línea ge leva¡ta una superfrcie de alto nivel (12.000-14.000) pies, conocida como la prma E¡cima de esta superficie se encuentran altas monta¡las y debqjo ile ella valles y cuencas. La mayoría de andinos boliüanos ocupan las cuencas septentrionales del altiplano y los valles y cuencas ds la Cordillera Oriental a lo largo de la línea de transición éntre los sumamente húmedos yungas y la sumamente seca puna (James

I

i

los kallahuayas üven entre los Yungas y la puna El ayllu IGalaya ha utilizado esta ubicación central para cosechar coca en los Yungas y comercializarla en las densamente pobladas zonas de la puna. No obstante, el üeje desde lGalaya a Apolo, un cent¡.,o cocale¡.o da los Yungas, tarda siete dfas en mula. Los kaateños hacen este viqjo tres veces por año para intercambiar @ca por pmductos kallahuayassombreros, joyas, ollas, herramientas, charqui, papas y sal. Cuando llegan a Apolo, los kaateños comersia¡¡ con sus parientes que se han asentado en los Yungas y cultivan coca en esta zona. Los comerciantes de coca están vinculados con los productores ile coca por m-edio de lazos

de ayllu I

i i ! t-

i i i

r

t t E

t 'r

I

iI

tt. r

t

I

i

1959:211).

i

I

y de paretrt€sco que garantizán el intercambio.

r t r

É

t t I

i r

Los

¡

comerrciantes de coca transportan la coca a Bautista Saavedra, donde la truecan por productos comerrciables en Apolo. I¿s comerciantes de coca son vf¡culos importantes entre las zonas de la puna y de los Yungas

t I

I I I

! I

lr

I I

t, I

I

1,. i

I

36

t I

t I

L

prorque pro¡rorcionan productos artesanales a coca a la zona kallahuaya-

la zona de los Yungas y

Al igual que los come¡ciantes de coca, los curanderos kallawayas vinculan la puna con los Yungas. Descienden hacia los Yungas donde recolectan remedios naturales, y ascienden a Ia puna donde cura¡r a los enfermos. Los cura¡rderos kallawayas üven en los ayllus de Curva y Chari, cuyos valles descienden hacia los Yungas y cuyas montañas ascienden hastala puna Estos herbalistas, que son hábiles naturistas, viaian a los Yungas donde recogen productos animales, hierbas y minerales que, posteriormente, recetan alo largo y ancho de los Andes cent¡ales, Los curanderos kallawayas pueden, por ejemplo, calmarlas enfermedades mentales con guayas a(llct guayasa), soldar huesos con vendas de yeso de Par{s, y estirar músculos con pieles de ra¡a. Su farmacopea incluye más de mil remedios (Girault 1984), algunos de los cuales son los equivalentes natu¡ales de la aspirina, penicilina y quinina, además de otros que todavía no han sido descubiertos por la medicina occidental. Gente que no ha podido ser curada ¡nr médicos ha sido curada por los he¡balistas kallawayas. Domingo tr'lores, ua herbalista farnoso, curó a la hija de Augusto LeguÍa, ex-presitlente del Peni (Oblitas 1969:1118). Aunque se la había diagnosticado como incurable y a punto de morir por los mejores médicos de Lima, Flores la curó en quince días. Leguía premió a F'lores con un diploma honorario de meilicina; el ex-

presidente, además, aclamó públicamente la competencia de las prácticas médicas kallawayas. los médicos y misioneros, sin embargo, han intentado extirpar las prácticas farmacéuticas de los kallawayas. I,os médicos y misioneros inculca¡ dudas sobre el pensa-miento de los indígenas acerca de los poderes espirituales y materiaies de los kallawayas. A principios de siglo, por ejemplo, los curanderos dejaron de practicar flebotomías y trepanaciones por causa de presiones de médicos que dijemn que estas prácticas eran peligrosas. IIoy en día, segrfur informantes andinos, los misionems metodistas predican que los herbalistas kallawayas hacen el trabqio del diablo en eI Jardín de Edén. En la ¿línica metodista de Ancoraimes los médicos se niegan a internar a personas que han sido curadas con hierbas. Por causa de este descrédito, los aymaras de Ancoraimes ridiculizan a los kallawayas y se burlan de ellos cuando viajan. "Oye, indio sonso, con la bolsa de medicinas," gritan a los kallawayas. "¿Qué trucos tienes para curarmel

Estos curanderos misteriosos, que están desapareciendo rápidarnente del escenario, continúaa siendo la esperanza de todos los incurables además de curadores de indígenas. Los doctores y misioneros son escasos en los Andes, y los curanderos ambulantes cura¡r a los enfermos en lugares donde los médicos se niegan a vivir; viqjan a lo largo y ancho de cinco naciones a¡dinas y curan a toda clase de gente. Como esperanza para los incurables a través del mundo, los médicos

kallawayas tienen remedios para enfermedades que la medicina occidental no puede curar. Por este motivo, los andinos llaman a la tierra de donde üenen estos herbalistas kallawaya o "Tierra de la medicina."

"Qollahuaya" también sigrrifica "Tierra Sagrada" y se refiere a la montaña de Kaata, un ayllu de adivinos. Los antropólogos e historiadores ha¡r lla¡¡adola atención sobre la fama de los curanderos kallawayas en toda Sud funérica;3 estos eruditos, sin embargo, rara vez han mencionado lainfluencia religiosa de los adivinos kallawayas sobrelosAndes. No obsta¡te,los kallawayas consideran alos adivinos como ritualistas diferentes y más im¡»rtantes que los cura¡deros. Los kallawayas distinguen alos dos tipos de especialistas: los curanderos,

que curan por medio de remedios naturales, y los adivinos (yachaj), que no sólo curan por medio de remedios supematurales sino que también preparan mesas para alimentar a la tierra. l¿s kallawayas no mezclan estas dos profesiones; un herbalista, por ejemplo, nunca alimenta a la montaña con sangre y grasa, ni un adivino cura con hierbas. Aunque varios herbalistas ejecutan ritos de alimentar a la tierra fuera de Bautista Saavedra, los kallawayas desaprueban esta práctica y los llaman farsantes. Cada profesión requiere una pericia tan especializada que muy rara vez puede alguien llegar a dominar ambas habilidades. lbma muchos años de aprendizqie para que un herbalista pueda conocer la correlación entre las propieilades de las plantas y los síntomas de las enfer¡nedades, o para que un ritualista pueda adivinar con éxito, a partir de la coca y de las señales de la Datr¡raleza, cuándo se tiene que sembrar y cosechar. Si las cosechas se malogran en los Andes, los indfgenas se mueren tle hambre; y las habilidades de atlivinación, como las curas, determinan la suerte tle la

{ ( ( ( ( ( (

(l (. (i (, (,

gente. Los kallawayas, en consecuencia, tienen ayllus que se especializa¡ en cada profesión, permitiendo que los andinos tengan

(

(i (, ("'

(

(

3

r.

,, ,, ( .ttt

Los emditos siguientes hau darlo énfasis al impacto de los curaudems ar¡br¡lant¿s: Baudelie¡, 1910:103-106; Girault 1969; Oblitas 1963, 1968, 1969; y Ponc¿ 1969:150.

curanderos

y adivinos competentes. Chari y Curva son ayllus

de

curanderos, y Kaata es un ayllu de aclivinos.

El que sabe mi acerca de y sus adivinos, decidimos que la mejor manera de aprender la religión andina seria l'ivir en Kaata. No es prudente que los

Después de que Eulogio nos hubiera contado, a Judy y a

Kaata sobre

extranjeros sean agresivos en losAndes, por lo tanto esperamos hasta el momento apropiado antes de hablar del asunto con Eulogio. El momento propicio se aproximó cuando Eulogio nos pidió que fuéramos padrinos de su hijo, Federico, que tenía siete años y estaba sin bautizar. Después de que nosotms aceptamos patmcina¡ a Federico, Eulogio nos aceptó dentro de su familia como parientes rituales. Nos llamó "compadres",lo que signiñcaba que compartíamos, porlo menos económicámente, la educación de Federico, Y, recíprocamente, Eulogio nos debía un favor, como es Ia costumbre entre los compadres

boliüanos. Algin tiempo después del bautizo de Federico, le pedl a Eulogio que nos presentara, a Judy y a ml, á r¡n adiüno famoso de l(aata Eulogio consideró el asu¡to a¡¡tes de contestar; sabía que los adiünos llevan su práctica en secreto, no sólo para conservar sus conocimientos sino también para escapar de la supresión. "Kaata tiene tres sumah yach.ajhwu (grandes adivinos). Sarito es el mejor," tlijo Eulogio. Eulogio creía en Ios poderes adivinatorios de Sarito y narró numerosas predicciones que Sarito había hecho y cómo había¡ sido certeras. "Un coronel," continuó Er:logio, "habÍa despedido a su esposa porque sospechaba su inñdeüdad. l¿ llamó mentimso. Para arreglar el asunto, llamaron a Sarito a La Paz. Le pagaron 600 pesos (US$50). La coca dijo que la mujer era fieI." Eulogio también explicó que un abogado

rruy conociilo había viajado a la montaña de Ia-aata para curar la epilepsia de su hijo. Sarito alimentó al cuerpo de Ia montaia, y el muchacho nunca sufrió otro ataque. "Sarito puede curar la locura,,, añadió.

Sarito había estuüado para ser adiüno bajo la tutela ale su padre clasificado, Ambrosio Qüspe, que lo había precedido adivina¡do a lo largo de los Andes por más de cincuenta años.

39

h1

! !

,'i

t.:i, |:, , .i

I ir

:

ll

.|¡:

.,1,'L: :l 'i

I

'I

l.

I

,l,t

i,:i,.

lil:lr' ir iI;..' i:1,,,i,: i { ' lr

l,{. i,;1,,;

Kaata esta colocada en un rado de la montaña, a manera áe escalones de una escalera circular. Donde las laderas centrales be

levantan abmptamente hasta la cima, un cerro, separado de las laderas por dos cañadas en forma de silla de montar, despunta hacia el cielo. Kaata consiste de tres aldeas asentadas geográñcamente en nivelLs de alto, mediano y bajo. Las aldeas de Chaqahu aya (L2.4OO pies);V Qollahuaya (12.650 pies) descansan sobre lás canadas m"¿ruousiy bqjas, trepando el ceno que Kaatapat4laaldeamás elevada, rodeay corona. I(aatapata mira, hacia abajo, a un profundo.valle con un arrojrá blanco, que aparece como un hilo en la distancia, y, hacia ariba, hl imponente nevado deAqhamani (1Z.BE4 pies). ieUal que Jauja, anidada en Ia rnontaña, no sólo rodean a Kaata la belleza naiural dá ios valles y montañas, sino también los aspectos imaginarios de las leyendas.i "En la antigriedad," Marcelino nos expricó más tarde, "irna gran inundación destnryó el mundo porque lagente eramalvada. Nuelrós antepasados temían otra inundación y por eso constnryeron una ciuddd en la cima del cerro y la llamaron 'El techo de la terraza, o Kaatapata.-

,

Desgraciadariente,lagente de lGatapatano se salvó del ruvi-il. minas arqueológicas de Kaatapata muestran viviendas abandonadas más antiguas que.fueron destruidas por el fuego. El rayo cae frecuentemente sobre la cima de la manbla, mata a lá gente, y falcina sus cabañas de techo de paja. T.an sólo 96 familias lrirer,'aho.a en Ibatapata; las otras abandonaron por temor sus casas y se trasladaron, varios cientos de met_ros montaña ab4io, a Ia aldea de chaqahuaya, - ,,' donde viven 139 familias. La población de chaqahuaya también ha crecido por causa de un influjo de inmigrantes del Peiú en la década de 1g20. En su intenio de formar parte del ayllu Kaaüa, hablan quechua y son adivinos. Además han constituido su aldea segrin Ios ties nivelei del ayllu de lá montaña La aldea de chaqahuaya, ¡nr ejemplo, tiene los tres niveleá: al-to, centrr, y bsio; tiene un asentamiento altq pachapata; uno central, pachaqochu. En consecorri.i", bhaqahuaya Qhaqapampa; y uno bqio,

) , ) ) )

) )

I

I , ) )

1

I ,l , )

) ) )

)

ilustracómolosandinoshanadaptadoalayllualcambio'o.ül.

)

A medida que nos acercábamos a su casa, Ma.celino nos llevó pqr un sendero tallado en roca a Ia aldea de eollüuaya, donde él ysu pqier, carmen, vivfan con otras treinta familias. Alo largo del sendero había jardines rebosando tle hortalizas y vibrantes de flor-es. cruzando unapuerta, entramos al patio del hogar de los yanahuaya, enmarcado en sus pequeñas vivi-endas de ailobe (14 x 10 pies). Flores rojas acampanadas sobresalían como trompetas por deba¡o de los soportes

)

) )

)

) _f

40

,

l,l.:, !:l,i'i, ltll ii

"Sarito sabe los nombres y es un buen amigo de los anüepasados, santuarios y lugares de la monta¡ia," dijo Eulogio, "y sabe como hay que preparar mesas para ellos. Sarito ejecuta ritos para mi familia" Eulogio nos aconsejó que viüéramos con Marcelino Yanahuaya en Kaata; Marcelino era un amigo íntimo de Sarito, y, si Marcelino confiaba en nosotros, nos llevaría a ver a Sarito. Pocc después, Eulogio nos presentó a Ma¡celino, que había venido a comprar provisiones a Charazani. Marcelino estaba vestido de .sandalias de cuero, pantalones de media pierna negros, un poncho café tosca:nente tejido, y un gorro de puntq (llwhu). Sus ojos profundos y oscuros me miraron con curiosidad cuando tomó tímidamente rni mano con la suya, húmeda de sudor. "Marcelino Yanahuaya, mi ahijado, ha llegado de Kaata," dijo Eulogio. "lvfi compadre, Sebastián, y comadre, Judy, han llegado de los Estados Unidos." Intercambiamos bolsas de coca (ch'uspas), y conversamos en quechua. Eulogio le dijo a Marcelino que queríamos estudiar los ritos kallawayas, y después de un rato le preguntó si nos podría presentar a Sarito. Marcelino eonsideró la pregunta. Marcelino se preguntó si Sarito y la gente de Kaata nos iba a acepta¡ ellos habían sufrido mucho por los engaños de los usurpadores blancos. Por otro lado, Marcelino confiaba en Eulogio que era amigo de Sarito. "Mañana viqjaremos a la montaña de Kaata," nos dijo Marcelino. Eulogio nos meió de mistura y harina, que nos recordó el carnaval, "el tiempo del diablo." Brindamos y bailamos juntós por las calles. El día después de Carnaval, el lunes, 14 de febrero del 1g72, caminamos doce millas hacia la comunidad de Kaata Marcelino y su caballo, "Kisichu" ("Escarabqjo negro"), cargaban baules en sus espaldas, mientras que Judy y yo llev:íbamos mochilas cargadas de tarjetas de apuntes y mercancías enlatadas. Seguimos a "Kisichu" quien, como nn escarabajo, bqió despacio, pero con paso seguro, un cerro debajo tle Charazani, a través del río Ayllu y subió una sierra abruptahacia el paso de Mojata (14.500 pies). En tres horas habíamos escalado 3.000 pies sobre la ladera meridional de la montaña de l(aata. De ahí, pudiuros divisar la comunidad de Niñokorin, situada en las Iadeias inferiores de la montaña de Kaata (10.500-11.500 pies). El resto del viaje fue fácil, a medida que caminamos por la ladera septentrional que descendía gradualmente hacia la comunidad de Kaata.

r

4L

)

,) )

l

de los techos de pqia. Las casas ocupaban los tres lados del patio; un muro con una puerta cer:raba el patio que miraba hacia la montaña de Aqhamani en el norte, y el lago Chaqamitahacia al este. Los kaateños creen que el sol nace cada día en el lago Chaqamita y que es un pozo de fertilidad. Chaqamita es, pues, el santuario aIa tierra para la madre de la casa, Carmen Yanahuaya, por un buen motivo. Carmen estaba tejiendo en medio del patio. El telar estaba extendido entre cuatro postes clavados en la tierra, y Carmen estaba sentada en el fresco piso de arcilla. Lentamente tejía diseños de soles, mariposas, pájaros, animales, gente y la montaña sagrada. Carmen sonrió cuando Marcelino nos presentó, y la curva de su ancha boca se mezcló con sus pómulos y sus surcos orbitales de tal manera que sus grandes ojos negros se.volvieron brillantes y pensativos mientras su nariz se volvía plana y amigable. Tbnía un lunar en medio de la frente, otro al lado de su nariz, y el tercero dentro del pliegue de su barbilla. Las trenzas de su cabello caran hacia su cintura y, alrededor de la coronilla de su cabeza,llevaba una cinta cu¡,os diseños de ganado, cosechas y niños simbolizaban la fertilidad. Las hijas de Car:rren y de Marcelino estaban también trabajando en torno al patio. Marcelino. nos presentó a cuatro de sus cinco hijas: Elsa (de 24 años), Celia (de 23), Gloria (de 20), Sofía (de 14) y Valentina (de 16). Soña y Valentina estaban aprendiendo a tejer con Carmen; Celia y Elsa estaban escogiendo semillas en las esquinas del patio. Gloria, la quinta hija, estaba ausente de IGata; se había trasladado a La Paz donde trabqiaba

como empleada doméstica. Aunque Camen nos saludó con una sonrisa, temía que trqiéramos gtarizo o dermmbes a la montaña. En nuestro vi4je, Marcelino nos había dicho que Ca::men desconñaba de las üsitas y que ella iba a ser

quien deciüera si nos íbamos a quedar en lGata o no. Nos había contado que la desconfianza de carrnen hacia los extranjeros había aumentado en 1967, cuando un grupo de cineastas bolivianos y franceses se habfan quedado veinte días en Kaata. En la película realizada por ellos: "Yawar Mallku", Marcelino protagonizó el papel de un indfgena rebelde, que estaba casado con una bella actriz chilena.

Esto indignó a Carmen quien, porque nunca había üsto una película, no podía distinguir entre el romance real y la actuación. Además de Ia indignación de carmen, los líderes de I(¿ata acusaron a los cineastas de involucrar a la comunidad en una película política que defendía una revolución socialista para derrocar a las instituciones

imperialistas. Después deque la película

se

convirtió en un gran éxito,

42

El que sabe I

1

t'd

)

i

su Guía y Señor de las estaciones. Además, Sarito era el ritualista rás poderoso dentro de una comunidad famosa por sus adivinos; más

funcionarios bolivianos sindicaron a los kaateños por su rol en la

película, acusá¡rdolos de ser "comunistas", a pesar de que ellos no sabían nada del comunismo o de las insinuaciones políticas de la película. Los indígenas habían sido explotados por los cineastas de la misma forma en que los cineastas sostenían que los imperialistas explotaban

de cien adivinos habfar¡ elegido

pues, cuando Carmen se dio cuenta de las intenciones de nuest¡a

visita,

se fue.

Siguiendo a Carmen hacia la casa que hacía de cocina, Marcelino tliscutió con ella varias horas. Por fin, carmen estuvo de acuerdo en que podíamos quedarnos con su familia solamente si sarito euispe leía Ias hojas de coca y veía a nuestra visita como un buen preiagio. Los Ya¡rahuayas no tenÍan ninguna duda acerca de los poderes proféticos de sarito para predecir los efectos de nuestra estadía en Ia montaña. Hacía varios años, sarito había predicho Ia muerte de dos de los hijos de los Yanahuaya. t\,fis únicos dos hijos, Sabino y Roberto, murieron," Marcelino dijo, llorando. "cuando estaban enfermos, sarito adivinó Ia coca.r Las hojas revelaron la hora y lugar en que iban a morir. yo lo insulté y le dije que no tenÍa razón. Puse en duda a las hojas y llevé a mis hijos a médicos de La Paz. lhve que vender mi vaca para pagar su tratamiento, pero ellos murieron tal como lo había profetizado Sarito.',

,,,ii 'I ,:l .t

,

lllr

rilj

'I ,: l.

,l t,l.: I

i, i.

:i

'i i '! ! .i

''',i r:r', ',, ,. :l .,: Iil' i:i ,.1 :

Más tarde, aI acabarse la tarde, sarito vino ala casa de losyanahuaya para adivinar los efectos que nuestra investigación tendría para su comunidad. -Buenos días, Machula, Watahuh PurijcheJ, (,,Antepasado, señor de las estaciones, Guía"), Marcelino saludó a sarito. sarito era la única

persona de Ia montaña de Kaata que recibÍa este título. como "antepasado"había sido ungido porlos muertos sagrados que influían sobre Ia comunidad y las cosechas. Los indígenas sembraban y cosechaban siempre que sarito Io adivinara de las hojas de coca. Era 1

l-aae.a(Erythruylzrz cocc)

es u¡¡ importante sfmbolo

andino. [.os andin,s creen

que la coca posee conocimiento y los adivinos comparten este conocimient<¡. sus efectos, ligeramente narróticos, alivian a los cuerlos que están cansados y llenos de frfo por causa de un ambiente áspero, y la mascan continuamente, Los saludos y todas las aci¡üdades-se inician con un intercambio de coca, y l.s contraüos se cienan con ella. los indfgenas trabajan por coca; su valor comr, moneda es mucho más estable que el de la moneda de cualquicr pafs andino.

44

,

I

a Sarito para que fuera su Señor

)

inclinó ante Sarito, besó sus pies y ma¡¡os y le ofreció coca. Cuando miré los ojos de Sariüo, me dio miedo.lbmía su poder. Estos ojos iban a estr¡diar las hojas de coca para determinar si Judy y yo nos quedabamos en la aldea o partíamos esa misma noche. Sarito comenzó a leer las hojas de coca antes de la puesta del sol. Hizo la señal de la Cruz, y luego seleccionó cuatro hojas perfectas. ltes hojas cafés fueron llamadas "mala suerte" y las tres de verde vivo otuena suerte'. Señaló a las otras con pulcras mordidas, como de insecto, y las llanó "comunidad Kaata," "IVfarcelino Yanahuaya," oCarmen Yanahuaya," "Joseph Bastien,o "Judy Bastien," "el libro de Bastien," y "el camino." La lectura iba a consistir en ver qué hojás se emparejaban con la buena suerte y qué hojas se emparejaban con la uel camino" se juntaban, mala suerte. Si las hojas lla^madas "Bastien" y

Caúien

a los bolivianos. Los líderes de Kaata atribuyeron la caÍda en ra reputación de su comunidad, así como algunas cosechas malogradas, a la "mala suerte" que habían traído los cineastas. por este motivo,

,

se

er¡tonces íbamos a

partir

de

-| ) ) ¡

)

) ) ) )

l(aata

Sarito agarró las hojas con su ma¡ro derecha. Las sosh¡vo cerca de y rczó a los sa¡rtuarios a la tierra de la monta¡1a. 'Cocamo 'n a,a aconséjano s r" tez6. Luego lanzó al aire las hojas, haciéndolas saltar a Io largo de la mesa de manera que formaran un arco de pare§. oVan a viqjar con seguridad a La Paz," Sariüo düo déspués de leer la coca. Guando escuchamos esa sutil expresión de adiós, nos entristecimos. De nuevo se lanzaron las hojas. Las hojas de la fortuna habfa¡r caldo encima de la cornunidad y nuestrainvestigación. oSumah suerte!" ("Buena suerte!"), exclamó Marcelino. Sarito leyó las hojas por última vez. "Ustedes han venido a la montaña de Kaata. Es su sanfuario y yo les voy a ayudar en su trab4jo. Su libro ya está escrito. No se preocupen y no tomen." Yo masqué las hojas de coca que nos habían trafdo suerte. Camen me abrazó,contenta de que el éxitohubierallegado. Pidió queyoymi esposa nos quedárarnos con ellos un año.

,

su corazón

5

, I ) (

I )

)

I I I

! )

) Cocamana os Madre Coca, a la qtre tambié¡ se reñero como Mad¡p T iema. Las leyendas tempranas la describen, "Cocamana firo primeramente una beüa mujer c1¡)o suerpo era malvado, por eso Ia matamn, dividiéndola en dos. Ile estas mitades nació r¡n árbol, llamado Cocaoam¡. Cualquier persona que comiera estas hojas, se la come. La llevamos en una bolsa, que ao podemos abrir hasta que hayamos tenido traüo eenral con una mqier eu su memoria. Est¿ á¡tol tiene muctus ramas, por eso lo llamamos coca.' (Francisco de Toledo: 1882:19?-98).

45

) )

) )

i

)

ri'l:l ,, l l r,l ,,

)

it'i,,iii

)

t

( .F,I¡,

I

! ,l

(;[

(l

Los lÍderes de lbata üodavía tenían que dar la aprobación a nuestra üsita porque íbamos a comer su comida, que es escasa en las altas montañas. Después de que Sarito informara a los líderes: doce

secretarios, que las hojas de la coca nos asociaban con la buena fortuna para la comunidad, los secretarios se reunieron con Ia gente del pueblo yrecibieron su aprobación. Finalmente, marcharon en procesión hacia la aldea de Qollahuaya y nos visitaron, a Judy y a mí. Llevando palos

I' (,

con plumas de suri en una mano y varas de ébano en la'otra, los secretarios entraron al patio de Marcelino; siguiendo a los secretarios, seis hombres estaban tocando sus flautas de car1a. Ios secretarios se sentaron en los bancos del patio, donde besamos sus pies y manos, una reverencia que es debida a los líderes de Kaata. Le serví a cada secretarib varios vasos de alcohol de caña, una bebida popular en los Andes, y llené sus ch'uspas de coca. Tbmamos alcohol y mascamos

(

( ( ( (

coca por más de una

(, (,' (:

,i

(,

(

I,

I,l','

:

se trasladaban a La Paz donde abandonaban las costumbres

kallawayas. Genaro Tipula, el secretario general, o alcalde de la comunidad, escuchaba comprensiv¡mente. sus ojos destellaban en su cara colorada mientras tomaba su decisión final. Esperamos con ansiedad hasta que

I

( I lr,

dijo definitivamente, "Huh chacrata quyashku":"Les damos una

( .:r,.: i i; (,."i,

:

:

''

'

(.ri,,i

(Itl llril

(.''il

chacra." Tendríamos que cultivar papas, oca y cebada. Nos sorprendió; le susuranos a Marcglino que no teníá¡nos tiempo para cultivar, pero

Marcelino nos dijo que aceptáramos esta parcela, y lo hicimos.

t; r:' t],

hora. Cuando estábamos "elevados," comenzaron

muchos jovenes no sólo se negaban a ser ritualistas sino que también

.l

( ;I i',,,

ubicación de nuestros santuarios a Ia madre tieni 0".ü,^."rr," o,¡" Sarito, "Han viajado Iejos hasta lGata; y t^l u"",pues, la montaña de Kaata los esté llamando para que i"áá"", como el cóndor a uno de sus santuarios de Ia tierra,,,

Finalmente, preguntaron por qué estábamos allí. "IJds. sonlos mejores adivinos de losAndes," düe."yo quiero escribir ün libro acerca de sus ritos para que sus hijos y otra gente se puedan siempre acordar de uds." Los secretarios estaban conscienteJde que

(, {l , :ii

46

47 .

.l

;;;J;;á[oracron

ae Kaata' nos dimos cuenta de que nosotros también estuvimos involucrados en un proceso de entrar a Ia com.unidad: se ,ror-ir.l.po.ó, por lo menos simbólicamente, a una fámitla; teniamos ,ro-'Ur.., sebasti¿ín y Judy, que correspondÍan a gente que Ios secretarios conocían; y se nos dio una pa..ár, de tierra para que ra curtiváramos. No obstante, los secretarios no podían-tomar Ia decisión sobre la

las caneteras a la universidad. Discutieron sobre si nuestros santuarios a la tierra, mallkus, tendría¡r que estar en la montaña de Kaata, el cerro de Cornell, o en las orillas del lago Cayuga.

r

áiembros a. X".tr--*

cuando, posteriormente, estudiamos los

ahacerme preguntas en quechua, preguntándome primero mi nombre. "Sebastián," repliqué, dando el nombre que me habían dado otros andinos a causa de mi apellido. Marcelino dijo que sebastián se parecfa aI nombre de §abino, suhijo fallecido. Algunos secretarios especularon si yo podía ser Sabino regresando a Camen y Marcelino, por lo tanto preguntaron de donde veníamos y por qué senderos había-os viqjado a l{aata. lbnlan curiosidad por conocer los niveles de artura de la tiema alrededor de la universidad de cornell, y desde qué dirección entraban

( I

f

cerebramos hasta bien entrada ra-noche; todo el m,ndo estaba contento ".

de que nos hubiéramos convertido en

'li

lit$ it

' -

'tl

t.

)l.l

;,.:,

:.:

I I

l

:: It

I I

i i

;

tl

2

rrrsToRrADE rAMoNmñe I

Los ritualistas kallawayas, que preceden a los incas, se ganan su ¡rcder a través de las tt¡mbas de los antepasados (chullpa tiachutas) d,ela montaña de l("ata Ios antepasados de los kaateños, envueltos en tejidos, eran enüerrados en estas cámaras sepulcrales y Ias rnomias eran paseadas por lss s¡mpos durante los ritol dedicadás a la tierra.

_Postelormente, los misioneros quemaron las momias, pero dejaron los cubículos de piedra, que continuaron siendo lugarás rituáes y santuarios a los antepasados de los kallawayas. Los adivinos iocían sangre y grana dentro de estos nichos en las rocas donde a"tigua-e"te

los cadáveres miraban hacia la cima de la montana. c-uando el stig Rydén (lg5?:z) desenterró una tumbá cerca de -arqueólogo Niñokorin, encontró el equipo de un antiguo curandero "con vasijas, espátulas, jeringas para enemas, algunas bandbjas de rapé extraordinariemente interesantes con su tubo conespoñáiente, bolsás con hojas, ilu guay asa, y, por fin, un cráneo deformado artifi ciáurente y trepanado"(IVassén 1972:18). En el oriente del Ecuador, losjíbaros todavía.introducen guayasa, una especie de acebo qr" .üti".r" químicoó anestésicos y estimulantes, ü er recto jJrrga ¿e .o"

ti

i

r "i L

il

r.,

I

iir, rl,i, ii,:, i l, lt' li' I

:l

""r

:

1i : r'l I i r '' ll

ll; il

,

r

r:

lli:' l,l,: .

l! r i' l!:ri., ,

il,l.

"li"i.J-'

Montañas de los Kallahuayas

49

(i (

enema fabricada de la vejiga de un cerdo y un tulo de bambú. Los kallawayas haclan esto hace mil a¡1os. Por el método de datación del carbono 14, sabemós que los artículos que han sido descubiertos en Niñokorin fueron enterrados en torno al año 800 d.CLos kallawayas también efectuaban operaciones del cerebro. Perforaban el cráneo con un cuchillo de piedra y extralan parte del hueso. El cráneo trepanado tenÍa tres agujeros, y un experto anatomista describió la trepanación como "una abertura perforada hermosa.mente como un cráter2 (Hjortsjó L972:L57). La perforación y deformación quinirgica del cráneo fue practicada por los kallawayas desde el horizonte de fiwanaku (Bennett 1946:36) hasta principios del siglo )O( (Bandelier 1904:441). Esta práctica ha desapareeido recient€mente, pem los curanderos moderaos todavra soldan huesos y emplastan heridas de la cabeza. Los curanderos se hallaban en la montaña de Kaata algrin tiempo después del horizonto Chaün (700 a.C.-150 d.C) y a lo largo de los horizontes fiwanaku e Inca (1400-1532 AD.). Chavin; Tiwanaku e Inca fueron tres horizontes pan.peruanos, qus crearon estilos muy extendidos que fueron adoptadoe en áreas separadas de los Anilee (Y. . Bennett 1946; Mason.1976). Cada estilo tuvo su influencia sobre los kallawayas. Los masivos santuqries de Chavin, en las tienas altas del norte del Pe¡rl, y Tiwanaku,.en el altiplano loliviano, señalan la inportancia tle la religión durante estas épocas. Aunqu'e los símbolos

( ( (

( ( ( ( (

( (

( (

( ( ( ( (

( (

( (

(: (

( (

( ( (

de los tejidos exprosan creencias variadas, los grupos étnicos, probablemente, se unieron para construir estos templos. Ambos sitios arqueológicos estaban ubicados en una zona en que la base de recu¡sos no podía alimentar a una población permanente mientras estaba construyendo semejantes ediñcios. Por este motivo, distantes gmpos étnicos visitaban periódicamente estos sitios y contribulan a su ' construcción. El templo de Chavin, por ejemplo, era una plataforma dé tres pisos, cuyo piso inferior cuMa la misma área que una cancha de fútbol y cuyo piso superior se levantaba hacia un punto a treinta metros de la tierra (Bennett 1945:82). Chavin de Huantar era probablemente un santua¡io aI que se dirigían peregrinos desde grandes zonas adyacentes. La religiór de Chavin estaba centrada en torno al trato de los muertos que eran enterrados con ofrendas mortuorias, joyas y cerámica que contenfa comida y bebida fiwanaku, el segundo horizonte pan-penrano, se ortendió desde el norte de Chile a parte del Ecuador y tiene su origen en el sitio dol mismo nombre, ubicado a cuare¡ta y ocho kilómetros del Lago Titicaca,

(

(I

50

(

{ ,j

en el

Altipla¡o boliviano. La pirámide de este sitio arqueológico tiene

unabase de 210 metros y selevanta 15 metros. Su ejecución esporádica v proporciones monumentales sugieren que este sitio fue también un centro religioso. Los indígenas llegaban de todas partes de los Andes

' '

oara colocar las piedras y tallar las superfrcies de este santuario iedicado a la tierra. La tumba de Niñokorin y otros sepulcros dedicados a los antepasados esparcidos por la montaña de Kaata están asociados con el periodo Chullpa (900-1400 rl.C.). Apareciendo alo largo de los Andes centrales, los monumentos a los altepasados eran el rasgo distintivo cle este periodo intermedio entre el de Tiwanaku y el Inca (Bennett f 946:505). El témino chullpa se ref ere aI monumento de piedra encima ile la cámara sepulcral, que era redonda o cuadrada, aproximadamente de seis pies de altura y cuatro de ancho. [.os antepasados, que eran líderes o fundadores del linqie, estaba¡ enterrados en chullpas con cerámica funeraria y pertenencias personales. Las vasijas estaban decoradas con diseños geométricos, bandas horizontales y verticales con cuádrados y paralelogramos (V. Nordenskióld 1953 y Ponce 1957:115). El culto a los muerüos era, y todavía lo es, una parte importante de lareligión andina. Los cementerios y chullpas continrian siendo santuarios a la tierra tlonde los andinos reverenciafi a sus antepasados muertos. Los adivinos kaateños, además, todavía sostienen que su poder proviene de estas tumbas en la montaña de

Ka

'

f,a.

Siguiendo a la conquista inca de los aymaras, los kallawayas se conürtieron en especialistas religiosos para los incas. Se creía que el emperador inca era r:n descendiente del sol, y podemos asumir que solamente la gente más sagrada de los Andes lo podía cargar. Una pictografía del siglo XVI de Guamán Poma (ed. 1936:331) ilustra al inca siendo cargado por cuatro hombres. "Llevan aI ynga los yn's callawaya" es el tÍtulo debaio de este dibúo. Una leyenda quechua temprana de Huarochirf dice: "El grupo étnico llamado kallawaya fue elegido por el Inca para que lo llevaran en su silla de un lailo a otm porque eran fuertes. Se inforrra que esta gente podÍa efectuar en I»cos días un viaje de muchos días" (;luorocñil ms. 3169:f. 91r). Su fuerza les permitía transportar rápidamente hierbas desde la región kallahuaya a los incas enfernos en el Cuzco, una distancia de varios cientos de kilómetros. Los kallawayas también adivinaban para la clase gobernante inca. Todas las actividades del emperador inca, incluyendo la guerra,

dependÍan de

la adivinación: "no

se hacía ningrin movimiento sin

espino. Los sacerdotes cantaban, 'Que los santuarios a la tierra de nuestros enemigos pierdan su fuerza." Sacrificaban una llama negra y oraban, "Tal como los corazones de estos animales se desmayan, así lo hagan los de nuestros adversarios" (V. Rowe 1946:281),

augurios favorables" (Rowe 1946:281). Durante la guerra er¡tre Huáscar

y Atahuallpa, arnbos lados consultaron el oráculo de pachamac e hicieron sacriñcios para ganarse su amparo. Las conquistas incas estaban cargadas con la misión de convertir a otms indígenas a sus creencias; era el deber del emperador inca extender el culto a Wiraqocha, los dioses del cielo, y los santuarios a la tierra a través alel

mundo andino (Polo 1940:132). Wraqocha ("Mar de grasa") era el creadoreterno de los animales y los humanos y el prototipo divino del emperador inca. Sus otros títr¡los lo nombraba¡r "Antiguo Cimiento del lmpeno" etya Tlgsi) y su "Señor" (Pachaya Caciq).[¡s incas representaban a Wiraqocha comá r¡n hombre de o¡o con una mano apretada y la otra señalanáo con el dedo como si estuüera al mando. Los kallawayas continúan reverenciando a Wiraqocha cuando ofrecen grasa de llama a los sa¡tua¡ios de la ti erra y asocian la grasa con la energla de Wraqoc-ha, que es también Señor de la Tierra. Simlolizado por un disco dorado cón y un mstro h''"'ano, el sol, el siwiente de Wiraqocha, maduró las"ayos clseJhas para el Señor de la Tierra. Los kallawayas todavía consideran al sol co;o una

Durante toda la conquista española, los kallawayas practicaron muchas creencias y ritos religiosos aadinos que se caracterizaban ¡»r los santuarios a la tierra y la adivinación. I¿s adivinos de Kaata, por ejemplo, continuaron sacrificando llamas en los ritos agncolas y

-

divinidad subordinada al Señor de la fierra; ofrecen artfculos ritualísticos a la tierra en colaboración con eI poder d6l sol. I¡s incas caracterizaban al resplandor del relá:npago como una persona vestidá de prendas brillantes con una maza dá guerra en una mano y una honda en la otra. "El trueno era un chasquido de la honda, el reláynpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y el rayo ilel r,ef1tpago era la piedra de su honda" (Rowe 1946:295). ni nespl-andor (ztuillapa) era una divinidad mediadora entrá el sol y 'la -aef .neUgaqo tierra. I¡s kallawayas todavfa crcen que el relámpago otorga poderes divinos a los ritualistas y a los santuarios a la tierra iuandicáe sobre ellos. La.Luna (Ma¡na Quilla) era la es¡nsa del Sol y regulaba el calendario incaico de festividades. La tierra era particuíarmente im¡ortante para los indígenas de las tierras altas que se ocupaban, principalmente, er¡ la aglicultura, mientras que el Mar era la diünidacl de los pescadores de la costa (Itowe 1946:195). Los santuarios a la tierra (ñu¿cas) eran lugares sagrados u objetos de importancia Iocal para la gente que vivfa cerca de ellos. Cuzco, ¡ror ejemplo, tenla 850 santuarios a la üerra en un radio de veinte kilómehos, y la misma ciudad era considerada ¡ma huaca (Bowe 1g46:2g6). Aníes de ir a la guerra, los incas disminuían el poder ile los santuarios a la tierra de los enemigos sacrificando aves silvestres en una hoguera de leña de i: ;

I r!:t

52

adivinando para los andinos. Las prácticas religiosas de Kaata, además, se remontan mas allá de los incas a la época de las momias de los antepasados, hace mil arios, y más allá de esa época a los sa¡tuarios a la tie¡ra asociados con Tiwanaku y Chavin.

.

La mayor parte de las investigaciones sob¡e la religión andina precolombina han sido efectuadas estudia¡do daüos arqueológicos y

crónicas tempranas. Los ritos coutemporáneos de Kaata nos proporcionan una visión fresca de la religión andina como un sistema de sfmbolos que abarca alos tres horizontes: Chavin, Tiwanaku e Inca. Aunque se pueden detectar aspectos de cada horizonte en los rituales kaateños, esta no és una religión sincrética, que arranca pedazos de cadahorizonte, sino más bien un sistema simMlico que está ünculado simbólicamente con la montaña de Kaata. Es la montaña concebi
Los conquistadores y la montaña de Kaata El primer desaño para la integridail del ayllu fue el colonialismo espaiol. Los españoles conquistaron los Andes centrales hacia el año 1532; hacia principios de ese siglo, el gobemador de Charazani usurpó a Niñokorin para su hacienda, mientras que los frailes congregaban a todos los indfgenas de la montaña en una misión catequlstica- Los kaateños se resistiemn a anbas invasioues; conservan orgullosamente en Kaata 133 páginas de docr¡mentos que ilustran su lucha por Ia supewivencia. Estos manuscritos, firmados por notarios de la Comna, ilustran una batalla de doscientos años de duración por la restauración de Niñokorin aI ayllu Kaata. En esta lucha argumentaron que Niñokorin pertenecfa a la montaña de Kaata porque era un miembro de su cuerpo. La metáfora de la montaña como cuerpo con tres partes apoyó su resistencia contra los conquistadores.

l

I (

(

{ (

( (

( (

( (

( (

(

( (

I¿s documentog más tempranos, escritos sesenta años después de la conquista del Perú, ordenaa que los indígenas colindantes del ayllu Chullina se conüertan en una reducción y misión (d,octrina) bqola superwisión de los franciscanos. La reducción implica la congregación de neófitos en el seno de una comunidad (V. Gibson 1966:82). De folios 32 R-32Y Ms. Kaata: El capitan Arias Pando Maldonado corregidor y justicia mayor por El Rey nuestro Señr est¿ Pa¡tid de Larecaxa y su üstrito etcetera. Mando a los caciques yAlcaldes el Pueblo Charazani, y otras quales quiera personas

que acudiendo los Indios el §llo chullina dicho departimento de Charazani a la reduccion y doctrina como esta mandado por las ordenanzas no perturben ni inquieten a los dichos Indios.ni les deshagan las choras y bohijos que tienen en este alicho pueblo üejo de Chullina

para recoger las comidas que cogen de sus chacras y sementeras sino qus antes se los dejen para que el sacerdote de la dicha doctrina les vaya decir Misa a lost tiempoa de las sementeras y cosechas conforme al mandamiento y licencia que para ello tienen el ordinario y Provicion Ia Real Audi encia ha hasta tanto que su alteza otra cosa en este caso proyea y manda, lo qual ansi haced y complid so pena de cien peso pá¡a camara el Rey Nuestro §eñr y que seran castigados con vigor. Fecha encopaina a doce de Junio de mil y quinientos nobenta y dos añs. Anias Pando. Por rnando al corrigidor. Francisco Pando Escribano.

t (

I ( ( (

I (

( ( ( (

I

El ayllu lGata era, de ma¡rera parecida, una reducción y misión, como indica el ma¡ruscrito posteriomente (1611:22-24). Los españoles habían concebido a la conyersión religiosa en América como un amplio proceso de civilización, y su objetivo era una reorientación social y cultural total de la vida qollahuaya. Los franciscanos impusieron una alisciplina de deberes cristianos, con trabqio manual, propiedad común parcial, y horarios diarios estrictos. Los frailes eran respo¡u¡ables anto la Corona, la que, segrin el patrocinio real, tenia autoridad absoluta sobre la iglesia y sus súbditos en el Nuevo Mundo. Los virreyes, los representantes de más alto nivel de la Corona Española en América, eran responsables del bienestar de los indígenas, además del orden civil y militar, La zona qollahuaya perteneció al

Virreinato del Penl desde el año 1535 hasta el 1?76, cuando se convirtió en una parte del Virreinato de La Plata" Ya en 1611, sin embargo,los kallawayas estaban bqjo la Real Audiencia de La Ptata, que era r¡na subdivisión del ürreinato, asf como un tribunal de apelación para los

abusos políticos del

ürreinato y sus proüncias sobre las cuales regían

La zorla qollahuaya pertenecía a la provincia ile Larecaja (Ponce 1957:71) cuyo gobernador vivía en Charazani. CharazaJ:,i era una ciudad hispanoamericana típica: con una plaza

los gobernadores.

carhal rodeada de despachos municipales,la residencia del gobernador, la iglesia y uras cuantas tieodas, todo dominado por la aristocracia blanca. El gobemador recibía un salario promedio de trescientos a qünientos pesos por año, en cont¡aste con los sesenta mil pesos de salario del virrey (Gibson 1966:171). No obstante, los españoles compraban estos cargos porque, ya que eran los líderes locales, podían conliscar tierras indÍgenas. Los indígenas de Kaata, hospitalarios en un principio con el gobernador de Charaz ani, pronto descubriemn su interés en sus tierras. Cajra Ycho, un lfder de ayllu, se quqjó al Juez Real en 1604: Francisco de Medina Defensor Los Indios este Pueblo en nombre Diego Cajra Ycho Irrüo el §llo chullina parecio ante Fueramenced en aquella dia y combenga y digo que el dicho mi parts tien€ una chacra mais sembrada en su Estancia Chr¡llina la cual suele pagar su tata en las quales dichas tierras pondren muchas, su padre decho mi parte le dio a Don Tome Coaxete un pedazo para que hiciere una minta que tiene hecha el Dicho Don lbme Coaxete y para que sembra¡a cosa cantidad os almiedes mais para que comiere choclos y este le üo su padre al dicho mi parte voluntariamente por el respeto que le tenia por se amigo, y ahora el dicho Don Tbme Coaxete se ha defenclido todas las demas tierras qiriendo que son mias y que nadie las limbre, todo afin de querer el a sembrar y usurpa¡ al dicho mi parte Por tanto, Afueramended pido y suplicomande parecer anti si a Don Juan Poa Chullina Alcalde Mayor de este Dcho Pueblo y a Curva de dicho mi parte y a otro mucho Indios El §llu Chullina, y este dicho pueglo Charazani, y con juramiento declaren de como las üchas tierras son dicho mi parte heredan de su prole mias eran desde el tiempo el Inga. . . . Don Tome Coaxete, ni otrá persona alguna se la quite, ni defienda al dicho mi parte. Juan de Rivera Escribano Beal. (De folios 11r Manuscrito Kaata)

El juez dijo que el gobernador podía guardarse solamente la pequeña parcela que le había dado eI padre de Ycho, pero desde esta base el gobernador invadió, m:fu tarde, a Niñokorin, la pierna izquierda de la montaña de Kaata Esclaüzó alos indígenas como siewos(yana.corns) para su hacienda (1609:12) y usurpó las tierras de setenta indígenas que pagaban üributo por valor de setenta pesos por a-ño a la Corona, y las tierras de ancianos, mujeres y niños. l,os indígenas se vengaron

I (

( (

55

,i,;

1i

:

i

.t

atacando suhaciendayrecapturando sus tienas. Oortaron sus frutales

,t

ii'

y quemaron su granero (1609:9). De folios 12r Manuscrito kaata

ii

escuchamos lavoz de un indio exploitado por sus caciques:

il il it

en aquella mejor ira que haciaügor de derecho paresco ante Fueramenced y digo que Don Tome Coareüe y Don Carlos Garcia Casique de mi pueblo se me han entrado de mis tierras por fuerza y sin autoridad de la Justicia plantando araboles de frutas, y poniendo Servicio Yanaconas en ella a solo fin de ilamarse a posesion y propriedad las dichas tierras de que me siento por agraüad por no tener suf,rcientes para mi y para mislndios

1i

ll i! I

para remedio lo qual Afuermenced pido y suplico mande amaparme en mi titulos antiguos que es este que presente mandando en pena a los dichos casiques que me deje sembrar libremente en las üchas tierras contenidas en mis üitulos. Don Diego Capaicho. De folios 12v-13r, Ms. I(aata, un poco despues de las quejas de Capicho, naturales de Charazani se quejan contra los mismos caciques: Don Juan Poa y Don Diego Capaicho natural el Pueblo de Charazani el ayllu Chullina por nos y en nombre de nuestros Indios. El dicho ayllu ponemos ante Afueramenced y no querellamos civil y eniminalmente. Don Tome Coaxete y Don Carlos Grcia su hermano caciques principales de dicho Pueblo los quales con poco temor a Dios y de la Real Justicia nos

ha quitado una Tierras de sembar maiz con la postestad de tales Casiques... que tiene una huertesilla en nuestra proprias tierras como consta en la averignacion fecha ante Antonio de Salas corregidor que fue esta Provincia y ahora de dos años a esta parte poco mas o menos han querried alzarse con las tierras de Setenta Indios tributarios de Tara sin Ios viejos, muchachos e Indias viejas las quales dichas tierras se nombran

t;'i

!iii

y llaman Quehuaha y Anabaha en Ia qual tiene un fugio, y Comicon y otra Quililata, y otra chacra Callintacan por fuerza y contra nuestra voluntad sin citamos, ni llamamos que es en nuestro perjucio y los dichos nuestros Indios, y hacia ulüiamente uniamos al Se nor Oydor donde su

'ii;,. r

i,i¡

.t,: il ,'1,:

,t,

ti

'ri,r

.l¡i ,I

r'lii irl

iii;i r,'l' ili

llt,

ri;

;, ,r :il ;i !¡ il'..

lli' lil ,i,li:

merced nos ampara y manda alzar las dichas tierras y chacras a los dichos caciques. Asimismo hacemos demostracion ante Fueramenced y en ürtud el dicho mandamiento el se;or Oydor las deshicimos una casilla que en Ias dichas chacras tenia y cortamos las arboles que asi tenia plantado en las dichas nuestras Tierras. Afueramenced pedimos y suplicamos mande darnos su mandamiento de amparo poniendo los graves penas a los dichos caciques que complan el mandato el Señor Oydor que en ellos recibremos merced con junticia y lq contrario protestamos pues es jusüicia e fera. Diego Capaycho, Don Juan Poa.

En favor de los naturales, hay un decreto de Agosto 14, 1609. Se lee en el original (13v Ms' kaata):

Decreto: Vista esta Peticion por Don Fernand Ordoñes de Balincia corregidor y Justicia Mayor de esta Provincia de Larecaxa y su partid por su magestad y el Decreto el Señor Oydor dad en fayor a los Indios el §llu Chullina mande a los Alcaldes Pueblo de Charazani lo guarden y cumplan y los mandamientos dados en favor de los Inüos el dicho ayllu y su cumplimiento los ampare en las dichas tierras y posesion que tiened, y no concientan sean desposeidos sin primero ser oidos y por fuerza yu derecho vencido, as los dichos Don Garcia y Don Tome Coarete tubieren que pedior parescan que se les oria y guardaria su Justicia, y ansi Ios proveyo y mande en el Pueblo de Sorata en catorce de Agosoü de mil seiscientos y nueve años. Don Fernando Ordoñes de Valencia ante mi Gregorio Benies Escribano de su Magestad. En busca de la confirrración real de la posesión de las tienas por parte de los indígenasi, el Protector de Indios informó a la Corona que estos indígenas no podían pagartributo si eran siervos sin tierras. En 1609, la Real Audiencia falló en favor de los indios, señalando que Niñokorin,

Quiabaya y Kalla lGlla pertenecían a los indígenas del ayllu Kaata y que cualquier persona que usurpara sus tier.ras recibiría 200 latigazos y cuatro años en las galeras (l6LL:22-24). En esta época se llamaAyllu Kaata, Ayllo llitata Emana (folios 28v-29v Mss l(aata). El gobernador de Charazani se retiró temporalrrente de Ia montaña de Kaata, tranquilo con el conocimiento que las galeras estaban muy lejos de la montaña y de que su poder le otorgaba la inmunidad al látigo. La siguienüe Real Proücon por Rey Felipe reconoce que los indios de ayllus chullina, kaata, y otros ayllus alrededor de Charazani tienen derechos de sus terrenos. Se llee en su original letra esta provicion de 22 y 23 de Junio 1611(folios 17v-25v Msa. kaata) Por R¿al Provision. Don Felipe por la gracia de Dios Rey Castilla, Leon deAragon, las do cirilias de Jerusalen, Portugal, Navarra, Granada, Toledo, Valencia, Galicia, de Mallorca, de Sevilla, üe Cerdina, Cordova, Consega, Mu:nra, Jaen, Alganves, Algecira, Gibraltar, las Islas Canaria, las Indias Orientales y Occidentales, Islas y Tierra firme, El Mar Oceano, Archiduque de Austria, Duque de Borgona, de Gramante y Milan, conde Aspurg, Grandes, Tirol y Barcelon, Senr de Viscaya y de Molina decreta: Avos el nuestro corregidor la proüncia de Larecaxa y a los que por tiempo sucedieren en el oficio y cargo y a vuestros lugartenientes y otros quales quien vuestros Jueces y Justicias ante quien esta nuestra carta

iti,

'Irl i ir; li

,,i

56

],

l.r i.,. Jli i¡ ' irI

.l irl ,r.l ll l, ,,1

li_11.

;

57

i t

( (

( ( ( (

( (

( (

( (

(

( ( (

( (

( ( (

(

(

( (

( ( (

fuere presentada a cada uno de vos Salud y gracia: sabed qus nos con acuerdo de nuestro Presidente y Oydores Ia nuestra Auüencia y chancelleria Real que recide en la ciudad la Plata de los nuestros Re¡mos y Proüncias el Peru. Pedimente y suplicacion la parte de Don Juan Pua, y Don Dego Capaycho, Don Felipe Lutaya por si y en nombre de otros Casiques principales e Indios de los PuebloE Charazani y otros hubimos maldad dar y librar una nuestra ca¡ta y hovicion Real sellada con nuestro Real Cello yrefrendida Juan Bautista LaGarcanuestro escribano Camara en la dicha audiencia Real en ocho üas el Mes de Noüembre el ano parado de mil seiscientos y dies por la que dimos comision a Juan Ramirez de Bargas para que averiguare ciertos capitulos y querellas para los ilichos casiques dieron contra Don Juan Tome Coarete y Don Carlos Garcia su her¡nano. Delitos que los acusaron y capularon y les hiciere restituir en Ias tierras que les hubieren tomady les pagaren todo aquello averiguare debenles ile jomales y ot¡as cosas que inilecridamente se les hubiere tomado en mia execucion hizo las dichas averigaaciones y p¡oveyo un Auto que su tenor con el mandamiento que libro y Posesion que dios es e6te quere signe. Don Juan Vargas Juez Ia Real Audiencia la plata en virtud laReal Provicion otras contenidas hago saber a el Corregidor que, o fuere la Proüncia Larecaxa y a su lugar teniente en el ücho ofrcio y a otras quales quiere Jusücias de su magistad a quien grande nuestro senor y a los casiques Alcaldes eYlacatas el Pueblo de Charazani como durante el tiempo de mi comicion, Yo provei un Auto el tenor siguiente: Auto: En el Pueblo Charazani en dies y nuebe dias el mes de Junio de mil seiscientos y onse anos Don Juan Ramirez Vargas Jues la Real Audiencia la Plata haciendo üsto esta causa y las proclmas en ella d.ada por Don Felipe Lutaya y demas capitulantes y Martin Dias lareja, su defesor en su nombre usando la dicha comision digo que por quanto su merced tiene ¡estituidos los oficios Casique principal y segunda persona Don Pedro Serena y Don Ped¡o Yvacana y conviene que los demas Indios y §llus sean restituidos en las chacras y tierras que les tienen tomadas los Dichos Don Tbme Coarete y Don Carlos Carcia su hermano y dona Isavel Garcia su Mad¡e con los solares y casas con las demas cosas qus requieren restitucion conform€ alo actuado mando se resti¿uia a los dichos Indios las cosas siguientes. Primeramente se restitüa a los Indios El §llo Hilata Emana las tierras Ninigorin, y Quiabaha, Calla Calla y demas a ellas anexas que pertincien al dicho §llo. Iten Al sllo Amarete las tierras llamadas Ataqui, y sobunata Guichihin, y Lutina con Io a ellas anexo. Iten al §llo Chullina sus chacras y tierras llamadas liobahaha, yAlaqua y las demas pertenecientes al dicho sllo inclusas en una Real Provicion que tiene presentada y fecha demostracion para su execucion, Iten a la comunidad de su dicho pueblo las tier¡as llamadae Farabaha Chipo-Chipo y Fanabacas y las demas a ellas anexas. Iten a la Iglesia y fabrica este Dicho Pueblo las tieras llamadas Queresi.Iten al.Ayllu Tbpe,

las chac¡as y tierras cocas llamadas Micos. Iten a Diego Mal¡mara sinco cargas de trigo que Ie quito el Dicho Don Garcia y por ellas dies pesos de su hacienda, Iten a üego Tacho el solar que se le qüto. Iten a DonAlonso Gorigachi otro solar que se le quito. Iten aLorenzo Coaga otro solar quesele quit . Iten a Felipe Cherivacasen otro solar quesele quito. Y porque las demas cosas que requieren paga y restitucion que se deben a los Indios communidad e Iglesia en much contidad ymas de diez mil pesos ensayados hacia los han ocultado pordeliquentes, y quelos en el maiorponedor como esta mandad, y siendo necesario de nuevo Io ¡ruelve a mandar y que se deje (requisitonia) precion y secu€Btro de üenes contra los dicho Don Tome y Don Garcia suhermano incenta su comicion, peas yapercimientos para lajusticia enformia se remite a la ficha Real Audiencia para que su Alteza probea lo que seaJusticia y por ser culpada en esta causa la dicha Dona Isavel Garcia la condena en ilies üas. Salarios, yloas costas Escriptura que por el fuesen taradas, y atente a que la raiz y principon ile todos loe danos y delitos que los dichos Don Tome y Don Garcia han fecho y hacen la dicha su Madre es causadora y en inbriilura de elloe y conviene querea sacada este dicho Pueblo y ceren y no baian adelante y los Indios este ücho Pueblo queden ilescansados, y no eeten tinamisados como hasta aqui Io han estad y gozen libremente de sus haciendas mujeres y hjjoe para loq ue sea presa y llevada con guardas y personas de ¡ecaudo a la ciudad la Paz a la parte que el dicho Juez senalare para que de alli se llebe a la carcel corte la ciudad la Plata todo a su coita y Don Garcia pudiendo ser avidos. Y ansimismo dijo que atente a que el ücho Don Peüo Sierana tiene aberiguad sele deben porlos dichos Don Tbme y Don Ca¡los Casique su padre, veinte y dos anos que han venido goüerno de dicho casique porel dicho Don Pedro Sereno y Don Mariin Ygniacas su Padro a daron de quarenta pesos enrayados cada ru ano por que los veinte restante sumplimiento a sesenta que estan senalados por la tara se daban y senalaron al ücho Governador con el servicio y beneficio chacras y atente que no se puede restituir ni satisfacer mando sele imregnen al dicho Don Ped¡o Sirena las casa la morada que quedaron por fin y miente el ücho Don Ca¡los Canaique, que posean el Dcho Don Tbma y Drin Garcia y la Dicha Dona Isavel su madre que aprecio y modero en iloscientos pesos enrayados ypara ellos y las demas chacras y cortas que presente Auto es mandare restituir se dele a los dichos casiques e Indios por sus ayllos el recaudo necesario incerta su comision y seles de la posesion de todae las tierras y solares las quales dichas posesiones el dicho Juez esta preste deles en adas porsu persona, y que la lfuertas de frutales que estubieren plantadas en las tierras y chacras que ansi manda resituir las tales arboledas se arranquen y corten, y se devuelan las casas e su ebuhios que ellas hubiere para queno tengan mas ocasion los dicho Don Tome y Don Garcia, Madre, ni hermano,

(

( ( (

58

59

ffiIi3

!.{#iiijl' I ¡áil .ii ¡

ti.l ii' !'.,

:

) parientes, ni dendo de volver a ellas. Y Por este Auto ansi lo pronuncio y mando definitivamenle Y firmolo. Don Juan de Ramirez, Anti me Juan manuel Escribano de su magestad. Posesion. Y en execucion el dicho auto por mi el ücho Juez seles dio a los Indios el Ayllo Chullina Ia posesion de las tienas y chacras que los dicho Don Tbme y Don Garcia y Dona Isavel su madre les hacian qütado hacian quitado en comformidad las dichas provansas en la forma siguinete. Veinte y dos üas el mes de Junio de mil seiscientos y onse anos Don Juan Ramires de Bargas Jues esta causa habiendo llegad a las tierras de Yanabaha, Cobahacomicon, Quelelialata Calintacan, y Liqueli, Vichegoche

queron y pertincecen a los Indios el ayllo Chullina en que acian entrad los üchos Don Tbme y Don Garcia sin embargo las proviciones presentadas en esta causa y donde tenian una huerta de arboles frutales de mansanos,

duraznos, y oüros arboles llamados cobaha de pedimento el dicho juez tomo por la mano a Don Juan Poa principal el ayllu chullina e jilacata de el y a Don Diego principal ücho§llu en su nombre les metio en la posesion de todas las dichas tierras y demas a ellas anexas y consenmientes, y los dichos principales aprehendiendo las dichas posesion cortaron todos los arboles que hallaron y hacia en dicha herta y quemaron los otros Buios que ella hacia, y arrancaron otras plantas, e hicieron ügencia posesion,

y ansi la tomaron quieta y pasiflrcamenle sin contradiccion de persona

r,:i

alguna, y el dicho Juez les amparo en ella y mando que ninguna persona sela inquiete rti perturbe, ni seles entremeta en dichas tierras pena de doscientos azotes y quatro anos degaleras al remo ysin sueldo que sirvan el Callar de los Reyes sinque primero la parte de los dichos Indios sea oido y por fuero y derecho veneid y el dicho Defensor en nombre se suspartes lo pidio por testimonio siendo tesüigo Juan de Herrera y much Indios que se hallaron presentes firmolo el dicho Juez Defensor. Don Juan Ramirez de Vargas, Martin Diez Prefa. Antemi Juan Manuel escribano de su Magestad.

,,:,.,

rrll,, ,,,,|.:,

.¡

i: . ,ti':i

;,

1

''i,

i

''l','l

,:; ,l'l .'i: rir

j

,l i ..i.i.:' :r. ¡

"i.

i.l. il i,

Ypara lo dicho Indios esten en la posesion las dichas tierras que asi sgles mande restiüuir y restitui por ser suyas y pertenecerlas y haberselas, quitado tiranicamente los dichos Don Tome y Don Garcia mande dar y di la presente para fueramincedes y qualquiea de ellos en sus jurisücciones por la qual de parte el Rey nuestro Senor y la Real Justicia les eone y requiere y de la mia encargo y pido por merced y mando a los casiques Alcaldes eYlacatas el dicho h¡eblo charazani que de aqui adelante no concientan que los dichos principales e Indios dicho §llu Chullina sean desposeidos de las dichas justicias le amparen, y defiendan en €lla castigando y mandando castigar a las personas que pretendieren entrar en ellas y executando lo contendio en ücho Autoy esta mi carta de Justicia

,, i; ;l,i

iili

60 .

.11

'!l:

:,1 I..r

i, 1

. :.. ¡.'i

) )

vea ella mediante: dada en el pueblo seiscientos y onze anos.

)

Don Juan Ramirez y Bargas

Por su mando: Juan Manuel Escribano de su Magestad despues de lo cual se presento en la dicha nuestra audiencia Real, EI proceso la dicha causa con la Peticion siguiente. Mmi. Poderoso Senor don Rodrigo Ellercas Protector de naturales en nombre el Don Juan Pua y Don Diego Capicho principales el pueblo Charazani el ayllu chullina y de los demas hdios subcerones digo que vuestraAlteza se siryio despachar comicion a Don Juan Ramirez Bargas para que procediere contra Don lbme Coarete y Don Garcia su hermano sobre-cientos capitulos que le puse en nombre de todos los,Yndios de dicho de partimiento y para que resituiere ansi partes lirs haciendas tierras y demas vienes que les hacia tomad en virtud la qual el dicho Don Juan Ramirez Vargas Juez juro dicho entre otros vienes y Haciendas que mando restituia y resituyo a mis partes y smado forsiblemente llamadas Icobahaha Yanaquaya y las demas que pertenecian al dicho AyIIo y les metio en las posesion de ellas y les dio este recaud que présente Ia qual tomaron quieta y paciñcamente sin contradicion de persona alguan y para que con derecho las puedan po§eer y no sen inquietados en ellas' A yuestra Alteza pido y suplic mande sele despache vuestracarta y provicion Real amparo las dichas tierras para que la hayan y ponen como suias antento a estar restituidos en ellas por el dicho Juez despachado por vuestra Alteza que en ellos mis partes recibir-an bien y merced con justicia. que piden y el lo necesario et cetera. i Don Juan Pua. Don Diego Capacho. Y de dicha posesion y autos sei mando dar y dio traslado a parte los dichos Don Tome Coareüe y Doq Carlos Garcia y se notiñco a Juan Pua... . (25v)

i

Ciertos líderes indígenas poderosos también querían una parte de la montaña como su propiedad privada. Cqjra Ycho, que hacía veint-e años había luchado contra el gobernador, pretendía, en 1633, que Quiabaya (la pierna derecha de la montaña de Kaata) pertenecía a é1 yno al ayllu. Cajra suplicó al juez que ha cultivado esa tierra como propia desde el año 1611 hasta el 1633 y está enviando sus títulos

suplicándole que separe Qiabaya de la comuna del ayllu Kaata

El decreto real del 1633 definía a todas las tierras tle los ayllus como comunales:

) ) )

) ) ) )

) )

) ,)

) I

) )

) ) )

)

) ) )

) ) )

i

i.'r..,1,

irri tr :,,II,¡ ':.j

¡

justicia, pues Io quelos dichos Indios el dicho §llo chullina gozen las dichas tierras por ser suias como va declarad que en Io ansi Éueramercedes mandar hacen y cumplir haran Io que deben y son obligados a Justicia y yo hare altanto cada que sus cartas yjustos ruego con vigor de

61

) ) )

(

l

(

( {

( (

( (

{ (

( (

( (

( ( ( (

( (

( ( ( ( (

( (

( ( (

( ( ( (

rl

ii

...Yvista por el dicho corregidor la tom[o en sus manos leyó y puso sobre su cabeca como a carta de sus Rey y Senor natulal cuya Real persona guarde Dios y propere en mayores Rsynos y Senorios y para su cumplimiento y execucion hizo parecer antesi a algunos Indios de dich §Ilu Chullina, y a los caciques este Pueblo que al presente son, y siendo de ellos hformado las tier¡as contenid en esta R¿at provicion ayeriguo asi por los dichos de los Yndios y principales como por otras provinciones qu€ se presentaron por los en si dichos ser tierras de todo el comun de dicho ayllo, y no estan en posesion de ellas actudlmente los du¡o dichos sino un Indio el dicho §rtlu chullina llamado Don Diego Capacho que alejó ser suyas por haberlas ido a pleitear a la Real Audiencia y que .o-o casi suia las beneñciaba y sembraba y estaba al presnte en posesion de ellas. Y parece haberse dado posesion de las dichas T ierras a Don Juan Poa, y al dicho Don Diego Capacho porsi y en nombre de los demas Ihdioe de dicho §llo y pretende el ilich corregidor mando de este el dicho Don Diego Capacho en las dicha.s tierras y goze para ahora el furto de ellas y laa declara por de la commrmidad cle ilich süo, sinque el dicho DonDiego Capacho ni otro Indio en particular aprenhendan senorio ni posesion sino fuere en nombre ds todo el comu¡ de su ayllu, y si alguno se sintiere agraviad se le de [ver] tanto estos Autos para que ocurra a la Real Audiencia a pedir su Justicia y lo ñrmo. fton Alonso Büz Contrearas. Este alec¡eto indica que Jurin poa y Diego Capacho, caciques of sllu Chullina han poseido las tierras, originalmente usurpadas por caciques y alcaldes de Charazani como su terreno, orales tierras segun el Real Provicion de 161 1 eran para los inilios. Este decreto üce que las tierras intlicada en la Real provicion de 161 1 pert€nece a los indios de los ayllus chullin4 .Iilata Emana (Kaata). A pesar del decreto, la pierna izquierda no fue devuelta al cuerpo de la montaña hasta el fin del coloniaje. La hacienda de Niñokorin cántinuó

siendo propiedad de los gobernadores, pasando de manos de los

Coaxet¿a alas de Martín Sirena a fines de la década de 1600, quien la Iegó a su hijo Juan. Los gobemadores eran apoyados algunai veces por los fráiles, quienes, en teoría, tenfan que proteger a los indígenas. En una instancia, Fray Pedro Durán mandó a los indÍgenas levantar

una valla alrededo¡ de Niñokorin, acorsejándoles que no entraran dentm de ella. (1797:111). Un testimonio porlos indios deAyllu Kaata testifica a est¿ en 1797 (folios 111¡-11v): ,..y sabiendo esta ocasion el padre cura Guardian que fue este pueblo Charasani por aquel entonces el Pailre Fredy Pedro Duran mandó comparecer a est¿s Indios manilonss y se (mimut6) que para que habia hecho aquella imposicion al cerco en tierras la communidail, y con el

62

tiempo sehabiade quedar con dichas tiert'as con decír que son proprias y porque se abian dejado engailar, que eran Inilios faciles de franquear las

derras eI ReY.

Durante su la¡go mandato como gobernador en el siglo XVIII,, Juan Sirena habla acunouledo cuatro haciendas. Su testamento legaba iandes hacie¡¡das enAzangaro, ayllu Amarete, ayllu Chullina y ayllu iiaata a su esposa, Micaela, e hijo de un a¡1o de edad (1760:52). La hacienda Niñokorin incluía, en 1760, á todas las parcelas de abqjo, donde los indlgenas sembraba¡t Dalz y trigo, y la mayor parte de la extensión de las parcelas rotativas, donde cultivaban papas y oca. En est¿s tierrag el gobernador hacla pastar a 1.500 ovejas, 100 vacas, 60 caballos, 5 yunt'as de bueyes y 100 llamas (1757:50 1760:52). Después de qua Sirena muriera (circa 1760), la gobsmación se trasladó a Sorata, lugar más accesible para los nacientos centros atlministrativos de La Paz y Sucre. El joven hiio de Sirena no herbdó este cargp, pero él y su madre se quedamn con lahacienda de Niñokorin. El poder del cargo de gobernador ya no garantizaba su dudoso tltulo Bobre estas tierras, ni se podía guprimir a los indlgenas quienes @uparon Niñokorin por la fuerza en 1?90. Micaela, consciente de la debilidad de su posición, hizo una apa§ionada súplica, que indica cómo los mestizos y la clase administrativa consideraba a los kallawayas. ta siguiente petición por Micaela Slavilla hecha en Septiembre 6, 19?6, expresa los sentimientos de los mestizos a los indios de ayllu IGata (folios 64v-65v): Doña Micaela Slavilla viuda el casique finad Don Juan Miguel Serena dueña y pooehedor la ñnca nombrada Nucorin cita en inmediaciones el Puebto Charssani conforme a derecho p8¡esco ant€ la rectajustificacion Juezamerced y dijo... a los indioe Catá y Nucurin, pero con poco conocimiento justicia tle veras han Bido retenientes y reaburan, lo primero tlispoticimamente y jueccs ds su proprie causa se han repartitlo de mi haciendo sinque les

preste derecho alguno: lo segunclo la inobediencia al mandato

Juesamerced por medio el comicionail int€rrumpen;lo trrcero Ilebado de sus malas ideas, falsos, juicios ambicio y tema siguieron sembrando en

mi hacienda en los t€rrenos donde me mantenia en toda mi vida me

dejaron sin accion, ni derechoprivada de mi uso y necesario pramantener mis familias y mi persona tambien los detrimentos queles ofrecen a los Inilios Y&naconas no tienen donde subsister ya para mntribuir los rales tributo, ya para su alimente, Vean y reconosca la naturaleza de ellos Ino tienen mas para llegar a sus f¡ne¡ fraudolentes que toman el medio ¿le

63

I ,lii

)

'¡i .ll

rl

:

rl

desir originarios absolutos perfunos hacen sus concilios obscuriendo la verdad como negar la luz del üa, y que estimulan sea verdad o no sea verdad les favorece el derecho por ser ellos un animes y conformes con la que hacen sus recursos disparaüdos a los jusgados per ser ellos denotisrnos a la verdad, piensan que no claman justicia los pobres indiüduos en particular me miran con un toal desafecto conceptuandome una pobre muger indefenza abanzada el tiempo.

lt, iI ri l¡ rl

ii lr

ll t:

i' I

EI Juez Real ordenó a los ind,ígenas que dejaran de reberarse y molestar

I

a Micaela y dijo que si poseían documentos a su favor tenían que presentarlos (1797:66). El representa¡rte entregó este decreto a ayltu de Kaata. Los hombres estaban ausentes a propósito, dejando que sus

:

mujeres hablaran. Las mujeres profirieron insultos desagradables,

negándole su autoridad como representante de la Corona. Un movimiento de solidaridad de indígenas enojados exigía la libertad y la devolución de su montaña. Escuchamos las palabras del documento de 1?g6 (folio 62, Ms. Kaata):

I

i.

...Y luego que llegué a dicha Estrancia (Niñokorin) a mi vista se fueron los mencionados indios dejando unicament a sr¡s mugeres solamente para

y que en efecto hablaron incendios que parecia un alsamiento, ahun negaron habiendo yo el comisionado y digeion que por -harian ninguna maner obedecerian a la dueña la hacienda, ni r"rvicii, y asi hera un tole tole en intendible: esto procedio ante los testigos ya dichos lo que cierto por diligencia fala de escribano publico ni real y lo firme. Miguel Gonzales Santalla, Mariono Segorondo. Juan Leon. Justo Soliz. que ellas hablen

,: :

I.i

';

Regresando para su partido final, los kallawayas, que se habían converüido en astutos luchadoresjurídicos, presentaron copias de cada documento que se referfa a la montaña desde la época de rá conquista. El manuscrito kaateño también incluía declaraciones juraáas de ancianos indígenas que daban fe de la solidaridad de Niñokorin con las comunidades de l(aata yApaeheta. cerca del fin der siglo xyIII, Pocomallcu, de ochenta años de edad, declaró ante un representante de los tribunales. En diferentes partes de manuscrito kaata se escucha el razon de que Niñokorin pertenece a§llu kaata porque es una parte del cuerpo:

il

,t

.¡i rl

i

-.¿{' la tercera pregunta y que es cierto y verdaderamente que la estancia Niñoqorin y otros nombres que constan en el interrogatorio son cumbentes al dicho cuerpo el §llu Ylata. (folio 1Lv, Ms. Kaata).

l

l: ,i 1

I

lt.

1i il

,

¿,

il l:i ¡ill :Lt,

Ips testigos de los otros ayllus declararon que los indígenas del ayllu Ílaatatenían autorizaciónpara cultivartodo el cuerpo, el que habían cultivado desde tiempos inmemoriales (1796:66).Ya que la montaña constituía una unidad geográfica y anatómica, sus tierras y comunidades tenían que estarjuntas. El cuerpo geográfico y anatómico, más que una metáfora de comparación, era el fundamento y elemento vitalizador del ayllu Kaata. Su argumentación era que las tres comunidades y sus tierras pertenecían, coqjuntamente, a la montaña dellaata. Los republicanos emergentes, con el interés de ganarse apoyo contra la Corona, devolvieron Niñokorin al ayllu Kaata al comienzo de la RePública.t Sin embargo, los republicanos amenazaron la integridad del ayllu al continuar la transformación de los ayllus en canüones, tal como Io habían hecho los colonizadores. Los ayllus kallawayas plantados en sus montañasi, con sus comunidades unidas pormedio de símbolos de intercambio, se volvieron cantones; o sea comunidades unidas por redes económicas y polfticas externas. Ios ayllus qollahuayas de los siglos XVI y XVII era¡r lGata, Chari, Chqjaya,Inca, Arnarete, Upinhuaya, Chullinay Kamata (Libro Matrimonia¿ lf 1, 1783-1786). Sus centros eran Curva y Charazani, dos pueblos construidos por los españoles para Ia administración religiosa y política de la región. Charazani que ya no era una capital provincial en el siglo XIX, se convirtió en un cantón y asimiló a los ayllus Chari y Kaata. Un alcalde parroquial y un conegidor gobernaban el ca¡rtón de Charazani, y e:rigían trabdo y respeto a sus comunitlades satélite. Los kaateños suministraban trabajadores para los funcionarios de Charazani, de manera parecida al tributo de pongos a la hacienda, o peon4je rotativo, que suministraba fuerza de trabajo gratuita a sus propiedades. Sarito Quispe explicó lo que tenía que hacer para el corregidor: "Le daba una oveja y un saco de papas cada ario. Además, trabdaba treinta días al año y hacía ritos para sus fiestas. Y todavía no me pagaban por eso." Este tributo y deferencia fue abolido por las leyes de la ReformaAg¡aria,z y I(aata se convirtió en un cantón con su

t 2

En Cltallapampa, Partido Lorecata,

?,8 Febrero

1?99. Juan Bautista Revollo,

Protector d.e los Nalurales.

tienas a los campesinos y abolió el sistema del tributo. Hacia el año 1y52, dos tercios de la tierra del [,a ReforuraAgraria dividió las haciendas, distrihrryó ]as

, ) ) )

) ) )

) )

) )

) )

)

) ) t )

) ,l

) )

)

I ) )

) )

)

)

,

l'

'ii

...A la segunda pregunta digeron que las tierras de Nongorin que cuerpo con el §llo Hilata. (folio 108v Ms. Kaata). un hace

64

65

) )

r)

.i j

propio corregidor; no obstante Charazani no reconoce a K¿ata como cantón. Los indígenas todávía no se fían de la mayorÍa de los mestizos de Charazani, pero fraternizan con ellos para la mediación económica, re'ligiosa, y política con la República de Boliüa. En febrero del año 1972, los indígenas lucharon contra varias familias de mestizos. I¿s mestizos apoyabal a un subprefecto que favorecía más a sus intereses que a los de los indÍgenas. Se mandaron tropas desde La paz, y se

nombró a otro subprefecto, pero dos lÍderes indígenas fueron encarcelados. Charazani es, de nuevo,la capital provincial delaregión qollahuaya con un subprefecto, jefe de policía, juez, notario y, hasta hace poco,

cura,..

El subprefecto, la máxima autoridad política ile la provincia, tiene que apmbar eI nombramiento de los líderes políticos de las comunidades

de Kaata y asegura el cumplimiento correcto de estos cargos secretariales tal como se esbozan en la ley de Reforma Agraria. El subprefecto también dirige el mantenimiento de los caminos entre las comunidades requiriendo que los indfgenas los mantengan en buen Altiplano estabatr ocupados por grandes propiedades (Carter 1964:9). Estas

propiedades estabeu dirigidas por administrado¡es eo uombre de los propietarios, que vivlal en la ciudad o el el extranjero. I¡s indí8Eaas trabajabao e¡ estas ¡ropiedades cor¡to siervos, gratis; y cuaDdo t€Dfan tiempo libre, cultivaban una parcola asigaada por el a,rhiñish.ador. La Reforma Agraria se inicid después de la R¿volución de ab¡il del 1952. Ios caapesinos y miaeros derrotarou a los úItares y a los terrateaieutes en el combate más sangrieato desdo la Guerra del Chaco. El

lfder revolucionario Vlctor Paz Esteassoro, y el Movimielto Nacional R¿volucio¡a¡io (MNR), establecieron una Comisión de Refonua furaria ol 20 de em¡o del 1963, y hacia ñues del año habfau esbozado leyes coLseis objetivos ñ¡¡cla¡¡rentales:

a. Asignar ¿ier¡as cultivables a los cahpesi¡os.

b. Devolver

a las comuuidades iudfueaas las tierras que se les había usurpa
d. Esti.aular la comercializació¡

e.

de Ia industria

aglcola-

Cooserva¡ los ¡ecursos ¡raturales do la nación, adoptando uLedios técuicos y cieltlficos. f. Fomentar Ia migración de la población rursl couce¡trad¡ en Ia zoua itrteraDdina a las áreas tlopical€s orientales de Bolivia (?reát¡bulo" Decreto ^l 14 dz La, ReformaAgrar¡¿ se8lfu Cart¿r 196,{:10). Después de la ñrma de ü Ley de Reforma Agrari4 el novente por cieoto de los terratedieutes¡ba¡doDó sus pmpiedades, y el caralro pe¡tenecfa a los iu
66

jefe provincial de policía y el coregidor arrestan a los juez criminales por actos de violencia, asesinato y robos graves. El estado. El

provincial, que está subordinado ala Corte Suprema en La Paz, celebra iuicios para estos agravios y aneglalas disputas sobre tierras' Cuando Ll cura llega desde Sorata para sus visitas mensuales, los indígenas viqjan a Charazani para sus bautizos, matrimonios y misas funerarias. Charazarri, el centro comercial de la zona qollahuaya, tiene una ilocena de pequeñas tiendas que comercializan alcohol, cerveza, coca, a1úLca\ afioz, fr.d,eos, sandalias, suéteres, frazadas, kerosen, mariteca

cerdo y caramelos, traídos de La Paz, Perú y los Yungas. Aproximadamente diei familias de mestizos manejan estas tiendas y hacen funcionar a los ca¡niones tle seis toneladas que viqian desde La Paz a Charazani. Los indígenas viajan en Ia pa¡te posterior de estos caniones, transportando slrs pmductos aLaPaz, un üaje de uno a t¡es días de duración, ilependiendo de la condición de los caminos' El parentesco ritual sirve para unir a estos mestizos con los kaateños. Ins padres rituales y los padres naturales se refieren entre sf como ¿le

patlrino y madrina.

I¡s

mestizos reciben bastantes productos y sen'icios

parientes rituales, ylos indígenaa, a su vez, reciben la p¡otección de un padrino y una madrina. La batalla de los indígenas por su montaña continuó hasta el siglo )O( Cuatro siglos de litigación les diemn una maestría ilel "sentido de la justicia", jultlico y burocrático español, cuya intrincación no fue nr¡nca entenüda por muchos españoles y republicarios. Los funcionarios tle Charazani norrralmente se desüaban alelos argumentosjudiciales y utilizaban desprecios raciales contra los kaateños, llamándolos de sus

"rebeldes, salvaies, bárbaros naturales, ilesprovistos ile razón e ignoraltes." En 1919, Eduardo Pastén, de Charazani, por ejemplo, obligó a dos indfgenas a darle las parcelas ile su hogar como pago de un préstamo. los kaatgños reclamaron esta tierra y enviáron a su lider, Vicente Vega, a las autoridades de La Paz. Vega sostuvo, astutamente, que, según el artículo 3 de la ley del cinco de octubre del 1874, y et artículo 50 de la ley de la Corte Suprema de diciembre del 1880, los comunarios poseían elr común e indivisiblemente todas las tierras que corespondían a sus comunidades. La venta de tierras a Pastén era, porlo tanto inválida, ya que ningrin comunario de Kaata tenia derechos de propiedad totales sobre las tierras comunales. El prefecto de La Paz estuvo de acuerdo con los argumentos ale Vega, aunque, en su conclusión, se refirió a los kaateños como miembros de la desgraciada raza indígena. Pastén ignoro el decreto, amenazó la

t.il

ll

)

l.i

l,

i iri t,:

tt' i

t,

vida de Vega y lo hizo a¡restar. Vega, sin embatgo, buscó asilo con el subprefecto de tllla tIlla, y el argumento fue resuelto a favor de Kaata Este mestizo de Charazani usó sus prejuicios y la violencia contra los indígenas y ellos rmurrieron a ia justicia y a la ley. La preocupación de este siglo no ha sido tanto la pérdida de tierras del ayllu, comó la división entre sus comunidades que ha. sido introducida por las disputas de límites. Las leyes boliviaras (1833, 1874, 1888) enfatizan los dereclros de propiedád y la

indivisibilidad de

la comunidad en lugar del ayllu. Aunque dgra4te la Corona y la república temprana, los ayllus qollawayas estaban unidos contra los mestizos, ahora están divididos internamente por las disputas de límites. Estas disputas harr resultado en gu.erras dentm del ayllu, tal como el siguiente informe de un testigo ile la invasión de Kaata por Upinhuaya. ... los excomunarios cle Upinhuaya que siendo ellos los agresores a mano

armada en tumulto mas de 40 personas invadieron nuestras chacras ubicadas en la localidad llamaila Hallamarca traspasando el lindero que divide a ambas ex-comunidades que es el rio de Cunichaya, conforme lo acreüta la linea de demarcacion desigaada por el Juez Reüsitador... .

Seis personas preparaban sus chacras para la agricultura reocjiendo piedras, arrancando malbor¡ales el dia doce deMarzo,fueron deimproüzo asaltados porla turva de agresores de Upinhuaya, armados son cuchillos y ga¡rotes que el acto mismo hirieron a mas de ellos y los diperraron, apelando a la fuga los agreüdos y quedando los agrésores dueños de hecho del terreno despojado. (Testimonio 2? octubre 1904, Chuma. Custodio Angeles, Notario, en Ms. Kaata).

v bolivia¡la. Se han formado nuevos vÍnculos entre las comunidades Lr medio de un orgullo cfvico común así como por la competencia ántre ellas con partidos y torneos de fútbol que clasifican a los Eanadores y a los perdedores con trofeos y premios. La dehnición de los lÍmites ha diüdido a las comunidades del ayllu Kaata no simplemente ál pronunciar que los niveles son distintos gue las comunidades, sino asimismo al hacer que estas diferencias sean

-

explícitas en relación a las fuentes externas de autoridad.

Especialmente después de las leyes boliüanas enla ¿lécada de los 1880, las comunidades dehniemn y redefrniemn sus límites.s Las pugnas que han resultado de esto han sido una fuerte fuerza centrifuga que ha separado a las partes del cuerpo del ayllu enhe sí y que las ha hecho depender de los embustes legales de La Paz. Ios indfgenas se quejan de que han gastado 6.000 pesos (el jornal de 1200 trabqiadores) er¡ honorarios de abogados contra Chari yApadleta durante los liltimos veiute años. Lo e:
mercados [acional e internacional crear nuevas relaciones en ]a úontaña de Kaata. Los miembros de Apacheta, por ejemplo, se han ünculado económicamente con los pastores de Chari; se dan cuenta tierras y rebaños pastorales y asimismo para enüar cuems y lana a La de Chari el camión como dé utilizar puesto del lado del ayllu Chari para otra batalla se ha Paz. Apacheta fleta más recl¡rsos a La Paz Kaata. Niñokorin ahora con tienas sobre que intercanbia con el de las tieras altas centrales. Los tres niveles de las ventajas de consolidar las

del ayllu Kaata están intercambiando menos recursos que I.os kaateños recuperaron sus tierras ¡»co después, pero el cruce del Kunochhuh todavía es recordado ¡nr los kaateños.

La Reforma Agraria intentó incorporar a las comunidades

kallawayas dentro de la üda económita, política y social de Boliüa Estos reformistas no tuüeron en cuenta la unidad cultural más tradicional del ayllu Kaata. Apacheta, Kaata y Niñokorin estaban incorporados jurídica.mente dentro de los estatutos de la refo¡ma como comunidades independientes, autónomas y definidas territorialmente. Caila comunidad tiene ahora sus propios líderes que están ünculados con Charazani y La Paz en lugar de con sus vecinos en la montaña El gobi€úio de Bolivia, además, reqüere que cada comutridad construya u-na escuelq donde los indios tienen que aprender el lnuevo" lengu4je, economla, política, matemáticas, educación cívica, e historia española

aDteriormente; prefieren venderlos en La Paz, donde pueden comprar las mercanclas tradicionales y los "nuevos" productos globales como vestialos, máquinas de coser, radios, lana japonesa, y recipientes de plástico. La cou¡petencia entre vendedores y compradores está poco a poco desdlentando los ¡-igables vfnculos de intercambio mútuo entre los niveles, ya que estos campesinos oonpiten con sus vécinos en un mundo económico de oferta y demanda. Los aeropuertos y carreteras han creaclo nuevas relaciones económicas entre los sectores de Bolivia, que son distintos de los patrones de inte¡cambio t¡adicionales dentro de la zona qollahuaya3

F\oates persooales me hau dicho que ol preaideute Vfctor Paz (1962-1966), al prilcipio se oponfa a lo del¡¡icióu de las tierras, puesto que él crela que iba a

üvidi¡

a las

coouuidades.

)

) ) -) ) ) )

) ) ) )

) )

) ) ) )

) )

) ) ) ) )

) ) ) ) I )

68

69

) )

rl-

.

,)

Antes de la llegada tle los camiones, caneteras y aviones, la zona qollahuaya era un nivel central importante entre las tierras altag (altiplano) de Bolivia y Perú, y las tierras bqias de los yungas. En contraste con la presente época, hace cincuenta años Charazani era un pueblo de arrieros que intercambiaban prroductos de los yungas § asimismo om y caucho) con las tie¡ras altas de Bolivia, Penl y Argentina. Los curanderos y ritualistas ambulantes seguían este intercar¡bio en expansión. La Guerra del Chaco de la década de los 1930 internrmpió el suministm de mulas procedentes de laArgentina al cerrar las fronteras nacionales entre Bolivia y Argentina. Se establecieron rutas más directas desde los yungas a La Paz, pasando por alto a la región qollahuaya. El aeroplano ha facilitado el contacto directo entre los grandes centms urbanos y los áreas produetivas de los yungas. Ahora, como resultailo, las comunidades comerciales internedias están declinando. Kaalaya y Cañisayq las comunidades vecinas de Kaata, ilustran estas nuevas ielaciones económicas. Esta gente viaja a'Apolo para intercambiar coca por los productos de los qylhrs qollahuayas. Hace diez años, viqjaban tres veces aI año a Apolo, un ü{e de siete dlas, de un punto al oEo, en mula. Los kaateños y crñi seyos distribulan coca a las partes del sudeste del altiplano a cambio de charque, papas, ollas y sal. Hoy, la mitad de los comercia.ntes de coca de Cañisaya üven en La Paz, y üajan por aire a Apolo, alquilando, con frecuenci4 un DC-3 por 8.400 pesos (US$700.00) por vuelo. Compran y venden la coea por dinero en efectivo y controlan una gran parte del mercado cle la coca de La Paz. En muchas zonas andinas, el colonialismo, la reprfblica y la modernización han aniquilado la integridad del ayllu. Mucha gente considera al ayllu Kaata como una organizacióu social arcaica e inoperante con Ia gente pastoral aymara de Apacheta, que están asociadoe polftica y económicamente con Chari, y la gente de las tierras bqias de Niñokorin que están asociados con Charazani. La gente de Cha¡azani considera al ayllu l(aata como inexistente; sostienen que las tres comunidades ya no están ünculadas entre sl, sino con Charazani. Estos obsewadores y asimismo muchos antmpólogos, han identificado a la unificación a¡rdina con las asociaciones políticas y económicas y, en consecuencia, han pasado por alto los lazos siEbólicos más profundos. En distintas épocas históricas, la tierra y gente de Ia montaña de Kaata parecían estar divididos, y, sin embargo, estaban unidos metafóricamente. Esta soliila¡idad simbólica los empujó a

70

lrl

restaurar la integridad de la montaña. Sus ritos, por ejemplo, ^"ntinra¡on "r"rrrqru

alimentando

a

la monta.ña de Kaata como un cuerpo entero, expropiadas durante varios siglos'

t"a pi"*as hubieran sido

71

fill: ill

)

i

,:

I

Ii: ilil

¡ ) )

ilr ft!

)

:ll,

II

i

¡

ll .lt.

I

UCIHAMAPAI\

ll: l, ]; li'r :;,i' iiri 1r'

al

I

ü

I,A METAFORA DE LA MONTAÑA

'r

,ll

) ) )

) )

)

.ii

)

ri l'l

)

i;; il;, l": il

) )

tl

)

t.

j :,,' il,i,..

l

Las leyendas y los ritos simbolizan a ra montaña de Kaata como una

l;i,

ii;' iii r ti;

montaña humana. Los kaateños nombran ros lugares de Ia montana seg.in la anatomía del cuerpo humano. Apachetá, por ejemplo, es la cabeza, Kaata es las entrañas y er corazóny Ni¡oko¡n t"" pí"rr.. del cuerpo. Los adivinos (yachah) viven en la comunidad ". de KaaLa donde pueden circular sangre y grasa, ros principios de ra vida y ra energía, al resto del cuerpo metaforico de Ia montaña. Estos rituaristas sirven a los santuarios (huacas) de la tierra de la montaña de Kaata alimentos de los tres niveles: chicha de ma:z de las tierras ¡"ju., .orgr" .los y grasa de Kaata, y gxasa y fetos de llama de Apacheta. iuando adiünos alimentan a la montaña, en otras palatras, Ia representan simbólicamente como un cuerpo humano. Esie cuerpo g"ográñ.o .o,," útualmente productos de las tres comunidades y, ,-.*ñ¡ro de eilo, proporciona alimento para Ia gente. La montaña áe Kaata es sagrada porque los kaateños se refieren a ella, metafóricamente, como a un cuerpo humano. Ellos asocian ro sagrado con ro integral, de manera parecida a nuestro significado ürádicional de ro -,,safrado,,. Los ritualistas proporcionan ros símboros que convierten a ra montaña

'

li,,;

.!,r', 't..,

rlij: i !.1::1.:' lr;

. i

il.r,, lli," iir,;'

ilii':

tllL :ll

iil!, ,-l

iili:r

iii't ilt

il¡

ri¡, liilr tjii .,!: : i '!r'. i

l:..

i!

r

f,il, ii

¡'|

r;, i;

rill.i iili i

,iri

El símbolo de Ia montaña

) )

) ) )

)

) ) )

) ) )

l

'f

tlli;l ill

) )

73

) )

)

EeogÍáfica en una montaña humana. Más que la retórica y las ímágenes, I a metáfora de la montaña solda el mosaico del ayllu l(aata, que, al parecer, se está desintegrando por causa de las fuerzas económicas y polÍticas de los extranjeros. El ayllu l(aata tiene tres comunidades principales Niñokorin, IGata y Apacheta. La comunidad de Kaata está incn¡stada en las laderas centrales (3.500-4.200 metros) de la montaña de Kaata, encima de la

l¡¡

ar¡

z

¡

\§

d

6

\+ i

I

!

§,

ts

z

I

t

E

a

/§.

t

¡

ñ

o rJ

I

§§

F I

v I E.

z

2

t¿

I

\)

I

I

;:,;

«......ai-..

\i'tL *§B

ti

É

o o ó

@'

¿

.t

.J

o

;

1'

o 6

E

e

o )¿

t

É

o F

't

§

o

E

ts

z

vi

c)

6t

ill

I

u

E E

J,

o Y o o

ñ

q¡

ql

2

o

6

rÉ

o

t

I

,Ta

"1.@

t

o

(.N

I

'e€ z

l

a

t

o

s

"l;

:l

lz F

¡J

G

' c

, r;

X

I

"i

I

i.§

I

',':

a

á&

§ (t

t

o

q

J

o

ú¡

E

ql ql

o

§§

f

E

o

J

x

J

ql

§

¡

z%

r-s

i

i, :iii

H

o o

¡6

o o o

2

,'

comunidad de Niñokorin (3.250-3.500 metros) y debajo de la comunidad deApacheta (4.200-5.180 metros). La gente de Niñokorin y IGata habla quechua y la de Apacheta aymara. Las comunidades difieren en sus paürones de asentamiento y subsistencia y están bastante alejadas entre sí; para ir desde Niñokorin a lGata hay que subir dos horas y para ir desde Kaata aApacheta se tarda un día entero. De eualquier manera, los principios soci ales y la comprensión naüural de la montaña reúnen a estas comunidades distintas y alejadas dentro de un ayllu. Cerca de labase de la montaña de I(aata, Niñokorin (3.352 metros)

descansa sobre las chacras inferiores de la montarla. Las laderas septentrionales y meridionales de la montaña de I(aata ascienden abnrptamente desde las gargantas de los rfos Ayllu y Hunrku (S.2OO

metros) y entre estas alturas estrechas fraqias ribereñas pmducen maí2, trigo, cebada, arvejas y habas. Estas chacras está¡r situadas dentro de la zona superior de cultivo de mafz que se entrelaza con los fuides desde 2.400 a 3.500 metros. Durante la estación lluviosa sin heladas, desde tliciembre hasta marzo, Ia marga suave y cenicienta de estos campos perrrite rotaciones de trigo y mafz anuales, y el cultivo de legumbres alrededor del trigo y el maí2. Lunlaya, Quiabaya, Chipuico y Jatinchulaya, de cerca de diez familias cada uno, están también esparciilos a lo largo de las orillas de ambas riveras del rio.Los cuatro asentamientos son independientes económicamente y polític¡mente, sin embargo forman una sola parte cultural de la montaña de lbata. lbdos hablan quechua Además, son, agrícolamente, socialmente y simbólicamente los pueblos más b{os de la monta¡ia de I(aata, puesto que el te¡:rrino Niñokorin signifrca "hijo tle abajo". Las tienas altas de la monta¡ia tle Kaata se llnma4 dpacheta, y ciento veinte familias de habla a¡rmara viven allí. Estos pastores hacen pastar alpacas, llemas, ovejas, y cerdos en el nivel alto de la montaña de IGata. El nivel alto se encuentra entre los lfmites superiores de la pap4 cerea de los 4.200 metros, y de la vegetación, aproximadamente 4.876 metros (Troll: 1968:35). Los animales pastan en grupos de hierba poa, pajiza y estropajosa(Festuen scirpifolia), que crece en esta zona

I i

;:i. I

,,1:

¡il i.

il ,j

74

75

(l l

l

?62 mm. de lluvia por año (Sauer 1963:339). I¿s valles son también enormes boquetes para el viento por medio de los cuales se intercambia aire seco y húmedo entre la selva húmeda tropical de la cuenca amazónica y las tierras secas de la puna. Un üento como galerna, capaz de levantar piedras pequeñas, empieza repentinamente cada mañanay sopla a lo largo del suelo del valle y hasta las laderas de las montañas, dejando, a menudo, a los kallawayas sumidos en la niebla. Los campos centrales también siguen un ciclo cada ocho arios.

helada. I¿s apachetanos vi4ian con sus rebados y, por Io tanto, viven

.

aislados. Aunque estos pastores están dispersos en varios

asentamientos, están unidos culturalmente por la lengua y por viür en el nivel alto de la montaña ale Kaata. Como parte del ayllu Kaata, además, Apacheta está unida culturalmente con las comunidades de

li l

ii

Niñokorin y l(aata. Ios apachetanos cultivan, de yez en cuando, una parcela de papa anra¡ga y de quinua (Chenopodium quinoa) ei lugares que están protegidos de la helada y el frío. Un conocimiento tradicional astuto les permitb distinguir el lugar y la época en que tienen que plantar senillas híbridas desarrolladag especialmente pára una zona donde hay helada durante más de 250 dÍas po.r ar1o. Por causa de la altura y de la proximidad al ecuador (17' S.), los pástos de altura son cálidos, brillantes y cómodos durante el día, cuando las temperaturas se alzan hasta los treinta grados; pero d€spués de la puesta del sol, vientos helados se precipitan dede los glaciares trayendo heladas y reduciendo la temperatura a bqio cem. En el norte de los Estados Unidos, el contraste de un inüerno frfo y un verano cálido afecta las actividades ecológicas de todos los organismos, mientras que en los A.ndes Centrales las fluctuaciones diarias entre un día cálido y una noche helada no sólo reduce la vida de las plantas sino que también tiene influencia sobre los temas culturales de intercambio recíproco entre contrastes. I¡s andinos son pueblos ingeniosos. Usan la helada y el sol para deshidratar papas (ch'uño) y oca (hhala), por ejemplo para que estos tubérculos puedan ser consewados y transportados. Los indígenas congelan las papas en la noche, las aplastan con sus pies en la madnrgada, y, entonces, las secan al sol. Este proceso de conservación de alimentos permitió que Ios andinos se asentaran permanentemente en el pals de las altas montañas (ftolt 1968:33). Cada día, los kaateños pueden distinguir montañas que están a muchos kilómetros de distancia, pueden ser mdeados por una nube, escuchar el silbido del viento, percibir la calma, y sentir un calor intenso durante el ilía y un frío riguroso durante la noche. Incluso más grande que el contraste entre el dfa y la noche en log Andes es el contraste entrs la estación seca y la lluviosq que corresponder al invierno y verano de Norteamérica- Desde en torno aI mes de noüembre hasta el mes de marzo,Ias nubes escalan los valles de Carabaya, traen lluvia a las laderras ¡ luego, se disuelven encima de las montañas. El lado oriental de los Andes de Bolivia y Penl atraen la lluvia de los vientos alisios del sudeste, y Ia región kallahuaya recibe, apmximadámente,

Grandes extensiones de tierra (qhapanas) producen papas, oca, y cebada durante cada estación lluüosa durante tres años, y después se quedan en barbecho durante cinco años. Como dicen los kaateños los

campos se dejan dormir. Los campos reponen sus nutrientes

'

lentamente, abonados ¡rorlos excrementos de las ovejas que pastan en ellos. Las heladas nocturnas disminuyen a medida que avanza la estación de lluvias, y los tubérculos pueden crecer en la región superior de la zona templada de la montaña más arriba de los 4.100 metros. En los campos inferiores, con menos heladas, desde los 8.300 a los 3.600 metros, crece la cebada. Estos campos centrales se acurrucan en tomo a la comunidad de Kaata como las muestras de tela en torno a un edredón de retazos: las flores amarillas y blancas de las papas y la oca, los tallos verdes de la cebada, y el pasto café de los campos en barbecho para el año. La gente de K¿ata cultiva estos campos rotativos, suministrando las papas y ocas para la gente de las tierras altas y de las tierras bajas, que intercambia sus propios productos conlagente delas tieras centrales. Hasta hace poco,Ias comunidades de Niñokorin, Kaata yApacheta inte¡cambiaban productos de nivel a nivel, y se proporcionaban los

carbohidratos, minerales, y proteínas para una subsistencia eqülibrada. El intercambio de productos, sin embargo, se ha convertido en un factor r:nificador menor en la montaña de Kaata desde la Reforma

furaria de

1953. Los administradores de la Reforma insistieron en que Apacheta, Kaata y Niñokorin se convirtieran en comunidades autónomas, con cada una de ellas líderes políticos subordinados a Charazani, la capital provincial, y La Paz. En 1956, el gobierno de

Boliüa inspeccionó la montaña de Kaata, definió los lÍmites de los tres niveles, y generó inte¡rninables disputas territoriales entre ellos. Las car¡eteras hacia cada uno de los tres niveles alentaron la compra y venta horizontal en Charazani y La Paz en preferencia al intercambio, según la altura, entre los niveles. Los reformistas observaron la diversidail extema de la montaña de Kaata sin considerar

i

1

ii

) )

territorial, social y simbólica. Diüdieron a la montaña lGata en tres zonas se¡raradas: campos de trigo y maíz bqios; campos cenbrales de cultivos mtativos de papas, oca y cebada; tierras altas de pastoreo de alpacas,llamas y ovqjas. Habían notables diferencias entre los grupos humanos que üvían en cada uno de estos niveles de altura. Ios apacheteños hablaban aymara, üvÍan lejos los unos de los otros, y pastaban llamas. Los kaat¿ños hablaban quechuayvivían congregados en una gran comunidad. La gente de Niñokorin hablaba quechua y üvía en comrmidades más pequalas a lo largo del río. Los reformadores, por lo tanto, llegaron a Ia conclusión que las tres co¡nunidades eran independientes entre sf y que tenlan que competir entre ellas como sociedades autónomasY, sin embargo, para los kaaterios, existe una entereza en su montáña, que es su ayllu. Dentm do su contexio, el ayllu se refiere a una montaña con trece santuarioS a la tierra y con comunidades en los niveles bajo, mediano y alto. Y si la historia es un indicador, entonces, el ayllu Kaata se quedará intacto por muchos años futuros. Los indígenas de la montaúa de Kaata, de cualquier forma, continuaron unidos entre sÍ por medio de principios sociales y culturales. Log kaateños sostuüeron ante los conquistadores en 15g8 ¡ de nuevo, en 1953 ante los reformistas agrarios que, igu.al que un cuerpo humano, la montaña está compuesta de partes que están unidas orgánicamente entre ellas. Las tienras de la mo¡taña de Kaata deben estar jr¡ntas porque son las partes de una montaña social y hu.mana. Los principios sociales del ayllu de Kaata no sólo distinguen los tres uiveles de la montala de Kaata, sino que también a las comunidades de cada nivel denho de un ayllu. El derecho patrilineal a la tierra pmporciona continuidad y permanencia en cada nivel porque los descendientes mascr:linos se quedan en la tiena de sus antepasados. Además,las comunidades están vinculadas entre sí por medio de lazos matrimoniales a través de niveles asl como por medio del acceso a la tierra de Ia comunidad de la mqjer. A lo Iargo y ancho del ayllu Kaata, los hombres se quedan en las tierras heredadas de sus antepasadog masculinos. El asentañiento de log descendientes masculinos en la misma parcela de tierra garantiza la coitinuidad en cada nivel. Los hombres, por costumbre, no se casan con mqjeres del mismo nivel, sino que, al contrario, se casan con mr¡jeres procedentes de cualquier de los dos niveles adyacentes a sus niveles. El asiento de los Yanahuaya en la aldea eollahuaya ilustra el derecho patrilineal a la tierra: la mitad de las treinta familias de esta su integridad de

7a

aldea son Yanahuaya y descendientes de los antepasados masculinos de Marcelino. Aunque Marcelino Yanahuaya se casó con Ca¡men Quispe de Niñokorin, una comunidad baja, podría haber elegido a alguien de Apacheta, una comunidad de altura. La costumbre de los

hombres

de

seleccionar esposas procedentes de comunidades

adyacentes unifica a las comunidades verticales a través de los lazos

matrimoniales. Una consecuencia natural de los niveles exógamos y del ilerecho patrilineal a la tierra ilentro ilel ayllu Kaata es la virilocalidad, que sig:rifica que la esposa se traslada a la comunidad de su esposo. Después de que Carrnen se casara con Marcelino, por ejemplo, se trasladó desde Niñokorin a Kaata. Puesto que los hombres se quedan en las tierras de sus antepasados y se casan con mqieres de otros niveles, sus esposas tienen que üür en los niveles de los hombres. Las mujeres, sin embargo, heredan el acceso a la tierra de ambos progenitores según las costumbres de herencia bilineal que se €ncuentran a lo largo del ayllu Kaata. Por otro lado, las mujeres se casan y se trasladan a otro nivel donde, por causa de la ilistancia, tienen acceso limitado a sus tierras heredadas. Pem, por otro lado, las hijas de estas mujeres regresan al nivel de sus madres si se cssan con alcuien de esa comuniilad, y si cultivan las tierras de su madre. El acceso a la tierra garantiza que las mujeres regresen a los niveles de los que salieron las mujeres de la generación antecedente.

La montaña humana Los kaateños se dirigen hacia sus propios cuerpos para una comprensión de la montaña. Como se ven a ellos mismos es como v€n a su montaia. Dr¡rante mucho tiempo, los anilinos han personiñcado a su tierra, y los kaateños todavía 1o hacen. Designan a los lugares de la montaña según sus posiciones dentro del cuerpo humano, y estos lugares, alejados entre sí en la montaña de Kaata, están unidos orgánicamente.

El paradigma anatómico para el ayllu Kaata no corresponde completamente a su geograffa, zonas ecológicas y comunidades. La metáfora involucra imaginación, la habiliilad de comprender el sig:nificado de tles lenguas, embellecimientos por parte de la tradición oral y, sobre todo,la aplicación externa de la metáfora en lo ritual.

79

t fl I

l: l,

I I

,

I I

'i

1l: I I

i

I

ir ,l

?

La enterezaorgánica que se hace resaltar en Ias comunidades tiene su origen en la entendimiento que tienen los kaateños de sus cuerpos frsicos. El cuerpo (uqhuntin) es sólo todas y aquellas partes que foman un mismo interior. Los kaateños no conceptualizan las facultades interiores para las emociones y pensamientos como si fueran distintas de los órganos del cuerpo. Más bien, se refieren a sus cuer?os como dentro o interior (uqhu). El cuerpo incluye al yo interior, y las experiencias no son percibidas dualmente como aquellas de la mente y aquellas del cuerpo. sin este dualismo de lo material y espiritual o corporal e interior, pues, el riüo kaateño no intercede con lo espiritual a favor de lo materialj én lugar de ello, lo ritual combina a ambos térrrinos en uno. La religión kaateña no es conceptual ni contiene un mundo de espíritus,. sino que es una relación metafórica con su tiena. Los kaateñoi ,roi" rezan a la montaña para apaciguar su espíritu; más bien, alimentan a la montaña con sangre y grasa para vitalizarla y darle poder. El rito los involucra físicamente con la montaña. La montaña es su tierra y su divinidad. Los andinos conciben a su cuerpo como ung,estalt, yel sufijo zúlz de uqhuntin expresa esta entereza. cuandoros andinosie añadánntin a una palabra, significa entereza transformada. Tawantinsuyo era el nombre andino del imperio inca. signifrcaba los cuatro (tar.rra jlugares (suy o) que eran distintos pero, no obstante, estaba¡r unidos (-ntii). ta solidaridad del imperio inca estribaba en su parecido a un cuerpo humano, tal como escribió Garcilaso de la vega, un cronista temprano medio inca:

,t

'' l :

' : I

Los reyes Incas dividieron su Imperio en cuatro partes, que llamaron I\rantinsuyu, que quiere decir las cuatro partes d;l mund;, conforme a las cuatro partes principales del ciero: oñenh, poniente, setentrión y mediodfa. Pusieron por punto o centro la ciudaá der cozco, que en la Iengua particular de los Incas quiere decir ombligo, porque tádo el perrr es largo y angosto como r¡n cuer?o humano, y aquá[. ciudad está casi en medio, (ed. 1959:82)... los del cozco alto fuesen respetados y tenidos como primogénitos, hermanos mayores, y los del ba¡o fuesán como hijos segundos; y en suma, fuesen como er brazo derecho y el izquierdo en cualquiera preminencia de lugar y oficio, por haber sido lás del alto atraldos por el varón y Ios del bajo por la ñembra. A semejanza desto hubo después esta'misma división en todor los pueblos gr*á", o chicos de nuestro Imperio, que-los dividieron por barrios o poriina¡es, d.iciendo Hanan ayllu y Hurin ayllu, que- es el linaje alto y eliajo; U*á" ,"y" v Hurin suyu, que es el distrito alto y bajo.ie¿ fgS9:¿f).

I

E

s

6

6

)

)

) i

,t

c

¡Ei

«l *§

o

Á

F Y

--

¡

+¿

GI

§

o E o

o

á §§

é-

q

oa

o

2 t2

d J

a

2. 4.

&

§

ú¡

t

, 9

¡

o o o 6

§'

\)

w

6a

a

r'-

"l

2

o

t {

É

tl

ei É

o F

¡

»

F

:

!

i

i.@ á\'

-- )t*?*\ '- \\i,_e... I É-r§,i/

,: I o ¡ e

g

3

E (l

)

a

)

{J

)

§

) )

,

a (¡)

)

'ocl E

, ) )

) )

c

)

r.§

I

o

()

,t

,¡

x

G,

a o

É

I

)

(¡)

E

¡,,

'¿

)

o

EI

t¿ F

t )

cú

o o o o o q!

)

t(¡)

>r

o o

§

b

E

)

o.

o (l

§=

c

o !.

) «l

I;

¡

¡

I

)

I

, ) I )

81 80

) )

I I

)

(

Las comunidades y tierra forman las partes del cuerpo de la montaña de Kaata, y forman el yo interior de la montaña, que es como un centro cr¡yo eje toca simultáneamente a cada punto. Los puntos suspenden el eje y, sin embargo, están siempre tircando el centro. Apacheta, Kaata y Niñokorin son distintos niveles del cuer¡» dela montaña, y su posición es lo que constituye el yo interior de la montaña. El yo interior, entonces,

otorga su vida a las partes. La sangre y la grasa dan poder al cuerpo: la sangre furouor) es el principio de la vid a y la grasa (wira) es el principio de la energía. Hay varios tipos de sangre: fuerte, débil, asustada, y agotada. Los curanderos kallawayas siempre palpan el pulso del enfermo para deternrinar su tipo de salgre. Juan Wilka, un curandero Kaateño, dijo que la salgre de Elsa Yanahuaya estaba débil porque un dernrmbe la había mbado y sustituido por agua. Los dernrmbes, las inundaciones y las corrientes turbulentas se llevan a la tierra; y el agua, corriendo por el cuerpo en lugar de sangre es asociar'la con la pérd ida de ti enasasí como con la muerte. La asociación es que los kaateños se refieren a su linAje ancestral como vecinos de sangre $nwar masikuna) y que la sangre es un símbolo del derecho a la tierra. Un gesto importante del rito agrícola es rociar la tierra eon sangr:e, vitalizándola con el principio de la üda del animal mientras, que a la vez, se ¡atifica una relación de parentesco con el cuerpo de la montaña. (Urioste 19?6). La part€ más importante es el corazón (son4o) que bombea la sangre a través del cuerpo. El corazón es el pensamiento,las intenciones y las emociones. Ios sonqos pueden ser tristes, alegres, y enfermos; y para determina¡ como es el corazón de otra persona, el adivino coloca la boca de un cuy (conejillo de Indias) cerca del corazón de la persona para que lea su contenido. El corazón de la persona se transfiere simbólicamente al corazón del cuy, que se lee a continuación revelando el tipo de corazón de la persona. La grasz (wira) otorga poder aI cuerpo, y se produce en las entrañas. Wiraqocha (Mar de Grasa) era el nombre de una divinidad importante y de un emperador. Alos poderosos españoles se Ies llamaba Wiraqocha, y, hoy en día,los kaateños se refieren alos blancos con el mismo nombre.

Las entra.ñas incluyen al hígado, páncreas, riñones, estómago e intestinos. En la ceremonia de la Tierra Nueva Sarito lee el corazón y ent¡añas de la llama para determinar la vida agícol a (sangre) y Ia autoridad política (grasa) del ayllu. Kaata son las vísceras del cuerpo de la montaña. Sus tierras centrales producen papas y ocas, tubércu'los que crecen dentro de Ia

tierra, de igual manera que las vísceras dan ütalidad y fuerza a la pe¡sona. Las aldeas están agrupadas como los órganos vitales que rodean al co¡azón: Kaatapata, la más antigua y alta de estas akleas, forma el hígado donde se ubica la capilla central del ayllu, y los secretarios (los líderes polÍticos dominantes del ayllu entero) constituyen el corazón. Ios ocho grandes campos rotativos se pliegan como gruesas capas de grasa en torno a la comunidad de KaataEl lugar geográ.fico de Kaata en la montaña capacita a su gente para ser los ritualistas más importaates del cuerpo del ayllu, la zona qollahuaya y los Andes. Estos ritualistas pueden ser los mejores en circular saagre y grasa, porque viven en el lugar en que los órgaaos vitales de la monta-ña producen estos símbolos cargádos rle vida y energía. La posición simMlica de Kaata no signiñca, sin embargo, que las comunidades fuera del ayllu Kaata lo conciban como el cent¡o del universo, sino que

esa conce¡xión de los kaateños sobre su

ayllu, según

los tres niyeles y un paradigma anatómico humano, coloca a la comunidad de Kaata en el centro y en el interior del co4junto. Desde el centro de la montaña, las latleras se dirigen hacia arriba para formar el pecho de Ia montañ a (hinre). El pecho derecho, con su cima en forma de pezón, se llama Cerro de la teta (Nz ño Orqo). Sofía, Carmen y la hija de Marcelino de catorce años nacieron en Nuño Orqo, qtre se conürtió en su lugar en la montaña. Las va a hacer fértiles si las alimenta con sangre, gra¡ia y coca. Las tierras altas son la cabeza (uma). La poa crece cerca de la cumbre de la montaña, como el cabello en la cabeza. La lana de las llamas que pastsn en esta hierba se parece al cabello humano. lisí como después de un corte el cabello vuelve a crecer, de igual manera la lana de llama y la hierba poa crece continuamente en las alturas. De modo parecido alaregeneración del cabello humano,las Ilamas tienen

su origen en los lagos de las alturas, o sus ojos (ñarai), segrin las creencias de los kaateños. El sol muere en estos ojos de las alturas, pero todas ias criaturas vivas vienen del reflejo dentro de los lagos. Los reflejos del lago (iUa) son los animales y gente que regresan del interior de Ia tierra. Ios animales y los hunanos tienen su origen y regresan a la cabeza de la monta¡1a. Es su lugar de origen y rágreio, como una cabeza humana que es el punto de entraday salicla del yo interior. Los muertos viqjan por medio de vfas acuáticas subterráneas hacia la cabeza de Ia Áorúaña (u¡nd pocl¡c) desde donde pueden levantarse hacia la tierra de los vivos. Los vivos surgen de los ojos de la montaña, viajan a lo largo de de cabeza, pecho, tronco y piernas y mueren en las tierras

82

83

y Jatichulaya (tres familias) son las unas del dedo del pie izquierdo, y Lunláya (quince familias) forrnalas uñas del pie derecho. Sin embargo,

b4jas. Son enknados y regresan con el sol a la uma pacha, el punto de origen y regreso. Las casas de los apacheteños cerca de la cumbre de la monta-úa los habilitan para serlos ritualistas de los lagos y muertos. Estos pastores de las alturas viajan a Kaata y a Niñokorin para la Fiesta de los Muertos. Después de orar¡ror los muertos y recibir pan,llevan la comida de los muertos a las tierras altas. Un pastor de las altu¡as alimenta al Lago Pachaqota con un feto de llama durante el rito de pastoreo más importante de Tbdos los Colores. Los adivinos kaateños ayudan a los apacheteños en este rito profetizando por medio de cuyes, y los de

muchos más sillus aparecen naturalne¡rte cada vez que los rfos se calman después de las inundaciones. Ios campos más bajos producen maí2, que se fermenta para obtener

Niñokorin traen chicha a las tierras aitas. El patrón de asentamienbo disperso de los pastores apacheteños se parece a la cara diferenciada; Jawueca es el cabello; Ch'uyuni (cuatro familias) es el ojo izquierdo; y Zaqtalaya (seis familias) es el ojo izquierdo. Ch'uyuni y Zaqtalaya se parecen a los ojos, ya que ambos tienen grandes lagos, Ios ojos de agua son necesarios para el ganado, y las alpacas necesitan las zonas pantanosas más suaves para que no se les agrieten las pezuñas. Wayra Wisqhani (Puerta del üento), una cavidad dentro de la tierra desde donde sube aire, es Ia boca. Cada vez que llueve demasiado, los ritualistas de la montaña alimentan a Wayra Wisqhani con un corazón de llama para que el soplido de su aliento aleje alas nubes de la lluvia. Bajando desde la cumbre, los ríos Chari y Kunochayuh forman el maki (múrc y codo) de la montaña de Kaata. El brazo derecho es el ayllu Chari y el brazo izquierdo es el ayllu Upinhuaya. Aunque Chari y Upinhuaya han formado ayllus, los kaateños todavíalos considera¡r parte de su ayllu, y ellos participan en los ritos de la montaña de IGata. Las mujeres de Upinhuaya son las ritualistas principales para desvanecer Ia desventura y para infligir maldiciones. Durante Iamisa de Ia desventura, Rosinta García lavó un feto de rata en eI ¡fo Kunocha¡'uh para eliminar la enfemredad de la familia Yanahuaya. Los upinhuayeños son ritualistas del ío que pueden eliminar; y asimismo causar, la desventura. los campos de abqjo de la montaña de Kaata son elch¿g¿i (del pie a la rodilla) y las mellas en el ío son el slllu (uñas del pie). Ios campos, largos y estrechos, se extienden paralelos a los ríos que bqian hasta la selya, y parece que la montaia se levante sobre ellos. La pierna izquierda es Niñokorin (ochenta familias) y la derecha es Quiabaya (quince familias). El sillu esá en la periferia de la montaña de Kaata donde se junta, en sus puntos inferiores, con los ayllus Chari y Upinhuaya- Los dos pequeños asentamientos de Siijj (cuatro familias)

,

chicha. La chicha es la bebida sagrada de los Andes, aunque recientemente ha sido sustituida por alcohol de car1a. La montarla y su pueblo beben chicha durante todas las ocasiones rituales. La geute de Niñokorin se ocupa de los campos más bqios, no sólo por medio de la agricultura sinó asimismo por medio de ritos que garanticen maíz en abundancia para la monta¡ia. La gente de abajo alimenta a sus sa[tuarios a¡¡ualmente sn la fresta de la Siembra del malz que es parecida a la fierra Nueva. Ios apacheteños contribuyen una ll;ma y los kaateños traen sangre y grasa al rito de la Siembra del Maíz de Niñokorin. I¡s kaateños perciben que su ayllu es una identidad entre Ia montaña y uri cuerpo humarto. Aellos les gustan mucho las metáforas entre la gente y la naturaleza, y la asociación puede ser una similitud de partes, uso parecido o palabras idénticas. Umq por ejemplo, significa cabeza en quechua y agua en aymara. Este significado doble concuerda con su comprensión simbólica de Apacheta. Los kaateños son conscient¿s de las mriltiples interpretacionee sobre eI conportamiento, palabras y fenómenos naturales. Compararon a mi barba con los rayos del sol, pero también Ia asociaron con el corazón, ¡»rque yo siempre confundia eI corazón (sozgo) con Ia barba (sozh'a). Ellos me explicamn después, §in embargo, que yo había hablado correctamente, ya que la pictogralia kaateña representa al sol con una baüa como sus rayos y un corazón como su centro. Varias poblacionea cerca de Tiwanaku, por ejemplo, conciben a su ayllu como unido orgánicamente segrln la metáfora de un puma (Albó 1972). Las leyendas andinas personiñcan a Ia montaña; tiene uñas del pie, piemas, un tronco y cabeza (V Urioste 19ZB). Pariya Qaqa (Piedra Igned, por qjemplo, es una divinidad andina importante, y el relato de su nacimier¡to ilustra la concepción cultural de la montaña por parte de los andinos. Pariya Qaqa nació inadvertido como cinco huevos, de halcones y humanos, en Ia cumbre, y el Comedor de Papas Asadas (Wofíro Uq¿in) el hüo de Piedra Ignea, fue el primero que lo adoró como divinidad de la montaña I¡s andinos asocian el número cinco con la totalidad (7¿úin) de las cuatro partes del Imperio Inca, y, asimismo, con el cuerpo orgánico (Urioste 1971). Pariya Qaqa es la montaña hecha de piedras cocidas y 85

84

)

t

F* # l: I

gente. El Comedor de Papas es, a a la vez, su hijo y su adorador; las tierras centrales y altas estaban unidas por medio del parentesco y la

divinidad. Según la leyenda, las tierras bqjas sejuntaron con las tierras altas por medio de una unión infecciosa. La llama rojq amarilla y azul (Tanta Nanka) era el hombre más poderoso de la monta¡a. Su casa estaba cubierta de plumas de loro, ríguila y suri. Se casó con una mqjer de maíz y se fue a vivir a las tierras bqjas, donde se convirtió en le Líder del MaÍz de esa gente. su pene @yllú tuvo una infección de su esposa, y sospechó que ella había cometido adulterio. El matrimonio entre la gente de las tienas altas y las tie¡ras bqias, al principio, tuvo como resultado a una montaña en lucha, esto es, un pene infectado. El Líder del Maíz también pretendía ser un adivino (antaut a),pero no fue capaz de curarse a sí mismo. Un dfa el humilde Comedor de Papas Ueeú a la casa del enfemro para pedirle la mano de su hija. El poderoso líde¡ del maíz se rfo de su escandalosa solicitud. Pem antes de que se fuera eI comedor de Dapas, el lfder del mafz negoció que iba a darle la mano de su hija sípodiá curar su pene. como conocfa la causa de la infección, el comedor de papas estuvo de acuerdo. "[Jn grano de maíz estalló de la sártén de tu esposa y se metió en su vagina," explicó. Tntonces, ¡cúr¡me!" "Debqio del batán viven dos culebras y dos topos," aconsejó el C-opgdoq {e Papas. "Agárralos y bótalos dentr,o de un pozo profundo." El líder del malz lo hizo, y se curó. El comedor de papal se cónvirtió en el adivino de la monta¡la y se casó con la hlia del lfder del maí2. y ocurrió cuando el líderdel maíz sehabfacuradoyhabíaviqiado con el comedor de papas al Lago del Cóndor que pariya eaqa,la divinidad principal del ayllu, nació en forrra de cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos en Kuzúur Qutu CMontaña del Cóndor). "Sopló un viento, pero no habfa viento," ñnaliza la leyenda (ms. 316g, c.i). nace de nuevo cuando la gente de las llamas, del mafz -Pariya Qaqa y de Ias _papas se reúnen por medio del parenteseo y el rito. pariya Qaqa es-la montaña, pero también es un iuerpo. Está formado por las partes de Ia monta¡la. La montaña se cura cuando la gente de dos comunidades distintas se une en matrimonio, cuando creeri en las predicciones de Iagente de las papas y cuando veneian a Pariya eaqa (piedra Ignea) conjuntamente.

4

LA TIERRA NUEVA

Pariya Qaqa, la montaña y divinidad personificada de los ayllus, nació de nuevo cuando los pastores y los cultivadores de papa y maíz llegaron a la cima de la Montaña del Cóndor para rendirle culto. Apareció como cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos, que simbolizaban la unidad de los niveles y comunidades de la montaña. La Tierra Nueva, un rito agrícola importante, efectúa un renacimiento similar en el cuerpo de la montaña. Los apacheteños, kaateños y niñokorinos se congregan durante la Tierra Nueva para volver a crear el cuerpo de la montaña. Las comunidades más bajas y más altas envían a sus líderes a Kaata para este rito, y cada uno lleva el producto característico de su zona, una llama y chicha. El corazón y entrañas de la llama se entierran en los campos centrales, y se manda, por medio de emisarios, sangre y grasa para alimentar a los santuarios a la tierra de la montaña. El cuerpo se despierta para convertirse en la Tierra Nueva. La Tierra Nueva es el segundo de los tres ritos que están dedicados a Ia chacra rotativa del año. La tierra, sin embargo, se despierta, gradualmente, con tres ritos del ayllu. Un año antes de la siembra, los líderes de la comunidad estudian Ia fertilidad de los campos que están en barbecho para determinar cual de ellos está listo para comenzar otro ciclo de crecimiento de papas, oca y cebada. El Señor de las 87

86

Estaciones, Sarito, observa los presagios de la naturaleza y pide ayuda a las montañas vecinas. IJna vez que se elige un campo, los kaateños celebran el rito de la chacra elegida (Chacrata Quhuy), en medio de la cstación Ce lluüas. Levantando en alto sus banderas de plumas de strri, los secretarios bailan a través de las terrazas siguiendo la música de los pinkillos y ofrecen un feto de llama sin nacer, que el Anciano Gr¡ía coloca en el santuario a la tierra de la chacra.r El feto infunde nueva vida a la tierra, y se convierte en la tierra ungida (enoqa

aire, estiércol y sangre, hasta la siembra de Ia papa, en que se vuelve a tapar. La siembra de la papa (Khollay Papa lbrpu,?o) es el rito final del sembradío, celebrado después de la Fiesta de los Muertos, quienes empqian alas papas desde el interior de la tierra, se$in las Ieyendas aymaras. Asimismo en novi embre, los de Niñokorin cel ebran l a Siembra del maíz (Khollaj¡ Saro Tarpuna) y en Ia Navidad, los apacheteños patrocinan su rito pastoral, Tbdos los colores (Chqjru lfiolloy). Aunque

I)apas.

colectivamente, Ios ritos influyen sobre Ia vida corporativa del ayllu, y los lÍderes de las tres comunidades participan de todos los ritos del ayllu. I¡s ritos del ayllu coresponden al abono, arado y siembra, que son

qhopana) del año. Más tarde, los kaateños abonan sus parcelas esparciendo estiércol de oveja a Io largo de los surcos en que plantariín Las lluvias continúan empapando el campo ungido, y cerca del fin de la estación de las lluvias, en el mes de abril, los kaateños se preparan para arar. Pero antes de que se pueda penetrar el suelo, tiene que ser nutrido por el sacriñcio de una llama adulta dura¡rte el rito de la Tierra Nueva. Con la tierra nueva, se vitaliza la tierra; se abre para el agua,

Alimenüando a la montaña con un feto de llama I

Durante el rito de Ia elec.ción de la chacra, un hombre se viste como Ia tierra y otro como las plantas. La Tierra y la Planta obran recíprocamente con Ias espoias de

los líderes, para ser abandonadas por Ias mujeres cundo están borrach"i. E.t", esposas son castigadas por el corregidor, que baila con ellas y las hace caer al suelo. A continuación, la Tierra y la Planta bailan con los secretarios en torno del Gran santuario de Kaatapata. La Tierra carga suelo fértil en su espalda y la Planta está cargada de paias y ocas. Los secreiarios acompañan a la Tierra y la 88

li

cada

rito se ocupa de la vida animal y vegetal de su zona,

entendidos por los kaateños iomo movimientos hacia la vida. El movimie¡rto hacia arriba de Ia vida culmina con la cosecha, a quien se dedican las fiestas de santos y santas, ritos de distribución y de compartir los bienes de la tierra La muerte y la vida son un par de e:rperiencias¡ en contraste para los kaateños, y se encuentran en sus ciclos agrícolas y rituales. El movimiento hacia la muerte también se asocia con la cabeza del cuerpo lugar donde muere el sol, y el movimiento hacia la vida con las piernas del cuerpo cuando se levanta el sol. La vida y la muérte, según Marcelino, se encuentran asimismo en los ciclos de la sociedad cuando una comunidad traslada su ubicación de un lado a otro tal como, por ejemplo, en el descenso de la población de Kaatapata y el incremento de Chaqahuaya. Kaatapata todavía tiene el gran santuario que se encuentra en un patio abandonado en medio de ruinas, pero Chaqahuaya tiene otro santuario, Phesqa Pata, que se asocia ahora con la autoridad política de la comunidad. El sentido temporal de los andinos refleja este ciclo de vida y muerte. El tiempo no es un punto determinado, sino un ciclo entre dos golpes que están siempre circulando dentro de los cuerpos agrícolas, rituales, sociales y corporativos de la montaña. Como el balanceo de un péndulo, cada golpe sólo puede irhasta cierto punto, y, entonces, comienza de nuevo. Además cada golpe impulsa al otro. La muerte de la llamq, por ejemplo, es lavida del cuerpo agrícola del ayllu. La Tierra Nueva forma parte de un ciclo ritual que corresponde a la vida y muerte de las plantas, y es apropiado que, cuando la tierra revive, los kaateños celebren su renacimiento. Planta a la casa del Secretario General, que los envla hacia la chacra elegida. Se guedan inconscientes mientras los lfderes de las tierras bajas y las tierras altas les quitau suelo y plantas para nutrir sus uiveles de tierra. 89

, , ) ) ) ) ) ) )

) ) )

) )

) ) )

) )

) )

I ) ) )

) ) ) )

l

) ) )

-)

El Señor de las Estaciones

y pocos bolivianos pagarían un precio tan elevado si Sarito no

Sarito, llamado también el Señor de las Eétaciones, influye sobre la vida y crecimiento de las personas, animales y cultivos haciendo circular sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra de la montaña de Kaata durante el rito de la Tierra Nueva. Según las creencias andinas, la sangre está asociáda con la vida y üene del corazón, y la grasa está asociada con la energÍa y viene de Ias ent¡añas. Puesto que

Sarito vive en Kaata, el corazón

y

entra-ñas de

la

metáfora

montaña,/cuerpo, puede hacer ci¡cula¡ la vida y energía a través de todas las partes de la montarla. Además, los líderes y los comunarios

del ayllu Kaata no sólo le suministra¡ de grandes trozos de grasa de llama para dar energía al cuer¡n de la montaña, sino que también ungen su cabeza y frente con grasa de llama. En los ritos de unción y fertilidad,los kaat€ños frotan a la persona y objetos con grasa de llama. Para la fiesta de Sart Juan, por ejemplo, Carmen Yanahuaya quemó grasa de llama ante la estatua ile San Juan, para que aumentara sus ovejas; otras veces, mezcló grasa con estiércol de ovejay vaca, y,luego, lo enterró en el suelo para obtener una cosecha abundante. Si, al contrario, el legendario Qhariciri, que corta capas de grasa dela gente que duerme,le robara grasa a Carmen, entonces, su fuerzase escaparía hacia las manos de este cortador de grasa.

La grasa y ia sangre, slmbolos sistemáticos y fluidos, son extemos para el ritualista cuya función es hacer circular la vida y energía a través de los niveles sociales y ecológicos. El pone en marcha los principios ütales que unen a Ia montaña dentro de un total social y metafórico. Por otro lado, si Sarito no es capaz de unificarlo, entonces, ha perdido su habilidad para circular la sangre y la grasa. Poco después los líderes frotará¡ a otro adivino con grasa para convertirio en el Señor de Ias Estaciones. Sarito, sin embargo, es un líder carismático que tiene su propia grasa Antes de que fuera uncitlo para convertirse en el jefe de los ritualistas, había manipulado con éxito la sangre, coca y grasa para mucha gente, y sus predicciones se cumplieron. Ailemás, los mestizos con influencia de Charazani siempre llaman a Sarito para que ejecute sus ritos a cambio de un sala¡io mensual.2 Kaata tiene 100 ritualistas, ¿ I¡s ¡itos celebrado¡ fuera del ayllu de Kaota alimontan los sstrtuarios dsl lqa¡ particular doude

se represeatau como Ilümani y Muñr¡ata eD La Paz, Los mallkus que se sirveu en el banqueto son Ios de los participant¿s. I.os paceños, en párticular, preñe¡eo los iitos adivinst¡rios, ta.l como leer las hojaa de coca. I)na vez que se han hecho las prediccioles, eutonces eügen o bieu un rito de lüaje o un rito de mal

Sarito no abriga ninguna duda sobre sus propias habilidartes, independientemente de la unción oficial, y se queja, a menudo, del penoso trabajo de llevar a cabo los largos ritos agrícolas con solo una piel de llama como paga. los borrachos lo molestan constar¡temente y se quejan de sus consejos acerca del ciclo agrícola. Las luchas entre comunidades vician sus intentos rituales para crear un ayllu sólido. Unavez, Sarito amenazó con presentar surenuncia a¡tes dela Siembra de la papa, pero la comunidad le entregó más telas con grasa de llama y lo convenció para que continuara por otro año. La pericia de Sarito es el resultado de muchos años de aprendizaje con su padre, Arnbrosio Quispe. Ambrosio fue inhabilitado por el rayo, el Señor delAire, que lanza granizo con su honda y derramalluvia con su jarta. Segrín la tradición andina, el resplandor del relámpago, (IntuilLupa ) otorgí a Ambrosio su habilidad para controlar la lluvia y el granizo. Cada vez que hay la amenazá de una granizada, Sarito agita su varayle grita a Intuillapa que lance su granizo alos enemigos de Kaata. Acompañando a su padre durante uno de estos ritos, Sarito fue mzado por el rayo, pero, afortunadamente, sólo chamuscó su cabello. Sarito, entonces, se convirtió en descendiente de un linqje metafórico

que pretende tener sus orígenes en una invención casi diüna cuyas obrag se lleva¡ a cabo día tras día poi seres humanos que poseen poderes casi diünos.

Ambrosio le enseñó a Sarito a leer las hojas de coca y a manipular coca para las masas. Cuando se enfermó, Sarito continuó las prácticas de su padre, y después de la muerte de Ambmsio, Sarito heredó sus valiosas conchas de peregrino (¡¿uJl¿) los platos sagrados, que sirven para alimentar a los señores de la estación y del

la sangre, grasa, y

ayllu. Los kaateños atribuyen pmpiedades mágicas a los objetos que combinal, o están combinados con elementos diferentes. La coca de los trópicos orientales ylos moluscos del Océanb PacÍfico, §endo ambos .de la periferia de los Andes, son conside¡ados alimenüos exóticos, fruto de los üoses, y magnífrcas ofrendas para la tierra. Ios kaateños, sin embargo no alimentan a la montaña con la carne de los moluscos, sino que usar¡ la casa del molusco como un plato para servir a sus divinidades. La coca y los moluscos pueden no ser mágicos indiüdualmente; rrás bien, es el gesto de combinar coca con conchas marinas, ¡ luego colocar estas ofrendas dentro de la tiena que es

agüoro.

90

tuüera

Poder.

91

( ) mágico. El caracol, que combina dentro de sí distintos elementos, es

un símbolo kaateño importa¡te. Se atribuyen propiedades mágieas aI caracol porque no sólo vive en la tierra y en el agua, sino que también traslada su casa de arriba a abqjo de la montaña. La coca, un oráculo de la tiera y un remedio divino parala cura, es el símbolo andino más difundido. Los kallawayas siempre distinguen entre los especialistas religiosos que curan con plantas (cu¡anderos) y los que curan leyendo la coca y alimentando alos santuarios a la tierra Qachaj). Aunque algunos curanderos predicen fuera de la provincia, los kallawayas los desac¡editan y dicen que son incompetentes, Los andinos se dan cuenta de que, para curar efectivanente con hierbas, el curandero debe conocer los síntomas de la enfermedad y las propiedades farnacéuticas de muchas plantas. El curahdero, entoaces, tiene muy poco tiempo para especializarse como adivino, que involucra tanto aprendizqje y conocimiento de la liturgia de los rituales y el folklore de la tierra. Ios kaat¿ños están de acue¡do con su medio con la ent¿reza de un conocimiento intuitivo que está basado en la sabiduría y el saber popular. Sarito es un perito de este conocimienüo que lo ayuda aleer las hojas de Ia coca, y sus ritos de adivinación son, con frpcuencia, sesiones comunales para discutir los signos de la natu¡aleza, Sarito está consciente de que va a tener que soportar la prueba de que sus profecías se cumplan, y que unos pocos errores constituirían para el pueblo un signo de que ha perdido su grasa. Sarito también sabe leyendo las hojas de coca, y los kaateños dicen esto acerca de la coca: Las hojas son como Dios. Tienen sabidurfa. Nosotros no sabemos cómo Sarito es capaz de profetizar por medio de las hojas, pero un dla apareció d;Lciendo, "Yachaniy n¿spo," ("Yo sé, diciendo"). Antes de é1, Ambrosio Quispe era el profeta, pero él muúó y su hijo Sarito empezó a profetizar . Cuando Sarito muera, otra persona va a aparecer diciendo, "Y o sé." Sarito conoce todos los nombres de los santos, los señores del ayllu, los pasos, las montañas y los volcanes.

Yachay es "sabe4" y a Ios ritualistas se los llama gon Jocl¿q¡ (sabedo¡) y warmi yachqj (sabedora). "SabeP no es una facultad interior que se refleja sobre un mundo externo tal mmo nosotros lo podríarnos concebir'; sino que es la habilidad ds i'¡tuir el co¡azón de uno que está en el centro más profundo del cuerpo. Es la omnisciencia de entender los secretos ¿lel cuerpo humano en téminos del cuerpo tangible. La tierra

y los humanos ya no existen cono dicotomfas, sino, más bien, como reflexiones.infinitas de espejos. d" ¿it""Áá ror_-l.]i" 1T'rr"y r" necesidad de buscar las distinciones ."tre ta ii".". y lL ir*"rro. puest¡ qr¡€ elloe son, esencialmente, idénticos.

"S"Ué;

estar asoci¡do simbólicamente con el corarón, y ""ürr.". ". es üa üiaáaio"por"" torno a gor,¡ todo uno, en qo" tanto .u".po .u .el y" intemo. Al participar de los efectoi narcóticos "l "" ." ¿" t"'.o"",

*o;ü;;;;

une espiritualrDente con Ia tierra. Esta comunión, "i "i"rpo I"u.l" los andinos la naturaleza de Ia tierra 1," g""á "á"iÁ, ."""ú*-"iij, ar ulascar coca-a Sarito_sabe los nomb-res y ubicación de los santuarios a la tierra en Klata, y la vida y muerte del ayllu depende de cómo los 1iI*T"1d" alrmenta. Los santuarios a la tierra son hendiduras Daturales o pequeños hoyos ercavados an el suelo. Están cubie¿s de pie¿'ia" ,rfro en las. ali¡nentaciones rituales. Junt" ,t montón-de piedras, donde los indígenas co-loca¡ "cq,;;

;;"G;

,

,

i;;,iáá.t* suJm;;d"l;;;;""

antes de que se- coloqueir hojal frescas a".t." A"l-"iü".". ¡_, s¡ntyrios a la tierra se encuentran c-erca de los pu*, ¿'"üo"a¡", ojos de.8gua, colinas y peias. Los m".t o, oo ¡i.r-I"i,iitüio a*,

!

h:.toriq

hurbo4 geog:rafiay

) )

) ) ) ) )

)

) ) )

) )

')

relacionee sociJeslii tog". 1n¡^"119y oera plerna oriental, por ejemplo, se llama el pafo de Iáerimas áel porque antiguamente era un lugar de descanso de lie alcatd;s 1ll1Iah, *t"..1 sus-üqies- para pagar el tributo a los fi¡ncionarios de *un¡rpant. l,a colina del santua.rio sugiere sus otros nombres: Corral d:

) .,)

rarga explicación, y Sarito tiene la funciór¡ "f*iir3ái, "o_tr" de reco¡darlos T"oe yn3 dura¡te Ios ritos. . La monta¡ia de Kaata tiene trece santuarios a Ia tiena, cada una de ella¡ so interpreta segrin su ,ri l"

)

cabras, Retugio del solrero, Coito y

ñ"*q¡"á"

""*ir"io. """

I S:l*g t¿!j: su p¡ofi¡-E!trer. de €trseúar.¡le

iii-*lioá""

v

B¡scado

r€loj ssbel', Ie dije a Sarito, Todo 6l EuDdo rió. .¿(5r¡o puede -lo el reloj sabor eD quá h¡gar de la Do¡tala Dace el sol y dóude muere?, dfcrdo para ellos que a r.ro¡ y §-g1:.:Tfi,l11f1ri aDu¡cia¡do la hora"opi""u & bva¡tarsey trabaja¡ , y:::::^"i,T-iTl cua¡qo el 8ol §é €¡rcueEt¡a ""currvo8yelSalb Dor enciba d€ le cabeza pare indicar ol dJma¡¡o de

Jt""I"-fr"*

:"-1"9:,I1""iff

92

93

I

p;.;iñ;i-ü;;;;;;

un u¡ive¡so áuaü¡te.

I )

§f,jel

e¡ conoclE¡ebto, aEbos sou mediailo¡es en

I

,

sus coDoéiEie¡tos.

iEl re\i lo sabe?.

p-ues, el retoj es

)

)

-¿¡jL quó lugar está el sol ahora? De p¡egu¡tó despuéB ds qu€ hubiérÁEos coca dura¡t€ yariar horas e¡ la casÁ
*iór,

)

o"_

)

) )

I ) ) ) )

metáfora del cuerpo. Los tres santuados comunales son Chaqamita, Pachaqota y Jatun Junch'a. Chaqamita, ubicado hacia el oriente, cerca de las piemas, está relacionado con el nacimiento del sol,la fertilidad y el maí2, que lo convierte en un santuario apropiado para Niñokorin y Quiabaya, cuyo rito de la Siembra del Maíz venera este lugar Este lago más bajo también es un sa¡tuario para Curva y Chullina, ayllus colindantes. l¡s santua¡ios a la tierra, cuando son compartidos por varios ayllus, unen religiosamente a montañas separadas y de todos modos, los kallawayas sostienen que son un solo pueblo porque

rinden

culto a los mismos sa¡tuarios. Pachcqota un gran lago en la cabeza es el "ojo" en que se hunde el sol; simboliza la muert€, la fertilización y las llamas. Los pastores de Apacheta celebran Ia fiesta de 1bdos loi El gran santuario (Jatun Junch,a), asociado con el hÍgado y Kaata, la aldea de Kaatapata. Este es también el sa¡¡tuario más importante de la montaña, por causa de su ubicación central y su se encuentra en

fisiografía. Kaatapata descansa sobre un contrafuerte, que se levanta desde las laderas y parece una pequeña montaña. El gran santuario es alimentado en el rito de la Chacra Elegida y es tamiién el lugar de una batalla simulada (tinhu) entte los a¡cianos y los payasos del carnaval. las payasos, que rrclan a la gente con agua, son asesinados simbólicamenüe por los ancianos quienes los hondean con frutos 'nadu¡os. Normalment€,la juventud se une a los payasos en i¡n conflicto abierto contra los adultos y, a veces, anbos gn¡pos se reúnen cont¡a mujeres, que invaden el patio con cañas de maíz y golpean a los -las hombres hasta que se caen al suelo. Marcelino muesha ár[uúosamente una eicatriz encima de su ojo causada por un tinku. _ - En otras partes se libran batallas rituales parecidas; Ios aymaras del altiplano boliviano, por ejemplo, entablan guerras teatralis entre las mitades de arriba y de abqlo de la comu¡idad. El tinku enfatiz¿ la importancia del contrast¿ entre pares, y en los Andes casi todo se entiende como )¡uxtaposición a su opuesto (Duviols 1gZ4). Los santuarios a la tierra también se interpretan segrín la oposición binaria" Chaqamita y- Pachaqota, por ejempló, corrasponden a la vida y a la muerte, y cada uno explica al otro; además, cada uno conduce al otro. Las tierras altas, centrales y bqias tienea santuarios comunales qüe reflejan sus zonas ecológicas; pero desde el punto de vista del ayllu, el sa¡¡tuario de la mmunidad es ¡ólo una p."t" d" la metáfora del cuerpo, De alguna manera, cada nivel tiene que alimentar a todos los santuarios de la montaña durar¡t¿ los ritos del ayllu, tal como la 1lerra

Nueva. [,os apacheteños, por ejemplo contribuyen con un feto de llama

al santuario oriental bajo, de igual manera que los de Niñoko¡in

suminist¡an chicha para alimentar al santuario de Ias alturas Aunque los sa¡tuarios están ubicados en niveles especihcos de la montaña, forman parte de la religión lotal de Ia montaña. Además de las consideraciones holísticas, los santuarios a la tierra t'ienen significados específicos. Los santuarios a la tierra están estratificados segtin los niveles de Ia tiena, grupos sociales, tiempo y épocas históricas. El linaje patriarcal excava sus sa¡ttuaúos domésticos dentro y fuera de la casa; la comunidad tiene su sa¡rtuario en su nivel correspondiente en la montaña. El ayllu Kaata tiene trece santuarios del ayllu, doce en la montaña de Kaata y uno en el cercano lago de Chaqamita. Los santuarios del ayllu son lugares rituales para los ritos anu esm s importantes de Apacheta, Kaata y Niñokorin. La comunidad de Kaata también tiene ocho santuarios de chacras, uno . en cada chac¡a rotativa. Un santuario de chac¡a sólo se alimenta cua¡do su chacra rotativa empieza a ser trabajada, o cada ocho años. Correspondiendo con estos santua¡ios estratificados, existen rit¡s similares pero, sin embargo, distintos. Ademas, hay ciertas épocas en que estos santuarios son alimentados por medio de ¡itos específicos y ritualistas especializados, peritos cuidadosos en estos asuntos. En otras épocas y lugares, los rit¡s católicos de santos son llevados a cabo por catequistas y sacerdotes. Los ritos católicos se celebran en la capilla con una procesión alrededor de la plaza. Por medio del tiempo y del lugar, por lo tanto, los kaateños distinguen enLre los santuarios a la

tierra para los santos y para la montaña. Nunca mezclan las dos clases de santuarios y sus ritos especíñcos. Los adivinos kaateños rinden homenaje a los santuarios dedicados a la tierra así como a aquellos de otras montañas andinas. Los santuarios dedicados a la tierra se encuentran a lo largo y ancho de los Andes, y sigr-ren una larga tradición andina. La religión andina témp¡ana, se óoncentraba en los santuarios dedicados a la tierra y a fetiches delugares.r Los misioneros del siglo XVI intentaron exterminar ia religión andina destruyendolos santuarios alatierra Enun manual jesuita de extirpación de idolatías, se hacían las preguntas siguientes acerca de las comunidades indígenas: ¿Nombre de la huaca? ¿Es una piedra, cerro o peñasco? (Ar¡iaga 1621:118) que revelan que los extirpadores asociaban a los santuarios de los indÍgenas con un lugar La impolancia de los lugares e u las cre encias y Prácticas anünas ha sido t&mbién discutida por Tshopil (1946:558), Monla (1922:236-238), y Monasi (1966:101).

95

94

(t ,) I

geográñco especifico. La comunidad y la provincia tenfan santuarios disüintos, como escribió Polo de Ondegardo (1571: ex capite 98):

+

ñ

I§

s

B

) )

Cada provincia tiene un templo o htnca principal donde tocla la población adoray hace sacrificios. Cada comunidad cenhal tiene otro templo o huaca rnctTDr, donde también se rerlnen. Cada uno de ellos para supersticiones

)

)

de este tipo.

) ¿

¡

¡

¡c

¡ §o

§

§

F

¡

¡

1:J

2

2

5

I

0)

o

c

(¡)

b§

€

E

-¡

o

A L

ro

§ §§

I

,

o

tz

o

¡

(l

2

E

(l (l

.§

ó

4

!

I {

h

2

o

c

o

Y

.E

,:l ú¡

§'

,

z

\)

I

9 I

,j¡

a.

\.;,:\

-n

.*

*b

\i?8.

6

o o

§

¡

b 7g E

s F

I

a

6

.

ilB

!

d

2

¡

I¡

"i.@

tI

¡

o

s

§-'

i@

E

o o ó

*,

I

o 6 t

É

§

l; :I

tz F

t

9o

E

,3

d

É

!

,t§

ñ

o)

d

o

o .E

,d E

6 o o

Fl

Los ayllus también pretendían ser descendientes de accidentes geogxáficos prominentes, ymantenían unarelación ritual con ese lqar como su tótem (V Bandelier 19i9: 145). En las islas de Titicaca y lbani habían dos templos precolombinos importantes del Altiplano, y su santuario principal era Ia piedra del puma, que estabaorientada en dirección al sol. oDe cualquier manera, esa piedra," dice Bandelier (1910: 237), "y no el sol, erq el fetiche principal de la isla." La disposición de los santuarios segrín la geografiay el sol agregaban una dimensión sagrada a la gente que estaba asociada con estos lugares. Las ruinas de la antigua ciudad de Tlwa¡¡aku (circo 900 d.C.) ilustran este punto. I.os andinos en una época en que Europa todavía estaba en la barbarie, transportaban piedras gigantescas a lo largo del lago Titicaca y a través de 22.50 l(ms. delAltiplano para construir santuarios dedicados a la tierra sagrada. fos santuarios principales de Tiwa¡raku estaban construidos en diferentes niveles de la tierra. Ahapana era r¡n gtan cerro con escalinatas. La cima del cerro tenía una cisterna de agua, que sugiere una similitud con la cabeza de ld montaña, donde se origina el agua. IGlasayacon sus monolitos erectos yla puerta del Sol, era un santuario en formá de patio que se levanta ligeramente encima de la superficie de la tierra- Excavado en la tierra, habfa un paüio subterráneo que era, aproximadanrente, del tama¡o de una piscina suburbana. De los lados de Ias paredes surgían las cabezas esculpidas de animales totémicos y de antepasados. los santuarios en el cerro, en el nivel del suelo y debqjo de su superficie simbolizaban las tierras altas, cenürales y bqias. La puerta del Sol de I(alasaya se utilizaba para hacer obsen¡aciones solares, que armonizaban eI ciclo agrícola con el ciclo solar. Dentro de estas "Piedras levantadas" (Iklasaya) se encontraba la Puerta del Sol, a havés de la cual podía brillar el sol, señalando cuatro fiestas que correspondían alos cuatro acimutes de sol y los puntos pivotantes en el friso de Ia puerta. los sacerdotes-astrónomos de Tiwanaku tenfan que determinar las diferentes estaciones del a¡o con exactitud, para conocer las fechas

96

97

) )

) ) )

)

,) )

I )

) )

I )

)

) ) ) ) )

) )

rl ,) () l,

r)

t I I

precisas de los dife¡entes períodos agrícolas, que también señalaban las principales fiestas religiosas de esos tiem¡»s.s La geografía del Cuzco constituye otro ejemplo precolombino de organización sagrada del espacio ¡nr medio de santuarios a la tiena. El Cuzco fue planificado según lineas imaginarias (ceques), que inadiaban desde el templo central hacia los santuarios a la tierra en tomo a la ciudad (Zuidema 1964). Los ceques separaban al Cuzco en

( ( (

( (

cuatro divisiones, que correspondía

( (

( ( ( (

( ( (

(

I (

( ( ( (

( (

( (

a

cuatro parcialidades matrilineales

y exógamas que estaban entrelazada por medio de matrimonios entre primos asimétricos y entrecruzados. Cada división estaba, de nuevo, separada en ubicaciones que correspondÍan a los incas de pura sangre (Qollana), mestizos (Payan) y otros (Cayoo). La disposición de los santuarios estaba ¡elacionada con el viaje del sol ycon las tres unidades jerárquicas y sociales que vivfan en lugares que estaban alineados sagradamente. El lugar de inca era el espacio sagrado. Sarito y los secretarios conducen a la gente de la monta-ña a través del ciclo agrícola y ritual de la vida y la muerte. Este ciclo es una característica tradicional de la religión andina; el Cuzco y Tlwanaku sincronizaban el comportamiento social, agrícola y ritual dentro del ciclo celestial durante la época precolombina. Ademas, los a¡rmaras

contemporáneos del altiplano continúah celebrando ritos que corresponden a la cosecha (equinoccio de inviemo), la elaboraciónáel ch'uño (solsticio de inviemo), la primera siembra (equinoccio de otoño, y la segunda siembra (solsticio de verano). Sarito y los secretarios enviaron emisarios a los santuarios del ayllu para Ia primera mitad de la Tiena Nueva. Antes de este rito, Sarito y los comunarios eligen a los secretarios y a los emisarios, La gente de la montaña contribuye con coca, grasa de llama, cuyes, cerdos y chicha R"cibiendo estos regalos, Sarito prepara y despacha a estos iímbolos habilitados por los emisarios a los santuarios del ayllu. I¿s kaateños nombra¡r a los secretarios después de la Fiesta de los Muertos. I¿s secretarios incumbentes hacen una lista secreta de los candidatos, seleccionando a los comunarios que han llegado al cargo especifico que tiene que ser llenado. Se anima a las mqieres a ser secretarias, aunque no están obligadas a ello, y Kaata tiene dos lfde¡es

(

femeninos. Cada va¡ón kaateño trepa una escalera de puestos consecutivos, que esta obligado a llenar sin tener en cuenta su carisma

(

ú

{

( (

(

(

PosDa¡¡sky (1946) plaDtoa la hipóts6i8 qus T iwaDAku ñ¡e la cutra de los habitautag originales do América, y por esta razóa sus trabajos estát algo despiestigiadoe. Su estudio de cuatro volúmeDes coati¡rla Bieado, sü embargq ."a a¡t" doqulnental sob¡e los hallozgos arquoológicos de T iwe!¡aku -

o¡- i"

98

liderazgo. Alos dieciséis a-ños se espera que sea el anñtrión de una banda de flautas para una de las fiestas de sa¡tos. Después, se convierte en el asistente del Sec¡etario Gene¡al o el Sec¡eta¡io de Relaciones. El sewicio militar puede sustituir a estos cargos. Después de esto, está preparado para cumplir una de las funciones de sec¡etario menos importantes, tal como prensa y propaganda, deportes, caminos, el tesoro, agriculturá, notas, justicia, bienestar social y educación. Tiene que ser secretario secundario dos veces, después de Io cual puede patrocinar algunas de las dos fiestas o sus calidades de

I

I

de santos importantes o menos importantes. Entonces, se le pide que sea un secretario principal, cuando llega a la década de los cuarenta años de edad. Entonces todavía se le pide que sea el patrocinador de una fiesta importante, yfinalmente termina sus cargos convirtiéndose en el corregidor de Kaata, Las mqleres no efectúan todas las funciones de secretario secundario antes de que sean nombradas patrocinado¡as de las frestas de las santas. Pueden ser sec¡etarias principales, pero esto es raro porquelas mujeres evitan est¿s funciones ca¡as. El adulto

kaat¿ño ha acabado, por fin, sus responsabilidades comunales, y se conüerte eri una p€rsona completa @ sa.do rurn) qtehasido habilitada por la comunidad muchas veces para dirigirla. Las personas completas son los ancianos de Kaata, que deciden sobre los asuntos importantes de la comunidad y que tienen sitios de honor en los ritos y frestas,

Estas funciones de sec¡etariado fueron legisladas para cada comunidad indígena por la Reforrra Agraria de Bolivia en 1954. La Reforma Agraria legisló elecciones anuales y exigió que los funciónarios electos tuviera¡ calidades de liderazgo en lugar de nombtamientos aulomáticos y consecutivos. Después de la abolición del feudalismo,

los secretarios tendrlan que gobernar a sus comunidades como dirigentes de sindicatos campesinos. El papel de cada secretario era fomentar el asunto especifico ¡rcr el cual había sido nombrado, por ejemplo, el sec¡etario de deportes puede haber introducido el fútbol. Aunque los funcionarios de Kaata eran llamados secretarios, sus funciones todavía correspondían a aquellas del sistema de cargosp Los EI sistema de cargos he sido taEbiéL expücado como el mocanis¡lo de equilibrio de la comunidad p ara distribui¡ los excedentes deutro de Ia comu¡idad campesiaa cerrada. Eric Wolf(1955:452-455) hace uDa tipologla de la coEr¡uidail campesiua coEo uD poquoüo eEclaye social, fuertemeuto integral y coE ac@so a tesuñtos limitados. Cualqüor cosa quo mmpa el equübrio es ex¡ulsada del sistema. f,l estu¿io d€ AlftBd Mét¡aux sobre loÉ ¡ituales aDdiuos (1967: Cap. VIII) dice que ser el patrociuador de la ñesta es ruo de esos Eec¡¡risrDos de equilibrio ea que Ios ricos distribuyen sus recrrrsos excesivos a los pobres.

99

) ) líde¡es de la comunidad continuaron concentrándose en sus responsabilidades rituales, sin tener en cuenta sus funciones propuestas de impulsores del desarrollo rual y de la comunidad. Sin embargo,los kaateños no tenÍan muchos deseos de asumir estas responsabilidades, que toman mucho tiempo y requieren grandes gastos. En 1972, los secretarios recién nombrados se negaron a tomar el cargo, hasta que el subprefecto de Charaza¡i les obligó oficialmente a asumir los puestos con la amenaza de una elevada multa. Otros

kaateños se dan cuenta de la ventaja de cumplir los cargos

rápidamente, mientras uno esjoven y capaz, y,luego aprovecharse de las ventajas de ser una persona completa. Los cargos tienen una duración de un a.ño, y, normalmente, un hombre tiene que esperar varios años entre cada cargo. La tarea más im¡»rtante de los secretarios es patrocinar y organizar ritos agrícolas con Sarito.

Un martes por la noche, en ma¡zo del 1972, los sec¡etarios principales visihron a Sarito, Un sendero pedregoso serpenteaba a través de eucaliptos hacia la caba.ña de Sarito en Chaqahuay Sarito se reuníó con ellos en el lugar en que el sendero ent¡aba a un diminuto patio, que estaba lleno de cqias rotas, gallinas, estiércol y perros. El ladrido de los perros detuvo alos üsitantes hasta que Sarito los amarró. Ent¡amn a la cocina donde María, la esposa de Sarito, les sirvió sopa. Tbdo el mundo comió y mascó coca. Aproximadamente una hora después,los lÍderes preguntamn alAnciano Guía, 'Tatay, ¿podrías tener la amabilidad de alimenta¡ a los mallkus para nosotros?" cóndor (mallhu) es un nombre sagrado para designat a los santuarios dedicados a la tierra. El cóndor (Vlfur6rypllus) simboliza ala mont¿ña de varias maneras. Las crías de los cóndores nacen de huevos puestos en la cumbre, que es donde a¡idan sus madres. El cóndor es una rnetáfora de los andinos, que, segrin las leyendas, también tienen sus orígenes y regresat ala uma pacha. Cuando un cóndor está sentado, su perlil natural se asemeja a los tres niveles. Los dedos del pie se ¡amifican de manera parecida a los campos más bajos adentrándose hacia el ío. La espalda negra del cóndor se inclina como el t¡onco de la montaña, y un cuello blanco pone de relieve una cabeza con cresta, Esta explicacióu Áo parcc€ ser apropiada para sl sistema de cargos de Kaata. La fu¡lciótr ecoaó¡¡rics do sus fiestas Do es tant¡ u¡1 nivelamieDto de los recu¡sos si¡o rm i¡ter¡ambio entre los niveles ecológicos. Se espem quo cada adulto, sea rico o pobre, cu¡iplo estos Dapeles. El carapesiEo ñás pobre, con frecue¡cia, se endeuila por muchos alos por latrociEs¡ uDa ñosta ca¡a. Au[que los kaatelos tiene¡ t¿nencia de la tierra comunal, exish uua jera¡quJa rotativa que es i¡he¡eute a su áutoridad y ritos.

que paraleliza la nieve en tomo a la cima. Ios kaateños también

lleman

a Sarito "Ivfallku," porque está a cargo de la tarea de alimentar a la montaña para darle yida como el cóndor. Después de quo se le pidiera a Sarito llevar a cabo la ceremonia de Ia Nueva Iierrq revisrá su iro¡ario por un instante y dijo que tenía tiempo el miércoles y jueves, el 12 y 13 de abril. El-miércoles y el jueves son los dlas indicádos para los ritos agrfcolas y-las- misas para la salud; los martes y los viernes son para llevar a cabo bn¡jgrfa y go4jurar a la mala su;rt€; y el sábado'y el domingo son para los ritos católicos. Una vez que Sarito fúó la fecha, el Secretario General le entregó coca y grasa, que había recogido de la gente. Sa¡itó lo ordenó en montones para los señores de la estación,los patrones de la cocina y eI patio, y pam el santuario de Phesqa pata, que está ubicadojunb á la cgsa del Secretario General. El ayudantó de Sarito qu;ó estos paquet¿s en el fogón, y esparció las cenizas en el santuario dedicado aI patrón de su patio. [,os secretarios.le dieron coca a sarito, y él lanzó las hojas para determinar el emisarió para cada secretario. l.os secretarios iniciaron los p"epa"ativos una semana ant¿s de la Nueva Tierra. Cada secretario principal sacrificó una llama y los secretarios de menor importancia o bien homearon pan o contribuyeron e! atco,ha. Los pastores escrutaron sus llamas paia ver si habÍa una ofrenda casual a la montaña y los cultivadorei de malz prepararon

chicha. El Secretario General ordenó a log otros secr;ta;os que recogieran las cuotas (s¿i'a¿os) de cada familia, que eran un cul¿ una libra de grasa de llama y una libra de coca, y un li;; de alcohol. Después de la contribución del comunario, el secretario lo invitaba, üciendo: "Acuda al banquete de Ia 1ierra Nuevá el miércoles.' I¿s líde¡es políticos, igual que el Anciano Gufq manipularon Ia sangre_, grasa y coca que había sido presentada por las comunidades. Cua¡do se les otorga autoridad, tienen quá utilizarla para el crecimiento_del cuerpo agrícola y social. El lideiazgo religioso y político no es ur¡ poder personal ni tendría que resulta¡ en ben"fr"io dál iit"lar Al contrario, tener el poder significa trasladar el peso (cargo) o grasa al cuerpo Eetafórico. En otrar palabras, la sangre y Ia grasa son slmbolos que tierien, a .la vez, referencias ideológicas y fisiológicas (V T\¡mer 1967:2g). Están e-nraizados lisiológic¡rnente en el cuerpo, pertenecen a la üda y ixrergla del organismo. lbnbién tienen la connotacióa de la vida y energía-¿le la comunidad, cuando son conñados a los secretarios y alAnciano'Goía.

, ) ) )

) ) )

)

) ) ) ) )

) , )

) )

) )

) ) ) )

) )

) )

) )

100

101

)

) )

(

( (

(

( (

( (

t ( ( ( ( ( ( (

(

( ( (

(

I (

( ( ( ( ( ( (

I ( (

( (

Despachando la sangre y la grasa La Tierra Nueva comenzó después de la medianoche del miércoles. El Secretario General nos dio la bienvenida, a Marcelino y a mí, en su sala de reuniones. El humo trepaba a través del techo lleno de hollín, haciendo que distinguir a los secretarios y emisarios que estaban dormidos en una plataforma resultara diñcil. Cua¡do comenzamos a compartir coca y alcohol, se despertaron y comenzaron a conversar sobre r:¡a helada que había caído la noche anterior. Sarito llegó unas horas después, y todo el mundo lo saludó solemnemente, comenzanilo con el funcionario de rango más elevado y terminando con el de rango más bajo. Asignó Chaqamita a los secreta¡ios de educación y deportes, y Pachaqota al secretario del tesoro. Los bancos estaba¡ colocados rectangularmente, y los secretarios tomaron asiento en ellos, mientras que su¡! esposas estaban qentadas en un círculo o en el suelo de tierra. Las mqjeres estaban ocupadas preparando la sopa. El Anciano Guía habfa nombrado a un ayudante, Julián Ticona, para que extendiera la tela ritual en el rincón oriental y para que desatara los atados de coca y grasa para la mesa. El secretario de educación dio a Sarito grasa y coca, y Sarito preparó seis platos para Chaqamita, nombrándolos: el sa¡rtuario del ayllu Chaqamita, el sirviente del santuario, los señores de la estación, los patrones de la cocina y del patio, el secr:etario de educación y su esposa. También eligió a Concepción Quispe, el segr:ndo

mejor ritualista de Kaata, para que fuera eI emisario para este importante santuario a la fertilidad. El Anciano Gula sirvió a los señores de la montaña y al secretario los alimentos del conocimiento, la vida y el poder, y la esposa del secretario le trajo sopa y bebida a Sarito y al emisario. Sa¡ito sorbía la sopa, empqjando grandes tmzos de carne de llama hacia su boca. Hacia la matlnrgada, había comido trece pl¿tos. Los trece platos simbolizan los sa¡rtuarios dedicados a la tierra y los líderes ile la montaña de Kaata. Como el cóntlor, Sarito es una personificación de la montaña, y cuando come trece platos, 1a montaña ha sido alimentada simbólicamente. En consecuencia, la montaña, reciprocará por medio de una cosecha abundante. Sarito y Julián colocarofl trece hojas de coca, grasa de llama y sangre de cuy dentro de envoltorios de algodón, orando ¡»r el éxito de la cosecha, los secretarios y la comunidad, Ios trece platos expresan la rer¡nión ile los santuarios, secretarios y sociedades de la montaña. [Jna vez que los platos estaban preparados, Sarito envolvió e] algodón alrededor de la coca, grasa e incienso cruza¡rdo los rincones

102

este, oeste, sur y, luego, norte. A continuación, colocó los cinco platos sobre un rincón de la tela sagrada de la coca que estaba doblada sobre hojas de coca. El rincón complementario fue, asimismo,doblado sobre

el paquete de algodón, y el sexto paquete colocado encima para Chaqamita. Entonces, todo ello fue, amarrado a un gran feto de llama. El hecho de envolver los cuatro rincones en torno a la coca y la grasa en bolas ale algodón, y, a continuación, distribuirlas en grupos de cinco, simboliza el Imperio Inca, Pariya Qaca y el cuerpo de la montaña. El feto de llama tiene que lleyar, simMlicamente, estos regalos rituales al centro de la montaña. Ios primeros rayos del ama¡recer enviaron rayás de color rojo, msado

y blanco sobre Chaqamita mientras varios gallos anunciaban, ruidosamente y persistentemente, el nacimiento del sol. Algunos secretarios

se

habían dormido y estaban ronca¡do en una esquina del

cuarto. Sarito los despertó sacudiénclolos mientras anunciaba: oCompañeros, secretarios, emisarios, es hora de alimenta¡ los a santuarios dedicados a la tierra." Todo el mundo se levantó, taobaleándose por causa del cansa¡rcio, Ia comida y la bebida y entró al patio. Ios emisarios de Chaqamita y sus secretarios se volvieron hacia el nasimiento del sol, mientras que los emisarios de Pachaqota con su secretario y su esposa mira¡on hacia la muerte del sol. Sarito dio a cada uno de los secretarios r¡no ile los trece paquetes de algodón, que ellos colocaron cerca de sus corazones. Mientras oraban a los señores y a los santuarios, giraban lenta.nente de este a oeste y, de nuevo, de oeste a este.

Sarito recogió los trece regalos de los secretarios, Después de introducir cinco de ellos en la tela de la coca, anudó los extremos en tomo al feto y la botella. Puso otros cuatro con la grasa de llama Sa¡it¡ sostuvo la tela ritual de la coca con el feto en la cabeza del secretario de educación. Sarito rezó por su buena suert€ y su liderazgo de la comunidad. Hizo de manera parecida con el secretario de deportes y su esposa, y, entonces, entregó los paquetes al segundo emisario tle Chaqamita. Se hizo lo mismo con el emisario de Pachaqota y su patmcinador, el secretario de la tesorería. La comunidad , el secretario y gu esposa enviaron sangre al cuerpo la montaña dando cuyes a su emisa¡io. Sarito sostuvo un gran cuy macho ante el pecho y ftente del secretario. Cuando el cuy tocó la frente, recibió el sudor ilel secretario que simboliza su trabajo. Sarito señaló a este cuy para Concepción, dicientlo que sus vísceras iban a revelar el corazón del secretario de educación. Sarito hizo lo mismo con r¡n cuy de

103

, ) )

--i:,

hembra, colocándolo junto a la esposa del secretario, y, luego, uno más pequeño fue asignado a la comunidad. Los emisarios tendrían que abrir Ios estómagos de estos cuyes en los lugares tle los santuarios, delramando primeramente un poco de sangre en un vaso para beberla en los lugares. I¿s emisarios decidirían entonces qué infoimación podía revelar el corazón, páncreas e hígado del cuy relativa a la persona o comunidad cuya frente y pecho ha tocado. Los aüvinos de Kaata buscan ciertos indicadores en el corazón e intestinos de un cuy. Un corazón que late y un pancreas grüde predicen buena suerte. si el corazón no está latiendo y los otros órganos estrán

marchitos, entonces llegará mala suerte para la persona o la comunidad. Los órganos gemelos en alguna parte de las entrañas indican fertilidad para las mqjeres, animales y cosechas. Las manchas blancas en las entrañas son un signo de helattas o nevadas. El adivino Iee estos órganos en presencia de lapersona que buscalainforrración, y e:rplica a fondo los signos y las consecuencias al solicitante. Con frecuencia, la persona no está de acuerdo con sus interpretaciones, pero el adivino tan sólo replica, "J/eremos." EI emisario no puede mostrar los órganos al secretario, pero se los muestra a su a¡rudante para que sus interpretaciones puedan verificarse. El Anciano Guía siempre selecciona a emisarios que profetizan con exactitud, como Concepción que fue enviado a Chaqamita. Los emisarios ataron leña en sus espaldas y Ilenaron sus chuspas llenas de coca, grasa y otros objetos rituales. lmpacientes por la parlita, desñlaron entre dos filas de secretarios, que los anima.rcn a continuar. Dos de ellos se dirigieron hacia el nacimiento del sol, y los otros dos fueron donde está enterrado el sol. Estos emisarios andinos estaban regresando a las tierras altas y a las tierras b4ias para hacer circular la sangre y la grasa. IIasta el fin de esa mañana, Ios emisarios vi4iaron a las otros santuarios a la tierra en partes del cuerpo de la montaña. Sarito, de manera parecida, preparó comida para los santuarios de Qowila y Kalla Kalla. Qowila y l(alla l(alla coresponden a los brazos y piernas del cuerpo. Qowila se encuentra en una mambla al oeste de l(aata, cerca áel úacimiento del río Kunochayuh, que forrna un lfmite entre los ayrus Kaata y Upinhuaya. Ambos ayllus despachan emisarios para que alimenten a este santuario, y por su valor religioso común pura ias dos comunidades las vincula a pesar de sus hostilidades. EI santuario de Kalla Kalla sobresale desde la masa de tierra que forma la pelvis entre las dos piernas, Niñokorin y Quiabaya. ya que eowila es un

) )

l ) )

I ) "iÍ,..r

. ..)'i'¡i'

) ) )

. t¡,.

)

,') )

) )

) )

) )

) )

I

) )

) ) ) )

l

104

Banderas de plumas de suri y las montañas Qollahuayas

) )

)

-)

lugar ritua) interayllu, Kalla Kalla es, de forma parecida, un me¡cado interayllu para el intercambio de mércancías y de los product¡s especializados de cada ayllu entre los kallawayas du¡ante la fiesta del nacimiento de la Virgen. El Ayllu Ama¡ete comercia sus ollas y herramientas agrícolas de madera a cambio de las frutas del ayllu Chullina, y el ayllu Kaata intercambia pan con ayllu Chari por charque de liama. La capilla y plaza de Kalla Kalla son el lugar ritual para las fiestas de los sant¡s y santas de Niñokorin. Sarito y Julirín, a continuación prepararon comida para ZaqLalaya y Tda. Zaqtalaya se asocia con el ojo derecho, y ThIa está cerca del Ceno de la Teta. El emisario de Tala iambién iba a viajar a la Puerta del Vient¡, donde alimentaría a la boca de la cabeza de la montaña con sangre, grasa y coca. Se le suplicaría a Zaqtalaya, que es un lago, lluvia. Sa¡ito despachó a estos emisarios y comenzó a prepararcomida para los tres últimos santuarios de ayllus ubicados en el tronco del cuerpo. Mojata, Yanach'oj y Phesqa Pata son los santuarios de las vÍsceras. El santuario de Mojata se encuentra entre las chacras rotatiyas y Llach'alaya. Además de ser un santuario del ayllu, Mojata es una apacheta del ayllu Kaata. Este sa¡tuario no debe ser confundido con la comunidad y lugar deApacheta, que se encuentra en la cabeza de la montaña de Xaata. A t¡avés de los Andes, la apacheta es el lugar más elevado,Ce la carretera, donde el indígena descansa de sir viaje de subida, escupe su mascada de coca y tira varias piedras a un gran monton, simbolizando conscientemente el aligeramiento de su carga y la restau¡ación de la fuerza. Apacheta deriva de apaclzí1, que significa que algo o alguien se llevala carga.Anualmente, rememorando a Jesús cargando una cruz, los kaateños cargan una gran cn¡z de madera hasta la apacheta de Mojata, donde se coloca encima del monton de piedras. La multivocalidad de la cruz y la apacheta permite la posibilidad de muchos significados y, por eso, la cruz se asocia con la descarga del cristianismo. De esta manera, el símbolo permite que un sist€ma simbólico, la religión kallawaya, sea expresado ¡n4 y pueda expresar otro sistema simbólico, el catolicismo- El símbolo proporciona una continuidad de la cultu¡a kaateña en cuanto a que su propiedad "polisémica" (I\¡rner 1967;50) puede satisfacer, nominalmente, a los pueblos conquistadores con un sigtriñcado (la cruz en que murió Jesús) por un lado, mientras que por otro lado puede también referirse a otro sigrriñcado de la cultura (una carga que tiene que ser descargada). La propiedad polisémica sobre la que escribe ,Ihmer tiene la cualidad de

106

permitir qu6 un slmbolo impositivo tome el sigrrifrcado

de un símbolo

indígena, y, asirnismo, al revés. Estas son las capas de la

historia

a

las

que el símbolo puede réferirse. Los kaateños, sin. embargo, normalment€ estructu¡an sus símbolos: aquellos que pertenecen a su creencias indígenas y aquellos que sirven para sus creencias católicas; y no obstante ambos eonstituyen un sistema total de creencias y prácticas religiosas. El santuario de Yanach'oj está cerc¿ del rfo Yanach'oj, que divide a las chacras mtativas de Nak'a y Qolla, ál nordeste de la aldea de Qollahuaya. IIacia Ia mitad de la mañana, Sarito preparó los objetos rituales para el último santuario de Chaqahuaya El rayo habla caído sobre Phesqa Pata en 1965, y lo convirtió en un santuario para la aldea y el ayllu, para consternación de las otras comunidades del ayllu. Después de que los secretarios y el Anciano Gufa hubiera enviado los emisarios a los trece santuarios, se relqiaron bebiendo alcohol, mascando coca y hablando del tiempo. Era cerca del mediodía, y se mereclan r¡n descanso puesto que hablan preparado meticulosarisnt€ los slmbolos de antigua liturgia desde la media noche. tdo el mundo estába le'¡enents intoxicado. Alo largo del rito, la actitud fue relaiada 'y de humor pero, a la vez, seria y sagrada. Se apreci'aron y se aplaudie¡on de buena gana los chistes ylas agudezas. Sarito jamás exigió solemnidad ni respeto, que brctan de él con naturalidad, sino que charlaba asigablemente mientras trab{aba, siendo de vez en cua¡do el üistoso del gxupo. Julián, bastants intoxicado, charlaba en voz alta y gritaba chistes para que todo eI mundo los disfrutara No sólo era el ayudante del ritualista sino también el bromista, pmporcionando un respirc cómico en los ritos solemnes y prolongados. El Gula de losAncianos y los secretarios dasifica¡on concretament¿ al ayllu seg¡ln la metáfora del cuer¡n, que divide alas tierras altas en la cabeza, las tierras centrales en la pa[za, y las tierras bajas en las piernas. El envlo de los emisarios es, sin emba¡go, mucho más que un ordenamiento ritual y conceptual de las partos dentro del total la medida que simboliza el envío de la vida y energla a las partes del cuerpo del ayllu. La sa¡gre y la grasa se refieren frsiológicamente al corazón 6 intestinos del cuerpo flsico asl como a los referent€s ideológicos de la vida y eaergfa del cuerpo cultural. La misma fluidez de estos slmbolos concretos añade otra dilne¡sión a log referentes de Ia üda y la ene¡gfa- La üda y la energla del ayllu es fluida, como lo es

107

ta sangre y la grasa. En catla momento, el rito sugiere que la sangre y la grasa son transmitidos y circulados por los comunarios, los secretarios y los ritualistas. Los secretarios y sus emisarios hacen circular la grasa y la sangre desde el centro a las partes. La autoridad política, el manejo de la grasa y la sangre, no se herederá ni está presente de manera innata, ni otorgada por el Estado boliviano, ni dependiente del carisma personal. La vida y energía del ayllu se encuentra en todas sus partes pero se hacen circular en el transcurso de importantes ritos de la comunidad de Kaata, cuyo Alciano Guía y secretarios envían grasa y sangre a las partes de la montaña. El rito

enfatiza, hasta ciérto punto, que los comunarios, secretarios y ritualistas, todos, manejan sangre, grasa y conocimiento. Se les ha confrado estos principios ütales tle otro cuerpo, que esjustamente tan completo como su propio cuerpo pem que llega, geográficamente, social e históricamente, más allá de su cuerpo ñsico.

Sangre y grasa para el centro Para la segunda parte de la Tierra Nueva, los líderes alimentaron al santuario de la chacra que había sido elegida para ese año. IGlla Kalla fue seleccionada como la chacra rotativa (qhapatn) de 1972. Los secretarios de la cabeza, corazón y piernas se reuniemn en el santuario de Ia chacra para nutrirla con coca, grasa y sangre. El movimiento de

la

seg:unda

mitad era el contrario de la primera, ya que ahora los

pueblos de la periferia iban a venir al centro.

En el mediodla eI Secretario de Relaciones y cuatro secretarios secundarios desñla¡on con banderas de plumas de suri hacia el santuario de la chacra de Kalla I(alla, mientras que el secretario general, cuatro secretarios secundarios y una banda ile flautas se quetlaron cenca de los santuarios de Kaatapata y Phesqa Pata con cuatm banderas parecidas. El Anciano Guía, su ayudante, dos niños y algunos comunarios siguieron a las banderas kaateñas de plumas de suri cayendo a plomo desde la punta y con una tela blanca en el costado del palo.r Víctor y Erminia Quispe,los niños, ararfan el suelo primero

7

(qr¡echua) o Rhoa mac¡orhichus (latfu) se eneontraba cerca de O¡rro y "u¡iahora casi extinguidos. Los kaateños clasiñcau al su¡i e¡tre la llama y el están cóndor, porque es palecido a la llama en su colo¡ cuello, tamaño y velocidad, y se ¡arece al cóndor eu tamaio y plumas. Taobiéo simboliza la anomalla del homb¡e aldiuo que no puodo volar,

El

108

en nombre de la comunidad. Víctor estaba vestido con un poncho rojo, con el arado de madera con punta de acero(tqjlla) colgado de su espaláa.

Su joven compañera llevaba una suave falda de

fieltro de color rojo debajo de otra falda decorada con motivos de caracoles y franjas

bordadas de animales y pájaros. Estos muchachos habían sido seleccionados porque eran los hijos de gente muy trabajadora. En la mañana Víctor y Errninia habían sido los huéspedes de honor en la casa del Secretario Seneral, donde se había¡ servido platos de sopa y varias bebidas de naranja. Otra banda de una docena de flautistas se unieron, en silencio, a los secretarios en el santuario dedicado a la tierra. Sarito explicó su silencio diciendo que, como todavíano se habÍa alimentado al sa¡tuario, estaban de mal humor. El sa¡rtuario de la chacra estaba anclado en la ladera de una pequeña terraza de hierba, que los kaateños cultivan para el anciano Guía. Le darÍan a Sarito los frutos de esta chacra como pago por sus servicios. Sarito y Julián sacaron cuidadosamente 'Ias piedras que tapaban la ent¡ada del santuario, que tenía, más o menos, el tamaño de una pelota debaloncesto. Dentro del orificio había hojas de coca marchitas y grasa y cenizas teñidas de rojo por la sangre que habÍa sido alimentada a la chacra en 1966, año en que había comenzado otro ciclo, de tres años, de trabajo. Todo el mundo miró hacia otro lado mientras Sarito tocaba su corazón con tres hojas;luego, dirigiendo su mirada en dirección a Aqhamani y orando en silencio a los señores de la estacióny del ayllu, colocó suavemente las hojas en el sa¡¡tuario. Silenciosamente, como si fuerauna coincidencia etema, seis pastores bajaron al santuario de la chacra. Los seguía, con su ca¡acteística independencia, un rebaño de llamas, que estaba acompañando al qocá2. El qochu es la ofrenda de una llama de las tierras altas en sacrificio, y la palabra deriva de qocñuy, que significa obtener un gran placer de algo- El santuario a la tier¡a disñ:utala sangre y grasa de la liama. La llama, que simboliza a las tierras altas, tiene un gran valor de intercambio en todos los niveles del ayllu: su pelo es necesario para tejer; transporta productos entre los niveles; y su carne se seca para obtener charque- La llama, además, proporciona a los andinos productos lácteos, cuero y abono. Los grandes reba¡ios de llamas sigaifican riqueza para el ayllu Kaata. Las leyendas a¡dinas conside¡an que la llama es un ser profético (Huarochirí ms. 3169: F. 66).

109

, I

t ( ( ( ( (

( ( (

( (

El qochu, de nuevo, salva a los hombres al venir del lugar de origen, derramar su sangre para todas las partes y regresar a la montaña. Alos pastores deApacheta se les llama gente del ayllu(llahtaruna) porquq son líderes políticos de Apacheta así como líderes del ayllu. La gente de los ayllus inferiores también llegaron procedentes de las comunidades que representan las piernas y uñas de los dedos del pie del ayllu. Llegaron con chicha, con la que rociarían a la tiera en el transcurso del rito. Este fluido blanco, de las piernas del cuerpo del ayllu, sería servido a todos. Los hombres del ayllu intercambiaron coca con los secretarios kaateños, y dieron a Sarito coca y grasa para que fuera utilizado ritualmentb durante la alimentación del santuario.

( (

( (

"':'-'

-"

Ticona y Marcelino Yanahuaya para discutir esta señal de mal agtiero. Decidieron que tendrían que dar más sangre y grasa aI santua¡io de

(

la chacra.

(

( (

( (

( (

( (\

(

( (

( (

demasiado cercani demasiado alejados entre sí. Ios kaateños siembran de la misma manera: el hombre abre la tiena con una cuchilla de arado y la mqjer toma la semilla de su regazo y la deposita en la tierra El hombre con su arado simboliza la abertura vertical de la tierra, y el derecho vertical y patrilineal a la tiera, mientras que las mujeres

cubierüo de manchas blancas, una señal que presagiabaheladas y nieve que vendrían a destnrirla cosecha. Sarito llamó a dos a¡rcianos, Juan

(

( (

rodillas en el suelo, sostenía cerca de su estomago y volqueaba suavemente, formando filas rectas. En conjunto, hicieron que ni los surcos ni las ñlas no estuyieran ni de césped, que su compañera, de

despamamadas por la tiema entierran sus semillas en sentido transversal a ella. Sarito terminó de preparar los alimenüos rituales y comenzó a hacer Ia disección de cuyes para predecir el destino de las cosechas y rociar su sangre sobre la tierra Ios flautistas dejaron de tocar, y todo el mundo se quedó inmóvil y helado durante varios segundos. Sarito levantó las entrañas de un cuy para mostrar que su híeado estaba

(

(

mi dó re re) mientras el tambor golpeaba fuertemente un compás sordo de 6/8. Víctor introdujo con fuerzala ctrrya cuchilla de acero del aratlo en la tier-ra, luego empqjó el mango de madera para descuqjar terrones

Niños ara¡rdo las chacras Tbdos ayudaron al Anciano Guía a preparar un banquete para los señores de Ia estación, los señores del ayllu, y el santuario de la chacra. En cada concha, Sarito colocó coca, grasa de llama, claveles, incienso y sangre. Sirvió veintiséis conchas a los antiguos y nuevos señores de la estación, al señor de la comunidad, al señor de la chacra rotativa, el señor de Ia llama y el señor de las chacras inferiores.

Mientras se estaba preparandq la mesa ritual, Ios niños comenzaron a arar la terraza delante del sa¡rtuario. La banda de flautas tocó música

para la chacra, soplando un patrón repetido

de cuatro notas (ré fa

Mientras Sarito estaba profetizando, un hombre del ayllu de Apacheta escaló el cemo detrás del santuario, cargando una larga cuerday silbando al qochu. Las siete lla'nas dejaron de pastary miraron a su pastor, quien se les acercó cariñosamente y ató la cuerda alrededor del cuello de una gran llama blanca que tenfa una mancha café en su espalda El qochu lo sigUió silenciosamente hacia el centro de Ia terraza que estaba siendo recién a¡ada por los niños. El Anciano Grrfa y su ayudante estaban repartiendo las conchas a los participantes que estaban de pie en un gran círculo en torno aI qochu. Por un instante, el qochu opuso un poco de resistencia mientras lo estaban intentando corivencer, doblando sus orejas y empqiándolo con suavidad a que se echara en el suelo. Sus muslos estaban trabados, y por un momento intentó levantarse, pero cuando le soltaron sus orejas, se quedó tranquilo en el centrc del círculo. Mientras tanto, las ll¡mas se alzaron desde la boca del santuario. lbdo el mundo extdndió sus platos hacia el santuario del nacimiento del sol, y rezaron en quechua con el Anciano Guía:

110 111

)

) invita a los señores de la estaóión-Sillaqa, y Ia nueva señores de los antigua estación a comida e invita esta tierra recibe a la y santuario sunchuli. Aqhamani a ios señores del ayllu, Chaqamita, Pachaqota, Qowila, Jailani, Zaqtalaya, Tala, Mojata, Qota Qota, IGlla Kalla, Yanach'oj y Phesqa santuario

a la tierra recibe este alimento e

Pata.

El Anciano Gufalos dirigió en un trayecto en espiral que iba alrededor de la llama de este a oeste en un movimiento en eI sentido contrario a las agf{as del reloj, para mirar hacia Aqhamani y Sunchuli, al norte, y Mojata al sur. El trayecto en espiral de Zaq¡ááyay -taitarinesTala al sudoeste redujo su tamaño para rnirar hacia el cerca¡o santuario tos ilel ayllu al este, Phesqa Paüa, el safituario al centro-oeste, Yanach'oj y, ñnalmente el santuario principal de l(aapata, Jatun Junch'a Cuando ii"gr-o donde estaba la llama, invirtieron su dirección y volvieron

Anudaron una con coca tela alrededor del cuello de la llama para que se la lleve consigo en su viaje a la una pacha. El pastor la grrió al lado occidental de la chacra, de manera que su cuerpo mirara hacia el lugar de origen y regreso. La cabeza del qocha fue torcid a hacia atrás para que mirara hacia el lugar del nacimiento del sol. Dos secretarios kaateños cortaron profundamente su garganta, después su pecho, sacando inmediatamente su corazón, que le fue entregado al Anciano Guía. Un secretario de las piernas del cuerpo del ayllu recogió la sangre del qochu en una palaagana. Todo el mundo llenó pequeños vasos de sangre y en seguida la rociaron hacia todas partes mientras el corazón tod avra estaba latiendo. Gritaron: Señordel qochu, señores del ayllu, señores de la estación, recibid la sangre del qochu. Dádnos una cosecha abundante, otórganos el aumento de nuestros rebaños, y dános buena suerle en todo. Madre tierra bebe esta sangTe.

sobre sug pasos.

El Anciano Guía los condujo de cuatro en cuat¡o a la boca del santuario ala tierra, tliciéndoles, "Hombres del ayllu y sólo hombres del ayllu, tan es asf que constituyen un ayllu (llohtantin rurw), alimenten a este santuario ala tierra." En gnrpos de cuatro los hombres del ayllu de las tierras altas, centrales y bqjas echaron coqjunüamente

Mienhas algunos estaban abrazando ybesando al qochu, otrcs estaban tomando alcohol y rociantlo su cabeza y espalda con algunas gotas de

,

1

)

) ) ) ) )

) )

) )

) )

,

La sangre del animal más apreciado del ayllu manó hacia todas las partes del cuerpo del ayllu y vitalizó sus capas geogrifficas para producir más vida. Sarito leyó el corazón del qochu. Reveló que las lluvias lleganan pronto, igual que el año pasado, y, por Io tanto los comunarios tendnan que sembrar pronto. Este año también tendna una cosecha abundante porque los santuarios del ayllu y de la chacra habían sido servidos plenamente. Los señores y santuarios estaban satisfechos.

alcohol. 113

7r2,

) )

t

\

Abrazando a la llama antes de su muerte

Santuarios del ayllu, señores del ayllu y de las estaciones, Isqani I\rana, Mallku I\rana, Mallku lk'ituana, estos apacheteños to inütan a comer esta llama y a comer §u sangre. Yalles pequeños y grandes dádnos comida abundante. Esto te peümos hoy, Madre fierra y te damos §angre con todo nuestro corazón. Hoy los niños rompen la tierra para sembrar papas, y como niños buenos trabajaremos y romperemos Ia tierra.

)

I

los alimentos rituales al fuego y, a medida que el humo ondulaba osÍnete santua¡io a la tierra. con todo tu alrededor de é1, dijeron, ' corazón y sudor recibe esto y aliméntate.' qochu delatatraza eÍtremo al al llevamn pastores las alturas de I/os los valles hacia qochu mirantlo se armdilló El arada. recién de la chácra de El secretario nubes. las lejanas hacia hacia chaqanita, verdes qochu. Habíalágrim'as del lado al y se arrodillamn esposa su Relaciones en sus ojos cuando abrazaron el cuello de la llama, lo besaron, y le desearon r¡r adiós final para su viqie a la uma pacha. El Anciano Guía rez6:

) ) )

) ) ) )

) ) ,\

l) )

) -)

Después de haber cortado el corazón del qochu en pequeños pedazos, dio a cada concha un trozo, que Julián alimentó a la boca del santuario de la chacra. Sarito oro para que hubiera una buena cosecha. I¡s líderes del ayllu carnearon la llama despellejándola primero y dando el cuero a Sarito como premio, y, luego cortando pedazos de grasa para los secretarios de las tierras altas y las tierras bajas. TYansmitieron esta energía fluida desde el centro hacia los niveles altos y bajos. Sarito

-e¡tu,

palpó las vísceras del qochu para leer qué revelaban y, luego, se mantuvo silencioso, A continuación alimentó al santuario con estos órganos. Una vez que el santuario a la tiena había comido y los niños habían arado la chacra, los secretarios de las tierras bajas sirvieron chicha a todo el mundo, y los flautistas bailaron alrededor de la Tiena Nueva. Bailaron su espiral de este a oeste, que invertía con tanta frecuencia su dirección y que volvía sobre sus pasos, hasta que, finalmente, en el punto de terminación, los bail arines di eron la vuelta y d esfi laron desde la pequeña chacra en dirección a Kaata. El resto de la gente los siguió. El secretario general y el secretario de relaciones deApacheta sostenía dos banderas, ylos secretarios de las comunidades de abaio sostenían

las otras dos banderas. Con tanto misterio como el constante renacimiento del sol o como un círculo girando sobre sí mismo, la cadena de músicos se fue hacia Kaata siguiendo el el staccato del compás del tambor y las cuatro notas repetidas de la flauta.

Danza de los quena quenas Se encontraron en la plaza. La gente y la música se mezcló para foruar un gran círculo de colores brillantes y plumas de suri, de

secretarios de arriba, del centroy de abajo, y de dos bandas de flautas. Las mujeres corrían de arriba ab4io y, Iuego, bailaban con los otros. Los emisarios estaban sentados en lugares de honor al lado de Sarito y Julián. La música se volvió más rápida y más fuerte. Los símbolos, gestos y acontecimientos se entremezclaron por un momento sagrado

El baile de las flores La procesión del santuario de la chacra serpenteaba lentarnente a lo largo del sendero pedregoso que conduce a Kaata. Los emisarios que habían regresado de los lejanos santuarios del ayllu, se unieron con los flautistas y los secretarios. En Kaata, a lo lejos del sonido de la otra banda,la bantla de flautas del secretario general empezó a tocar. Llevando de frente las cuatro banderas de suri, el Secretario General y los secretarios que lo acomparlaban desfilaron hacia la plaza de Chaqahuaya. Con las flautas,las mujeres llegaron con ollas de sopa y atados de maÍ2, pan y papas. El gnrpo del secretario general bailó alrededor de la plaza forrra¡rdo un circulo concéntrico mientras que los que venían del santuario de la chacra bajaban serpenteando desde la cresta encima de la plaza. La música se volvió más fuerte a medida que ambos grupos se aproximaban.

dentro del tiempo, y, liti obstante fuera del tiempo-en la cultura y sociedad, no obstante ñr¿s aUe de ello. La música se internrmpió y todo el mundo comió de los platos comunales. Los hombres se sentaban a lo largo de los bancos que rodeaban la plaza y las mqieres se amontonaban en el buelo en un circulo. Se había colocado choclo en chala, papas hervidas y ocas, y pan en grandes montones paralelos a los hombres y en medio de las mqjeres. Ios huéspedes se servían de estas montañas de comida mientras se les traía platos de sopa. Los huéspedes de honor eran los secretarios de aniba y de abajo, Ios emisarios y los ritualistas. Cada

115

114

t

lt ) uno de ellos pronto tenÍa hasta veinte platos llenos de comida delante de ellos, que podían sen'irse o dar a alguien. En muchas ocasiones, daban algunos de los platos a amigos, parientes y ancianos, renovando con sutileza los lazos de intercambio recíproco. La comida tiene que compartirse, y la abundancia pertenece a todo el mundo. En medio de la comilona, el señor de cada hogar ofrecÍa un regalo (a bjjata) de par-y

fruta a cada secretario, quien lo recibía amablemente y devolvía

y el secretario general decidieron que próximo el dra sacriñcarían el dobJe de grasa y cuyes para

i

el santuario dB phesqa pata-E

I

rra mesa éstaba cubierta de distintas parres del cuerpo del

I

il.iiI.r"r"l". "ril"?;'r;;;;;, y más cáIidos cerca de

i

h_abÍan_sido recogidas en los suelos margosos

Ilalla Kalla y eota eota. Las cantutas, boánes je venían de los santuarios centrales d" M"j.tq Del. monre. bqjo ( de tipo na¡cnry

el

plato con comida de la olla de su esposa. De acuerdo con la tradición ka.llahuaya, el pan es un regalo ritual en muchas frestas kaateñas. Para Carnaval, los limbrillos (panes

santuario

homeados con quesoy salsa picante en las cuatro esquinas yun agujero en el medio) se ensartan en una honday se oÍtecen a los pairocinadores de las fiestas. Al novio y a la noüa se les da, respectivamente, pan en

clesfrló

sentados alrededor de ella, y cuando las colocaron explicamn al Anci a¡ro Guía qué había revelado el corazón e intestinos dei cuy.

'¡Morirán cuatro hombres!" ("¡Tawa chacha runakunas

wanuqachej!"), dijo Concepción. La señal de mal agüero venÍa de los cuyes asignados a los secretarios de educación y deporte, implicando que las muertes los podrían involucrar. Concepción también conto a los secretarios las manchas blancas del cuy áe la comunidad, que predecían nieve. lbdo el mundo sabÍa que Sarito habÍa predicho una destrucción de la cosecha parecida. Estos ritualistai superiores esparcieron r:n hechizo de ter4or entre todoslos que estaban presentes. Los otros emisarios trajeron buena suerte para todo el mundo. Sarito

)

si se come, trae un

*¡*

lL

papas

suminieko abunda¡rte de ch,uño "r ," o¡gi"rro., *io. iüo-" a" U"

alturasSarito llamó a los secretarioa recibir los ranos. Empuñaban las flores con su mano izquierda, _para ras sost.nfan cerca de sus coraizones yJlevaban las banderss de suri con su mano denehq mientras bailaban al.son dg la mrisica de las flautas. L¡s f,autistas llevaban ponchos rojos,.y los secretarios Ue"rb"n oscitaban con eI movimiento. u se-Lnü.ñá-"í'-,fr?"_* a" gente y tlores, ambos en aruonfa i,"" Ias ná"i*.-i"Jiroiá. !e arlba abqio en los sendercs qrr" ,."p"'t"rtÁ-";.i,"-ñ-.##:

.

po-ho"-;;;;.;;' orffiili",*l

i*io

trim", Cuando-habían rerminado un cí¡culo, rááJ;;;;il; '- *'*'ü*t ri" cryd. "Las flores han bailatlo,. tá dü-emn; d;;. Después del baile, to"

p"i'"er,iÁii" ñit"¿ ¿" loe ramog a sus esposas y las banderas ""c."t"áo, de suri a ,", óo-l-ocLn las flores en lqq eintas de los sombrercB d" "_i.""1*. vasos de chicha Sus esposas hicierc" iq¡"*"" ¿" comunidad. I¿s comunarios dieron gracias ¿ tos secretari;ii-"11"*r, a l¡,Pachamama,

y apuramn

"-bi*t;i;;;r;,;;;;"oo, .iñ?.. ü" iür"o*

p*tá¿1,i.ffi'ilüffirr,*"

terai¡ó tl rito, -, hablao sacri6codo els de setont¡ cuis pa¡a .li¡Dotrtar la tierra co¡ ¡u sa¡8re. Su c¿me ¡u¡c¡ se co¡¡e cua¡do * t a'""ain""¿o ho¡or sl ¡aDtu¡¡io , cotlo ao haco coD Ia came "n dol qochu Cuau
¡

116

7L7

)

) )

) )

) )

) )

I

continuó duranró hes dfas de bailes, bebilary

lú

)

q-".1-"i..-;;:;-i."-,

La liturgia de la Nueva 1lelra s€ torminó cuando los comu¡arios regresáron estaban sesums de que, puesto que

)

)

u .r,-Lr,, qr"

a sus casas con las f,ores. El

) )

r"d";il;;;;;;;;i;#."_" l";;;;'";i; l"

ñ"#TiHtr,i:l[T"Tfiffi il*;#ff ,F,,.*,ü,.'*

8

)

emisari;s"uÁ1-Ál'ü-"ürriá,""'L-" t t"r¿" iiqi""itáá. e"t ",

para el prórimo año, porque

casa del Sec¡etario Genera]. El rito terminó con el baile de las flores, que los emisarios habían recogido de los santuarios del ayllu. Los emisarios habían alimentado

)

)

vi"r"ii-"1"," "jiüi'Ji"rilo".ao Ta-pl1ng a¡uárica comestible del Las; pacñ;o-;n,l"liir_. ch'uño. del lago, que

iacia la

las bocas de los santuarios con sangre, grasa y coca, vitalizando y reforzando estos lugares; en un gesto de reciproc.idad tan básico en los intercambios andinos, los santuarios les habían dado flores, que los emisarios lleva¡on a sus comunidades como símbolos de la vida ientro de la tiera. Cada emisario llevaba dos ramos envueltos en el mismo tejido en que había llevado la sangre, grasa y coca. De dos en dos, los emisarios presentaron los ramos a los secretarios que los habían enviado. Colocaron las flores en una mesa, los líderes del ayllu estaban

a."gO"

) )

ñ;q;"piñii*".rr,"¡.

l*

Cuando todo el mundo terminó de comer, cada persona eipresó su

y

do Ia cabeza, Ios

ffi-ü*i"

mismas hojas, parecidas a telas se rocÍan "uir" üg"-áf, durante eI Carnaval. Los emisarios de u"-."*

forma de p{iarcs y bebés en su matrimonio. para la fiesta de los muertos, se darr panes surtidos en forma de llamas, wawas, truchas, escaleras y pájaros a los muertos y a los que están rezando por ellos. agradecimiento a los que estaban sentados cerci

gran variedad ile flores de las

u_na

)

) )

) )

)

) _)

) )

) )

( habían sido alimentados en abundancia, tle igual ñanera serfan alimentadas las partes ile sus cuerpos. La Tierra Nueva expresa cómo los niveles de la tierr'¿ son concebidos en términos de un cuerpo con una cabeza, corazón e intestinos, y piernas, a travée de los cuales circula la sangre y Ia grasa. I.os kaateños experimentaron la solidaridad de su montaña de manera parecida a como experimentaban la unidad orgánica de srls cuer¡ros ñsicos. La vida flsica del individuo dependía de la vida ambiental. El rito circuló simbólic¿mente la sangre a las partes ecológicas del cuerpo del ayllu. Este gesto, a su vez, aseguraba su vida orgánica al despertar a la tierra para una buena cosecha. La gente se introducía, por medio del rito, en un círculo de} medio ambiente, tro para controlarlo sino para experioentar e intercambiar con é1. El tiempo era ñsico y aobiental, sircular y cíclico. La Tierra Nueva mostraba Ia relación orgánica ontre las tres comunidades distintas del cuerpo del ayllu. Tal como sugerfan los símbolos de la sangre y la grasa, estas sociedades estaban integradas por una vida y fuerza externas a los llderes particulares, que latfa desde el centm hacia las partes, pero que, asimisoo, regresaba de las partes al centro. La entrega de la grasa y la sangte subyacla la autoridarl política y rihral. La metáfora de la montaáa 8e esparco por las dimensiones económica.s y polfticas del ayllu. Ee tan básica como la sirculación de la sangre a través del cuerpo.

5

RITOS DE NACIMIENTO

Ios rit¡e de naciniento, que indican el fin de una condición en la vida y el cmienzo de otr4 sor ritos de pasqie en muchas reügiones distintas. En el bautismo, por ejemplo, un ministro vierte agua en la fre¡rte del bebé que, segrfn la t€ologla cristiana, limpia el pecado original y otorga la gracia de üos. El bebé pasa del paganismo aI cristia¡rismo. En un "briest" un rabino circuncisa a un iúño que, se$ín la teología hebrea, cotrviert€ al niúo e¡r u¡ descendiente ds Abraharñ, que fus elegido por Dios. El niño pasa del paganismo al judafsmo. En eI Mallkuta eukuy, un rito andino, un aüüno otorga al bebé un santuario a la tierra En este rito de pasaje, el iiidlgena pasa deede el iuterior aI exterior de la montaña de Kaata" Segrin la cosmologfa anding el beM tiene su origen en la cima de la montaña de Kaata y viqla ea sus ladei.as durante Ia üda. En los tres ritos, los bebés pasan a estados teológicos distintos que cones¡rcnden a las creencias religiosas; como consecuencia, si queremos comprender los ritos de pasaje andinos, tenemos que coménzar por conprenderr su concepción del univergo. Los andinos consideran al universo y se relacionan con él ile una ma.nera üstinta a la nuestra. Aunquo nosotros todavía decimgs que

118

119

\ ) el sol

levanta y

se pone,

nosotros somos conscientes de que la tierra está en rotación y gira alrededor del sol. Los kaateios aprenden sobre su universo ¡»r medio de leyendas y observaciones de la naturaleza, en vez de a través de la educación formal que ha sido introducida en Kaata en esta generación. En el alba, segrin la tradición andina, el sol se levanta desde el lago Chaqamita ce¡ca de la base oriental de Ia montaña de Kaata; asciende sobre las lade¡as inferio¡es dura¡rte la maúana, desca¡rsa encima de las laderas centrales en el mediodía, y sube a la cima de la montaña, donde muere en eI Lago Pachaqota durente eI creprisculo. Pachaqota se traga al sol, extingue su fuego, y 1o reduce aI tamaño de una nara¡úa armgada. En su renacimien6, el sol se hunde hast¿ el fondo del lago y desciende nadando por ios manantiales debajo de los tres niveles hasta que alcanza ól lago Chaqamita de donde emerge el sol joven. El sol se regenera durante su viaje diario. El sol joven itaytn inti) tiene menos rayos (veintiocho) que el sol üejo que tiene cuarenta y cuat¡o rayos en sus pictograffas tejidas; y los kaateños dicen que el sol viejo tiene barba. El sol viejo también contiene un sol en miniatura (uña inti) con un corazén. Cuando el sol viejo muere en el Iago Pachaqota, el sol en miniatura crece para convertirse en un sol jovón y, finalmente, se levanta desde Chaqamita" En otras palabras, el sol contiene dentro de sl principios regeneradores que se convierten en nuevos soles. [¡s kaateños utilizan analoglas de la vida humana y de las plantas para explicar el diario nacimiento y muerte del sol. Aunque se

indirectamente tra¡smitido a través de la esposa al linaje masculino. Creen que si el hombre alca¡za el clÍmax antei que la m,rj"q *tooces, él le inyecta su embrión masculino y ella concibe un mo"t e""q si Iá mujer llega al cllmax antes que el hombre, entonces ella "ho. "gaaa" y concibe una niña. En consecuencia, los andinos tienan conceptos muy mundanos, asf coao muy metafísicos, sobre sus orígenes; ambos tipos de creencias apuntalan los ritos de nacimiento kaateñosEn esencia, pues, los ritos andinos de naciniento preparan a un -Et lactante para un viaje encima de la montaña de Kaata. irimer rito, Mallkuta Qukuy, promete solemnemente un hijo al sa¡rh¡ario a la tierra de la montaña de Kaata. El rito simboliza Ia propiedad de la montata sobre la persona que viene de ella y regresa a eila. Inmediatamente e

)

I

) ) )

) »

-

.

nacen bebés (¿¿o¿¿ahuna) alolargo y ancho de la monta¡a de Kaáta, tienen sus orígenes como bebés miniatura (¿ñ¿ wawahuna,) cerca de

la

_cumbre de Kaat¿ en el lago de Pachaqota. Durante su vida, el indlgena joven (waXna) canílaa encima de Ia montala de Kaata, cruzando, a menudo, sus niveles mient¡as pastorea anirnales y cultiva su suelo. Cu-a¡rdo los inügenas se vuelven üejos hnachu), mueren y son enterrados en la montaña donde ellos expérimentan un ciclo regenerador. Primero, se pudren hasta que sólo queilan los huesos, luego, nadar como r¡na persona en miniatura haciá Ia cima" Desde al lago de Pachaqota, el punto de origen y regreso para toda Ia vida, la persoua en miniatura §6 convierte a¡ un bebé que nace encima de la montaña. - De cualquier manera, el origen del sexo del bebó se decide ¡»r fuentes humanas: el sexo del niño es determinado por quién gana en el coito; la esposa o el es¡nso. Cata sexo contiene su embrión que se transmite di¡ect¡m ente de lamad¡ealahlia, en el caso de las hembras

)

) ) )

después del nacimiento, un adivino determina los santuarios masculinos y femeninos para niños y niña§, lo cusl enfatiza la distinción de ¡oles sexuales dentro de la sociedad andina. Después de seleccionar el santuario a la tierra, el adivi¡o alimenta coca del mismo montón a la montaña y al bebé: el compartir coca ratif¡cauna relación entre el lactante y la montaña, Dedicando el bebé a la montaña de Kaata, Celia, hiia de Carmen y _, Marcelino, üo a luz a una nila a las cuaEo de la maánrgada, en un sábado 30 de junio. Carrnen y otra partera ayúdamn C"li", qre estaba echada sobre gruesas pieles que cublan el suelo de" Ia cocina_ el rínico lugar con un fuego. Sin lavar al }ebé, Carmen la envolvió en gañal9s V se la trajo a Martín, que estaba esperando en eI patio con Martelino; en Kaata el parto es una actividad femenina que áxcluye a los hombres, Martín, algo decepcionado por el nacimiento de otra nifa, obsewó fiiam ¿¡¿s la cara de la guaguq que estaba arnrgada y llorando. La lactante pesaba cuaüro libras, el peso medio de lós betés recién

) )

, ) ) )

)

) ) )

nacidos en Kaata, donde dos de cada cinco bebés mueren. Inmediatamente, Martín hizo ll"'" ar a Juan Barrera, un adivino, para decidir el santuarirc a Ia tierra del recién nacido.

) ) )

"Entonces, por lo menos", dijo Carmen, nsi ella muere, la montaña la reclamará". los Yanahuaya y los Mejía crelan que un santuario a I-a tierra era necesario para ayudar al bebé en su Áscenso y descenso de la montaña de Kaata. En comparación, los misioneroj cristianos er]leñgon a los kaateños que el bautismo era necesario para ir al cielo. Los kaateños, sin embargo, no estaban muy interesados en ir al cielo; en vez de ello, deseaban quedarse para siempre er¡ su moDtaña

) )

) )

Por lo tanto, era importante que el lactante tuviera un luga4 un santuario a la tierra, en Ia montaña de Kaata.

) )

I 120

12t

_)

I

)

) t)

I.os rayos del sbl naciente estaban iluminando las nieves de las montañas de Aqhamani y Sunchuli cua¡do Juan Ba¡rera llegó al patio de la casa de Martln para empezar Mallkuta Qukuy. Una figura larguinrcha, Juan se agaehó sobre el bebé mieatras col ocabslaist'alla de hojas de coca de Celia sobre la cabeza y corazón del bebé. Abriendo la ¿sf'olüc, Juan seleccionó trece hojas. Carmen, Mareelino

y sus padres observaban mientras Juan hacla pulcras marcas

moriliendo los extremos ile las hojas. Marcó y dio nombre a cada hoja según uno de los trece santuarios del ayllu en la montaña de Kaata, es decir, Chaqamit4 Qota Qota, Kalla Kalla, Mojata, Phesqa Pata, Jatun Junch'a, Yanachbj, Tala Wayra Visqhani, Qkowila, Jailani, Zaqtalaya y Pachaqota (V. mapa de los santuarios tlel ayllu), Un s.antuario del ayll:u Qunch'a),norrnalmente un orificio en la tiera, es un sitio ritual donde se deposita coca, sangre de llama, y grasa para alimentar a la montaña de I(aata Después de que Juan diera nombre a cada hoja, las colocó en la ist'alla siguiendo un orden de este a oeste; al hacerlo siguió el recorrido el sol sobre los santuarios a la tiena- Finalmente, Juan marcó una hoja para el lactante, En teorfa, el santuario a la tierra del bebó serfa seleccionando cuando su hoja cayera sobre la hoja de un santua¡io a la tiera. De

cualquier manera, consideraciones sociales influyeron sobre su decisión; los ritos de adiünación incluyeo no sólo a la suerte sino también elecciones dentro de las opciones proporcionadas por los

principios sociales. La selección de u¡¡ santuario para el lactante incluyó una cuidadosa reüsta de los santuarios a la tierra y su significación social. Esencialmente, los ritos eran foros para debates sobre la orgarrización social. Por esta razón, Juan, impaciente por recibir papas como pega, tuvo que lanzar las hojas muchas veces hasta que se hubiera elegido un santuario apropiado para la niñaAl principio del rito, orando la hoja del bebé habla aterrizailo encima

la hoja de Jatu¡ Junch'a, el grupo discutió sobre la importancia tierra. "¿Cómo puede Jatun Junch-a, un santuario de la comunidad, ser el santuario a la tierra de un Yanahuaya?" se preguntaban. Aladieron que Jatun Junch'a no tenía tiem¡n para proteger a su hija porque estaba demasiado ocupada vigilando Ia comunidad de Kaata En otras palabras, cualquier cosa que es la pmpiedad comú¡ de la comunidail Do pértenece a ningrin individuo, Ios santuarios de la comunidad protegen a toda la gente dentro de de

social de este santuario a la

cada nivel y proporcionan cosechas abundantes para todo eI mundo.

722

ridad de Chaqamit, Jatuo Junch'a los, respectivamente, de Niñokorin

I¡s santuarior y Pachaqota so

ales) y Apacheta (tierras altas).

(tierasbajas)

A n rito anual a su santuario: los

cambio, cada

os los Colores en Pachqota para el :s cultivadores de papas y ocas de Chacra en Jatun Junch'a y los iñokorin alimentan a Chaqamita de maí2. Los santuarios de la rs ritos exclusivos ile la comunidad, .s por las tres comunidades de la

pa§tores ds lar

aumento de lo

Kaata celebrt cultivadores d

en el rito de comrmidad, co; sino que tiene

montaña de K Después tle

Jrian echó las

.

sobre Zaqtala)

protestó porqt el santuario a Carmen sr masculinos y f los mles sexu¿

son peñas, cer

permanentes ( antepasados permanencia e¡r la conducta :

sobre bancos, r

chuspas indit lado, sonlos le son fórtiles y r de Ia exogamia de otro nivel

c

mujer abando tierra, segrin practican en l sus hüos contl casadas, regrt

Además, el

idealmente, a por los eantua suelo en u[ cíl

rbieran descarta¿lo Jatun Junch'a, .unta de la hoja del bebé desca¡rsó tañade Kaata. Estavpz, Carmen ¡rtuario masculino y no podía ser

, importancia de los santuarios a sociedad kaateña, que üstingue la tierra masculinos, por un lado, )rque se cree que los hombres son asientan sobre las tierras de sus

,

:ian calidades de erguimiento y .eños. Esto también se maniñesta estos hombres se sientan derechos ,chillas de arados y mascan coca de ios a la tierra femeninos, por otro ,rque se considera que las mqjeres n Kaata, un principio subyacente res y mqjeres se casen con algrien rivel. Después del matrimonio la

üür

con su marido en su nivel de se

lencia virilocal que también

Cuando ella tiene descendencia, su esposo y sus hijas, después de de su madre o a otro nivel. ls mÚeres kaateias correspond e, ,lidad y de compartir simbolizadas nos. Las mqjeres se sientan en el ca de un solo montón. Comparten ,

l

,

la comida que cocinan con su familia, de manera parecida al

Por lo tanto, Carmen estuvo muy contenta de saber que el santuario del ayllu de su pueblo y de sus altepasados iba a ser el santuario a la tierra de su nieta. Juan dedicó la lactante a Qota Qota cuantlo el sol, subiendo a la montaña de Kaatq estaba directamente encima del santuario a la tiera. El momento ritual era el c¡uzarniento de los trayectos del sol y del bebé encima de Qota Qota; en esta coincidencia, Juarr unió simbólicamente al lactante y a Qota Qotq así como la montaña y el

sol. La uniñcación (tinka) de la persona y el santuario puede ser conseguida de otras manera¡¡, como ¡x)r ejemplo, cualdo Cannen dio a luz a Yalentina en los pastizalea de altura cdrca del santua¡io de Tala que dc faao se convirtió en su santuario a la üerra. La esencia tle Mallkuta Qukuy, pues, es la unificación de la persona y eI sartuario a la tierra. Juan guió al grrpo hacia el patio donde se dirigieron aI sol y a eota ^ Qota. Marcelino sostenla aI bebé mientras Carmá estaba dapie Á su Iado. Estira¡¡tlo sus brazos hacia eI sol, Juan ofreció las ho¡as del bebe, Qota Qota y la comu¡idad Kaata al santuario a la tiora d; eota &ta: A continuación, colocó esas hojas en la frente y corazón del beÉé, orando para que su trabajo y amor estuüeran unidos con la montaña. Finalmente, Juan roció a la lactante con incienso, dicien do, "eota eota . mallhuyki qaryr¿¿l' ("¡Qpta eota tu santuario té reclama!"i El bebé estaba rodeado de círtulos de humo que, gradualmetrt€, desajarecieron en el cielo y ratiñcaron la relación entrá h lactante y la montaña de Kaata. Como el sol desca¡sando en Ia montaña, el beúé fue üevado en brazos de Carmen hasta Celia que comenzó a darle tle m¡m ar. El bebé haMa comeruado su viaje a través d6 las montañas, Cu¿ndo Juan pronuneió las palabras "qanluh sobre la bebé, se estableció una relación de parentesco metafórico entre ella y eota eota un vfnculo parecido a la relación de parentesco entre paáres e n-ijos, así como entre hermanos. Como consecuencia, Celiá y Marffn no participaron de la tinta por miedo a que la relación natural con su hija perjudicarfa su relación metafórica con eota eota. "eanyuh" significa "reclarnandote", "ser tu señor,. o, como se traduce al castellano "tu dueño". Los kaateños utiliian términos de parentesco taxonómico: su terminologfa de parentesco vuelve borrosa Ia distincién entre parientes lineales y colaterales, de manera que todos los tíos son padres, todas las tías son madres, todos los primos son hermanos y toáas las primas son hermanas. Además, ellos conüerten los lazos biológicos con parientes lineales a lazos taxonómicos con parientes colaterales de manera que las relaciones aprendidas en la iamilia se proyectan sobre los paües e hijos taxonómicos en el seno de la La aldea de Qollahuaya, por ejemplo, está compuesta de muchos "o-riid"d. padres y madres, hermanos y hermanas del bebé. Sin embargo, crarrdo los kaateños quieren distinguir a los parientes lineales de ios colaterales, añaden "dueño" aI término de parentesco: por ejemplo, un niño puedá llamar a su hermano natu¡al oá¿eñ o *"rq"i" ;iíaiiu"Á¡.lo a" ." primo, wawqui; los padres llaman a sus hi¡os naturñes "dueño

124

t25

compartimient¡ de recursos entre la gente de'l ayllu de Kaata. Al tejer, las mqjeres visten a sus esposos y niños con prend¿s parecidas alas capas de vegetación que cruzaa la montaña de Kaata- por esta razón, el rÍo es con frecuencia una metáfora para las mqjeres porque no sólo cruza los niveles sino que también los uniñca. Los íos, sin embargo, no son santuarios a la tierra, mientras que los lagos, la fuente de los ríos, lo son. En consecuencia, Jua¡ continuó lanzando la coca hasta que la hoja del bebé se juntó con un lago. Los ojos de Juan estaba¡ dilatados por causa de la coca y sueño cuando lanzó la coca para la interpretación fioal. Aunque los otros podían leer las hojas, sólo Juan, un adiüno, podía elegir el santuario a la tierra para el bebé. "La coca dice que Qota Qota es el santuario ala tierra del bebé." Dijo Juan después de escudriñar las hojas. "Tendrá muchos hijos.,, Carmen 1o aprobó de inmediato y dijo que este era un santuario apropiado paralalactant¿. Un hecho de gra¡ importancia para Carmen es que Qota Qota es un santuario femenino que otorga abundancia de comida a la cocina y fertilidad para el üentre tle la mujer que lo alimenta. Además, los kaateños consideran a Qota egta un símbolo femenino a causa de su ubicación en las laderas más b4jas de la montaña de Kaata por donde se unen dos ríos. Segrin la metáfora del cuerpo, Qota Qota está ubicada entre la bifurcación de las piemas de lamontaña, que están forrnadas por la divergencia de los ríos Llahta y Huruku. El santuario es un lago desecado, otro lugar de fecundación asociado con las mujeres. Qota Qota es también el santuario del ayllu que domina los fértiles valles inferiores (8.200 -9.500 mts.) de maí2, trigo, arvejas y fréjoles rodeando a las comunidades inferiores de Niñokorin, Lunlaya, Qüabaya y Chipuico (V mapa de los niveles en pág. 38). Carmen se crió en Niñokorin y sus padres todavía üven allí. Los abuelos maternos de Carmen, además, están enterrados cerca de Qota Qota en el cementerio de Niñokorin y ayr:darían también a su

nieta.

) )

) )

)

) )

)

) ) ) ) ) )

) )

) ) ) )

) ) ) )

) ) )

)

l) ) , )

t

uauahuna' q\e üstingue a su descendencia de las sobrinas y sobrinos, que se lla:rran uowahuna. "Dueño", una palabra castellana, enfatiza la proximidad de lazos de parentesco entre los parienles lineales y es una metáfora para los lazos familiares, én vez de los ile la comunidad. Cuando Qota Qota se convirtió en un dueño ilel bebé, entonces el santuario a la tierra se unió metafóricamente con ella como madre a hija. La ausencia de Celia, sin embargo, expresaba que la relación de su hija con Qota Qota antecede y hace perdurar a los lazos familiares. Antes de su nacimiento, el bebé se originó en la montaña, y después de su muerte, regresaría a ella. Los participantes pasaron reüsta a las verdades cosmológicas y a los principios sociales durante la selección de un santuario para el bebé. La lactante tenía sus orígenes en ]a cima de la montaña de Kaata, y viaja a través de ella durante su vida. De ma¡era atráloga, sigue al sol, pero en dirección opuest¿ Recibió un santuario a la tiera femenino, enfatizando los distintos papeles de los hombres y las mujeres en una sociedad que tiene derechos sobre la tierra patrilineales, intercambio de mujeres y recr¡rsos entre niveles, y virilocalidad. Finalmente, el bebé se une con el santua¡io a la tierra con lazos parecidos a las relaciones de parentesco entre parientes lineales. En esencia, el rito pmporciona mntinuidad cultural y social alos kaateños, que tienen pocas leyes escritas y escuélas. En los ritos, ellos ordenan

(otorgación del nombre), El padre Connors, O.F.M., los había entrenado a ser cateqüstas por medio de un curso, de dos semanas de duración, sobre el dogma católico. El padre Connors ta.mbién los arrimaba para que bautizaran a los bebés enferrnos, garantizando así la entrada ilel bebé al cielo si llegaba a morir, y a ürigir sesiones sobre la Biblia, sustituyendo a los sacerdotes, que escaseaban €n esta región. Cada domingo por la noche, Dámaso y Venancio se reunlan con veinte inillgenas para estudiar el evangelio y alabar aI señor. Venancio y Dámaso eran adivinos que practicaban los ritos andinos. Aunque el padre Connors no daba su aprobación, Venancio y Dámaso, asl como

Más tarde, en esa mañana, las hijas de Caroen y Marcelino-Elsa, Sofía y Valenüina-visitarotr a Celia y al bebé. Estas madres taxonómicas proporcionalan compañerismo al bebé porque la soledad es la peor tragedia de la vida enlosAndes. Elsa,Ia hermana mayor de Celi4 era paya mom¿ (madre mayor) de la niña y si Celia moría, Elsa la criarÍa, y así cocinaría para Martín hasta que se volüera a casar. Sofia y Valentinq las herrnanas más jovenes de Celia, eraa chanD, mamokuna (madres jóvenes), que compartían las respousabilid¿des de madre, tal como llevar el bebé en sus espaldas, lavarlo en el rfo, y correr junto a ella por los campo§. Esa mañar¡a, sin embargo, Ias madres más jóvenes iban a cuidar a Erminia, la hermana de dos años del lactante, mientrae que su madre de más edad, Elsa, llevaba al lactante al catequista para que le diera un nombre. Un cátequista le dio al bebé el nombre del santo del día que habla nacido. La aldea Qollahuaya tenía dos catequistas, Venancio Yanahuaya y Dámaso Yanahuaya, que llevaban a cabo d Jichb suti

otros kallawayas, no veían ningún conflicto en ser catequistas y adivinos porque cada papel requería ritos üstintos celebraalos en lugares y horas distintas. En otras palabras, uo mezdaban los eímbolos de las religiones católica y andina. Marcelino eligió a Venancio pa¡a darle nombre al bebá. Marcelino y su familia estaban boicoteando a Dámaso porque el abuelo de Dámaso, Romualdo Yanahuaya, había usurpado las tierras de Marcelino cincuenta años atrás. Cuando los andinos seleccionan e un ritualista, revisatr sus relaciones sociales con todos los candidatos. Las relaciones sociales expresan acontecimientos del pasado y eu itrterpretación en el futuro. Venancio y Dámaso eran hijos taxoDómicos de Marcelino y nietos de log hermanos del padre de Marcelino, Mariano y Romualdo, respectivamente (Y. Gencalogla). La madre de Marcelino murió poco después de su nacimiento y su padre, Bonifacio, murió en 1929, dejando los tejidos de la famiüa y cuatro huertas a Marcelino que tenía entonce§ siet€ áños. D€spués del funeral, Marcelino partió en un üqje de curasiones con Pedro Yanüuaya, su anciano padre. Alomo de caballo, Pedro y Marcelino cruzaron los Andes centrales y el desierto de la costahasia Lima, Pení (1.300 l(ms) deteniéndose para.curar ala gento : enferma en d camino; sin embargo aumentaron el tiempo y la distancia : en varios miles de kilómetms y un año y medio. En el cinuito tle regresq Pedm, cansado de vidar, se quedó enArequipa para ejei'cer la medicin¿ Marcelino, desilusionado con }os üqjes de un hertolario, continuó hacia Kaata doode se conürtió en un agricultor. Marcelino siguió su camino desde Arequipa, Peru, hasta I&ata, una distancia de 400 kms, mendigando. Varias veces casi se mr¡rió congelado cruzando los pasos de montaña, pero los pastores, encontrando al muchadro durmiendo, lo llevaron a sus refugios. Asumiendo que Martelino estaba muerto su pailre taxonómico, habla tomado posesión ile sus tejidos y tierras. Una noche lluviosa y frfa,

726

!27

los slmbolos segrin patrones y verdades conceptualizadas de su sociedad.

f ( { (

I

il

t Ma¡celino regresó a casa Romualdo.reseu-tfa su regreso, pero Mariano, un padre más joven, Ie dio la bienvenida coiñpa V.o-iaa "álrltamenle Marcelino intentó recuperar sus propiedades, pem Romuald-o se negO a devolverle Ios tejidos y huertasl rriñ"-linii" huerra rnás pequena que habÍa sido ""to*o "rr

iüt¡ l" üñ;a". Desde entonces, Marcelino cuadrupli"¿ "b*d;;;;;; ti#*, p""iffi"r" r, están completas. Incluso aunque patlre"", .a.l"r"iJálrlü¿o, ." apropió de las rierras de su hfuo, 9l tuir-celino, ialá-*Lüill¡"., l. situación se ha invertido. nuesto q¡e Iuar"eti.ro es ei p.li" ii.¡or"" de Dámaso, et nieto de Roáualdo. b¿-*" ," .".riiíi1r""iljr..r* en mi amigo, pero siemore tenía. miedo ¿"

visitaba cuando Marcelino había

Ur"."fi"o'y"i*

_"

"Olo Este acontecimiento demuestra que el tiempo dentro de -salido. las familias no está medido en arlos ni por un pasado indeñnido, qu., a"áár", i"rii"i,liir"""" Ios actores a medida que las circl,ñstancias canbian. La naturaleza" taxonómica de la famitia garantiza una sociales, sean buenas o malas. d"..*"r" qo" se iuició hace cincuenta jersiste

";;;;ñ;ñ';;;oo". q;;-;;;J-i""i.

ci;;;e;*b-;;Llll?¿"

años hov casa de V-enancio en vez de ala casa de Dámaso. A mediodía, Elsa ató al bebe a su espal¿" iJüi¿ ur,

i;üffi;i.iltfi. ñ;;;;;;;,;;ffi;", t"*i" iüi

%"di"

, .

ü;;

:1,'A"",'ffi1,f".Í ,:H:J taxonómicos.!.e¡ro Elsa nurrca le diio a ir;;.i" ;;.d"i'"i#ir."" a ta tierra del bebé. El santuario era." d"";;r;;;;;;ñ; ,." compartfa log mismos

lazos de parentesco co¡no due¡o G?L-anos, herm,¡as,. padres y abuetos lineales) una retacióa parecida con ella El nomb"" d"a;L,, compartido eon la comunidad. Cualdo Venancio se ente¡ó de que el lactante . había.naci.o ese mismo dÍa, estudi 6 et Almanaque á" léii,

p"dr;;;;;il;#L1"*, ;;;ffi ffi l."rl,

pát*u*

128

:t

t §s l-¡

to .sr

"i .a"*i.r"

)

rE

)

-!d

i§

I

I ,t

!ó

ó

¡d

¡r

ó6

É¿

i!

!E ¡s Id

¡¡ l,

¡.r

, ) ) )

ra !l t!

aa

§!

el

6t

rt

El

i; ¡!

)

oi

t?

, G

,!

E

¡

()

¡l

.ct

i¡ ir

3S

I

ti

I

T'

)

) )

) ) ) ) ) )

¡! et iÉ

)

) )

o

a1

,á

.,

,r,5

§i

e.s

,

)

§! .

É

6

rl

tt

I

) §t 8!

!s

li

,l.

t a"t" l" casa de vcnancio en eoltahuaya. Et.", q;á "eoo lentanente de su enfermedad- habia regresado "JJJ""J,lr""lk¿*" recientemente a Kaata después de vender pan en ía paz j"r'Ji'Jü" ¿i"*t" iri p"¿r, aguantar los largos üajes a través rtet.alripú;;ü;áo .i .'Jror, pTtugo.g a vender pan en los.puebl* ; l" u"" infección habfa hecho que sus tsb¡o"." r»sa¡ de su condición debilita«la, rr..q-"i"_pi"ltñ,tírLrHJlr"o", compartÍa ptenamente las resmnsabitil¡.d* á;l;¡r_fi i r,r" IIegó a lacasa de Venancio, io con coca', i" 0,"* iffiil' lactante. Halagado "ecitio con la petición, Venancio sacó coca "oTblq-d de su ist'alla y la colocó .n ,o ¿t ;h;.i;;;; ;i fibX',

) )

i'

i¡;

Ü!

: É¡ ! t >
s

<-lL

) ) )

)

l

) 129

)

) )

ll

astrológ.ico, cató¡icoy cíüco que estaba clavado en la

pared. CaJculó a"ia'aiiÁ o"sa" dominso en que estaba en Charazani; el lunes, rná.t'J. ,lni¿..or"""l había rrabajado en et campo; ttoriJy j;;:;;; ¡ouu". l, ,,".n". "l fue qaytw (ayer). "Kurwn punchal Soáado" (h¡y .Es el diez de junio, Su nombre será Marqarita."ss sáhado,,), anunció. El a otro.santo, Zacanu., p^." .i "r;;il;.;i;#cionaba dÍ". venancro sumergió la cabeza del.bebé en unajofaina de agua y rezó en castellano, cuidadosañen¿e el día del nacimiento, contando t

( (

f

( ( (

"Te

(

bautizo Mr ;;;;t,"ffi ;ffi :i:?ffi ;ü ;:i1::11",1,11,J: i:.ll,ll de ""pr"i

{

r

(

huevos y volvió a su casa para anunc"i*

d"r

a

sal en la lengua de Marsar

vi sti

o ¿e

úi'a"nü.; ;. "di

il

^

f (

( ( (

I ( (

{ (

( (

I

( ( (

( (

:: :T:: fl H:;I:l

"JlLl,

a"¿""

;.:H

i;j

"Irlrli"'J""ni*r"n,r.

El bautizo Margarita continuaba sin bautizar, aunque venancio había derramado agua sobre su cabeza y había oronynciado la fórmula del bautizo. Tan sólo el sacerdote de Charazani

tautir" t". b;ü;,';i;;

tos bebés son criaru¡as mhncialmenre ^ los kallawayas. Si un bebé sin bau,t rr"

""r."iior"n o" oJ";;r';;:lil"..o "

Lr.T. .I'üáü, Jj,J lr".n 0,", su alma va al limbo, la fuente celestiat"" ael gra.,iro. óují"u., qu. "f

m*?:ilüffi ,.;i"::H:[;l?,j".".*,]T ffs:ii"."ir,,,;l::"T.fi los kaáteños entierrán en secreto a los bebés que se mueren sin ser bautizados en el cementerio .i, lo. .""i"iJol-oü *l'lJilr",u.", están presentes

todos los fu¡rer¡l;. ;;" "-:'-:::^":,1' :-""' ,,,".,rt",r.o-*li;ffi #1*if;,'itrlilXXt';ff l;:::::i; en

ser bautizado. Utilizando este

oo¿*¡".t*.tiro i"r*ul. oño#I"""r, Io. b"ü; .;;;;";ir:;lr",l" " para que e.rriro Jr.r;;ffiffi,il:. "u.-

Ios kaltawayas a veces

p.1_d.".yf enemigos

enrierra¡

Históricamente, lós kalfawayas "l asociaron a ü" ¡"Ues

el grani zo y el i*b.; f^":l1:.."'"r, :on ros m¡sroneros cakílicos les enseñaron r

I"_"*u.l¿rJ

medio de condicionamientos n

cuando los niños

;;; ;;í;ü; .ir.llrrir"a iili:r""a"

Los

si, u"ofirr"

Jiíirr,i._"

p..

lisiole-ros dijeron que

r-ll^1t]1o-s. sooarri-ro'q,e;;;iü:1;1,'":":l#;llJl,:H:,ffi,r:,;lffT;

almas sin gracia o pecado rirortal. Ofá,

I

"r""al

comunidades en que muere un niño sin bautizar. Como resultado, los kallawayas todavía se refieren a los niños sin bautizar como .,limbos,,, y una razón ¡nr la que bautiz an a los bebés es paraimpedir el granizo. Por medio del bautismo, el bebé ya no es un "limbo.. Ios misioneros también enseñaron a los indígeuas que el bautismo es un rito de pasaje durante el cual el bebé pasa de ser un heredero del limbo aser un heredero del cielo.Aunque los Yanahuaya, como la mayor parte de andinos, tienen una apreciación nominal del cielo y su gloria, no considera¡ al infierno como un objetivo deseable. La mayoría de andinos no quieren volar en el cielo, que experimentan como üento, sol, lluüa y nubes. ¿Dónde podrían cultivar y tener sus rebaños en el cielo? Cua¡do se mueren quieren quedarse en la montaña. Los kallawayas, por lo tanto, han reinterpretado el bautismo como un rito de pasqje que separa alos bebés delos cñuncños,los indios sin ciülizar de la selva, y los incorpora a los kallawayas,la gente civilizada de las montañas. Los kallawayas llaman a las personas sin bautizar.limbos" cuando son pequeños, y "chunchos" cuando son adultos. Segrin los kallawayas,los chr:nchos sonlos indígenas sin civilizar de losllanos, que están desnudos, no comen sal y se dedica¡r a cazarcon arco y flecha, que los kallawayas consideran inferior a la agricultura y el pastoreo.

Ios Yanahuaya, por ejemplo, interpretan que el colocár sal en la boca del bebé en el bautizo y su vestido bautismal blanco significa que el bebé ya no es un chuncho sino un kallawaya que come sal y usa ropa La creencia de los Yanahuaya acerca de los chunchos está incmstada en las leyendas, en vez del contacto personal con estos pueblos selváticos. La leyenda de Matías Akarapi, abuelo de todos los kallawayas, se reñere a una batalla entre kallawayas y chunchos. El narrador ile Kaata, Juan Wilka, narró esta leyenda el día después del rito de otorgación del nombre cua¡¡do llegó a curar a Elsa. Juan llegó un poco embriagado después de varios tragos con los secretarios. Intentando ser profesional, Juaa, que era también un herbolario, tomó la muñeca de Elsa, se persigrró y dijo 'Por Jesús," y leyó su pulso. "Su sangre no fluye bien," le diio a Elsa. "Está asustada.,, Colocó su oído sobre su muñeca, escuchando su latido. "Has estado mojada y fría, el sol no te ha calentado." Le dio a Elsa un mate de luriwichu (Saluia opostiflora); esto Ia relajó y comenzó a recuperarse. Entonces Juan narró la leyenda: .

grr""fro'" 1".

( (

130 131

(

(_

) Cuando empezaba la lucha con Jesus con üablos, judios ganaba con kapachus, los kallawayas. Nuestro abuelo ganó los ch,unchos han sacado los winch'a de los kallawayas. Matias Akarapi, abuela ha luchado contra ch'unchos (no conocen gentes montañas. Ch'r¡nchos apachita arriba donde Matias Akarapi ganó los ch'unchos, que no conocenlos nevados de monte. Yamos a encontrar a Matias Akarapi en Chinchata,, dicen los ch'unchos. Esposa de Matias vino con winch,a.. Ch,unchos habia venido para

quitar winch'a. Ch'uncho no comen sal, maneja flecha, los salvajes

de

yungas. Vinieron con flechas, pero Matias con hierias, qollas y coca, habia hecho nevado mucho y por tanto Matias ganó. Un ch,uncho se quedó muerto, y po eso se llama chhncho apacheta. Bien frio, Los ch'unchos gritaron sinc amisa, "Alalay, porque pl¡ra blanca ha caido. Cuando los chhnchos habia quitado su winch,a de Matiae

esposa. Matias renegó

y

echó su kapachu

al valle. Hizo el lago

KomerKoctru.

"Mis hijos vengan a recoger mi kapacl¡u", tlamó Matias. Nadie recogió su kapachu y por rabia echó todos los kapachus en el lago. por kaata no tiene kapachu. El unico que recogió era un curveño: Jose Calle Pampas diio "Donde está el kapachu?" Hasta ahora está en KomerKochu. Condorjama (como un condor), Matias era como ilios hablaba con las montañas. Viüa cuando no habia Jesus, habia tres reyes, Melchior, eso

Balthazar, Caspar. (Los fuyes) habian preguntado, Te donde sabes??. Matias decia,'Yo se por coca. Jesus van a nacer. Este se;or va a

quedar a Dios". Los curveños recogieron solamente copa o pedazos no mas. Si hubieran recogido sus kapachus, serian milionarios. Vancon sus kapachus. "Calles Pampas Kapuman" un currreño habla. Porque nadie habia ayrdado nuestro abuelo contra los chhnchos. Por lo tanto echó los kapachus en el lago.

La leyenda clasifica a los kallawayas y alos chunchos. Los kallawayas tienen sus orígenes en la cumbre y viven en tres niveles de la montaña (de 2.400 a 5.000 mts.). El fundador de los kallawayas se asemeja a Cristo que luchó contra los diablos y judÍos. Los hombres kallawayas llevaniolsas de medieina porque son )os herbolarios y ritualistas que controlas el tiempo, y las mujeres llevan winch'as, porque son fértiles, una calidad que los chunchos codician. AI contrario de ios kallawayas, los chunchos üven en Ia selva (debqjo de los g00 mts.) y yungas (de 900 a 2.400 mts.). Está¡ al lado de los diablos yjudÍos, no llLvan c'amisas o comen sal, y utilizan a¡cos y flechas. Además, aunque desean a las mujeres kallawayas, no pueden vivir en los niveles de la montaña de Kaata en que nieya. El bautismo es un rito de pasaje de ser un limbo y chuncho a ser un

yorc.

Las viuch as varla¡ en a¡cho desde 2 ¿ 7 cms., tienel }andas de direños tejidos Sanimales, gente, caracoles, montañar y soles), y sólo las llevan las mujeres.

) )

) ) )

) )

kallawaya. Los bebés sin bautizar están, estructuralmente, en 'categorías periféricas a la montaña de Kaata y están asociados con un grupo inferior anterior. Los limbos viven en el cielo y los chunchos üven en la selva. Según las creencias kallawayas, lós extremos de alto y bajo, son sitios indeseables, que, nórmalmente, están simbolizados por granizo, rayos y serpientes. Después del bautismo, el bebé ya no es un chuncho, sino un kallawaya, un indígena civilizado

)

Los aspectos sociales del bautismo también son importantes para el bautismo de los kallawayas. El bautizo, así como el matrimonio, proporciona al bebé padrinos, y estos lazos rituales unen a las familias de.las distintas sociedades y zonas ecológicas. pues¿o que los kallawayas han adaptado el parentesco ritu;l, de origen esiañol y católico, a su sistema de parentesco taxonómico, el bautismo crea u.ra s-erie sagrada de relaciones que, metafóricamente, re{lejan los lazos de parentesco natural. Las relaciones sociales clel pareniesco natural influyen sobre el parentesco ritual, y el parentesco ritual apoya.los lazos de parentesco natural.

)

de las montañas.

El bautismo, además, extiende las relaciones más allá del parentesco

El Kcpoclru es una especie do mochila tejida en la que los hombres cargan comida, diuem y hierbas. Los kallahuayss tejeD lictog¡añas con significado religioso en los kapachus. ChittclaU, ¡hora llamado Ctuncho Apachota, está ubicado eD la región pastoral más elevada de la moutala de Kaata. Esta pequeña alde a es un lugar de parada en las rut¡s comerciales entre Charazani yApolo, uD ceat¡o Jn¡¡gueñode coc4 quinina

, )

natural que es necesario para las unidades sociales y culturales más amplias de Kaata tal como el ayllu y Ia provincia. Ioi yanahuaya, por ejemplo, tienen padrinos indígenas en Apacheta y Niñokoin con quienes intercambian papas, came de llamay maíz. iuando Marcelino patrocinó la fiesta patronal del año 1g65 en Kaata, sus parientes rituales lo ayudamn contribuyendo chicha y came de liama. t os rit¡s kallawayas involucran una compleja red de obligaciones rituales recíprocas entre el parentesco natural y ritual. Comá resultado, el rito

I )

, ) )

, ) ) )

) ) )

) )

, ) ) I

) 732

, )

t

parecida en el registro de la parroquia. con estos registrosjurídicos, Margarita puede recibir, posteriormente, una Fe de Bautiráo qo. .. esencial para demostrar su edad e identidad. El padre carlos.b-autiz6 a Margarita de la misma manera que venaniio había celebrado la otorgación del nombre. Judy y yo sostuümos a Margarita mientras ponía sal en su lengua,la uniía con aceite, derramaba agua sobre su frente, y la vestía de blanco. Esperando.fuera de Ia iglesia, celia y Martín relegaron sus hijos naturales a sus padres rituales. Después de dejar la iglesia, celiay Martín nos abrazaron a Judy y a mí, llamándonos compadre y comadre, mienüras car:rren y Marcelino nos rociaban con mixtura, flores y caranelos. segrin los liallawayas, estos gestos refuerzan los vínculos entre los parientes naturalás y rituales. A continuación Judy y yo colocamos un plátano, naraqja, y pan en la frente de Margarita, diciendo, nEsta es tu cabezá." Durante el resto de la tarde, intercambiamos alcohol, cocay papas cocidas hasta que todo el mundo estaba saciado. Regresanos c"*ir,a¡do a Kaata, y lleganos justamente antes de la caída del sol. A menudo, los padrinos intervienen a favor de su atriiado en los asuntos familia¡es. una vez aI año durante el carnavalilos padres natrnales y rituales se reúnen para discutir el desarolto aet-air¡aao. Ios padres naturales regalan r¡naboüena de alcohol, un tejido lieno de coca, y_ovejas a sus parientes rituales. Ias padrinos sugieren mejoras para el bienestar del niño, y si los padres naturales hai maltratado a su niño, los padrinos pueden golpearlos. Aunque yo nunca he presenciado esto con los padrinos de bautizo, yo he vistodos veces, en el altiplano, a Ios padrinos de boda rep"o.hr" amargamente a los esposos por golpear a sus esposas. por esta razón, ei mal trato de y 1iños esposa{¡ es menos frecuente en losAndes que en otros lugares. Los andinos tienen.padrinos a los que pueden revelar ir\iu;ticias domésticas. Además, los padrinos puáaen estar relativ"-.rrt" libres de prejuicios al resolver la^c disputas porque no son los parientes natr¡rales ni del esposo ni de la esposa, padres o niño. Judy y yo intervenimos una vez en los asünüos familiares de los Yanahuayas cuando Erminia se estaba muriendo por causa de ra tifoidea. Erminia,la hermana de Margarita de dos años, era nuestra nieta taxonómica. Después de un mes de tratamienüo herial, Erminia todavfa sufría vómitos persistentes y diarrea. celia y Martin áecran que se estaba recuperando, pero Judy y yo queríanos llevarla a un doctor en La Paz. Marcelino estaba de acuerdo, pero carmen se.,ego: ,

L

Carmen, Elsa, Margarita, Celia y Marcelino yanahuaya

unifica

a las comunidades del ayllu de Kaata. Losyanahuayas también tienen abuelos mestizos, Eulogio y Aurora oblitas, en charazani. La familia Oblitas, que tiene prominencia política, ayuda a los Yanahuayasen sus asuntos cíücos y legales; a canrbio, los yanahuaya y sus parientes compran mercancías a Eulogio. Marcelino y Carmen también seleccionan padrinos porque desean asegurarse de la amistad de alguien que les gusta. Por esta razón, tal vez, Marcelino nos pidió, aJudith y a mí, que seamos padrinos de Margarita. Después de que aceptáramos, carmen dijo, "Ahora tenemos parientes en Gringolandia." El padre Carlos Steen, O.F.M:, bautizó a Margarita, en Charazani, el domingo 20 de agosto del 1972. El padre carlos visitaba Ia misión de charazani mensualmente para bauüizar y casar a Ios indígenas, y los catequistas preparaban a los indígenas para recibir estos sacramentos. Marcelino, Carmen, Martín, Celia, Margarita, Judy y yo hicimos el üaje de cuatro horas a charazani a pie en la madrugada del domingo. Después de que un notario hubiera registrado los nombres de Margarita, sus padres y abuelos y su fecha de nacimiento en el libro de nacimientos de la provincia, nos dio un permiso de bautizo que el sacerdote necesitaba. El padre carlos escribió información

134 135

)

l temía la muerte de Erminia en el largo üqje porque, entonces, tendría que ser enterada en un lugar lejos de la montaña de Kaata. Erminia, de cqalquier manera, murió en lGata después de que la coca lo predijera. Perdiendo mis estribos, le grité a Marcelino porque no me había dejado llevarla a un doctor. Escucharon mi reprimenáa, y, posteriormenüe, cuando MartÍn se rompió el hueso de la clavícula lo mandaron a un médico. Los Yanahuaya hubieran estado const¿rrrados si hubiera reflejado sus puntos de vista sobre la curación de Erminia Hubieran pensado que era poco consecuente con nuestra conducta, y estaban aliüados al saber que nos preocupábamos y que íbamos a hacer por nuesho ahijado lo que haríamos para nosotros. ya que el parentesco ritual incorpora a gente de distintas areas, clase, cultura, y sociedad dentro de una relación con parientes naturales, esto nos proporciona otras capas de ideas, involucración e intervención. El parentesco ritual es un medio por medio del cual los indfgenas establecen vínculos con miembros de la clase alta de la sociedad boliviana. Aunque los miembros de la clase alta utilizan estas redes rituales para influir sobre la sociedad kallawaya, los kallawayas los utilizan para proteger sus propios derechos. Los kallawayas han adaptado, asimismo, el parentesco ritual para reforzar su sistema de clasificación y para solidifica¡ los lazos entre las comunidades de la montaña de l(aata. Margarita se convirtió en una kallawaya no sólo por su nacimiento sino ta¡nbién por medio de ritos. En el rito del santuario a la tierra, Margarita comenzó su viqje a través de la montaña de I(aata, donde tuvo su origen, y a la que va a regresar; en el otorgamiento del nombre ella recibió un nombre y un santo patrón y, durante el bautizo, Margarita se coriviüió en una andina que come sal y lleva ropa. por medio del nacimiento y los ritos que le acompañan, Margarita ingresó a la sociedad kallawaya con distinciones entre varones y hembras, y paróntesco taxonómico y ritual. Elstos ritos enseñaron, y todavía enseñan, a los kallawayas las premisas cosmológicas y sociales esenciales de sus sociedad. El rito, porlo tanto, es un proceso esencial por medio del cual podemos comprender las premisas subyacentes de la sociedad andina.

136

I ) ) )

)

)

6

I )

EL RUTUCHI

, ) ) )

) )

) Las muchachas kallawayas aprenden er pasüoreo y a tejer a una edad te-m-prana porque en los A¡rdes ros niños asumen responsabilidades adultas muypronto. AI dedicarse ar pastoreo y al tejido,ias -ochrcrra, produc-en tejidos que sirven para las necesidattes

irs.Á, .rpiito"l".

y sociales de los andinos. El combustible escasea a 2.500 metros de alturaylo_s vientos glaciales congelan alos andinos durante er díay,

en particular, durante la noche. La ropa es Ia fuente principal de calor que rompe eI viento y reüiene el calor del cuerpo. Á nivel'espiritual,

las ropas se refieren a las verdades cosmológicas a trauái-¿" tr" pictografras que están tejidas en ellas. Finaláenh, ta rr"sii*"ota representa los roles en la sociedad: los hombres y lr" -ú"""" ,. üsten de modo distinto y, a medida que los kallawayas progresan en estatus social, usan vestimenta_más complicada. Ú" comienra a ca¡ninar recibe un juego de vestimenta de adulto"ino-que et á"irutuchi o primer corte de pelo. Durante este rito, los pailrinos "it" el cabello "" cortan de- su ahijado y le dan aI niño ropa y una oveja para comenzar un rebaño. Entonces, tanto los mucháchos como las muchachas, comienzan el pastoreo, y a la edad de aproxinadamente seis L siete años, las niñas aprenden a tejer.

737

) )

) )

t ) ) )

) )

) )

) )

Valentina, una joven pastorq habfa hecho pastar el rebaño de los Yanahuaya desde que tetría tres alos de edad. Bonita y con hoyuelos, Valentina eralahüa de diez años de Marcelino y Carmen. AValentina le gustaba retozar alrededor de los campos, libre de sus padres y las preocupaciones dela escuela- Un sábado, Valentina me pidió que fuera a pastorear con ella. Empezó con un desayuno de sopa caliente y papas cocidas. Ca¡men ató a Margarita a la espalda de \áIentina con un aguayo. Como Valentina era la madre más joven de Margarita, tenfa

¡ecogrendo basura, excavando para encontrar gusanos, y comiendo heces. A medida que los animales de pastoreo caminaban con los rebaños del virindario, varias ovejas hambrientas se descarriaban hacia las parcelas de papas pero Valentina las detuvo rápidamente con una piedra de su honda. Valentina guió a las ovejas hacia Naka, una gran chacra rotativa que se encontraba a tres kilómetros al oeste de la aldea de Qpllahuaya-

que enseñarle a pastorear. Las nueve ovejas de Martin y Celia acompariaban al rebaio de Marcelino y Carmen, de treinta y siete cabezas; Margarita ya estaba t¡abajando para sus padres y acompañando a Valentina. I¡s kallahuayas rara vez perrniten que un niño pastoree solo, no solarnente porque la compañfa üuyenta a la soledad, sino también porque la complementaridad entre pares es importante para la sociedad andina. Ios linajes, por ejemplo, §e distinguen entre el gtupo de parentesco del hombre y de la mder; los hijos están clasificados entre los más jovenes y los menos jovenes y las comunidades tienen secciones de arriba y de abajo, Los ritualistas siempre siwen dos platos a cada santuario a la tierra- Por ejemplo, si un santuario es macho, entonces se prepara un plato paá su compañera. Alos santuarioe, normalmente se les sirve en pares, tal como joven y viejo, montaña y lago, y ayudant¿ y dueño. El rito enseúa alos a¡dinos la complementaridad entre pares en contraste, y las actividades como el pastoreo imparten lecciones en el compartimiento de la sabiduría y el anor entre los niños mayores y

chacra produce papas, oca y centerio por t¡es años consecutivos, después

Cinco chacras rotativas rodean a la comunidad de Kaata. Cada

,

descansa durante cinco años. Cuando la chacra duerme, recupera su capa de hunus por medio de la hierba y los abonos: las ovejas podan la hierba y, a cambio de ello, esparcen su estiércol alrededor del campo. Como era una obsérvadora astuta de este proceso de reciclqie, \álentina hacía pastar a sus ovejas en csmpos distintos cada día, lo que permitía que la hierba creciera y que el estiértol se esparciera parejarnente a lo largo de la chacra. Valentina también sabía en qué lugar de Naka y

nerriosamente, pero la congestión en la puerta obligó a las ovejas a estrellarse contra las jambas. Apretando desde atrás, los cerdos intentaban meterse debafu de las ovejas, mientras Tinti, lm gran p€rro negro, trepaba por encima de las ovejas y saltaba la valla finti agarró a la oveja cabecilla y Ie dio un mordisco para que se pusiera en lila, mientras que Valentina, disfrutándolo, se movla de adelante a atrás del rebaio, haciendo que se pusieran en rn archa con las palabras "¡Clr', Ch'ry, Ch'uyf. Fuera del patio de Marcelinó,los animales se calmaron después de que se fueran los cerdos. Iós cerdos se paseaban con toda libertad,

de las otras chacras su familia tenía derechos de pastoreo. Los Yanahuaya, igual quo los otros LáUawayas, pastaban ovqias en parcelas que hablan heredado o a Ias que habían accedido por medio del intercqmbio de fuerza de trabajo o de otros recursos. Los líderes de Kaata tsmbién adjudicaban pastizales a las familias. losYana]ruaya tenfan derechos de pastoreo sobre once parcelas de Naka; si estimarnos que tenían el mismo nlmero de parcelas en las ohas siete chacras, entonces, Valentina pastaba ovejas en cerca de ochenta y ocho lugares distintos de la moutaña de Kaata Como pastora, Valentina ya sabía mucho acerca de la ecologla y el uso de la tierra en la montaña de Kaata. Alo largo de Ia mañana, Valentina pastó sus ovejas, vagando de arriba a abajo en las parcelas de los Yanahuaya en Naka. De vez en cuando, impedla que uncordero s6 escapara o se acercara demasiado a un precipicio. Llamaba a cada uno por su nombre: 'Ojos Negros" por nBribón'por sus esfuerzos para alejarse del causa de sus ojos sucios, rebaño, y "Reptil" porque era siempre el rlltimo de la frla. \áleutina conocía su rebaño y sentfa ¡nr ellos lo que un eampesino modemo no podla sentir. El rebaño no era sólo un nrlmero de aniinales que tenían que pasta4 ser esquilados y sacrificados; era el linqje de cada cordero, y los mitos de cómo y cuando habla nacido. El rebaño era el pasto y montaña en que Valentina y los animales jugaban juntos. finti, que tenla el nombre de un salt--ontes, patrullaba la zona, perceptivo a Ios extraños sonidos del balido de una oveja y a los olores

138

139

menores.

Al¡ededor de las 7:30, Valentina abrió loe corrdes y cuarenta y seig ovejas, nueve cerdos, dos buÍos, dos perms, y un caballo se precipitamn a través del patio y por la puerta. Valentina intentó separar a los cerdos

que estaban chillando de las ovejas que estaban balando

t,

) de un desconocido.

(¡min¿!¿

Ttnti vigilaba las ovejas durante la

noche.

le l6¡'gs de Ia pared del corral, listo para saltar sobre los depredadores. ¿

Mientras T'inti pastaba las ovejas, Valentina y Margarita descansaban y jugaban en su vasto patio de recreo andino, Vestlan a

una muñeca de pan que Marcelino habla horneado. Entonces,

Valentina se escondfa detrás de algunas piedras, jugando al escondite con los viajeros que serpenteaban a lo largo de los senderos del valle. Sorprendiéndolos, Celia, que llegó con comida, encontró a Valentina y Margarita escoodiéndose en las piedras. Celia los abrazó y le dio a Valentina ch'uño y maíz antes de darle de mamar a Margarita. Celia se llevó a Margarita a comienzos de la tarde, y Valentina llegó poco antes de la puesta de sol, haciendo entrar a las ovqjas a un colral aI lailo de la casa. Despues de jugar con nuestro peno Boo por un rato, Valentina cargó alforjas sobre los burros y caballo, y loe guió hacia el costado oriental de la aldea, donde Carmen y Marcelino estaban recogiendo ocas. Una etapa iliferente de Ia vida de Valentina comenzó el dfa que empezó a ir a la escuela. Estaba vesti¿la con una blusa msada y una falda azul típica de La Paz y llevaba una pequeña frambrera de metal y un cuaderno. Yo apenas la pude reconocer, y Carmen lloró. Se Ie estaba imponiendo otra capa de historia con un vestiilo distinto a Valentinq igual que loe tantos niveles de suelo o incrustaciones de tierra, con su sentido de tiempo geológico estratificado, y al mismo

tiempo, continuidad. El director de las escuelas había preüamente multado a Marcelino el equivalente de diez dólares por negarse a mandar a Valentina a la escuela. La ley boliviana requiere que todos los niños asistan a cuatm años de escuela primaria. I(aata sólo tenfa una escuela primaria (de 1er. a 6o. grado), y Charazani tenfa una escuela secundaria, a Ia que asistían pocos indígenas por causa de la distancia. La mayorfa de niños kallawayas, sin embargo, asistfan a la escuela durante solamente cuatro años. La educación boliüana le resta importancia a la cultura kallawaya y los maestms les enseñan a hablar en castellano, a vestirse como occidentales y a valorar las formas modernas. [os niños educados se refan de las tratliciones de los ancianos y se trasladaban a las ciudades, donde Ia viila era más fácil, o por lo menos así lo creían. En La Paz, muchos migra¡tes se asentaban, como intn¡sos, en terr€nos baldfos donde apenas sobreüüan con las propinas de tareas serviles. Limpiaban casas, hacían tle jardineros y de basureros. La educación

140

había introducido a los indlgenas a la vida urbana, pero no los había calificado para esa vida, Marcelino y Carmen sabían que la escuela primaria enseñaba a sus hijas a trab{ar en otros lugares, como La Paz, donde su hija Gloria trabqlaba de empleada domestica. La escuela les causaba escasez de mano de obra a los Yanahuaya; ya que Valentina tenfa que ir a la escue'la, Carmeo tenía que hacer de pastora, sacando a un adulto de un ml más calificado. Tant¡ Car¡ren como Marcelino se daban cuenta de la riqueza y tristeza del modo de vida kallawaya y de que cada año-pedazo por pedazo-resbalaba más allá de la memoria y desaparecía. Intentaban educar a sus hijos en las tradiciones de los antepasados Yanahuaya. Carmen, ¡»r ejemplo, le enseñó a Soffa, Valentina, y Judy a tqjer, que

involucra aprender muchas cosas sobre la sociedad andina. Primeramente Carmen hizo que las muchachas observaran durante varias horas sin ninguna instrucción verbal. Luego, dejaba a las niñas practicar, Carnen le dijo qué hilos habla que terisar para los distintos di.seños. Fi''qlmsnte, cuando sabfan tensar los hilos, Carmen observaba a cada una de sus aprendices, dándoles ánimo, de vez en cuando con vrr"¡Alliñapuni!" ('¡Excelente!), o regañándolas con "Mo nan alliñchu" (ano tan bueno"). §udaba pacientemente cuando había que rehacer un diseño. Después de dos semanas, Judy ya podía copiar pictografÍas de ohos tejidos contando los hilos y trabajando muy lentamente. Carmen y Elsa, que habían tejido Ios diseños frecuentemente, hablan memorizado los patrones de manera que podfan tejer en un día lo que Judy tejla en una semana. Carmen enseñó a Valentina con hilos pesados y diseños simples. A Valentina no le gustaba tejer y prefería jugar con los animales. Animándola suavemente, sin embargo, Carmen sacaba, a menudo, el telar sin acabar de Valentina para ver si mostraba ul poco más de interés, pero nunca la obligaba. Los diseños complicados y la necesidad de una gran fuerza en loe dedos hacía que el aprendizaje fuera dí6cil. Carmen no exig{a Ia perfección aI comienzo. El primer cinturón de Soña (cñbrzpi) tenía muchos errores, pem Carrren lo alabó. Cuando Soña se fue corriendo parajugar, Carmen le diio a Judy que la pictografia del caballo en el cinturón de Sofía parecÍa un asno. I¿s Yanahuaya tejen más a partir de la época después de la cosecha, a ñnes de agosto, hasta la primera siembra hacia el fin de noviembre, asl como durante cualquier otm tiempo libre. Tejen en el sol caliente, que estira el hilo, dando como resultado un tejido más apretado, pero cuando llueve, tejen dentro de sus casas. Prime¡o clavan cuatro estacas 141

)

) ) ) )

) I ) ) ) ) )

) )

) ) )

) )

)

) )

)

) )

) ) ) )

l

) ) )

\ ( (

( ( ( ( ( (

( ( ( ( (

( (

( ( (

( (

( ( (

(

( ( ( ( ( ( (

en el suelo, en relación a los rincones del tejido; a continuación, atan y un palo perpendicular a dos postes en el extremo en que van a tejer,

.r, io. postás opuestos, tienden otro palo, cnrzado, que está 9olocado r"r pi.¿"".. un. per§¡ona en cada extremo devana los hilos de

"" manera

que se crucen en el centm. Aunque se mezclan completamente patrón los colores, los kallawayas utiliza¡r los principios siguientes: un hilo que y un tiene rojos hilos simétrico que comienza y acaba con seis

blanco enire caila dos hilos de color. A continuación los hilos se (illawo). Hay cuatro seleccionan y se atan en grupos con cordel blanco y arriba, y lo mismo de color gnrpo otro blanco gn¡pos de cordeles: un para diseño primero un hacer á¡a,o. Ias tejedores tiran de Ios hilos de caila Después de abqio. y, los luego, desde desáe los hilos de aniba en el que al extremo llevan se selección,los hilos que se ha¡r estirado y se madera, de cuchilla una con se trabaja, empujatlos hacia abqio que los Puesto modo. de este inserrta uíhilo.afe..parado, cosiéndolo hilos los de arriba, dos los con abqjo de t¿jedores cn¡zan los dós erupos bl-aocos separados se convierten enpictog¡añas sobre unfondo de color' I¡s kailawayas juzgan la pericia de tejer de una per:Éiona por el número de cortis,primomsamente tejitlos que hace por dfa. Un corte pictograña es una mediaa ae l,áji¿o aesde el principio hasta el ñn de una para una manta, áel ancho de una toalla, se espera, normalmente, que los tejedores en oyni y minc'a, que van a las casas para el intercambio de trabqio (oyni) o un salario (mitrc'a\ de coca, alimentos y pfoductos agfícoias tejan dos cortes cada día. Las mujeres coit""t.¿"s, sii embargo, solo-ente tejen ropa de habdo para los Yanahuaya, tal como po-nchos manones o grises, mantas, y sacos de ;;rp"ú,'p"rque los-Yanahuaya tejen las prendas tte mejor.calidad. como artistas que son dentro de su profesión, camen, celiay Elsa

tejen en tela no sdó diseños geométricos de trapezoides, paralelog¡amos y Lscaleras, que representan la montaña y sus niveles, sino también pictogragas áe la naturaleza, que representan a animales, plantas y que tejiera una manta, iente. por ejemplo, cuando Judy le pitlió a Elsa para su priqrer-corte de Margarita a después fiue ibamos-a ""gáo jelo, Elsa llamó á su anciana tla materna de Apacheta (43 kilómetros Después a pié) para qoe le enseñara r¡n métoilo de tejitlo muy antigu_o. Elsa tejió una manta roja muy complicada, que

¿á reis .ri.., representa traáiciohalmánte a su linqie maternal. Teiido con lana de li*.V a" o"eja,lamantatenfaun rlesñle de gente, caballos,dudores, taracoles y perros anda¡rdo a través ile ella "aoas,

( ( (

I

Carmen enseñando a Soffa a tejer un cinturón

La naturaleza del tejido representaba a estas figuras con énfasis linear; por ejeirplo, los rayos del sol y la cola del caballo estaban tejidos con líneas de algodón blanco, Los cuadrados y triángulos añadían forma geométrica a las pictografías de la naturaleza. Complementando lo linear y lo geométrico, hilos entretejidos y sobrepuestos proporcionaban una unidad y form4 orgánica a las figuras. En efecto, la manta roja estaba¡r a Ia par de algunos de Ios tapices flamencos del siglo XVI. El tejido es un símbolo importante para los kallawayas y otros andinos. carmen pasó cuatro dÍas explicríndole a Judy las asociaciones entre los tipos de lana, colores, diseños y estilos, y la cosmol og1a, recursos y sociedad kallawaya. Las pictografías formaban patrones signiñcativos que tan sólb pueden ser explicados con referencias a su tierra y sociedad. Los tejidos de cada ayllu, por ejemplo, tenían estilos diferentes con combinaciones de color únicas y divisiones en.bandas que representaban los niveles de Ia tierra y de los recursos en aquella montaña. EI estilo de tejido de cada ayllu tenÍa cierta flexibilidad de manera que sus comu¡ridades y linajes podían representarse a ellos mismos a través de los tejidos. Hablando en general, los diseños y tipos de tetas representan significados que están claramente definidos en los Andes. La propiedad simbólica de la tela, que es multivocal, ni condensa ni polariza una 143

L42

-,

I) disparidad de significados, sino más bien,la tela con su estilo de tejido, pictografías y formas, restringe y define la interpretación de los símbolo§. Bespecto a esto,los símbolos andinos difieren de los símbolos africa¡os. Los símbolos de los Ndembu tienen las propiedades de multivocalidad, unificando significados diversos, y polarizando los referentes ideológicos y fisio'lógicos (T\rrner 1967: 27-30). El árbol de laleche, por ejemplo, es el símbolo dominante del rito Nkang'az delos Ndembu. El árbol de la leche signiñca los pechos de la mujer, la maternidad, el rito de la pubertad de una principiante, el principio matrilineal, el aprendiz4je y la unidad y persistencia de la sociedad Nilembu;el árüol de laleche contie¡re sigrriñcados difusos. En contraste, los símbolos a¡dinos tienen signiñcados específicos. El lmbolo genérico de la tela se convierte en un vehículo de sigrriñcado definitivo por el tipo de prenda, forma de tejido, y el estilo. Por ejemplo, la cñ'uspa, una pequeña bolsa, tiene pictograñas y solo puede ser usada por los hombres para llevar coca; la ist'alla, un tejido del tamaño de una servilleta, tiene pictografias y sólo puede se¡ usada ¡nr las mujeres para llevar coca; pero la inhhuña, parecida a una ísü'allo pero sin diseños, puede serusadapor hombres y mujeres para acarrear comida. El significado dela ropa está perma¡entemente situado sobre ella por medio del diseño y forma que le da el tejedor. La importancia del tejido para reflejar el estatus social en Kaata puede ser vistaclaramente en laropa que se yiste en los roles polÍticos y rituales. Cuando Marcelino se convirtió en el Secretario General de Kaata en 1965, por ejemplo, Carmen tejió un poncho con temas de caracoles para é1. to tejió durante un año, y el esfuerzo de sus ojos fue tan grande que temía que se volvería ciega si tejía otro. El tejido de más alta calidad de Carmen, el poncho, tenÍa largas filas de plumadas que, según los kallawayas, representan caracoles. Los andinos atribuyen ¡nderes mágicos a los caracoles porque cargan sus casas (conchas) de arriba a abqjo de la montañay yiven en la tierray el agua (Urioste 1976), que es algo parecido al üaje de los kallawayas en la cima y dentro de la montaña de Kaata. Marcelino se puso el poncho con los temas de ca¡acoles durante el año en que fue Secretario General y cuando fue patrocinador (preste) de la liesta de Santa Rita. Después de esto, Marcelino se puso su ¡nncho en otras ocasiones porque habÍa cumplido sus responsabilidades adultas principales en Kaata y

tenía derecho al respeto que se debe a quien lleva un poncho con decoraciones de caracoles.

Sigrtihcando estatus menores, el poncho rojo se teje con anchas bandas rojas y con bordes de rayas amarillas, verdes, anaranjadas y 144

negras y representaba los colores de la tierra y eI cielo mezclá[dose. Laborio Yanahuaya, un vecino de setenta años, tejfa ponchos mjos excepcionales. Era el único varón Yanahuaya que tejfa, aunque los

hombres trabajan a prmto de agqja suéteres y tejen pantalones de mezcla de lana con telares verticales. Iae participantes de importancia

,

secundaria llevaba¡ ponchos rojos para las Iiestes agrícolas y patrcnales, y los participantes de importancia aún menor, llevaban ponchos marrones y grises que estaban tejidos con colores solidos sin diseños. I¡s kallawayas, sin embargo, llevaban los distintos tipos de ¡nnchos eo ocasiones distintas a los ritos; esto indicaba a la comunidad que el que lo llevaba habfa logrado un cierüo estatus ceremonial y social en la comunidad. Judyy yo experimentamos el crecimiento social a través de la ropa cuando llegamos a Kaata. EI secretario general me pidió que llévara un poncho rojo y que Judy llevara una manta roja. Dijo que los extraqieros que llevaban teÍros Duncá se convertfan en kallawayas. Yo llevé un poncho rojo y Judy una manta mja (qus fueron apreciados en el aire helado de las Eontañas) todo el año hasta la última sema¡raCuando nos estába.mos preparando para salir de Kaata, Ca:rmen y Marcelino nos presentamn un poncho y matrta con decoraciones de ca¡acoles. Tenlamos derecho a llevar las prendas con decoraciones de caracoles porque hablamos participado en todas las funciones rituales mayoreS y menores. De un modo metafórico, la trama y urdimbre de Ia lana en un tejido es análogo a los vfnculos vertieales y horizontales entre la gente de la montaña de Kaata. Por esüe motivo, tal vez,la tela simboliza los lazos entre amigos y parientes y entre los vivoe y los muertos. Una joven andina, por ejemplo, presenta a su marido una dote de tejidos, y a medida que Eadr¡ratr en el matrimonio, ella teje ponchos grises, marrones, rcjos y con decoraciones de caracoles para él y sus hijos. Los Yanahuaya se comunican con sus parientes difuntos a través del tejido: Marceüno cada día coloca coca deb{o del sombrero y poncho de Sabino, su difunto hijo, y le pide que regrese pronto. Además, los pa
)

) ) )

) ) )

) ) ) )

, ) )

) ) ) ) )

)

) , ) )

) )

parentesco natural.

)

Margarita tenía menos ¿le un año cua¡rdo Celia y Martfn me preguntaron, a Judy y a mí, "¿Podlan corta¡ el cabello de su ahijado?" Yo repliqué que Marla todavÍa no había empezado a hablar y que, tal

)

745

)

I

) ) )

( ( (

( ( (

( ( ( (

(

(

( (

( ( ( (

( ( (

( (

(

( ( ( ( ( (

( ( (.

(

vez, podría.mos esperarotm año. Martín sabfa que estábamos ü{ando a los Estados Unidos, por lo tanto insistió que sería apropiado hacer el rutuchi antes de que Margarita pudiera crrñind'o habla¡'. Nos pusimos de acuerdo e intercambiamos coca. Discutiendo sobre el dla apropiado para el rito, yo sugerl el viemes, pero Martin dijo que sólo los ritos de brqjería dedicados al se llevaban a cabo el martes o viernes. Las

lo

varias clases de ritos se asignan a diferentes días de la somana en Kaata: se ofrecen comidas a los santuarios a la tierra los miércoles y jueves; los ritos católicos y comunitarios para el hogar, capilla y plaza se celebran los sabados y domingos. Por lo tanto, se decidió que el rutichi se celebrara el domingo 17 de üciembre del 1972, y comenzamos a inütar a amigos y parient€s, tanto naturales como rituales. El rutuchi comeuzó el domingo por la tarde con una comida en la que todo el mundo compartió alimentos. [.os hombres sirvieron los platos de los huéspedes con sopa, que Martia distribuyó a sus huéspedes, y las mujeres colocaron papas hervidas, ocas y choclo en inkhuñas comunes que estaban en el centro del circulo de mujeres y dela¡rte de la frla de hombres. Como especialidad del mtuchi, Celia había preparaclo una sopa de cabeza de chancho. Aunque muchos de los huéspedes ya hablan comido once platos de comida, todaría se deleitaron al ver la sopa de Celia que, como postre, significaba el ñnal de Ia comida El compartimiento de alcohol y coca siguió a la comida que, en su intercambio ritualizado, sugerfa unidad y solidaridad entre 1og participantes del rutuchi. "Masque coca, ¡»r favor, compadre," dijn Martín mientras me ofrecfa su ch'uspa. Le agradecl a Martú: y Ie ili mi ch'uspa con coca. El resto de los homb¡es también intercambiaron coca entre ellos hasta que todo el mu¡do había mascado coca de las ch'uspas de los otros. Judy y las muJeres mascamn coca de r¡n montón eu el centro de su circulo, a cuyo suministro habían contribuiclo al principio. Entonces, Martín me dio dos veces una botella de alcohol y una ist'alla de coca para servir a los huéspedes. Mascamos coca dura¡rte cerca de una hora. Margarita estaba durmiendo en otro cuarto dura¡te la comida e intercanbio de coca, y cuando habfamos terninado, Celia la despertó, Ia abrazó cariñosamente por un rato y, entonces, le dio ile maurar. Tbmando a Margarita en sus brazos, Judy la mimó y le dio un caramelo antes ile vestirla. Colocó una falda roja y una blusa vertle, tejida con lana de oveja teñida, en torno a Margarita. Después, Judy abrochó la espalda abierta de un arso, con úupus, cucharas gravadas con mangos

146

en

punta. I¡s andinos usaban tradicionalmerite los tupus para medir se introducÍa en un saco de cereales u otros

la comida; la aguja

productos agrÍcolas para medir una cantidad estandarizada (un tupu). La cuchara seMa para usos hogareños diarios desde otorgar medicinas a sorber alcohol. Ahora los kallawayas han restringido el uso ile los tupus a la joyería; las mujeres kallawayas llevan estas cucharas de plata sobrecargadas con juegos de joyas y monedas encima de cada pecho. Jud¡ finalmente, se puso mantas grises y rojas sobre el axso. S{etó el axso alrededor de Ia cintura de Margarita con un cinturón rojo, blanco y negro, Iuego, cubrió su espalda y hombms con mantas rojas y negras, que estaban atadas al cuello con un tupu. Gregorio Yanahuaya, el hermano taxonómico de Marcelino, era el cqjem que tenía que recoger los regalos a cambio de cortar Bechones ,de cabello, Gregorio agaró una guedeja del cabello de Margarita y me pasó las tijeras. Yo lo corté diciendo que iba a restituir el cabello de Margarita con una oveja cuya lana la vestirfa. Puse el cabello en un plato con tres hojas de coca rezando, tal como me habÍa enseñado Marcelino, "¡Kaypi tqjjsi Margaritapah!' ("Este es el cemento de Margarita." El rqrsi, que es el cimienio de las casa6 andinas, está compuesto de piedras con cemento sobre las que se colocan las paredes que son dos capas de adobe. El primer gmpo de ropa y ovejas son como los cimientos y paredes de una casa. La oveja hará erecer lana y se reproducirá, formando los cimientos de la ropa y el rebaño. Las ropas circunscriben a la persona como las paredes que rodeaa a uua cas& Más importante aún, tejsi también sigliñca "origen." La cabeza ile la persona está asociada con la cima de la montañq doncle crece la hierba y pastan las llamas. La hierta y el cabello comparten la cualidad de volver a c¡ecer. La calidad cÍclica de Ia hierba y del cabello es aplicatla metafóricamente a la cosmologfa andina, que enseña que la gente se origina en los iagos de las alturas, bda ¡nr sus laderas, mu€re yregresa a las tierras altas donde "crece'de nuevo. Gregorio inüté a cada p€rsona a cortar un mechón de cabello, y, a la vez, inteataba avergonzarlos para que fueran más generosos. puedes cortar un mechón por esa miseria," reñfa. Cada vez que el

tlo

dona¡te colocaba el dinem, cabelló, y coca en un plato que estaba encima de un teji do s$ado, walllasa, Martin le daba las gracias y Ie servla un trago. Esto cotrtinuó hasta que el cabello había eido eliminado. Por causa de loe cortes de la tljera,la cabeza de Mar.garita parecla, literalmente, un cam¡» lleoo de andenes irregulares.

747

) , Judy, cono es costunbro de la madrina, puso una winch'a alrededor de la cabeza de Mugarita. Lawin¿h'a trlrrfa colum¡as de decoracioaes de caracoles y pictografias que resaltabal grasias a cuentas de eristal; los caracoles, animales y plantas comunican su poder a aquellas que

lleyanlawin¿h'a. Este poder no es conpartir la naturaleza vital del objeto, sino una magia representativa, qu€ otorga a la que la Ileva fertilidad. Esta fertilidad tiene cooo resultatlo: hijos, animales y cosechas. Jesrfu y la tierra también cargan winch'as de poder repmductivo. En el dla de laAscensión, por ejemplo, las mqjerres kallawayas cuelgan sus winch'as slrededor del cuello de la estatua de Jesús que es llevada en procesióD" Las mqieres, borrachas y condescendientés, se postran en el suelo ante la imagen. Ttatan de asir a Jesris, mientras lo llevan en rura üt¿ra encima de ellas. Cuando la estatua descansa en la capillq le arrebatan sus winch'as. Este gesto €§ parocido al del rito de la Elección ile la chacra (Chaemta Q¿Iuy) en que las mqjeres bailan en la chacra hasta que se derrumban sobre él en un abr¿zo. En ambos qjemplos, segrin loo informadores, Ias mujeres se unen simbólicamente en una unión reproductiva: en la ascensión se unen con Jesrís, y en Chacrata Qlkuy, con la tierra. Esta unión reproductiva tiene que ser concebida ¡o sólo como u¡a unión sexual, sino como un compartimiento de la fentilidad. Las windr'as de Margarita, además, eran de su bisabuela, abuela y madre; las winch'as representar¡ el linqie femenino. Mikyla Ari, bisabuela, dio a Margarita Ia winchh más ancha con preciosas cuentas de color azul oscum, que habla henedado ile su madre. Las mqjeres lleva¡ ol enbrrión femenino en su linaje de generación a generación, de manera parecida a como heredan winch'as. El cajem y su ayudante, eI tesorem, rociamn alcohol y coca sobre

golpear a Martin y Celia o, por lo menos, reñirlos fuertemente. Más allá de las relasiones sociales de la fanilia hay otro ideal y grupo de relaeiones sociales que, er¡ cierto sentido, idealizan los patrones de parentesco naturalea, pero, a su vez, les ponen llmites.

A Margarita se le dio el primer conjunto de ropa en el rutuchi ¡ a medida que progresa en su vida, acumula¡á más rcpa. Cuando se convierta en una mqien joven, Margarita tejerá mantas, winch'as y cinturones adicionales, haciéndose atractiva ante un hombre que se casará con ella- En su matrimonio estará vestida de una pollera con decoraciones de caracoles y una manta con un bonete en forma de Mveda en la cabeza Para cada fiesta, especialmente cuando su marido es un preste, se presentará con una bayeta cara debqjo de su manta y ,cinturón. Cuando muera Margarita, 6erá enterrada llevando algunos de sus tejidos. Llegó desnuda a la tiera, pero regresará a ella vestida de mpas magnÍficas.

)

) ) ) )

, )

) ) ) )

I )

)

) ) )

) )

) )

Margarita, que estaba vestida slegantémente. Pidieron a la

)

pachamama y a las huacas que suplieran a Margarita de mpa y ovejas. Finalmente, el tesorero enumeró a loe donadores y sus regalos en un cuaderno que iba a conservar hacia el mahimonio de Margari[ cuando leería los nombres y los regalos. Esto garantiza que Margarita reciba loe regalos y que no van a ser coosunidos ¡nr sus padres. Margarita

) )

)

tiene derecho a su propiedad.

)

Margarita tiene derechos propios dentro de su familia desde su temprana infancia, y tiene pailrinos que pueden asegurar estos derechos. Si Celia y Martln li quitan a Margarita su ropa y sus ovejas, puede apelar ante Judy y yo. Además, si la maltratan, tenemos que

) )

) )

148

149

) ) )

3

r

I

EL MATITIMONIO Y LA MOIYTAÑA

La metáfora de la montaña consolida simbólicamente a Apacheta, KaatayNiñokorin enla6esta delaTi"o" N""ur. ir*"iafo."-"ip.""" una corporación natural de las comunidades de la montaña, y t;bién sirve de base de la estructura social del ayllu. L". áát"" demuestran que la selección ale esposas está "Li"¿rsti.", lo, t"", La mder "oiiiriá"-, se traslada al niv"l a" ," oporq p"ri iJ"J¿Ju""" liveles. de su madre. Laherencia delamu;erno es nrüü ti""" gino el acceso a ella. Cuando la t ii" ." ."." y "iááili".li J-"ir"I ¿" ,, madre, hereda acceso a la parcela áe su madrl. ""áár" Los patrones matrimoniales indican, pues, quL la montaña es el parámetro simbóIico de Ia estructura.*ia qu" u.t¿ ¡""ua.-." a intercañbio equilibrado entre los nivefes Ato, centrá-y ñiio. f,, netáfora, que es la base de la estructura *aá i,o.l"ád, ." conüe¡te en r¡na montarla que es concebida simbóli"r_";á;; "" "á crrerpo que posee tres niveles. pero Ia metáfora va "" más allá de su punto destacado para o bien incorporar nuevas zonas altas y b**, aoáo La Paz y los Yungas, o para traer la montaña a Ia ciurlaá. ü. t*i"n*, por ejemplo, que viven ea La paz continúan interrambiáao enhe los hes niveles de esa ciudad, ¡fan le"ado conJgo "spo"rg ü;;;'ñ;; de la montaña, y todavÍe influye sobre .,

"stn

151

"t*rLcií-bo_o

co¡rsecuencia, el rito del matrimonio expresa esta metáfora haciendo que el intercambio entre grupos que üven en tlistintos niveles de tierra sea Yisible. Cuatm informa¡tes sabÍan el origen y asentemiento de t¡das las 205 familias enlacomunidad de Kaata. Y los kaateños son igualmente

conscientes dei intercambio de personas como del intercambio de mercancÍas---{onocen, hasta el rlltimo gramo lo que dieron y recibiemn de cualqüer persona hace diez aios. En base a esta inforrnación, se

llegó a los porcent-deis de endogamia, exogamia, virilocalidad y matrilocalidad, como

Tabla

1,

se

indica en la Tabla

1.

Patronee de matrimonio: Porcentaje. de endogamia, erogamia, virilocalidad y matrilocalidad dentro de la aldea, comu¡idad y ayllu.

Endoeamia Exogamia

Viriloc¿lidád Ma¡¡ilocalidad

Aldea dc Ka¿apata

Aldea de Chaqa¡uaya

13136:36?. 23136:64% 26136:12% 10116:289"

Alde¡ de Qollahuay¡

ComuDidad

AylJu

Ka¡t¡

Kaata

lútt39:18%

8l3O:219o

fi4n05.E5qo

241139t22%

22130t73%

111205'.15%

193/205:%q" 121205: 6%

l31tt39:96%

29130¡919o

lítf205tI)%

l8t¡205:92q"

61t39: 4%

ll30t

3%

fints-.

E%

171205:

8

Ios patrones de endogamia y exogamia parecen tlesconcert-antes; 10€ de las dos aldeas, por demplo, se casan con mqjeres de afuera y las de la otra aldea se casan desde adentm. La endogamia se incrementa des¿le Ia aldea, hacia Ia comuniilad, hacia el ayllu; y, no obsta¡te, ilentro de cada uno de estas unidades sociales y geográficas hombres

también hay exogamiaLa confusión se esfuma, sin embargo, cuando uno se da cuenta de lo que los kaateños consideran endogamia y exogamia. Manifestanilo el

punto de üsta de los kaateños, el rit¿ del casamiento enfatiza el intercambio cle personas por medio del matrimonio; este intercambio siempre ocurre entregente de doe niveles de tierrq o bien simbóIicameute o bien en realiilad. El rito asocia simMlicamente el acceso de la mujer a la tierra en las tienas bajas y el derecho del hombre a la tiera en las

alturas. Cua¡¡do sc casan, los dos nivelee so relacionar¡ entre sí simbólicamente, incluso si los cónyuges üven a tan sólo cien metros de distancia entre ellos en la misma aldea y en la misma zona ecológica.

152

,

La naturaleza cor¡rorativa de la montaña desalienta I a selección de cón¡rges entreniveles similares, de igual modo en que la supervivencia alienta el intercambio de reo¡rsos entre pisos ecológicos. Los niveles, además, estáacompuestos de parientes taxonómicos entreloscuales el matrimonio es un tabú. El ayllu Kaata emplea la terminología de parentescotaxonómico, lo quehace queladistinción entrelos parientes linealesy colaterales sea bo¡rosa. Porlo tanto, hay cierta ambidiedad entre los parientes biológicos y taxonómicos. Ios primos y las primas, por ejemplo, son herma¡os y hermanas taxonómicos. EI niño tiene muchas madres y padres taxonómicos que yiven en su nivel. La naturaleza taxonómica del parentesco kaateño extiende las relaciones sociales que se han aprendido y experimentado en eI seno de la familia inmediata hacia las otras madres, padres, hermanas y herrnanos taxonómicos en las unidades sociales más amplias de la aldea y la comunidad. f.os kaateños dicen que una persona que se casa con un pariente taxonómico está condenada y la comunidad de Kaata sólo tiene a una de esas pemon¿rs eondenadas. A medida que los patrones de población y de asentamiento cambian, los kaateños aplican la división de la montaña en tres zonas ecológicas a otras elevaciones (arriba, centro, y abqjo) enhe las cuales las esposas

intercanbian en matrimonio. En los siglos XVIII y XIX, Kaatapata era el único asentamiento de la comuniaaá ¿e Xaata con árealedór tle cuarenta familias.r Los hombres de Kaata no se casaban con mujeres de su pmpia zona sino con mqieres de los ayllus mrás altos y más bqios de Apacheta y Niñokorin, así como de los ayllus más altos y más bqjos de Chqiayay Cuwa ¿ En el siglo )Q! los hombres de IGata, seleccionaban esposas de su propia zona, pero sólo después de que esa comunidad se hubiera diüdido en tres niveles, alto, central y bqjo. Después de que se hubieran secado sus ¡»zos y el rayo hubiera devastado á varias de sus casas en esta ubicación cinera, algunos kaateños se trasladamn a Qollahuaya,la silla entre el cerro yla cuenca. Ifacia el año 1g2g, veinte familias peruanas se asentaron debejo de eollahuaya en Chaqahuaya,s se

¡ 2

5

EstiDado a pártir de las casas abandouadas. En el registm do la parroquia de Charazali s. ¡egist¡amn veüticuat¡o matdroouios del ayllu Kaata en el pelorio 1786-1787, Ds elloa, veiate erau un inté.cambio ontrs las comu¡itlades de a¡riba, del centro y do abajo del ayllu Kaata (i.e., Niñokorin, Quiabaya, Kaata y Apáaheta) y cuat¡o sra¡ coa mujeres de los ayüus Chajaya y Chari. UJ¡ documobtojurldico ¿el año 1928 da una üsta de 500 iodlgenas para el ayllu de Naata, euuherando a vei¡te faldliÁs Dativas y a veilte colótos de la comuuidad Kaata.

t ( ( (

( ( ( ( {

( (

( ( (.

(

( ( ( (

( ( (

( { (

( ( ( ( ( ( (

( { (

quo es la cuenca que ha dejado un lago desecado. Las leyes sobre la pmpiedad ponían en vigor sólo el derecho a la propiedad por parte de mies¡bros de la comunidad; esta restricción causó pmblemas para la mujer que se trasladaba fue¡a de su comunidad, por matrimonio, y sin embargo t¿nía tierras heredadas en la comu¡idad de sus paáres. T¡adicionalmente, tenía acceso a su tierraheredadaybajaba a lábrarla, pero los títulos de propiedad jurídicos se volyie¡on más important€s que los conceptos de acceso. Ias niveles alto, central y b{o, simila¡es

En Kaatapata, donde un cuarto de los matrimonios son matrilocales, hsn ocurridocambios en virilocalidad. La matrilocalidad, sin embargo, es desdeñada porlos kaateños, quellaman alospobladores masculinos "inquilinos sin tierra." Los patrones de asentamiento, migración de hombres y de tiera existente pueden explicar el aument¿ de Ia matrilocalidad en Kaatapata. Algunos de los hombres que regresan casados a Kaatapata son los hijos de hombres que se trasladaion de est¿s tierasy, sin embargo, estoshombres tienenun derecho patrilineal

a-los de la montata, se aplicaron a Kaatapata, eollahuaya y

Chaqüuaya, y la gente de las tres zonas también se casaba entre sl. Más ¡ecientemente, Chaqahuaya ha cuadruplicado su tanaño, con 139 familias, que contrastan con las 36 de Kaatapata y las B0 de Qollahuaya. Aunque Chaqahuaya todavía selecciona cónyuges de Qollahuaya y Kaatapata, también se ha dividido en trei niveles, intercambiando cór¡ruges entre Pachapata en eI cerro, Chaqapampa en la l¿dera inferior y Pachqochu al fondo de Ia cuenc a. Para los kaateños, laa categorlas exógamas y endóganas no tienen una eÉstenciaobjetiva como entidades independientes (V. Lévistrauss 1969:49). Más bien, represental "puntos de vista. de triad¿s estructurales y gufan alog kaateños en su int¿r,c8mbio de peñ¡onas con Ioi otros niveles de tierray gnrpoe sociales. Su perspectiva solidaria se refiere a cualquier unidad con un nivel alto, central y bajo, entre los cuales se intercambia gente a través del matrimonio. I¿s tres niveles de lamontaüa de IGata se reflejan en sus subdivisiones, como ilustramos a continuaciónLoe tre¡ niveleg de la montaña de f,aats AYI,I,U Córñüñ i.lades

a las

tierras de este lugar.

La escasez dehombres en Kaatapata, y asimismo enotras partes de la montaña, es principalmente el resultado de la urbaaización y la colonizacién. Cua¡rdo los kaateños se educan en Ia escuela, viqlan aLa

,

Paz para servi¡ en la creciente industria turÍstica como botones y o descienden a las tierras b4ias para faenar en los cocales, -sirvientes, huertas y minas. Algunos hombres de Kaatapata han trasladado sus prácticas rituales a centros que son más productivos económicamente, dando sus tierras asushiias, que atraen aloshomb¡es de otro nivel más alto, Apacheta; de esta manera, cinco hombres de Apacheta se han trasladado a Kaatapata. La gente del ayllu prefiere que el hombre se quede en sus tierras heredadas y que la mujer se traslade a sü nivel. Casarsecon unamujer del mismo nivel perturbaría el derecho del esposo a la tierra al tener parie-ntes afines con propiedades cerca de la suya. Los dos gru¡ros patrilineales se fusionaíaa y unirían geográficamente a travéi dJ su descendencia que, entonces, heredaríari tie¡ras bilateralmente. Los antepasados de cada linqie se enojarían mucho con esto llegando, tal vez, a castigar a los ofensores masculinos con la enfermedad de los antepasados lrna chula onq osqa), Además, segrín las estadfsticas, eI intercambio de cón¡rges entre Ios dos niveles es equilibrado,r lo que indica que los nivelei di arriba, centro y abqjo no están ordenados jerárquicanente, como seía el caso

árríba - Aprieheta Atdes§

MONTAÑA DE KAáTA: C¿ntro - K¿,¿.ta:.

r{r¡iód - Kaatapate Cbnrro - Qollahuaya AóaJb - Chaqshu.ys:

¡ Barrios

:{rriüo - Pachopata CenJro . Chaqapampa áóaJio . Pachaqochu

á¡¿.¡ - Nifokorin Quiabaya

154

Las tres aldeas iate¡cambiabau e sposas de ma[era bastante regular. eollahuaya, por ejehplo, lo dio a Chaqahuaya nueve hujeres y recibió ochó; Kaatapata le
155

en un sistema de interca-urbio asimétrico. Las comunidades no

comprenilen surelación entre sf en términos tle subordinado y superior, sino, más bien, en términos de las partes de un total orgánico, que necesita especialización e integración. En resumen, entonces, la metáfora de la montaña expresa la solidaridad orgánica d e los niveles en cugnto alo cultural, pero también está incrustada dentro de la estn¡ctura social. El intercambio equilibrado es el resultado de los siguientes principios de la estructura social kaateña: intercambio de mujeres entre los niveles de arriba, del centro y de abajo, herencia de la tierra matrilineal, y virilocalidad. La mujer se aparta de su herencia en la primera generación, pero su mujer regresa para rcnovar el acceso a la tierra de su madre. El ayllu Kaata tiene un intercanbio equilibrado de rhujeres con sus ayllus colindantes y establece vínculos de solialaridad dentro de la zona Qollahuaya. fos cónyuges se conocen con frecuencia en los mercados y frestas entre los ayllus, donde las mqjeres casaderas llegan vestidas de sus mejores galas. Su vestimenta revela su disponibilidad y si pertenecen a ayllus con loe que existe un intercambio de mujeres. l.os intercambios de mqieres del ayllu I{aata se han limitado a dos

ayllus durante distintos perfodos históricos. El punto de vista de arriba, centm y abqjo ha variado a lo largo del tiempo: hacia el fin del siglo XD(, por ejemplo, el ayllu Kaata intercambiaba mqjeres con los ayllus Chdaya y Chari; cont€mporáneamente,las intercambia con los ayllus Upinhuya y Curva¡ Ailemás,los ayllus tienen pisos ecológicos pa¡ecidos, y, por lo tanto, los kaat¿ños aplican otra Eetáfora a Io bqjo y a lo alto al asociar lo baj o con el oeste, hacia ilonde el sol dej a la tierra, y 1o alto con el oeste, hacia donile el sol entra a la tierra. El ayllu Curva está al este ile Kaata y es el ayllu de abqio; el ayllu Upinhuaya está al oestede IGatay es el ayllu de aniba. De modo pareciilo, hace dos siglos,

Ch{aya estaba hacia el este y Chari hacia el seste del ayllu Kaata. Pem la montaña tle Kaata está sismpre en el centro.

Haciendo que el intercambio entre niveles sea

üsible

La montaña de Kaata, con sus cosechas, niveles geográñcos y relación con el sol característicos, constituye una perspectiva cultural para el

intercambio de mujeres por medio del matrimonio. Estos patrones culturales de intercambio enfatizan un mecanismo continuo de intercambio recíproco e¡tre los niveles de arriba, del centro y de abaio. Los patrones culturales andinos se e.xplican por medio de lo ritual, que hace que estos hechos subyacentes sean visibles. El rito matrimonial, por ejemplo, es un momento sagrado y visible cuando ambos niveles se reúnen paraexpresa¡ceremonialmenteunvínculo deunidad, distinción y reciprocidad. Los matrimonios de Kaata no han cambiado desde el enlace enhe Carmen Quispe y Marcelino Yanahuaya hace veinticinco años. I¡s padres de Carmen son Mi§la Ari y Leandro Quispe de Niñokorin y los padres deMi§la son Patrona Supo yManuel Ari de Ia aldea Qollahuaya de Kaata. Después de que Mi§la se casara con Leaadro, se trasladó a la comunidad demás abajo. Antes dequeCarmen se casara, suabuela materna le dio acceso a una gran parcela tle huerta, con un galpón, en Qollahuaya. Petrona Supo sabla que su nieta podfa usa¡ la tierra si se easaba con un hombre de Qollahuaya y se asentaba en ese zon& Ma¡celino Yanahuaya había estado fuera ale contacto con los patrones de inte¡cambio. Cuando era unjoven había viqjado a través del perrl con su tío herbolario, y, posterioroen¿s gumplió su ser.eicio militar en Potosf. Porque Antonia Quispe, la hermana mayor de Carmen, se había casado con unhombre de I(aatapatay querla que su hermana estuyiera cerca, presentó a Ca¡men a Marcelino en la ñesta de San Juan en Charazani. Carmen y Marcelino bailaron todo el día y fueron a los campos juntos esa r¡oche. Algunos meses después, Carmen subió a Qollahuaya para decirle a Ma¡celino que tendrían qu€ casarse. Marcelino estuvo contento de saberque Ca¡men ibaa t¿nerdescendencia

6

Cuatm mujeres y un hoolro llogrron de Upiahuayo a l(sat6, y u¡a Eqier y uD hombre llegaron de Curv¿ o Kaat¡. I¿s ioformaltes dijerou que cinco mqjeres de Kaata están c¡sa¿las cou hombres de Upiahuaya y úven allf, y que uaa mujer de Kaata está c¿sad¡ con r¡¡ hombre de Cu¡v¡ y vive allL

156

y se pusieron de acuerdo para casatse. El inte¡cambio se repite cuando una de tas hijas de Carmen se casa con un hombre de Niñokorin para ganar acceso alas vastas pmpiedades que su abuela ha acumulado. Elsa Yanahuaya,la hdia de Carrren, está ahora cortejando a un hombre de Niñokorin. Como en el ejemplo de Carzren y Els4 el vfnculo do la mujer con sus tieras heredadas garantiza un retonio del intercambio para ganar accéso a lá tierra en

757

finka: el encuentro ritual

una sociedad de residencia ürilocal y, sin erobargo, de propiedad matrilineal.e La reunión de la gente de Carmeny de la gente de Marcelino e¡a la reunión de1 mzsi ollluy eljatun ayllu.? Estos términos son utilizados por los kaateños para referirse a los parientes de la esposa y nivel de tier¡a (masi ayllu), y a aquelios del esposo Qatun ayllu). La base de parentesco para la distinción entrejatun y masi es que, desde el punto de vista del hombre, jatun (erecto) simboliza las generaciones verticales, especialmente sus antepasados masculinos. Masi sigaifrca vecinos y gente que no están relacionados entre sí por antepasados comunes sino por vfnculos horizontales. Las mujeres de Kaata, por ejemplo, me llamaban masi turay (hermano vecino) y Marcelino se¡efiere aloshermanos yhermanas tle Carmencomo masi.E El jatun ayllu es eI punto de vista del ego cuando considera el derecho ancestral a su tiera, y masi ayllu se refiere al lugar y a toda la gente relacionada con su esposa.

Carmen y Marcelino se volvior¡¡ ricos, cou muchor cuarto§ y Yarias hr¡ertas

7

a

¡l¡edodo¡ de su sasa. Carmen clio uua de suo parcelas al hijo de suhermauo, Pedm y Quispe. El padre de Ped¡o fallecid, dejándolo si.u tierra ni io3resos. Mikyla Carrael acordarou que pa¡te ds les tierras que Petmua Supo habla dado a Carmen, en Qollahuaye, iba¡ s sor desti¡adas a Pod¡o, quien, a caobio de ellas, les teudla q'ue dar a cada uno de ellas meüa llama. Marr:elino no estaba do acue¡do co¡ el regalo de Caroen paraPeiho, pero no se meti6, Porquo e§taba totalmeDte co¡sciente del de¡echo de Carmeu a ¡euuncia¡ a su ac.ceso á lo tieraa y dar a r¡n Eiembro de su linajo patriüneal el derecho sobr¡ es¡ tierra. El término "ayllu" es úultifacético y ¿ebe ser coocebido dentro del coote)d'o y de lcuerdo c¡E sl prDtD de vista de los que lo u§a¡. Loe Eiveles de arriba, del centro y de abqjo de la montaña do Kaata pueden ser üstos como ul ayllu o cada nivel puede sei visto desde Ia ¡»rspectiva del ogo, segrln la cual, el lugar de la persona serls mnsiderado como ol jatuu ayllu y los otras cooi¡nidades como tuíhndi aXllus; por ojemplo, Marceliao considerala a la comr¡nidad de Xaata como jatun ayllu y i ¡¡liotirin y epa"treta coloo dos úJtj¡¡rsj ayllus. Aunque los sigaiñcados de los ayllus vala; deide distintas perspéctivas, contiDúatr estaDdo cimeutados en la moDtaña de Kaeta y su tie¡rá. L¿ disti¡cióu vertical y horizoBtal eDtrc los ayllus t¡ubié¡ so encuent¡a en los ritos de linaje, cuando los miembros ds aoboe sexos del linaje de una muje¡ llevan a cabo los roles feme¡ oos. Eu los ritos ¡le la fsmilia Yauüuaya, por ejemplo, el rol de Pedm Qüspe est¡rá sieropre asociado con roles do mujer, porque represeuta al ayllu horizoltal do Carmen.

158

de los ayllus

horizontales y verticales 1o horizontal se expresa por rinA@. la acción ritual, de gral importancia, de congregar a partes separadas o en contraste, tal como la reunión dura¡rte el rito de las tierras altas y las tierras bajas, el grupo de parentesco vertical y al grupo de parentesco horizontal, los üvos y los muertos.e El rito de colocar techumbre de paja de los kaateños se llama tinka, donde lo vertical y lo horizontal sejunta simMlicamente al juntarlos postes de las tierras bajas con la p4ja de las tierras altas. La mejor manera de expresar tinka es por medio de la idea, más integradora, de entereza, queloskaateños conciben como la unificación de todas las partes y sólo esas partes en cuanto a que constituyen un total. Marcelino le pidió a dos amigos de Kaatapata que fueran patrocinadores verhca)es Qatun padrtnos) de su matrimonio y Carmen le pidió a dos amigos de Niñokorin que fueran los patrocinadores horizontales (ara padrinos),ro Lagente del ayllu vertical de Marcelino trajo una llama, sopa, papas, ocas, alcohol y una banda de cinco instrumentos aerófonos, mientras que los del ayllu horizontal de Carmen contribuyeron con mantas, chicha, pdn y otra banda de instrumentos de üento. La madrina de boda vertical preparó la mayor parte del banquete, que tendríalugar enla casa de Pedro Yanahuaya, el padre taxonómico de Marcelino, ya que su padre natural había fallecido. La madrina de boda horizontal, Filomena Yupanqui, acompañó a Carmen desde Niñokorin a Charazani tempranó en lamañana del domingo, ycuando llegaron ala iglesia, Filomena empezó a vestir a Carmen con capas de polleras y mantas. Colocó tlos polleras rojas y verdes de fieltro suave encima de un delantal de niña tejido apretadamente. Otra pollera con decoraciones en forma de ca¡acoles fue colocada encima y combinada con una gran manta con diseñoparecido que cubía sus espaldas,junto a seis mantas adicionales. Cucharas de plata gravada sujetaban las

La convergencia de lo vertical con

finka

'

e

es

?¡¿¡¿ es diferente que ,i¿¿¡r, que es una lucha teatrál eDt¡e dos gmpos. El thku e¡fatiza Ia dialéctica co¡stñrctiva de Ia diversidad, mierrtras que li¡k¡ eufatiza el EoDtaje de separaciones.

10 Á¡a siSniñca altaro

superñcie plana. Los patrocinadores verticales y horüontales

y de mujeres. No 80 quedatr con su.§ cóD)¡u8es respectivos, silo que, más bieq ellos "cnrzao los niveles geográficos" pam foruar una continuidad segin el sexo; esto es, los paclrinos de boda verticales y horizontales sirveu al noüo, y ambas madrinas de boda sirven a la novia. son dos parejas de hombres

159

)

mantas por delante. Un bonete de encajes negro cubrfa su cabeza y cara, de manera que no pudiera ver ni ser vista---era una montaña de ropa. Cada pollera simbolizaba un embarazo, y parecía que Carmen, literalmente, estuviera llevando a un bebé con tanta ropa alrededor de ella. Su vestido de boda expresaba que su linaje le estaba dando al patrilinaje de Marrelino capas de ropa, o fertilidad a su tierra y su

patrilínea. Le daría a Ma¡celino muchos hijos para que pudiera continuar el derecho de sus antepasados a la tierra La ropa de Marcelino también tenía decoraciones en forma de caracol, pem sólo llevaba un codunto: un poncho simple, un lluchu multicolor debqio de un gombrero de ñeltro, una bolsa de medicinas, una ch'uspa de cocÉ, y pantalones negros encima de largos panta.lones blancos, El padrino de bodag vertical llevaba una vara (¡¿a¡u) de ébano de 70 cms., y Marcelino llevaba una cruz de plata grab¿da. Lavarase refería ala montaÍia, el derecho y autoridad permanente sobre la tierra, y la sruz simbolizaba la unión de los linqjes vertical y horizontal. I¿s alcaldes y jilakatas (dirigentes de la comunidad antes del 1954) siempre llevaban esta vara como slmbolo de autoridad; para los ritos del hogar el cabeza de Ia casa 1o llevaba; paralas ñestas patronales Ia

llevaba el paalrino. El padrino de bodas vertical simbolizaba, independientemente de la pareja casada, un derecho ancestral a Ia tiena, a la que el hombre tiene derechos directos y en el que participa la mqier, La perrnanencia de este derecho estaba simbolizada por el padrino de bodas yertical acompaÍiando al novio ilonde fuera, incluso cuando tenía que hacer sus necesida¿les. La madrina de bodas vertical, sin embargo, no se quedaba siempre con la noüa sino que se quedó en Kaata para preparar una compleja comida. El nivel del hombre traería comida a la novia, su familia y lugar pero el marido no traería tierra. Yendo a Charaz ani con Carmen, la madrina de bodas horizontal de la comunidad de más abqjo siempre la acompañaría, simbolizando que Niñokorin y su pueblo todavíá tenfan derechos sobre ella. Carmen, Marcelino y sus patrocinadores participaron en el rito católico del mabimonio, que, básicamente consiste en el intercambio de promesas de üvirjuntos hasta Ia muerte. EI emplazamiento del gnrpo de la noüa también revelaba que el ayllu de la esposa era cirular y periférico. Marcelino estaba de pie al lado derecho de Ca¡men y ambos estaban €n el centro: alado deQadauno se encontrabanlos pahocinadores

verticales, encapsulando a la novia dentro de su ayllu, Afuera, se encontraban los patrrcinaalores horizontales.

160

siguienté acto ritual del grupo de la noüa fue "pagar" aI lugar del -El ayllu del hombre. La noche a¡tes de la boda lós patrociütlores horizontales yverticales habían ofrecido cocay alcohol aius santuarios del hogar. Ilabfa¡r leldo el corazón y entrañas de tres cuyes: uno para

determinar eI corazón de Marcelino, otro para determinar la buena o mala suerte de Carmen, y el tercero para predecir qué efecto tendrÍa este matrimonio sobre el lugar y gente de Carmen. Luego, los patrocinadores ofrecieron mesas de coca, grasaysangre a los saniuarios a la tiena de Carmen y Marcelino. Los santuarioste Marcelino era¡r las montañas de Aqhamani y Sunchuli, que representan su control, permanente y vertical, ile la tierra- I¡s sa¡tuarios de Carmen, Tuana y Paya Tuaaa estaban cerca tlel lugar de nacimiento del sol, Chaqamita, y se referían a la abundancia de comida y descendsnsi¿u El ayllu Kaata tiene un santuario donde cada grupo ile bodas descansa después de la liturgia católica y alimenta óca y alcohol al señor del matrimonio que protege su vida de casados. ñimentar al señor del matrimonio no es un gesto de intercambio menor al que se ha expresado en Ia capilla. Carrren, Marcelino y los patrocinadores hicieron una pausa en la saliente colina de este saniuario, a medio cqmino de la empinada ladera, para alimentar con coca y grasa a la montaña de Kaata. Este gesto ratifrcó la unión entre los niveles de Ia mujery el hombre. Los dos niveles que se habían unido en matrimonio estaban unidos en lá montaña. La banda de zampoñas de Niñokorin comenzó a tocar, dirigiendo al grupo por la segunda miüad de laladera hacia el paso de Moja6 donde se les unió otra banda de Kaata. Ambos ladoJ del sendem a Kaata

y parientes de Niñokorin y Kaata.

estaban llenos de amigos

Los pan Qtiesqo wawas), que se homean en fórnra de aC; los padri¡os de bódaslos áudaron a su espald4 y las madrinas de boda empaquetaron beb és depan (tbnt'a ¡¿o¿¿os) dentm de las mantas de Car¡nen. Llevaba los panes en su espalda como si fueran sus propios hijos. Dicen que el hombre de lGata en ser un cóndor, volando con libertad encima «le las alturas, y -sueña la mqier desea muchos bebés que la esparcirán horizonta¡mente sobre padrinos debodas le dieron

lr

a

Marcelino p{aros

de

Marcelho y Ca¡ooD tieue¡ do¡ saaturrios s la tie¡¡¡ cada uro. El seguudo santuario aconpc¡ta a]_primero. Aqhauoni es enps¡sj¿do con Suachuli, un Dev¡do aconp.ñante. Norm¿luente, Tua¡a está omparejado con paya Tuana, y los ¿os Bo¡ Ea¡ifestaciotres de Chaqamita. A lo lario ttel

binaüd¡d de lo¡ aa¡tuarios a la tierr¿ refue¡za l¿ matrimonio, aaf como la importancia de los pares.

161

¡to matíimonial,'l¡ uióo a" ao" [á""s po" a

t

) )

( ( ( (

( ( (

( ( ( ( ( (

( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( (

( ( (

la tieria, tos habitantes del pueblo también le dieron a Marcelino y

los tejidos. Para el servicio de la comida, la mail¡ina vertical dio aI padrino vertical una gran olla ile sopa con carne.de llama; é1, a su vez, colocó la olla delante de Marcelino y le sirvió un plato de sopa. El mismo pailrino ile boda comenzó a serr¡ir escudillas de sopa que fuero¡,luego, distribuidas a Ca¡men y su parentela, que trqjeron choclo cocido, pan y chicha. El maíz y pan fuemn colocados en la mesa delante de Marcelino por el padrino horizontal de bodas, Otm montón fue colocado delante ile Carmen y su grupo. El intercambio de bebidas segufa un patrón particular, un grupo dando al otro una botella de alcohol o chicha, de donrle el que lo recibla servía a su grupo y at grupo que Io había donado. El grupo de Marcelino ofreció a Carmen una botella de alcohol, con la que el patlriuo tle boda horizontal sirvió a ambos grupos y, de manera pareciila, el ayllu de Carmen ofreció chicha aI ayllu de Ma¡celino. Ircs patrocinadores que repres€r¡taban al ayllu de Marcelino le dieron a Carmer¡ y Marcelino un choclo con una de cada tlos frlas de granos entresacada. Ios patrocinadores dijeron a los esposos que el choclo sigrrificaba la chaera y que cada fila de granos era un uqTcáu (fiIa). Caroen ena el surco y Marcelino era la fila, y asl como el surco y la frla son necesarios para cultivar malz, igualmente el hombrre y la mqjer 'son necesarios para traer hijos. El simbolismo se extendfa al intercambio beneficioso de Niñokorin con Káata. Los campos más b{os tenían abundancia de maí2, trigo, y hortalizas y los campos centrales estaban fértiles de papas, ocas y cebada. Ambas comunidades necesitaban las cosechas de la otra para üvir y reproducirse, y de igual manera que el intercambio de recursos entre niveles es necesario para la supervivencia tle toda la gente de la montala, asimismo, de igual manena es necesario el intercrübio de comparleros en el matrimonio.

(

( ( (

(

Aprincipios de la noche, cuando los grupos habíanbailado ybebido juntos,Ios patrocinadores escoltaron a Marcelino y Carmen ala cama. La pareja de recién casados se anodilló delante de la cama y besó la cruz, mientras los patrocinadores aconsejaban: "No peleen; trabajen duro;respeten a sus pa¡i entes y parientes políticos." Ios patrocinadores desvistieron a la pareja y los encenaron en el cuarto.

Carmen más figuras de pan, y cuanilo habían llegado a la casa de Pedro tenían más de cincuenta cada uno. La recepción tuvo lugar en el patio de Pedro, que estaba decorado con un gran pabellón de bambú y rodeado ile helechos. Alacabeza del pasillo había una larga mesa, y cerca de ella habían cientos de tejidos esparcidos en el suelo. Marcelino estaba sentado en el tmno con los padrinos de bodas a su derecha, y sus madres y padres taxonómicos a su izquierila. Los lÍderes y ancia¡os de Kaata estaban sentados en un rectángulo alrededor de la mesa delante de Marcelino. Carmen y sus madrinas de bodas y padres, estaban sentados en un clrculo encima de

762

Los símboios del

,

rito del matrimoniohacen quelos hechos nodeclarados

entre los niveles sean útiles y el intercambio entre dos grupos sociales asociados conlos distintos niveles de tierra. Estoshechos no declarados de la sociedad kaateña involucran roles masculinos y femeninas que expresan el derecho vertical del hombre a la tierra y el derecho horizontal de la mr¡jer atelas ehijos. El matrimonio vuelve, haceüsible estas asunciones implícitas entre los niveles en contraste de grupos tiena y parentesco al juntarlos dentro del mismo rito. El nivel bajo se )¡uxtapone con un nivel alto y el derecho de un hombre a la tierra es visto en relación con el derecho de una mujer a la ropa. Estas dos parejas se conüerten en un conjunto óompleto dentro del rito. Haciendo que estos doshechos no declarados entre niveles de tierra y sociedad dentro de la ocasión ceremonial del rito aíade Ia propiedad litrirgica de renovar los viejos matrimonios, restaurar los viejos intercambios y estimular nuevos matrimonios e intercambios. Las estadísticas indican que el intercambio de mr¡jeres se reduce a medida que las unidades geográficas y sociales se vuelven más completas y extensas; por ejemplo, el intercanbio de mqjeres dentro de Chaqahuaya y sus niveles es mucho más grande que dentro de Ia prgüncia o entre los ayllus. Basatlo enla reducción de esposas, sin embargo, no se tiene que llegar alaconclusión que el intercambio de mercancías es demenor importancia. El matrimonio establece y perpetúa vínculos que van más allá de los que pueden esta¡ basados en el intercambio económico de mercancías. Laboda, pues,simbolizalainterdependencia delos linqjes dentro del contexto de la metáfora de la montaña.

8

r,A MONTAÑA QUE CT'RA

La medicina occidental atribuye las enfermedades a los trastornos internos del cuer¡n o al mal ñrncionamiento de los órganos dentro de é1, mientras que el arte de curar de lGata busca el mal funcionamiento del orden social y ecológico fuera del cuerpo. En I..aata, las enfermedades del cuerpo son señales de desórdenes entre Ia personay la tierra, o entre el ayllu verüical de la personay el ayllu de IGata. Los adivinos no curan

aislando al indiüduo en un hospital, lejos de su tierra, sino reuniendo a los miembros del gnrpo social del enferrno en un rito y alimentando

juntos a todas las parües de la monta¡ia de Kaata. La comunidad y montaña están ünculadas inextricablemente al cuerpo frsico, y la desintegración en uno se asocia con un trastorzro en el otro. La enfermedad estánormalmente vinculada con o bien un trastorno social o bien una dispuüa sobre üiemas. El papel del adivino es revelar este conflicto y dirigirse a él por medio del rito,r que resuelve Ia disputa y reordena a la montaña.z Tun¡er (1957:930) consider¿ qrre el ritualismo eE un mecanismo de reparación, poshrlando que "los mecanismos rih¡alos tienen la tendencia a apárecer en situ¿ciones de crisis donde han surgitlo conflictos dent¡o o ent¡e aldeas como 2

resultado de contradicciones estmch¡rales.o Rappaport (1967:17-30) estudia cómo los ütos afectan a la relación de los pueblos de Nueva Günea con su tierra.

165

I ( (

( (

( (

Erminiq la hija de dos años de edad de Celiay Marttr, se negaba a comerpasas aunque siempre le habfan gustado. Su cara redondahabla erupcionado con furrtnculos, yseme pidió quelacurara. yo diagnostiqué los funinculos como una infección rle la piel, tal vez un estado ávanzádo de sífilis, yle administrélinocino, un antibiótico parecido alapenicilina. Marcelino, eI padre de Ceüa, colocó hojas espinosas contralog iurrl¡culos extraer el pus. Erminia

se

negaba a tragar los mates que Carmen

( (

-para

(

continuaba cubierta de protuberancias feas.

( ( ( ( (

(

( (

( ( ( (

( (

( (

( ( (

( ( ( ( (

(

úuert€ y Ia putrefacción, qus contrastan con la grasa de llama y el algodón blanco, que se asocian con la üda y el crecimiento. Le dio instrucciones a Cármen para que 8e los üera a Martín, que tendría que enterrarlos cerca de la tumba de los antepasado§.3 Martín se rió cuando Carmen Ie dijo que los furúnculos de Erminia eran causados ¡»rIaenfennedad delos antepasados. Conmás educación forrral que Carmen, Martín habfa completado el tercer grado y tenía dudas sobre las historias de las momias de los antepasados, que, con

le habfa preparado; en lugar de ello los escupía a sus Áuelos. La Iinocina y las hierbas tuüeron muy poco efecto y su cara regordeta Una noche, poco antes de las doce, Carrnen se escabulló para visitar a Sarito, Una gla¡ cesta de cuero de vaca se balanceaba destle el techo de la cocina de Sarito, yjunto a él colgaban fetos secos de llaoas, ovejas

y un

cerdo. Ca¡me¡ le dio coca a Sarito y a su esposa, que estaba cocinando en un fuego de estiárcol seco denho de un horno de arcilla que se parecía a tres nidos de golondrina invertidos. Una niña alime¡taba el fuego con bolitas de estiércol de oveja y, ala vez, soplaba a través ale un tubo de bambú para eneender el estiér.col. Carmen le dio a Sarito doce hojas de coca; de ellas, había colocado seis bqio el sombrero de Erminia yjunto a su cara, y otras seis hablan sido sacadas en secrsto del santuario al hogar de Celia y Martln. Sarito las marcó para Celia, Martln, Carmea, Marcelino y los aatopasados. Camen rezó, y Sarito silenciosamente deslizó las hojas alo largo ite su tejido ritual. La ho¡a de Martfn se aparejó con lahoja ile los antepasados. úascaron más coca ybebienon un poco de chicha parala adivinanza decisiva. Las hojas de Marcelino, de Martfn y de los antepasados se juntaron. '¡On4osqa machula!' (iBnfermedad de los antepasadoel"), susurrú

Sarito. "¡Tatayl ¡Tataf exclamó Ca¡men. . 'Los antepasados de Marcelino están enojailos con Marffn. Han enüado la enfermedad de los antepasados a Erminia. El lance final reveló que Martln habfa cavado ce¡rca de la tunb¿ ile los antepasados de Marcolino aI oeste de eollawaya El sitio de las momier eg unedifrcio cuatlrado, de piedra del tamaño de uoa pequeña casa de pescadores, con pequeñas pu€rtas etr sus cuatm lados. Aparte d-e su uso ritual, estas tumbas yano son utilizadas por los kaateños, que ahora entierran a sus antepasados en rm cementorio cat6lico. Alcanzando la canasta de cuero, Sarito ¡rreparó tree paquetee de coca, incienso y grasa de certlo,.y los envolüó en lana negra áe [ama. Ios antepasados se alimeDtan corl símbo]os que están asociados con la 166

'

frecuencia, son descritos como gents enana que come, bebe baila y toca sus flautas debqjo del santuario de la roca. Carmen, en una voz quejumbmsa, le dijo a Martín que enterrara los paquetes negros cerca del lugar de las momias. Le entregó los paquetes. El se los devolvió diciendo, 'iEntiénalos tú misma!" "¡Eres un burrol" g¡itó Carmen mientras tomaba los paquetes y regresaba a Qpllahuaya. Celia,la esposa de Martfn, siguió a su madre a Qollahuayá,Ilorando y suplicándole a Carmen que no le diera Ia culpa a Martln. Marcelino se encontró con ambas enlapuerta. Después de sopesarcuidadosamente los tlos lados de la iliscusión, estuvo de acuerdo eu que Martín habla estado perturbando los lugares de las momias y qus los antepasados estaban enojados. Io que Marcelino no admitió era que las momias de los antepasados estaban enojadas con é1. Marcelino y Carmen habían estado casados duranto veinticinco años. lIablan tenido siete niños y dos nilos, pero sólo sobrevivieron cinco niñas, Puesto que Carmen ya habla llegailo a la menopausia, ya no habla Ia posibilidad de otm va¡ón. los Yanahuayas se habían vuelto ricos, con siete huertas y una casa grande. No habla descendencia masculina para continuar el derecho ve¡rtical de Ma¡celino a la tiera. Era también poco probabls que cualquiera de sus hlias se casaracon un hombre de Qollahuaya, qu€ estaba principalmente forrnado por sus heraanos y hermanas taxonómicos entre los cuales estaba prohibido el matrimonio. Una de sus hijas, Gloria, estaba viviendo en La Paz y, probablemente, se casarfa con un paceño y se quedarla allí. Algunas de las hijas de Marcelino se casarían con hombres de la comunidad de más abajo de Niñokorin para recuperar su acoeso a la tiena que Carnen habfaheredado de Leanilro Quispey MilylaAri. El ililema de Marcelino y Caraen ena que tenían propiedades en Ios niveles altos y bdos y que,

3

La adivinaci6l que inicid Ca¡oe¡ alt¿¡ó el poder en Kaata al reudr las ñ¡er¿¡8 Elsticas do los s¡tepasado¡ muertos contra Ma¡tl¡ (V. Gluckma¡ 1966:239, 264).

L67

, ) ya que sus hijas iban a ir a las tienas bajas para recuperar su acceso i la herencia de su madre, no habían hijos que pudieran quedarse vinculados con las tienas altas. La matrilocalidad'solucionaría el problema de distribución de la tierra de Qollahuaya, pero no iba a eumplir los deseos de Marcelino de tener un descendiente masculino que continuara su linqie ancestral como el dueño de su propiedail. su farnitia necesitaba hombres, no §ólo para llevar a cabo Ias tareas agfícolas, sino asimismo para llenar los cargos de secretario principal y corregidor, que eran tan necesarios para asegurar la posición de la iamiliadentro de Ia comunidad. La enfermetlad de Erminia sugería que Martín era la causa de ellg

::*

,

i#ñr*

)

)

) ) ) ) )

ya que había cavado cerca de I as momias de los antepasados. En efecto, iVfartin había ofendido a los antepasados de Marcelino al no producir

) ) ) ) .,)

descend enci a masculina. Segr¡n las ideas de coneepción de los kaateños,

es el hombre quien produce un bebé varón porque es el primero que llega aI clímaxdurante la cópula, o, como ellos ücen, "ganándole" a la ,oqi"r. Los antepasados muertos que están asociados con las momias afectan eno¡memente alos vivos enfermando alos que no proporcionan descendencia pafa trabajar sus tierras. El trastorno fisico ile los funlnculos a¡iatlido a otnos significados asociativos indicaban que Martín era la causa de ofensa para los antepasados muertos, y que Caruen y Marcelino querfan que prodqjera un muchacho. Además, Martín evitaba, con frecuencia, el hogar de los Yar¡ahuaya y aceptaba muy pocas responsabilidades masculinas en cuanto a é1. Además, Martín estaba muy preocupado por su propio derecho a la tierra en

)

) )

) ) )

Chaqahuaya. un descendiente masculino de primera generación sería preferido para continuar el patrilin{e. Pero si no hubiera hijo, entonces un hijo de unahija se convertiría en miembro del lin{e de su abuelo maternal al trasladarse a esa tierra La metáfora de la monta¡1a influye sobre el patrilinqje. La montaña es el lugar en que los antepasados muertos están enterrados, y su presencia permanente está garantizada por ese

punto de referencia inmovible y por el

)

) ) )

lin4je. La sangre, no es

)

completamente el linaje, sino sólo un vínculo con los antepasados. Al üvii en la tiera de los antepasados constiüuye oüm lazo con ellos, si los campesinos les rintlen culto cuidando sus tierras tal como había¡r hecho sus antepasados. La continuidad del linqje y de la montaña es un factor común de la metáfora. Marcelino sabía que podía perpetuar el linaie de sus antepasados incorporañdo ritualmente el hÜo de Martín, si lo hubiera, a áse linde. El nieto deseado de Marcelino se trasladaría

) ) )

)

l

entonces a la tierra de Marcelino y continuaría su patrilina['e.

)

168

Carmen sosteniendo a Erminia

) )

)

]r.

( ( (

( ( (

( ( (

( ( ( (

( (

( ( ( ( (

I ( (

( ( ( (

(

( (

I'

Las momias de los antepasados de Marcelino le ayudaron a lo largo áe los años para maatener el control de su tiera. Después rJe la muerte del padre de Marcelino, su padre taxonómico, Romua.ldo, reclamó la herencia de Marcelino, del que esperaban que hubiera emigrado aI Perú (Y. Genealogfo). Marcelino regresó después de estar dos años en Arequipa y descubrió que sus tierras heredadas y sus tejidos habÍan sido usurpados por parientes. Luchó para recuperar sus tierras, y el clímax llegó cuando Mariano, supadre taxonómico, se puso de parte de Romualdo y acusó a Marcelino de haber rnatado a golpes a un ladrón. Marcelino fue encarcelado en PuertoAcosta durante un mes. Contrató a un abogadoy fue liberado. Marcelino luchó contra su padreyhermano taxonómico con un odio profundo, recuperó sus tierras, y construyó el hogar más próspero de la aldea. Como represalia, los antepasados de Marcelino golpearon aMariano conuna muerte prematura,la ceguera de su esposa, y el empobrecimiento del hogar. plro Marcelino todavía teme las represalias de los descendientes de Mariano y Romualclo, que

forman muchas de las familias que üven ahora en eollahuaya y considera que estos parientes están tan impacientes por agarrar sus tienas como lo estaban antiguamente sus antepasadás. El comportamiento de su yerno eraigualmente amenazante para el patrilinaje de Marcelino. La negación de Mártín de alimentai a las momias de los antepasados no sólo insultó a Marcelino sino que también lo señaló por no haber producido un hijo. Ni Ma¡tín ni Ma¡celino alimentaban alas momias, más bien era Seferino, el payaso del pueblo que lo hacía. Seferino no tenía ni parientes ni tiemas; hacía muchos años habÍa llegado a Kaata desde el altiplano corno huérfano, un ancia¡o lo habÍa criado. La mpa de Seferino estaba en harapos de tanto hacer trabajos duros y dispares para los kaateños que, deipués, ledabancomida. El origen misterioso de Seferinole rlabala nexibliidad paraserayeces unpayasoyaveces unhábil ritualista(V. Turner 196g: 95). Su marginación de Kaata era parecida a la mÍa,la gente se reía de ambos y nos escuchaba. Este rol metafórico quecombinabainvenciones conceptuales con características de dios y de mendigo que ilustra Seferino es también característica de otros pueblos anáinos. Seferino puso paquetes de la¡ra de llama negra y grasa dentro del cubÍculo delamomia delos antepasados. Esteritono cuú los furúnculos de Erminia, pero Carmen opinó quelos antepasados estaban contentos con la comida cuando Celia anunció a todo el mundo que estaba embarazada. Ambas familias estaban unidas de nuevo, y Martín üs'itaba el hogar de los Yanahuaya regularmente, en particular para

hornear pan en el horno de Marcelino. Marcelino ayudaba a Martín a hacer los pancitos y ambos disfrutaban completamente la compañía entre si mientras formaban a palmadas las pequeñas obleas y las la¡zaban al horno de adobe, que tenía forma de iglú. El embarazo de Celia, por 1o tanto, simbolizaba quelos antepasados habían recibido los paquetes dellama negra, asl como la posibilidad de que hubiera un varón en su üentre. Carmen y Marcelino estaban contentos de que Martín y Ce]ia estuvieran haciendo todo lo posible para producir un hijo, y ambas familias estaban unidas en la montaia. Esencialmente, pues, el rito aparece cuando han surgido conllictos

entre grupos de parentesco como resultado de contradicciones estructurales (Turner 1957: 330). La contradicción del rito no estaba entre los principios de la estructura social de Kaata, sino, más bien, . entre un hombre que no tenÍa ningrin hijo a quien legar su tierra, y una sociedad virilocal con derecho patrilineal a la tierra y a Ia autoridad.

El ordenqmiento simbólico del rito de ünqie Marcelino le pidió a Sarito que celebrara un rito de linqje p¿rra que naciera un nieto, un nieto que continuara su derecho a las tierras. Sarito haría esto incor¡nrando a Martín al patrilinaje de Marcelino y alime¡rtando a todas las partes de la monta-ña Lo que es bueno para la montaña de Kaata es bueno para el ayllu de Marcelino, y la alimentación de r¡na cosa repercute en la suerte de la otra. Es decir, Sarito, al crear sirüólicamente alamontaña éstá asimismo completando el linaje de Marcelino. El rito es un medio simbólico que expresa las preconce¡riones de una sociedad, pero estas preconcepciones pueden ser manipuladas por el ritualista para benefrciar alos actuantes. Acerca del rito en general, Mary Douglas (1966:153) ha escrito:

El análisis del

simbolismo ritual no puede comenzar hasta que

reconoácamos al rito como un intento ile crear y mantener una cultura en particular, un conjunto particular de preconcepcionee por meüo de las cr¡ales se controla la experiensi¿ Los ritm ejecutan la forma dE

relaciones sociales y al da¡ a estas relasiones una expresión visible peruriten que loe pueblos conozcan a su propia socieala¿ Los ritos influyen al cuerpo polftico a través del meüo simbólico del cuerpo fisico.

(

( (

(

170

171

r\ )

) )

El rito de linqje ordena simMlic amente experienci as con referencia no sóIo a los principios conceptuales de la sociedad de lGata, sino también con referencia a un ordenamiento geográfico y simbólico del medio ambiente. El medio ambienüe natural, en vez de las ideas abstractas, es el paradigma de los temas culturales kaateños. El rito llevó la entereza a las familias de Marcelino y Martín al combinar simbólicamente todos los niveles de tierra, grupos de parentgsco, día y noche, muertos yüvos, en un interc¡-bio recíprcco con los actuantes de mar¡era que, coqjuntamente, estas partes podrían ser constituidas como un total. Al ordenarlo de esta manera, el rito de linqje, une aI orden social con el orden geográfico y ecológico de la montaña

) )

) ) ) )

) ) ) )

Recogiendo objetos rituales de los tres niveles EI rito del linqje alimenta a los antepasados y a los santuarios de la montaña con comida de los tres niveles del ayllu así como del mismo universo. I¿s tres ayllus se reúnen al recoger los objetos rituales de las zonas ecológicas alta, central y baja. Ios objetos rituales simbolizan un nivel particular de tierra o bien por ser un producto peculiar a la zona ecológica o bien al parecerse a algrin aspecto del nivel, ¡ror ejemplo, las naranjas son los símbolos del sol, y el algodón es un sfmbolo de las nubes, aunque ambos se cultivan en las tie¡ras bajas. Un feto de llama que ha aborüado en las alturas de lapuna, una cruz de plata por el cielo y una vara parala autoridad vertical y el control ancestral también se reñeren a las tiemas altas. Las tierras centrales tienen como símbolos a productos provenientes de dentro, tal como la sangre del corazón, grasa de llama de las entrañas, monedas de las minas y huevos de las gallinas. Ios objetos que simbolizan a las tierras b4jas son los claveles y chicha de Niñokorin y Quiabaya, el incienso y la coca de los yungas bajos, y las conchas marinas del océano.

) rt¿

) Platos para alimentar a Ios lugares sagrados para los ritos del linaje

)

Marcelino y Carmen estuüeron recogiendo todos los objetos rituales

)

necesarios proveni entes de las di stintas comuni dad es y zonas ecológicas de su ayllu y provincia durante un mes. Marcelino invitó a Martín a acompañar'le a Jawueca de Apacheta, un viaje de aproximadamente

)

27.5 kilómetros. Llegaron, cansados, a la cabaña de piedras de José Blanco, que Marcelino presentó a MartÍn como su padrino y como rrn ritualista muy hábil en los ritos pastoral es. Los tres hicieron visi ta por un rato y, luego, se pusieron de acuerdo para intercambiar tres sacos de papas, ocas y habas por una llama viva, que fue sacriñcada la marlana siguiente, carneada y cargada sobre un burro para el viaje de regreso a l(aata. Pasaron I a noche en I a casa d e José y, en la madrugad a por la mañana, José Ie dio a Marcelino un feto de llama seco (sullu). Marcelino admiró el sullu con sus patas curtidas dobladas sobre str panza. El cuello eradesproporcionadamentelargo, que es caractenstico de este camélido, con una cabezaredonda y una gran nariz de la qtre

sobresalían dos ojos saltones

y negros. EI feto habÍa sido abortado y septiembre y se habÍa secado al sol

durante los meses de agosto durante varios días antes de que José lo hallara. Ya que el feto era el sÍmbolo central del rito de Iinaje, sería enterrado para sr¡ vi aje hacia los

) ) )

) ) ) )

) ) )

)

,

i 772

173

)

.,)

( (

( (

( ( ( ( ( ( (

( ( ( (

(

( ( ( (

( (

( ( (

( (

( ( ( ( ( ( (

antepasados muertos. "El sol purifica al sullu secíndolo para que no se lo coman los gusanos," explicó Marcelino.

Carmen viajó nueve kilómetros a través del ayllu Kaata hasta Upinhpaya, donde cambió papas por incienso con la abuela de su hermana. Lagente de Upinhuayahuele a incienso, ylas otras comunidades los llaman "los cargadores de incienso." El incienso es una especiali dad de estos ciento cincuenta a)rynaras, que caminan durante cuatro días a lo largo del traicionero ío Ayllu hasta los Yungas, donde lo extraen. Su incienso es la resina de un árbol que es macheteado el año prebedente para que llore y sus'lágrimas se endurezcan para otro recolector, que, entonces, machetea otro árbol para reciprocar (oizirilusun) el trabajo hecho por otro hombre. Cargando doscientas lib¡as de incienso en sus espaldas, los upinhuayeños suben de regreso a su aldea en cinco días. Upinhuaya también tiene fama por sus ritualistas femeninos, que hacen maleñcios escondiendo pelo de perro y gato bajo los techos. Cualquier mujer que viaje a Upinhuaya cae bajo la sospecha de contratar a una bruja. Por este motivo Carmen viajó de noche y sin Celia, cuyo embarazo la hacía vulnerable a las maldiciones de un enemigo. Carmen continuó alo I argo del valle de Cañisaya, del ayllu Kaalaya, donde trocó comida seca por un kilo de coca. Cañisaya se acurruca en las laderas del nevado Aqhamani. Sus sesenta adultos comercian sal, charqueyollas con el puebloyungueño deApolo acambio de coca. Esta gente viaja a Apolo tres veces por a-rio, un viaje de siete dÍas en mula. Cad a mul a carga veinti dós ollas acambio delascua.les estos comerciantes reciben un saco de veinte libras de coca; una libra de coca puede ser cambiadapor cuatro ollas en Amarete. Los parientes delas familias de Cañisayaconstituyen muchos de los cultivadores de coca de Apolo. [.os parientes de las zonas kallahuayay delos Yungaspermiten quelos dos asentamientos tengan un control vertical de Ias dos zonas ecológicas distintivas que proporcionan no sólo mercancías sino también mercados distintos de intercambio, tal como sugiere el concepto de verticalidad de

Murra ( 1972:431). El día anterior al rito

de linaje, Carmen bajó a Niñokorin a recoger claveles. Lepidió al hijo desuhermano, PedroQuispe, querepresentara a su linaje. Pedro estuvo de acuerdo en ser el a¡:dante femenino de Sarito Quispe, representando de esta manera a un líder del lugar y gente de Carmen,y, asimismo, asumiendo un¡ol femenino con derecho a comida pero no a la tierra en relación con Marcelino.

7'14

Otros objetos rituales fuemn suministradospor vecinos que viajaban. La gente del ayllu Amarete proporcionó el incienso ybraseros que sólo se usan pará los ritos. Un comercia¡te del lejano Moro Karka cambió, por papas, ñguritas de estrellas, soles, lunas, caballos, llamas, cam¡ros y casas, que sólo este pueblo s abe fabricar con la esteatita que encuen trai) en su zona. l¡s objetos rituales representan, simbólicamente, los niveles de tierra experimentados por Ios kaateños. En los Andes,la altura es la gran variable ecoiógica, y amediila que sube la montaia, las fajas ecológicas disminuyen en anchura (Tioll 1968). Los pueblos andinos yiven verticalmente a niveles entre 1.800 y 5.200 metros, cada comunidad se adapta al clima y suelo de su microambiente y utiliza hábilmente sus recursos. Por cawa del crecimiento restringido en cada nivel, los recursos tienen que ser

, intercambiados por las comtmidades para asegurarse una dieta equilibrada y apropiada. I¿s cultivadores de Kaata y los pastores de Apacheta, por ejemplo, se proporcionan entre sí una dieta mixta de carbohidratos y proteínas (V. Thomas 1972). De maneraparecida, caala comunidad minimiza el riesgo delahambruna ¡nr causá de la pérdida de sus cosechas ma¡teniendo vfnculos rituales con una variedad de niveles, ya que cadauno de ellos tienen factores de riesgo y producción

distintos. Las variables condiciones de crecimiento en cada nivel de la comunidad de Kaata y la adaptabilidad de los recursos de ese nivel requiere una especialización agrÍcola y pastoral. Los a¡cia¡os educan a sus hüos en el complicado folklore de Ia tiena y sus estaciones de crecimiento; les enseñan qué semilla de papa es ap¡opiada para cada lugar en particular y cómo leer las señales del clima La recolección de los objetos rituales respeta esta especialización al hacer que los participantes üajen a la zona en que se encuentra el recurso, pem también destaca la necesidad ilel intercambio de recursos entre las partes de la montaña. La recolección de estos objetos rituales pertenecientes a los tres niveles se reñere simbólicamente al patrilinaje de Marcelino y el linaje de Carmen. Correspondiendo al ayllu vertical, Marcelino y Martín subiemn a la zona de la alta puna donde el sol muere y viql'an los antepasados muerios. Ios muertos influyen sobre los vivos, causando enfermedades y muerte a aquellos que no continúan su derecho sobre las tierras. Siguiendo el simbolismo del ayllu horizontal, Carmen viajó, horizontalmente, aUpinhuayay Cañisaya para obtenercoca e incienso, y después a la comr¡nidad más baja, donde recogió claveles e invitó al hijo de su hermano a representar a su ayllu en el rito del linaje. 175

) Esencialmente, pues, la recolección de objetos rituales era una clasiñcación y ordenamiento de estos objetos en alto, central ybajo, de acuerdo con la metáfora de la montaña. No era, tal como a-ñrma Douglas (1966:12), "recordar positivamente el medio ambiente, haciéndolo conformarse a una idea," sino 1o inverso-la idea venía de la montaña. Estaidea de alto, centralybajo tiene cimientos ecológicos ygeográficos sólidos, asf como una asociación con distintas comunidades ylos grupos de linaje del hombreyde la mujer. Elrito órdenalos niveles de alto, central y bajo y los junta simbólicamente, y esta integridad influye sobre lacompatibilidad del patrilinqje del hombre yel linqie de la mujer.

Antes y después de la medianoche En los Andes hay unavariación de tem¡»raturamás grande entre el dfa y la noche que entre el verano y el inviemo, ya que la temperatr¡ra puede b{ar en varias horas 15 grados centígrados (Troll 1968:17). Tal ritmo climático entre el díb y la noche influye sobre la vida biológica, social y cultural de los andinos, de igual manera que el ciclo de verano e inüemo influye sobrelos nórdicos. El rito de linaje simboliza la noche y el día al alimentar primero a los antepasados con símbolos de putrefacción cerca de Ia casa-doroitorio occidental antes de la meilianoche, y al alimentar, Iuego, a los santuarios del hogar, de la estación y de Ia mo¡rtaña cerca de la casa-almacén después de la

medianoche. Y por consigrriente Sarito llegó a las 11 de Ia noche de un miércoles.

Marcelino lo llevó rápidamente a la casa-dormitorio, donde Sarito comenzó a alimentar a los lugares de las momias. Las casas de Kaata forma¡ t¡es lados de un rectángulo con el extremo abierto en dirección aI norte, cara alamontaña ds Aqh¡rrani. Lacasa-domitorio está hacia el oeste, relacionando simbólicamente el sueño con la muerte, la noche y el nivel más elevado del ayllu. Sarito mirabahacia el lugar en que muere el sol,y sus dos ayudant€s esparsieron tres grandes paquetes de lana de llama negra. Los ayudantes, Manuel Valencia y Pedm Quispe, representaban roles femeninos y al linaje de la oder.r Kaata estaba también representada I

Maouol ostá casado col la hüa de Sarito y so ha a¡entado con ella eo el ayllu vertical do Sarito; asf Eprtscuta a su ayllu horüoutal.

por la coca, que habÍa sido recogida por carmen der gran santuario de Kaatap.ata, dela apacheta de Májata, y a" lor.*i"uio?¿"ñ".""tr¡o

ce¡e1al, que si_empre está repr_esenrado en Io. .ia" á"inlg].. enfarizaba quelaintegridad delos ayttus masculináli"_"iiio u "ito ¿".rau hogar está relacionada con lasolida¡ara ¿e la ¡
) ) ) )

) ) ) ) ) ) ) )

) )

)

) ) ) )

,

I ) ) ) ) )

) ) )

I 176

)

) )

las actividades dentro de estas zonas. La patrona de I acocina(cabildo) es la mesa en la casa de almacenqje. La patrona ügila los tejidos, proüsiones y alimentos. Representa ala cabeza femenina del hogar y aI linaje de la esposa, y el patrón simboliza al esposo y su patrilinqje. Carmen, por ejemplo, alimenta normalmente a la patrona. Antes de

cada comida, coloca tres hojas de coca bqjo el mantel, y todos los huéspedes deben seryir a la matrona de manera parecida antes de comer de la mesa de Carmen. De modo similar, Marcelino alimenta aI patrón dándole coca cada vez que va a los cam¡ros. Se invitó al clima y ala montaña a comer con.Marcelino y Carmen. Sarito colocó grasa de llama en cuatro montones, envolviéndolos cuidadosamente, y le instruyó a Pedro: "Cada montón es para un señor diferente." Señaló las pilas y las nombró: §eñores de las estaciones, señores de la montaña, patrones tle la cocina y el patio." Los señores de la estación son dueños del año agrícola; la cosecha les pertenec€. Watayuh, su nombre, significa "el que es dueño del año." Cada año

EI emplazamiento es simbóli siSnific-ado puede ser entendido refiriendo la posic¡on ¿et ¡¿o ¿]l?J.iu

emsraiam,efqvl;;ñ#;iiix.rilllli.lilTl,illllll;,1"1,j""j mujer dentro delpatrilinaie delhombre. El ri ¿o de Iinaje involucramiento de Martrn con I

se ocupaba del

.ra"."oJ"rr,r".""iii.,i;;ffi;;'i:,"J[XL:?,',:;d;Hi::l:T,*:]:: preocupación del rito,Ias relacio ¿ambj

é;

im

;o;an;;-J.;i

ffi ;H:l i!:iff ff*:tr:i:

sociales y, asimismo, una manin

IXT::fi

,::il

fi*ilíi]':: iii,:'",":*Fiil*r1i::I#*:,.; negado a participar, esto h-ubiera, .o*".,i.uJá "rr"..i'..r¡"

completamente diferente a todo el mundo.

Colocación de los actuantes en el rito de linaje

Sarito adivina qué montañas van a favorecer mejor a la cosecha.

Aqhamani, Sunchuli y Sillaqa,los picos más elevados delazona, fuemn elegidos en 1972. Los santuarios permanentes del ayllu (V. príg.) son los señores de la montaña, y se refreren aelloscomocón dores (intthus). Sarito le dijo a Pedro que alimentara a estos cuatro, y solamente a estos cuatro porque constituían un total, r¿ wantin. Pedro quemó las ofrendas en el agr{ero a lo largo de la casa-almacén. Entonces, todos intercanbiaron coca, alcohol y tomaron sopa: Marcelino junto a sus parcelas de tierra, descendientes y antepasados; Carrren con sus alimentos, tejidos e hijos. Marfn, asociado con Marcelino, y Celia, asociada con Carmen, comieron juntos con los señores de la estación y del ayllu. La incorporación simbólica de Martfn al patrilinaje de Marcelino fue efectuada pór su emplazamienlo respectivo para el resto del rito. Celia y Martín estaban de pie en el centro. Sarito colocó una gran cmz de plata alrededor del cuello de Martín. A Marcelino se le dio la vara y estaba de pie aI lado derecho de Martín. Yo estaba aI lado de Marcelino. Carmen estaba de pie al lado izquierdo de Celia,junto ami esposa Judy, y, después las hiias de más a.ños a menos. Esto es, las 1»siciones eran pa¡ecidas a las de una ceremonia de boda. Marcelino ddo que él y Carmen eran los patrocinadores verticales, que en el rito del maEimonio representan el patrilinaje del noüo, y que Judy y yo éramos los patmcinadores del nivel, que representan el linqie de la

ELA E

s^".,

lno

$^. Pedro

d So

Judy Elsá

Valent¡na

CASA REPRESENTATIVA

esposa.

77A

bástián

1?9

v ) )

Sinriendo a los señores

) )

La alimentación miás importante del rito comenzó cuando Saritole dio a Marcelino la vara para sostener y la cn¡z para llevar alrededor del cuello. Pedro llegó con el incensario, colocándolo debajo de nuestras rnanos y delante de nuestras bocas, exhaló y dijo"¡Huhl" Los objetos rituales envueltos en el aguayo ritual mullicolor tocaron la cabeza de cada persona. Nosotros oramos con todo nuestro corazón para que los señorls del ayllu recibierarl los regalos. Sarito tomó lavara de Marcelino' y le dio una gran vela a cambio. La vara fue colocada junto al feto de I'lama en el extremo oriental del tejido. Sarito dijo que la vara era el padrino del feto, significando que aquellos que tenían derecho sobre la tierra estaban patrocinando una llama para la montaña. Se colocaron huevos y pan en los cuatro rincones, y una moneda en el centro. Sarito limpió cuidadosamente sus conchas marinas a las que Carmen miró con emoción. Colocó estas conchas marinas sobre el aguayo ritual, comenzando con la fila de abajo, moviéndose de oeste al este y hacia arriba. Comenzó a seguir, simbólicamente, el trayecto del sol cuando muere en el oeste, es enterrado en I a ti erra, y vi aj a debajo d e I a montaña hacia el este donde nace de nuevo. Desigaando la primera concha para los dos señores masculinos occidentales de la montaña, Wayna Qowila y Machu Qowil a, Sarito dijo que el Qowil ajoven serüría al Qowil a vi ej o.

)

) ) )

)

r

de los antepasados.

:

*:t

a'.'

'á:l f

I

.

Enfhtizó un principio de la sociedad kaateña, que losjóvenes sirven a sus mayores--o, tal vez, que un nieto serviría a Marcelino, Sarito preparó un plato para el señor central del ayllu Phesqa Pata y para los señores de los ayllus de más abajo Kalta Kalla y Qota Qota. Se suplicó a los guardianes femeninos, Ik'ituana, Paya Tuana y Machu Tuana. Según la leyenda, fue a orillas del Lago Titicaca que las primeras cosechas crecieron después del diluvio. Esta inundación destruyó el mundo, salvo a los kaateños que se subieron a la cúspide del lugar de Kaatapata. Cuando Carmen nació, Mikyla la dedicó a Tuana, a quien oraba para obtener fertilidad. En el borde superior del aguayo ritual, que correspondía a la cima de la montaña, Sarito sirvió platos a la vara y al feto de llama. La vara es un símbolo del relámpago, así como de la autoridad y del derecho .patriiineal sobre la tierra. Los objetos rituales fueron envueltos en algodón y atados alrededor de la vara y la espalda del feto. Sarito dijo que la vara y el feto llevarían los platos a los antepasados muertos. El relámpago y la enfermedad de los antepasados protegen al patrilinaje

'.r¡

'4.¡

,.

j'..

I

_t

f I

i;j

) ) ) ) )

') ) ) ) )

) )

) ) ) t.

)

-

t

.

¿'t

) )

) )

'lt!'

. t{ r ^'l

180

Orándole a la montaña de Kaata

l)

)

) ,-)

cargado

y la botella de pisco. Dio a Marcelino la vara, colocándola

espiral parecida ala que tomó cuando habla ofrecido los platos, El feto de lla.r¡a estaba cargado sobre los paquetes de algodón conten¡an íue objetos rituales; y después de que elcontenl¿o ¿eli concüai

deb4jo de su brazo izquierdo, y iolocó dos conchas marinas en su mano izquierda. A Celiay Carmen les dieron ilos conchas a catla una, y a los ot¡os una. Sa¡ito nos dijo que nos arrodilláranos y rezára¡aos a los señores, Las mqjeres se sentaron en el suelo. A continuación, Sarito tomó el feto, dos conchas yla botella de pisco de Martín Sostuvo éstos por encima de la cabeza de Martín y oró para que los señores de la estacióny del ayllu recibieran est¡s aiimentos con las mejores intenciones

quemado en el brasero, el feto fue enterrado en los santua¡ios

del patrón del patio.

de Martín. Los colocó dela¡te de Ia boca de MartÍn, que respiró fuertemente sobre ellos diciendo, "Íl¿ñ." Ellos explicamn: "Nuestro corazón, nuestro trabajo, lo estamos da¡do con huh." Sarito moüó estos objetos por encima dei incensario que Pedro estaba sosteniendo. Sarito fue hacia el este y el norte y se a¡rodilld sosteniendo el feto, pisco y conchas llenas en dirección al lugar donde iba a nacer el sol . Imploró que Chaqamita-el señor del sol recién nacido; Aqhamani, Sunchuli, Sillaqa-los señores de la estación; Zaqtalaya, Qowila, Pachaqota-los señores de las alturas;Qota Qota, Kalla Kalla-los señores delaregión más baja; yPhesqaPata, JatunJunch'a-los señores dela zona central, se sirvieran estos platos. Miró primero hacia el este, luego hacia el norte, el oeste, otra vez hacia el este, y, ñnalmente hacia el centro. Sarito imploró alos señores para que otorgaran buena suerte, comida, cosechas, el nacimiento de un nieto y ü4ies seguros. Después de que hubiéramos ma¡chailo en dirección contraria a las agujas del reloj, alred edor del patio cincoveces enunaespiral que disminuía de tamaño, nos retiramos a la casa-almacén con nuestras velas encendidas.

La co,nida ritual de los señores Solamente los ritualistas pueden ver cómo los señores comen, ¡»r lo tanto fuimos escoltados hacia el cuarto de los tejidos de la casa-

almacén. Marcelino nos explicó lo que estaba ocurriendo. Pedro llevó cada concha marina a Sarito que estaba de pie afuera cerca.del brasero y el agujero de adobe para el patrón del patio.6 Sarito vació el contenido de las conchas marinas sobre las llamas del brase¡¡.Imploró: "por favor recibe esta comida, sirviente, y llévasela a los señores de la estación.. Sa¡ito se dirigió hacia los señores del ayllu, moviéndose en dirección 6

El bra¡ero tieue uD objeto

ritual

,

a

hubiera

la

tielra

_ La últioa parte del rito fue la aclivinación de los cuyes para determinar la sinceridad de los participantes y la aceiiaUOn ael alimento por parte de los señores. Dura¡rte la a¡iterioiiiío"gi" patio, Sarito había sostenido cuyes cerca de Ia frente y "o ¿e "t corazOn MartÍn, Celia y Carrren. Después de alimentar a los seáores, Sa.ito lomó.el cuy de Martín y abrió su piel con su pulga¡: áejando al descubierto sus intestinos. Vació la sangre ¿entro ¿e uia conctra y leyó el corazón. Sarito le dijo a Martfn que sulorazón pJpii"rrt" .-ierifcr¡a .una-vidaf.rerte en su linaje pero qué porque uD rincón del páncreas estaba doblado, djjo que Martín tenfa dolor eo ,o fiiigaao ael cuy estaba bien, y, por coasiguiente, Martfn y Celia "or"rór,. pms*i"rir". Sl cuy tle Marcelino no fue tan revelador como eI áe Mar¿innj coiazon ¿el cuy habfa dejado de latir, que es una indicación ae ¿eblli
"-¡*"rr¿..

76 cm de circunlereucia y es de a¡rilla. Fabricado en Aha¡ete, es que se emplea solameuto pa¡a alimeuta¡ a los señores ¿lifer€Dtes.

184

se

185

-1

) I

A medida que Sarito se dirigía del norte al oeste, sury este, Aqhamani, Sunchulli y Sillaqa, los tres señores de la estación, recibieron cada uno un platr. Estos se¡'iores se asocian con las tres cosechas de papas, ocas y cebada, que cada ano son cultivados en la zona central;con los tres niveles ecológicos de tiera; y con sus comunidades correspondientes. Sarito comenzó a llenar las conchas marinas d e comida álrededo¡ de las 2 de la madrugada. Doce hojas seleccionadas de coca fueron colocadas en el algodón de dentro de cada concha. puesto que la coca es un símbolo universal para los andinos, se utiliza para toáa clase de rito. I¡s kaateños se saludan con un intercambio de coca. La coca es también una forma de pago por trabajo, y siempie se obsequian telas llenas de coca para confirmar un contrato. Sarito eligió pétatos de clavel blancos y rojos y los hizo caer sobre Ia coca como si iueran las flores brotando de la verde coca. Además de ser sÍmbolos de las comunidades de más abajo, Ios claveles rojos y blancos representan los colores del cielo a primeras horas de la mañana. para loslaateños, las flores son una señal de amistad y amor, colocan azucenas sobre los sombreros de aquellos a quienes aman. Siempre que visitábamos sus casas, nos pedían que los esperáramos mientras iban aljardÍn a recoger un ramo de flores para nosotros. Encima delospétalos dec'lavel, Sarito colocó pedazos de grasa de llama diciéndole al señor que era queso. Acada concha marinase'le añadió incienso, hel echos seco",ligu.itas de plomo, conñtes blancos yrosados del tamaño de una alverjay ázúcar. Sarito raspó los platos con las monedas y la cáscara de huevo y les susur¡ó a los señores que se sirvieran y comprar¿rn algo con las monedas. La preparación de las conchas marinas du¡ó doi horas, y Sarito trabajó metódicamente, bromeando, de vez en cuando, con algrien sobre las grandes narices de las ñguritas. Martín estaba muy callado, bastante consciente de que él era eisujeto del rito. Sarito vertió vino y pisco sobre cada plato y,luego, anunció que la comidaya estaba serviday que los señores estaban listos para comer. Marcelino estaba contento, ya que Ios señores de 'la estación y de la montaña tienen que se¡ alimentados antes de que nazca el sol, cuando canta el gallo. Se podían distingui¡ varios ordenamientos al servirla co-ida. los alimentos rituales sólidos fueron colocados en las conchas marinas comenzando en el rincón inferior de'la izquierda y cruzando hasta el rincón superior a Ia de¡echa. Sarito repitió este movimiento hacia arriba hasta que alcanzó el feto de llama. El vino, pisco y alcohol, sÍmbolos defertilidad, sobresalÍan enlaparte inferior rle la tela. Sarito roció cada plato con estos lÍquidos en dirección contraria y terminó en

182

su lugar cerca del rincón inferior izquierdo. Los objetos sólidos se

moví¿n hacia arribay Ios lfquidos haciaabqjo, igual que en la montaña, dondelacomida sólidase muevehacia arriba y el agua cae hacia abajo. El sol üqja hacia a¡riba desde el este hasta el oeste por encima de la montaña durante el día y desciende de alllhacia debqjo de la montaña durante la noche. Los sólidos y los líqüdos están relacionados con los factores cíclicos del díay de la noche,la tierra y el cielo, sol ylluvia, asÍ como el patrilinqie del marido y el linqie de la esposa. Sarito siguió un orden aI seryir los alimehtos, comenzando con los de abajo, como conchas marinas, coca, inciensoyclaveles, pasando alos alimentos del centro como huevos, dinero, grasa de llama, caramelos, terminando con las figuritas, asociadas con el nivel más alü0. I¡s alimentos característicos fuemn serridos tlesde abqjo hacia el centm y arrib4 a la vez, los platos se estaban sirviendo desde arriba, el centro hacia abqio, expresando un movimiento pentlula¡ simultáneo. Ias gestos rituales simbolizaban los movimientos de abajo, centro y arriba como un ímpetu y el moümiento reverso como el otro fmpetu. Los gestos también simbolizaba¡ el movimiento en dirección al dla y la noche. Este sistema ritual de clasificación creaba un.ciclo recípmco sagrado y que es un orden del universo y del medio ambiente. I¡s

grupos de parentesco de Ma¡relino y Martín participaron en estos moüimientos, que para ellos eran sagrados y eternamente repetitivos. El rito era para Marcelino una sranera de inütar a todos los señores a comer en los santuarios de su hogar. Marcelino esperába que, al invita¡ a Martín a alimentar a su santuario, ocurriría un ordena¡niento de las relaciones sociales. Si los señores y antepasados que se asocian con lás partes de la montaña se alimentaban en el tiempo adecuado, entonces esta comunión de gente y lugares aseguraría la integridad orgánica del cuerpo ñsico (salud de Erminia) yla solidaridad del cuerpo social (el patrilinaje dé.Marcelino). Aproximada:nente a las 4 de la madrugatla llevamos velas en procesión a través del patio, viqjando en semicfrculo de este a oeste y regresando

de

nuevo, donde miramos el nacimiento del sol enAqheñani.

La lluüa comenzó a golpearnos y los dientes de Judy estaban castañeafrdo por causa del frfo'. La temperatura en esta noche casi al fin de la estación de las lluvias oscilaba alrededor de los 4 grados

centígrados. Sa¡ito se moüó con rapidez; tenla bronquitis y estaba impacients por entrar a la casa Colocó dos conchas marinas llenas sobre la mano izquierda de MartÍn y deb4jo del mismo brazo abrigó al feto que habÍan

183

F-' ¡.

i

I EL RIO Y EL RITO DE I,A

IVIAT,A

SI'ERTE

Después del rito de linaje, todo el mundo sonrió de nuevo, incluso Erminia Sus funínculos habían desaparecido. Se dio un pas¡eo por nuestra cocina y comió pasas con nosotros. Incluso Ias compartió con nuestro perrito Boo, que agarraba las pasas en el aire cuando ella se las lanzaba. Celia estaba en su noveno mes de embarazo, yMarcelino esperaba, con toda confi anza, un nieto. Incluso habfa decididollamarle Manuel. La cura ile los funinculos era, para Marcelino, una señal segura de que sus antepasados estaban trabqjando para prolongar su patrilinaje. El nacimie¡¡to era uq. secreto que era totalmente un asunto de Carmen y Celia. A mediatlos de julio, Marcelino se sorlnendió cuando Ca¡men cerni nó a través de la puerta y le entregó un bebé recién nacido envuelto en pañales. Ca¡men se retiró a la cocina mientras Ma¡celino

desenredaba aI bebé, nlJna nieta," düo.

Judy y yo estábamos deleitados de ver a la criaturita, tan roja y armgada después ilel parto. Marcelino llqró. Todavfa nos pidió a Judy y a mí si quefamos ser los padrinos, y sonrió cuando aceptnmos. Durante los meses siguientes, Marcelino vi{ó frecuentemente a Curva, la aldea al otro lado del valle. Se iba a última hora de la tartle 187

, ) y regresaba a primera hora de la mañana, después de varios ilfas, para hacer el trabdo agrícola necesario durante el día. Después salió otra

vez a hacer otro viaje nocturno a Curva. Dijo que habfa comprado variasvacas,que estaban pastando enlos pastizales más aIIá de Cu¡va. Comenzó a tomar mucho más y, durante la fiesta de Santa Rosa, salió tambaleando delante de mil espectadores en la co¡rida de toros de Kaata, resbaló y se cayó en un charco de barro, Érojándose su ¡»ncho decorado de caracoles y su bolsa de medicinas. Los que Io queían no vieron nada chistoso en sus apuros, ¡»ro el resto de la gente se rió. Un hombre que Marcelino habfa criado, pues era huérfano, le ayudó a salir del ruedo y Carrnen lo acompañó a casa. Erminia se enfe¡rnó de nuevo en octubre. Esta vez estaba aftigida por diarrea y vómitog crónicos. Sus padres me pidiemn que la curara; le di enterbioformo y, más tarde, linocina, pem no podía retener las pfldoras por caus¿ de los vómitos. Finalmente dejó de vomitar y comenzó a dormir. Celia llevó a la niña a Chaqahuaya, más abqio, donde ella y MartÍn üvfan. No

ü a Erminiay

Celia por tres días, yo me quejé aMarcelino de que

si querían que curara a Erminia, tendla que comenzar a tomar sus medicinas. Marcelino tenía dudas sobre el poder de las drogas y dijo que tenía la intención de lleva¡ a Erminia a ver a Bonifacio Quispe, un

adiüno,

Bonifacio leyó la coca y descubrió que la casa de Martin Mejfa había sido afectada por el relámpago que había cafdo cerca mientras ellos estaba¡¡ fuera- La coca también explicó la enfermedad de Erminia al revelar que había perdido una barra de jabón en el río Lqjoni, que pasaba cerca de su casa. Celia le había reñido a Erminia por causa de eso y el río había agarrado el esplritu (d¿í¡zo) de Erminia. El adivino

diio que el río tendfa que ser alimentado para que devolviera el esplritu de Erminia Bonifacio llegó a la casa de Martln el ma¡tes pnr la noche para ofrecerr una misa de redención para el espfritu de Erminia- MartÍn le üo a Bonifacio un aguayo con coca, grasa de llamay claveles, con 1o que preparú una comida para el patrón del patio de Martín y Ia patrona de Ia cocina de Celia y para el rfo y el relámpago. Adivinó por medio de un cuy que habla sido colocado en el pecho de Erminia Bonifacio fue aI rlo Lqioni, quemó las ofrendas cerca del río y lanzó las cenizas aI agua diciendo: "Ven Erminia; no té quedes atrás." Luego, halagó al espfritu de Eraninia con un trozo de caramelo en su gomo diciendo: "¡Erminia! ¡Ven y toma cara.aelo!" Agarr6 eI espfritu de

.'

Erminia y colocó una piedra dentro de su gorro, que sostuvo junto a su corazón. Corriendo hacia la casa de Erminia, le dio el caramelo, puso la piedra junto a su corazón, y le puso el gorro sobre la cabeza. Le aseguró a Martina y Celia que Emrinia se curaría pronto. Se empezó a recuperar el dfa siguiente. Una semana antes del rito, Celia se había peleado con su suegra sobre qué partes tenían que compartir tle una llama que habfa sido comprada por ambas familias. La anciana le habÍa gritailo a Celia, llamándolaladrona. Desesperada, Celia había abofeteádo a su suegra. La conducta de Celia estaba relacionada con la enfermedad de su niiia; esta relación fue comunicada simbóIicamente en forr¡ra de gritos a Erminia cerca del rfo. El relámpago que habfa caído sobre Ia casa de Martín, era el enojo del antepasado de Marcelino contra Martín, que no habÍa producido un varún para el patrilinaje de Marcelino. El gorro que cubrÍa la coronilla de Ia cabeza de Errrinia fue asociaito con il lugar y tiempo original, y la piedr4 que había sido lavada por la corriente del río, se refería a la emsión de la tierra. La piedra dentro del gonro ünculaba el tiempo y lugar original con el tiempo y lugar particular, o sea, la calidad de restitución de la montaña curó la enfermedad de Erminia. El río habla robado el espíritu de Erminia. Bonifacio regresó al río, lo alimentó y recuperó el espíritu y curó a Erminia. El río se llevó el esplritu y 1o devolvió. La mala suerte disolvió temporalmente los cuerpos ñsicos y de linqie, pero dentro del contexto más amplio de la montaña, la desintegración de estos cuer¡ns menos importantes fue restaurada por la integridad y solidaridad del cuerpo dá la monbna. Un mes después de que Erminia sostuviera la piedra junto a su corazón, conúrajo fiebre tifoidea y murió. Celia i Carmen la üstieron con una manta con decoraciones de caracol y una pollera roja. MartÍn colocó tres hojas de coca entre sus labios y puso uná vela en lu manita y, con Marcelino,la bqjó dentro de la tierra. Todo el mundo le deseó un üqje rápido ¿ las tienras altas y tiró un puñado de tierra sobre su cuerpo.

Sin embargo,la muerte de Erminia no curólas hostilialadeg entrelos Iinqies de Marcelino y Martfn. Celia, de nuevo, golpeó a su suegra tan fuerte que Ie dejo su ojo morado. En nombre de la suegra, yo reaí á Ceüa,

que, luego me evitó dura¡te tres semanas. Casi cada áÍq Marcelino tomabay se peleaba con sus vecinos. Una tarde, después de iarchar Ias heridas ile su cabezaylas heridas de su víctima, Marcelino áe pidió que enviara a otro borracho accidentado a La paz para atención méalica. Le dije enojado que tenla que dejar de tomary pelearse para su propio bien y el de su familia

) ) ) ) »

) )

)

I ) )

)

I , ) )

) )

) )

) ) ) )

) ) )

)

) )

188

189

)

, )

( ( (

( (

( ( (

( (

(

( (

( (

(

(

( (

(

( (

( {

( (

( (

(

La última desgracia golpeó a Martln después de la Fiesta con los Muertos. Uira mqjer golpeó su clavfcula con una piedra y la rompió. Martín se había peleado con el marido de ella en una pelea de bonachos y estaba a punto de golpearlo con una flauta de madera cuando ella 1o golpeó. Una clavfcula invalida impedirfa, permanentemente, que Martfn arara si no se curaba. Marcelino y Carmen tenfan otras explicaciones de la agresión, se quejaron de que Martln no había preparado una mesa para Ermina durante la Fiesta con los Muertos y de que había evitado su tumba. Durante esta fiesta, Celiase había sentado sola delante de la tumba de Erminia y habla dado pan, plátanos y nararfas a los que rezaban por su hija- Carmen estaba segura de que las momias de los antepasados estaban castigando a Martín por su descarada falta deiespeto hacialos muerios, e insinuó que estaban enojados porque no habla producido un descendiente masculino para continuar el patrilin4je de Marcelino, El incidente de la clavícula rota fue el clímax de las luchas entre los Mejla y los Yanahuaya, que se dieron cueata de que perdelan a otro varón si no se a¡rudaban entre gí. Como reconciliación, Marcelino llamó a Juan l[ilka para que curara a Martln, y Juan aplicó una compresa de piel de rana seca delante y detrás del hueso roto. Varios ancianos también visitamn a Martln y se acordaron de que Daniel Barrera se Iabla muerto un año después de que su clavísula rota se hubiera salido y se hubiera infectado con las medicinas herbales. Ifablaron de otra persona que tenían una clavlcularotaynunca pudo nuncavolver a usa¡ la tqjlla" Después de que las hierbas hubieran fracasado Marcelino me pidió que yo curara a Martln, Martín, que estaba en cama ¡rcr causa del dolor, llor6 mientras me mostraba su clavícula doblada que se estaba encasando en su poeición fracturada, Celia me suplicó que hiciera algo, yo por lo tanto, mandé a Martín y a Marcelino a La Paz para que le soldaran el hueso. I¡g curandems adnitieron que esa era la única manera de curarlo, después de que sus compresas fracasaran. Marcelino y Martín regresaron felices, no tanto porque Martín se curaría sino porque tenlan los papeles legales para demandar a la señora que había golpeado a Martln. Un enemigo comrín habla unido a las dos familias; yo estaba contento de haber ayudado a cr¡rar a Martfn pero me decepcioné cuando una mañana cruzó el patio cargando un saco de doscientas libras sin su molde de yeso. Lo había hecho trozos porque le estaba molestando. Ca¡men y Marcelino estaban disgustados con Martín por sacarse su molde y lo llamamn burro.

(

( (

Los dos sentidos del río

.

Segúnlametáfora de la montaña,los kaateños creen quelas desgracias personales están conectadas con los íos que arrastran al cuerpo de Ia montaña. El río Kunochayuh- que tiene sus origenes en la cimq al cruzar los niveles y descender hacia las tierras bq¡1as produce erosión

a medida que se precipita desde. Apachetq a".!*ü*do iá ti".r", causando dem¡mbes y arrastrando a gente'hacii su muerte en las tierras bqjas. En un sentido metafórico, las enferm"¿ra". ¿"t".io.* el cuerpo orgánico tle igual manera que otras desgracias disuelven el cuer¡» agícola y social. EI rÍo, sin embargo, tieneuna naturaleza restituidoraya que pueile devolver Io que ha sido quitado. Aunque el rÍo des"i""¿"."ulLao lo, niveles, forma un solo vinculo continuo con la uma pacha--e¿"-a", rÍo se restaura continuaoente al tener su origen y l" "f

-

pacha- Segrin la leyenda, el órgano que es extirpáo-por ".á".ril ".. üa o la trerra que se rcba no se pierde irrecuperablemente. "rfermeaa¿ El rfo lo devuelve.

I¿s rfos forman los linderos del ayllu, y si en los ritos se reñeren a su disolución también pueden, a su vez, simbolizar su terminación. L_as prctundas gargantas de los rfos Chari y l{r¡nochayuh diütlen a

d: los aytlus_ C!1n Uprnhuava. L. Iqli I Ayllu forrnan "iu"lá ie"-¡qios v turbulentos de los ríos Huruku.y los Iinileros

del ayllu .Kaata con Chullina y Charazani. Ios kaatenos dice" q"" ,", porque su montaña está rodeada de ríos, que forman "yU" muchas de las partes a¡atémicas del cuetpo de Ia montaña.

ü

I¿s ríos también atraviesan los cielos y el oho mundo, La Vía Láctea se llama may¿ (río) porque conecta a las estrellas a trav¿s ¿et cteto,. Uorrespondientemente, debajo de la montaña hay rfos sobre los que_tos muertos üqian durante su regreso a los lagos de las alturas. Las Ieyendgs dicen que Ios lugares atos esián segr:ros- ae la ilestrucción, tal como indica este reláto A" ;"r" Wiltu, kaateúo: ",i"L¿"-

-

"i

( (

La tifoidea que habfa ocasionado la muerte de Erminia también infectó a mi esposay a mf, y a Ia hermana de Marcelino, que murió en octubre. Todo eI mundo decidió que tendrla¡nos quu cele-bra" un Ato para la mala suerte. Sentimos la necesirlad de ir; río;;;tavar Ia mala suerte y hacer restituir aI rÍo lo que nos estaba falLnJo.

190

191

) Cuando los chunchos robaron la winch'a de la cabeza de la esposa de Matlas Al€rapi, él se enojó mucho, Ianzó subolsa de medicinas al valle y formó el LagoVerde., Pensaba que sus hijos lo recuperarfan, pero no lo hicieron; por lo tanto echó todas sus bolsas de meodicinas a ese lago. Por este motivo, log de Kaata no tienen bolsas de medicinas. El r1r¡ióo que recuperé su bolsa de medicinas era un curveño., Matfas Akarapi habló con las montañas como si fuera Dios. Era como

un cóndor. Cuando habfa tres reyes, Melchr, Baltazar y Gaspar, Matfas dijo, "Yosé". Ellos le preguntaron, "¿Cómo sabes? "Yo sé a través de mi coca," dijo, "que Jesús va a nacer. El será Dios." En los tiempos pasados (ña wpah pacho)hubo unjuicio ante Jesucristo. Llegó una sentencia con agua, hace 200.000 años, y llovió durante seis meses. Todo quedó sumergido y cuando el agua desapareció, los

,

¡

completando, de nuevo, el cuerpo. Los sentidos del río lo convierten en un mojón metafórico de la historia de Kaata asociado con acequias de ridgo, momias y batallas sobre linderos. EI río Kunochsayuh fue el sitio de la ubicación de un sistema de riego que fue construido, probablemente durante la época del Inca.

LOS SET.ITIDOS CICLICO Y CONSECUTTVO DEL RIO

donde todo regresá.

tn

sonh'o (Abuelo de la barba)..

6

El lago verde es un gran lago en la cabeza del aylh,r Kaata. tr¡ilka, orir¡ndo de Cuwa, enf¡tiza la importancia de los curandems herbales de Cruvaencomparaciónconlos adivinos ileKaata.Insinrlaquesololagente ile Curra tieue derecho a llevarlabolsa demedicinas. De oralqtriermodo loskaateños llevan la bolsa de mediciuas con objetos rituales. Sereñere alsolcomo aul abueloconbarta,locualMa¡telinoexplicó as( "[osrayos del sol son como h¡baüa, escondiendo al sol de nuestros ojos. No lo podemos vei"'

192

o

-Tiempo ylugar original Donde todo se oricina v

alcaldes dijeron: "Habrá otras sentencias con agua. Construyan todas las ciudades nuevas en lugares altos." Por esta razón, Kaata está sobre una peña alta, que está muybien, pero Upinhuaya está en el rincón lo que no eetá bien. Nuestro Señor es bendito y cualquir hierba de Kaata es muy poderosa. El segundo juicio vino cuando nuestro Dios habfa hecho el sol, owqui

En otras palabras, las ciutlades eonstnridas en los lugares más altos están a salvo de las inundaciones, que son sentencias mandadas por Dios y destructivas para aquellos que se han quedado en las zonas niveladas debqio de Ia uma pacha. Las riadas se llevan a todos los niveles, comunidades y gente debajo de Ia cima de la monta¡1a. [o que se lleva la riada regresa a la uma pacha, un lugar y tiempo de origen y término. El río se asocia conlas inr:ndaciones en cuanto que cruzalos niveles ecológicos y arastra a la tierra, y está asociado con la cima de la montaña de donde fluye continua¡nente y a donde regresa. hresto que el río quita y renueva a la vez, es el símbolo dominante del rito de la mala suerte. El rito de la mala suerte es un montqje de los dos sentidos delrío: (1) el sentidoconsecutivo, quepasaporlugares, se lleva a la mala suerte y (2) el sentido cíclico, de regreso a las alturas,

I

restaura Ia pérdida. El río devuelve lo que ha estado faltando,

>¡

ú

§entido cfclico de tiempo y lugar. Donde todo gstá

Q.o

originándose y todo egtá

retornando. Sentido del

(t

{

tiempo de concreción y

F

i0

circulación: E:rperiencia cfclica basada en cicloa agrfcolas, estacicnaled

ca

y diarios.

á It t= r U CA

',r, á

E ca aú

t t,

\ §entido consecutivo lineal

de eventog del pasado y presente. Experienciae transitorias de enfermedad

Este canal de seis kilómetros de longitud desde el río Kunochayuh de Kaatallevaba agua alolargo de unaruta de patrones geométricos de 60 cm. de profundidad y 90 cm. de ancho. I,os constructores crearon esta hazaña de ingeniería usando su habilidad trácnica para superar dos difrcultades aI canalizar el río a lo largo del contorno en forma de "S" de un valle muy empinado y disparar el agua a través de dos orificios de diez mts. hasta canales de continuación. Para el rito de la mala suerte, los participantes hacen un üaje de regreso circular a Kaata desde el río a lo largo del sendero encima del canal de riego, que sus antepasados construyeron de tal manera que transcurriera horizontal aI centro. 193

) , ) ) )

) ) ) )

) )

) )

'pérdida de tiempo, propiedad y parientes.

hasta el centro

) ) )

) )

) ) )

) ) ) r)

)

,) ) ,) ) )

:) ()

; (

(

{ ( (

I (

, El rÍo sirve ile ¡eferencia metafórica a otra capa de la historia

señalada porlallegada delos españolesy la eliminacion delas momias. El rito de linqje indicó que las momias de los antepasados estaban asociadas con las tumbas abandonadas al oeste de Kaata pero llegaron a ser asociadas con el ío; en los ritos de la mala suerte sá alimenta al río con platos para las momias de los antepasados. La veneración alas momias de los antepasados fue trasladada desde sus tumbas al ío como consecuencia de los esfuerzos de los primeros misioneros para eradica¡ el culto a los antepasados quemando momias ylanzando sus cenizas al río. Una fuente histórica de esto sonlas instrucciones dadas para la extirpación de la idolatría a principios del siglo XVII:

I (

( (

( ( (

.

I ( (

( I

ministerio de las huacas.

(

( { ( ( ( (

{ (

Se tiene que tener mucho cuidado para impedir que esconilan nada, porque Io harán si pueden. Se tiene que dar un castigo priblíco a cualquiera que esconda algo.,. Después de que los indiüduos hayan entregado sus objetos, los brujos tienen que entregar las lzuacc.s (santuarios) y ¡¡raJs¿is (momias) de las que están a cargo yque han trafdo de sus esconilites...[y] tienen que amontonarse fuera del pueblojunto a las momias de malquis que han sido sacadas de Ia iglesia y quemadas en una gran hogo"i" on "n lugarremoto. Yo conozco un pueblo, y no esmuygrande, dónde enuna de estas situaciones se quemaron a la yez más de trescientos objetos. .,.Por lo tanto, el üsitador y los padres presentes tienen que firmar estas listas, ya que es más importante de lo que se comprende generalmente para los indios que perciban y que sean persuadidos de que no hay ninguna intención durante unavisita de quitarles nada que sea de ellos en pleno de¡echo, sino solamente aquellos objetos que no tienen ni ngrln provecho para nadie, que son dañinos para todos, y una ofensa al Señor nuestro Dios porque son utilizadoj en el servicio y

.

.,.Todo lo que no se queme en el fuego tiene que ser tirado a un lugar donde nunca pueda serhallado. Si es posible, se tiene que eütar que los indios vean cómo se hace esto, y de saber dónde se han tirado los materiales. Tal como ha ordenado el señor A¡.zobispo, todo lo que se ha colocado bajo las cruces cerca de la iglesia tiene tue, cuando se oÍiece una buena ocasión, ser sacado, disipado, esparcido y tirado al rfo, dondeno va a quedar ni mernoria ni rastro de ello. puesto quehace unos cuantos meses se encontraron sacrificios de cuyes y otras cosas que son habitualmente ofrecidas a las huacas en torno de una cruz debajo de la cual se habfan enterrado los residuos de las huacas quemadas...pero si bien la alegrfa de los indios es grande, más grande es aún la alegrla de las personds que los han enseñado y confesado, al yer lo diferente que es este pueblo de lo que lo hablan encontrado_en

camino a la vida et erl:a ut cogll@cdnt te Deum uerum, et qtem misisti Iesum Christum. (Arri aga 1621: 130-134)

Arriaga insinúa que al tirar las cenizas de las momias al rfo serán olvidadas y todo rastro de ellas llevado por el río. No se había percibido, obviamente, de la función del río como un medio de devolver reliquias aun tiempo y espacio original. Conunaironíáque tal vez seademasiado sutil pa¡aun español ordenado de sacerdote,los extirpadores devolviercn las momias de los antepasados al tiempo y lugar originario, donde nunca podrfan ser destruiilas porlas catástrofes de acontecimientos y lugares. Otrofactorfu elainhabilidad delos misioneros paracomuricar sus conceptos de vida etema alos indios. Como resultado, los indígenas se inclinaban a considerar las creencias de los españoles segrin sus propias ideas de origen y regreso. El rfo Kunochayuh continúa hasta oste dla siendo un lugar ritual para alimentar a los antepasados de los satrtuarios a la tierra, Y Marcelino y Carmen todavía alimentan a sr¡!¡ antepasados muertos colocando los alimentos rituales cerca de las tumbas al oeste ale su casa y en el rfo Kunochayuh. Durante el rito de la mala suerte, los kaateños normalmente preparan un plato para las momias de los antepasados y para los santuarios a la tierra que es lanzado al río Krurochayuh. De acuerdo con su naturaleza de sacar y reponer, ol río se lleva a I as sar¡sas de la mala suerte segúa el tiempo linear flos espaioles)y regresalo que está i¡completo (sus antepasados) al cuerpo del ayllu por medio del tieopo clclico. El rfo Kunochayuh también representaun acontecimiento histórico más recieote, la invasión de Kaata por Upinhuaya en 1904. Este lugar de Ia invasión continria siendo un sfmbolo de la resistencia y adaptabilidad de Kaata en cua¡to a su montaña,

Una ritualista del rincón I"os kaateños normalmente eligen a mr¡'eres de Upinhuaya para llevar a cabo ritos de mala suerte. La posición de Upirüuaya €n relación con

Kaata es la base subyacento de esta preferencia. La tradición oral del diluvio dice que Upinhuaya está afuera, en el rincón. I¡s ritualistas tlel rincón son más propensos a manipular y expulsar las experiencias disipadoras que aquellos del centm, que hacen circr¡Iar la sangre y grasa. Los ritualistas de Upinhuaya manipulan las espinas, ratas y río

( ( (

I

194 195

I

para que las desgracias dejen de circular. La proximidad de Upinhuaya al ío Kunochayuh es otr4 razón de por qué son capaces de manipular este sfmbolo fluido. Una mqjer siempre cqlebra los ritos de la mala suerte ¡nr causa de su posición estructural sn una sociedad qui tiene como principios la herencia bilineal y la virilocalidad. El patrón de quitar y renovar, que se ve cuando una mw'sr qe traslada de su üerra cuando se casa y su hija regresando de nuevo ppra recuperar eI acceso a la herencia de su mailre, se repits en el rito cuando urra mujer envía objetos que disuelven la tierra, cuerpo y linaje, pero que, asimismo, restauran lo que se ha quitado. Ella alimenta al r{o que cruza los uiveles, pero, sin embargo, régresa; mientras que el ritqalista masculino alimenta a la montaña, que es permanente y simboliza eI patrilinqje. Seleccionando a la mejor adiüna de Upinhuaya, Carmen invitó a Rosinta García para que Ilevara a cabo el rito de la mala suerte. Su

Rosinta estabá sentada en el rincón oriental, mirando hacia el oeste, y todas las mujeres de los yanahuaya estaban ientadas a su alreiledor co-n sus herra¡¡ientas de tejer en un paquete delante de ella. Cerca de ellas-habían paquetes de papas, ocas y cebada qu" .i-¡otirr¡rr, ,rrta

entidad femenina personiñcada llamad.a tawichu. El simbolismo

femenino del rito de Ia mala suerte puede ser comprendiclo en relación

aI simbolismo masculino del

patrones del patioy la cocinay itos niveles de Iamontaña para celebrar este rito para el rÍo.

rito del lin4je, que enfatir" d""".ho la tierra. "l Esencialmente, el movimiento del rito de linqie habÍa sido hacia el centro del hogar de Marcelino, mientras el rito dL la mala suerte, que trataba de Ia disoluciones del cuerpo y Ia tierra, se apa*aUa áa hogar. En un paralelismo simMlico; las ind""". qrr",oarrai",i"r¡ tu-her, a" apartan de la tierra de padre: son fisiológicamente y sociámente más , capaces que los hombres de manipular los símboloi que tratan de las pérdidas del cuerpo y la tierra. Gloria, la hija de Martelino y Carzren estaba ausente del rito. Aunque estaba en La Paz, estaba presente simbólicamente, no obstante, en ürtud de su sombrero, que se encontraba entre Celia y Soña. Este lugar_correspondíaa su lugar como a la tercera hija en .írá. n".i"t. colocó una taza de alcohol dentm del sombrero tle dloria, y a to targo aet rito nosinta actuó gestos con su sombrero como si fuára Gioria. El sombreroestambiénun símboloderegresoparalos andinos. Marcelino, por ejemplo, tiene el sombrero de su hiio Sabino, que falleció colga
196

797

bn¡jefa tieno la reputación

de haber matado a siete personas. Una manera de rrandar maldiciones es eseondiendo la mala suerte (clr¡7e) tlent¡o de los cráneoe de un gato y un perro y haciendo apretar los tlientes del perro con los del gato como si se estuvieran peleando. Si se ilescubre la mala suerte,.la gente puede, o bien tirarla al rfo o bien vengarse pidiendo a otra bruja que qntable una guena mística con Rosinta Si ge sorprende a alguna de las dos brqjas in fraganti, se la lleva al comisa¡io que le ala una multa equivalente al salario tle un mes y le hace prometer con la cruz que nqnca más va a hacer maldiciones. EI comisa¡io de Charazani, sin embargo, le teme a Rosinta y, por lo tanto, nunca es arrestada Era ya oscuro cuando Rosinta llegó por la puerta trasera de la casa ile Marcelino. Su mstro curtido y amrgado reflejaba Ios poderes de una hechicera. Con rapidez, desempaquetó sus atavíoo rituales dentro de la casa-almacén, y Carmen se emocionó al ver a la ratamuerta que, ella ddio, Rosita habfa estrangulado. Nerviosarnente, Marcelino pinchaba a Rosita para que fuera más deprisa, pero desde el principio ella estableció su propia veloci dad. Metódica.mente y con conña¡rz a comenzó a sacar las malas suerües. Sosteniendo un cuenco delar¡té de su boca, Rosinta sopló boca¡radas de incienso alrededor de nuestras cabezas y pies, después equilibró una taza ile alcohol sobre nuestras cabezas, lo asoció con eI tiem¡» y lugar original, y lo lanzó a nuestro santuario a la tierra. Explicó que las gotas de alcohol eran para pedir permiso a los

patrilineal

a

Ir I

Como contraste, el santua¡io a la tierra no poses la variabilidad bianal del río y el viento; pero cada uno es interpretado por su sa¡rtuario complementario. Por ejemplo, Chaqamita (santuario al sol naciente) es emparejado con Pachaqota(santuario al sol poniente). [os santuarios dedicados a la tiqra eran los sfmbolos centrales de los ritos a€rfcolas y delinaje, que simbolizaban un cuerpo de la montala estable, pem el viento y el rlo eran los sfmbolos dentro del rito de la mala suerte, por causa de su variabilidad natursl, Se les alimenta con una rata, musgo y cactuses: las ratas se comen las provisiones valiosas, el musgo rompe las piedras de sus casag y vallas, y los cactus que aparecen en los canpos.no son solamente dañinos para los animales, sino que son

también difrciles de arrancar. los antepasados muertos del patrilinqje de Marcelino, el patrón del patio, la patmna de la cocina f,e Carmen, y la montaña de Kaata comiemn con el vientoy el río. Para estos huéspedes, Rosinta sirvió seis paqueteb de algodón de cocao grasá de llama, claveles e incienso al santuario a lo largo de la casa-almacén. Los paquetes desaparecieron en el fuego dentro del santuarib. Rosinta puso de lailo otros seis paquetes para que fueran quemados y alimentados al rfo Kunochayuh. Ios antepasados, patrón, patroria, üento y montaña terainaron su comida a orillas del rfo Kunochayuh. El rlo fuo bautizado Mario, porque Rosinta'dijo que se parecfa a lp palabra quechua moyu, que significa río. Admiramos la ingeniosidad de Rosinta y nos quedamos en silencio cuañdo pidió a cada uno de noáohos que nombráramos a dos de nuestros enemigos, para que pudiéramos mandarles una tlesgracia Yo no pude escuchar quiénes eran los enemigos de.los otroe, pero cuando Rosinta me pidió a ml, todos. escucharon atentametrte mientras nombraba a Lionel Alvarez de Charazani. Alvarez habla reservado varias veces la cüina de su camión para nuestro viqje ile veinticuatro horas a La Psz: Luego, cuando mí esposa y yo cnrzábamos la moataña

hacia Charazani, nos informaba qu6 algu.ien más iba a sentarss delante. Ilabía vendido los asientos por más dinero. Cuando nombré a Alvarez como mi enemigo, Cdrmen y Marcelino sonriemn; a ellos tarnpoco les gustaba este mestizo. En general, a nadie le gustaba Alvarez, porque atestaba la parte trasera de su camión de indios y les cobraba tarifas altas, La medianoche diüdió este rito de mala suerte en distintos lugares de alimentación y distintos aliinentos rituales. Antes de la medianoche Rosinta dio de comer grasq ite ll¡-a y algodón a los antepasados, patrún, patrona, motrtaña, viento y río en el patio de Maréelino.

198

,

Después de la medianoche, comiemn principalmente grasa de cerdo y lana de llama negra, así como grasa de llama y algodón en eI río Kunochayuh. El cerdo üene tradicionalmente de más ab{o de los niveles delamontaña, y su grasasimboliza elpodernegativo delazóna. La llama es oriunda de las tierras aitas, pero su lana negra simboliza la muert¿. Ambos símbolos en conjunto, sin embargo, sugieren'que las fuerzas negativas de la muerte y putrefacción de deba,¡'o la monta¡lason restaurailas por las fuerzas positivas y regeneradoras de las tierras altas- Aunque la tierra y la gente se erosiona y muere en su üaje a través de los niveles hacia las tieras bqjas, cuando mueren, regresan a las tierras altas, donde se generarán de nuevo. Después de la medianoche del martes, Rosinta comenzó a preparar lacomidaparael rfo adivinandocon un cuy gris quehabíasido colocado ante la frente de todo el mundo. Abrió sus rrísceras con sus uñas y derramó la sangre en una taza con üno, huevos, y maí2. Después, sacó el costillar y examinó las protuberancias de delante, que formaban una pequeña media luna. Dijo que parecía estar bien. En los páncreas del cuy encontró dos incisiones, y dijo que eran ilos bocas ( simikuna). I-os enemigos nos estaban maldiciendo, explicó, y Marcelino identifrcó una boca comola de Dominga Ari. Dominga se había vuelto pobre después de la muerte de su marido, Mariano Yanahuaya Hacía veinte años Mariano, el hermano taxonómico de Marcelino, había usurpado las

tierras ile Mariano, y Marcelino dijo que la ceguera y pobreza'de

Domhga eran el castigo de los antepasados de Marcelino. De hecho, Dominga había acusado a Marcelino de acudir a una bruja para enviar estas desgracias. Cuando dos familias andinas hostiles sufren cala¡nidades se sospecha un intercambio de brqiefa. Se sospechaba que Josefa Waque, Ia segunda boca, me habfa maldecido. Esta fuerte señora de setenta años había sido atropellada por caballos, qu€ dañarón gravemente su hueso coronal. Estaba agonizando cuando me la.trqieron para que la curara. Después de afeitar su cabeza, lavé yunÍ el hueso con una venda. Se recuperó en un mes y volvió pidiendo s'u cabello. Cuando le expliqué que lo había quemado, se fue enojada y empezó a sospechar que yo había usadq su cabello en brujeíos contra ella. A la vez, Dominga y Josefa se hicitimn amigas fntimas, levantando las sospechas de Canoen sobre ellas todayía más. Cuando Rosinta mostró a los Yanahuaya las dos incisiones en el páncreas, ellas se dieron cuenta de lo qúe Dominga y Josefa habían estado haciendo. ¿Cuándo aprendería Sebastián? dijeron. Estaban

199

, ) felices, no obstanúe de que yo considerara ahora a Dominga y a Josefa como enemigas mfss, cosa que no había hecho anteriormente. No tendrfa que haberle dado de comer a DomingayJosefa Laincongruencia

de dar comida a r¡na persona que me estaba maldiciendo era una contradicción para los kaateños, que consideran que el interca:nbio tiene que ser siempre feciprocado con una cosa parecida Se tiene que intercambiar mercansías por mercancías y desgracias por desgracias. Arrebata¡ el cabello, que es tan esencial para la mayor parte de la bn:jería a¡dina, es un ataque a la uma pacha de la persona, como cuando los chunchos de laleyenda del diluvio robaron la winch'a de la mqjer kaateña. Arrebata¡ cabello sigrriñca quitarle a la persona lo que es

oás original y cfclico para ella, y, simbólic"mente, implica una

disolución del cuerpo sin alevolverlo a la fuente. El río es el lugar.que puede romper el ciclo de mala suerte, de cualquier manera, y así devolver lo que se ha perdido. La adivinación de Rosinta duró más de dos horas, y eran ya alrededor de las 2:30 de la madrugada cuando comenzó a servir al rfo. Extendió la rata en la cabecera del tejido ritual y eligió veinte ovillos de lana de llama oscura. Mientras tanto Carmen habfa, en secreto, arrebataalolacoca de algunos santuarios y secretarios dela comunidad, y Rosinta colocó doce de esas hojas en cada ovillo. Se colocaron hebras de grasa de cerdo sobre la coca. "Aquí hay un poco de queso para los ratones y ratas," dijo Rosinta. Carmen comentó én brcma que las ratas y ratones eran bichos de la

selva, que comlan grasa de certlo en vez de queso. Rosinta también sirvió margaritas, semillas, montones de hierüas y musgo. Unavez que Rosintahabía serviilo esta comida, envolüó fuertemente la lana oscura alrededor de ella Un ovillo fue atado en las espaldas de Ia rata y se er¡tregaron dos ovillos a cada participante, colocando uno debajo del sombrero del hombre o dentro de la winch'a de la mr{er, y el otro entre el dedo gordo del pie y la sandalia. Dos ovillos fueron metidos en las cosechas (ro¡¿rcl¡¿),los tejidos, la cocina, el dorrniforio y eI dispensario. Alos corrales de ovejas, caballos y burros se les dio dos ovillos cada uno. Aunque los paquetos sacaban las fuerzas malignas de sus objetos asociados, nosotms descansamos y comimos para prepararncis para el üqie más bqio aI Kunochayuh. Rosinta recogió loo paquetes de los distintos lugares, rompiendo cada vez un hilo de ll¡-a ¿"1 "r, torno aI umbral de la puerta o las patas de los animales, Marcelino daba prisa a todo el mrmdo, temiendo que pudiéramos ser vistos por Josefa o escuchados'pm Dominga, si estaban despiertas mientras

¡*o

pasábamos por delante de sus casas. Aosinta, ñnalmente, recogió todog los_oüllos, y estábamos listos para imos, pero no potlía encoít"o tejido ritual para la coca. Camen corrió por todas partes buscándolo, "o y, luego, le dio otro. Salimos en frla por la puerta de adelante hacia el barro y la lluüa. Todo el ¡"undo estaba cargando un gran paquete lleno de ropa sucia, que seía lavada en el rfo de igual manera que nuestros iuerpos. Caminarnos a tmpezones en la oscuridad, Marcelino delante de todos y Rosinta detrás. EI sendero iba a través de la ladera de Ia montaña, y donde se reúnen los picos Tala y Machu pata, una emsión cortaba profund¡mente la ladera del valle. Las piedras y la arcilla resbalosa hacfan que el paso a lo largo del dermmbó fuera muy peligroso. Va¡ias veces Marcelino me pidió que ayudara a la anciana iosinta, que ava¡rzaba ta-mbaleando cargada de un gran saco de comida geca como pago por su trabajo de esta noche. Sin embargo, no necesitaba mucha ayuda yandaba aI mismo paso que todos, a pesar de sus set¿nta a¡ios. En algrin lugar perdf un ovillo mntra mala suerte que estaba entre mi pie y mi sandalia. Las consecuencias de mi falta áe cuidaalo me dieron miedo, por lo tanto, saqué el oüllo de mi sombrem v lo diüilí en dos. Era una noche muy oscura y nadie se dio cuentaDoshoras más tardellegamos al puente que cmza el rfo Kunochayuh y escalamos otro sendero empinado que suLfa hacia Ia montaña unos treinta metms. Marcelino señaló una cueva al lado del rÍo y la llamó el "señor del diabl o" (supalnituh). Marcelino anplicó .o ,roilb"", Antiguamente un kaateño estaba cuzando el rfo desde Upinhuaya, Vio a un hombre que llevaba un tr4je blanco y una máscLa negra parado dentro de estacueva. Asustado, dejó todáy corrió a Kaatapata, diciéndole a todo el mundo que habfa visto al di;btoNos acurnrcamos dentro de la gnrta,las mr{eres bien tléntro de ella y Marcelino y yo afuera. É,osinta lanzó una ofrenda de coca al señor del rlo, y rezó para que nuestras penas y desgracias se fueran. Ca¡men nos sirvió papas calientes y ocas. Conversamos acerca clel ío. El Kunochayuh fluÍa rápidaoente delante de la gruta, bqjando seis metros de desnivel en eI transcurso de aproximadamente veintitrés metms. El río tenfa cerca de cinco mefios de ancho, entrando y sallendo serpenteando de las gargañtas que habfa corüado en la háera de la montaña y fluJendo alrededor y encima de grandes peñas que habían sido amastradas por larápida corriente. porcausa dál desnivel, bajaba en peldaños de cascadas que estaban cercal.as entre sí, qoe pr"""írn a las temaz as de la tie¡ra. Ma¡celino nos contó cómo iabia¡ugado "" en

_

li

) )

) )

) ) )

, , ) )

)

, )

) )

I )

) ) )

)

) )

, ) )

)

) 200

207

) )

) )

las piedras del río cuando era muchacho. Señaló lugares donde hcostumbraba sentarse que ahora se habfa llevado el rÍo, y charcas, ahora repletas de rocas, donde habÍa nadado. Marcelino charló sobre el puente: Este puente de más abajo que c¡uza el Kunocha)¡uh fue construido hace diez años después de la Reforma Agraria. Antes de esa época, los kaateños y upinhayeños cruzaban lejos, por encima dela gmta, donde el r(o era más estrecho y menos profundo. Durante la esiación de las lluüas mucha gente no podfa cruzar, y si lo hacfan el lo se los llevaba a lugares más abajo. Los upinhuayeños, en épocas pasadas, t€nfan otro camino a Charazani que cruzaba los campos más bajos de nuestro ayllu. Llevaban a sus muertos para ser enterrados en el cementerio de Charazani. Estos a]¡maráB t€nlan la extraña prácticq dE ent¿rrar a sus muertog lejos de Upinhuaya. Un dem¡mbe ge llevó su carret€ra más baja y ahora, con el puente, pasan rápidamente a través de Kaata. ya no lleyan sus muertoe cruzando Kaata, sino que ahora los entierran en

Upinhuaya.r

Marcelino recogió pqia y leña seca para hacer una pequeña hoguera dentm de la gruta. Rosinta colocó un oüIo de aleodón en la cabeza ile cada uno de nosohog. Presentamos las ofrendas a los señores de la montaña y del ío, y rcgamos para que nuestros enenigos nos dejaran en paz. Rosinta quemó todos los paquetes y echó las cenizas al ío. Luego, Carmenle dio aRosinta un cuyblanco y negro, y lo diseccionó para examinar sus vÍsceras. El corazón, que todavía estaba latiendo, predecíabuena salud. Todo el mundo se apiñó en torno a ellamientras nos mostraba los dos páncreas, que eran de color rojo oscuro con puntas blancas. Ella dijo que esta señal indicaba falta de vida en el hógar de los Yanahuaya, y que el hogar no habÍa estailo dando de comei a los santuarios del ayllu. Si querfan que la vida creciera tendrían que empezar a ofrecer más ritos, y, por lo tanto, Marcelino y Carmen d3 inmediato que iban a celebrar más ritos de linaje para

-prometieron Ios señores del ayllu. I

La Refonaa Agrarie estaba pdtrcipalbetrte iute¡esada en vincular aUpinhuaya y Kaata con Ia capital de la pmvincia, Charazard, y con La paz. La ¡efoioa deáni¿ los lindoros de las comunidades, que, con ñuencia, las fracciona¡ou do su solidaridad de ayllu, y las coaectó ¡rcr modio d€ caÍet€ras con ceut¡ls boliviaDos do,interc"¡"hio. La garganta del rfo Kuaocha¡nrh separaba al ayllu Upinhuaya del ayllu K6ats eD tieropos ¡asailos cuando los patrones de inte¡c¿mÉio eran ues Ye¡ticales que horizotrtale8.

Nos arrodillamos ante la caída del ío. Rosinta echó la yema y la clara de un huevo de gallina aI agua, y, luego sacO Ios fard*"""g-. ¿" nuestros sombreros y sandalias, asÍ como de las winch,as de las mujeres. Mientras tomaba las winch,as, rompió la lana alreáe¿o. ae nuestras manos derecha e izquierda, y pie derecho e izquierdo. Colocó los paquetes negros en un üejo te¡ido ,it""t .orr iáJ ."yir, mascadas de coca, colillas y cenizas. Todo el mundo ¿"."i0 ""t"s, ,.i.tr,

il

mientras Rosinta arrojaba el. tejido al río, rticiendo, ;¡eiriycne¡ Por lo ta¡to Rosinta había eliminado toda la mala suerte y estaba impaciente por regresar a Upinhuaya. Dijo adiós u i.¿" ui -,_¿" mientras cn¡zaba el río, por un instante semetió en sus rgo"a h"lra.., sosteniendo su pollera con su mano derecha y .-ádiá. .o mano izquierda. El agua corría veloz alrededoi de"r. "o., la adiyina mientras .ella tomaba un paso final dentro del torbellino y,lueeo,,"1í;i; S.ubió con rapidez el sendero zigzagu"r"t" qi"'.i-i*r"tu¡" "u"uo. abrupfrne-nt9 hagia el camino principd iUpi"lr""i"v ¿Á"p'ui".io unanube, deigual manera como había aparécido desdá "" l"o.Áia.a ." la casa ritual a principios de esa noche. Se fue, habiendo hecho desaparecer las desgracias tle la familia Yanahuaya Había revélado que la mala ar".t"- .", inie.ca_¡io entre enemigos que desintegraba el cuerpo fisico, social"n yg"oá¿n.o,lo

mismo que eI interca¡nbio ent¡e esos nivele.'.o*i"iri?ui- Io".po. Nuevamente, la familia de Marcelino yanahuaya ir¡á á.rao conciencia de la interrelacion entre los antepasado;uertoi la tierra ancestral, Ias pérdida de tierras y a"l -mur¡nuraciones, cuer¡»..La adiüna ""i"iláa había llegado "del rincón,, para arrojar estas desgracias aI río, y llevárselas. Nuestros cuerpos fisicos de este mundo también necesitaban -. limpieza; y, para esta ablución, Marcelino y Cr.-;-;";;;;" , infusiona¡ una mezcolanza de cactus, espinós ,gr". ó-ñ"" v .o. v tres hijas llevaron el agua espinosa a orilias deirfo: D;.p*lá" },r."" gárgaras con ella, se desnudamn y se lavaron concienrr¿'r-".ri" sÍ con ella, cuidando de que entrara e-n cada resquicio. M";;;ii;" "ot y y"" oes¿parecrmos en la cueva ya que Ias mqjeres de Kaata son muy pudorosasinclusodura¡telosritos. Despuesdequehubi"i-L_Jnr¿o, Marcelino y yo hicimos lo mismo. La ollá de arciila y Iá:oiJ""." f."."" flotando por el río. . Carmen y Marcelino eliminaron todo rastro cle las abluciones; incluso arojaron las cenizas al agua. Regresamo" Xr"iu po"

"

202 203

"t

sendero más alto. Marcelino y Elsa me habÍan aconsejado, 'Una vez que dejemos el ío sólo pueden mirar delante de ustedes, no pueden mirar ni a la derecha, ni atrás, ni a la izquierda ni detrás." Cármen y

Elsa e¡an siempre más cuidadosas con las nibricas de los ritos y Marcelino seolvidó pronto del tabú mientras escalábamos laempinada pendiente y comenzó a charlar más acerca del rio. Durante su lapsus, Marcelino me habló del ca¡ral de riego. Yo me quedé asombrado aI descubrir esta obra maestra de ingeniería, de la que no había sabiilo nada dura¡te u¡ año, construida en los cerros. Yo estabainteresado en saber.cuándo fue constrri da y cuándo fue utilizada Mi curiosidad le irritaba y mientras caminába¡nos a lo largo de los mosaicos de piedra, yo continuaba diciendo, "¡Allinyapuni!" ('¡Magnifico!"). Carmen y Marcelino parecieron alegrarse al escuchar eso, y Marcelino comenzó a hablar: No podemos recorilar ninguna época en que nuestroo ant4pasados usaran este canal. Nuestros antepasa¿los habfan acarreado las piedras desde el vall e más bajo a estas tierras altas. Las hablan cargado sobre sus espaldas, no con llamas o alpacas. Las piedras fueron encajadas en los lados y parte inferior del canal. Uno por wro subieron desde Ia cuencamásbaja del rfo donde habfan recogido las piedras y las hablan subido a la montaña.

Mientras hablaba, decíarepetidamen le,"Nin nispa' ("ücho pem ilicho continuamente'). Estaba hablando como si "ellos" todavfa estuviera¡¡ cargando las piedras hacia la montaña Todos nos iletuvimos para mirar a la ladera de la montaña a través de una nube, como si estuüéra¡nos espera¡do que un antepasado cargado de una gran piedra cruzara el horizonte. La misma fomra delasmontañas, que hace que sean silenciosan, también prroduce gu eco. Esta tradición o¡al, en particüar la parte que tuüeron los kaateños en la constn¡cción del canal, y como personas, y no llamas, cargamn Ia¡¡ piedras desde las tierras bajas a las tierras altas para hacer que el río lluyerahacia el centro del ayllu I{aata enfatiza llevarhacia arriba alas

piedras que el río habia llevado hacia abajo. A traves de la actividad humana el cuerpo, niveles de la tierra y la sociedad pueden ser restar¡rados al tiempo y lugar originales. De manera similar, el relato ilel diluvio representa al hombre andino llevando a la llama a la cima de lamontaña donde a.mbos son salvados de los efectos delainundación. Nuestro camino de regreso se éncontraba a lo largo de este canal de riego, y después de un trayecto de una hora podíamos divisar Kaata. 204

d.ijeron que- no mirara et sen¿tem sobre el que ll_-q:lT f ql.: me naDtaruos ylqrado al río esa madrugada. yo obedecl. Finalmente llegamos a la parte trasera de la casa ae Ma¡cell"o y tü".á.1, justaÍ¡ente-miontras un viajero llegaba por el .árt.áo ¿elu "Al " Marcetino dijo que habÍamos tenido mucha suerte de no """aa encontrar nadie alaida o al regreso. Nuestro viqie habfa trazadoun áanlirculo.

Porlaruta más bqia hacia el río habíamós etiminaao nuesiial-a".c-o.¡"" I través de las tierras altas háiar¡os restaurado nuestras pérdidas. manos y pies a rravés rlel humo de una hoguera ,-_l::qi:. ":*',as d-entro del patio, Carmen nos dijo que- tenfa que hacerse esto pera eliminar_algo dela pena que qtedaba¿etas ¿escraciar. ó"fj"i"" t"r¡"

y por el camino más alto

grandes ptatos de sopa de cerdo que comimos con gusto ilespués de once horas de actividad ritúal. Encontré el fqio_ne_gro q re yo habla descuidadamente ilejatlo atrás. uuando selo mostré a Marcelino, se asustó. Ia quemamos rápi¿lamente

-

en la hoguera sin decir nada a nadie. Poco antes del mediodía, Josefa Waque vino aI patio pedir a comida.

^ persiguió enojada hasta afuera, inquieta porque una de Ias ,uarmenla hechlzadoras hubiera Ilegado tan pronto después dá qui hubiéramos eliminado l"s desá'racias. Carraen y Marcelioo *-ilr-"-n-i t"o." dudae sobre la eñcacia del rito de i. .""rt"i;;;o-;;;"-" -aa efectos visiblesde los poderes de Rosinta esa misma tarÁ.' O-o-irg, Ari y su hijo Julián comenzaron a grita¡se hacia la hora á" lu .."r, y, finalmente, Domingo le pegó al muchacho. Marcelino.*iOl ii¡o q"" la desgracia se habfa yuelto hacia ella. t uego, Carnen exili-j ü.rr"" de los gritos, Dominga había recogido m*ñ";;d"t c-J;iioiál" r,i.io con laintención de embrujarlo; Julián se dio cueni.vñ"rJá." _.¿* al comisario, que la riñó fuerüemente. Marcelino alabó el ;;er de Rosinta üciendo, Yocl¡an" ("Ella sabe1. eseacia, pues, el río a¡ruda a llevarse las desgracias y a devolver ,rasEn partes para completar el cuerpo. Como metáfora, el rfo está asociado con_lugares geográficos, pelodos rte tienpo y mi*" .o"1"1", olshntos, asf cono enfemedades,luchas entre familias y p¿r¿laa¿e lá tierras. Otro conjunto de significado. dbffiá.Áila-" a .r" en forma de una coniente continua que"", "in su origií n"r" tiene ilt" , tiempo y lugar origtr al (uma pacha). El río conpleá aí "l cuerpo no sOfo aI lavarlo sino al definir sus fronteras y devolver eternamenti lo que se ha llevado.

205

La geograffa, sociedad, tiempo e historia de Kaata tienen

ttos

dimensiones que coinciden con el ío. I¿s niveles de tierraparticulares, zonas ecológicas, comunidades distintas, ordenamidnto del tiempo y la historia en capas es una dimensión. La otra es mncebiala en términos geográñco completo, la unidad cultural y social del ayllu, de "n cuerpo

lugary espacio original. Estelugary espacio original es completó en sf mismo, cfclico y constitutivo de todo lo dernás. Estas dos

y un

lo

dimensiones son de un cuerpo.

LA FIESTA CON LOS MTIERTOS

Para los andinos, la ñnalidad de la muerte se disminuye con la de lá montaña. Ircs andinos se convierten en parte de la tie¡?a que trabajan: mientras perecen sus cuerpos, su tiena se incrementa. Cuando mueren, entran en la montaña y viajan hacia ariba I¡s niveles visibles de los vivos son tan sólo la mitad de la montarl4 la otra mitad consists de los rfos subterráneos de los muertos. La cosmoügión de los anünog es una extensión de los tres dveles de la montaña, dividen su universo en los cielos (iutuoq pacha), este a,¡¡do (ha! pa¿ha), y el otro mundo (ura Wcha).t Cada lugar tiene un tiempo antiguo, pasado y presente a los que cor:res¡»nden seres metáfora

especlficos. los cielos es donde los a¡rcia¡os del relámpago, el sol ylas estrellas han morado desde tiempos antiguos; dondo Dios, Je$isy Santiago han vagado desde los tiempos pasados, y donde los bebés que han muerto bautizados está¡ bajandq en el tiempo presente, hacia la uma pacha. Ios cielos sugieren la creeción y Ia restitución por medio áe sus c€ractsrfsticss permanentes y cíclicas, mientras que las eqreriencias de este mundo son temporales y consecutivas. Ios lres tiemfos de este I

E_st¡

üvisión del muudo ecoló8ico

Uriost¡. 206

en t¡e8

pe¡tés me la sugirió por prioera ver JorgB

207

mundo están §mbolizados por las chullpas,la cruz y el cementerio, que se reñeren respectivamente alas momias de los antepasados, Jesús y los muertos recientes Oos que han muerto desde hace tres años). Los santuarios a la tierra se refieren aI espacio, tiem¡» y ser. En el otm mundo las momias de los antepasados, el pasado y los muertos

recientes están üqiando dent¡o de loe ríos subterráneos hacia las alturas;esla zonadereciclqje entre laüdayla muerte. EI ser, espacio

y

tiempo, nuestros conceptos metafóricos del universo, están

entrelazados en cada uno de los tres ingredientes ambulantes; de este modo la montaña sirve como una expreeión de Ia cosmologla antlina. En el segundo día de la Fiesta de la Santa Cruz, Guillermo Bautista, mientras estaba intoxicado, se cayó de espaldas desde una pared donde estaba gozanalo de la música. La casa estaba encima de un cerro, y la pared ilel patio, que tenía solamente un metro ile altura ilentro del patio, caía seis metros hasta una carretera de grava, La cabeza y espaldas de Guillermo se estrellamn contra una añlada mca. El baile se

intemrmpió.

Cuatro homb¡es cargaron a Guillermo hasta su casa La esposa tle Guillermo, Riñlda se desemborrachó al instante cuando vio que la columna vertebral ile su mari¿lo habla sido herida gr&vement6. Guille¡mo estaba paralizado desde el cuello a los dedos del pie. Y dr¡rante muchos dlas intentaron curarlo. Un herbalista envolvió la espalda de Guillenmo con r¡na compresa de piernas de rana trituradag ycoca sinresultsalo. Desesperadarnente, Reñldahizollamar aMarcelino que era el patlrino tle Guillermo. Guillermo ya estabainmóvil y apenas podla mover sus labios. Marcelino lloró cua¡¡do üo a su amigo, que siempre había sido la vida de las ñestás. A Guillermo le encantaba bailar y tocar la flauta. §egún se daba cuenta todo el mundo, Guillermo se estaba muriendo. Perohabíalaposibilidad delleva¡lo alhospital deAncoraimes.z Cuatrc hombres lollevarfan en camilla a Charaz aniy de alllseríatransportado en la parte trasera de un camión a Ancoraimes, a diez horas de 2

I¡e

Eisioue.os metodistas ¿lot¡¡ de persoual al hospital de Aucoraimes, dondo y otros pagau !a mita¿ do 1o3 gastós, tal como

atierÍlén a los met¿dista§ 8r¡tis

Norbe oco¡dori,u¡ex-raetodist¡Ieetrplicóalgtupo. PrimraraouteténdLnque

eliui¡ar la¡ hie¡tas porque loE misionercs ro lo aprobalaa. EBt¡s t¡lisio¡e¡os predicabau que la cua coo hierbas e¡¿ obre del iliablo y que el e¡fermo se¡fa c.§tigs¿o lor lid sorpieDt¿. A
208

distancia Sin embargo,

si Guillermo moría en el viaje o en Ancoraimes,

su cuerpo serla enterrado ¿n el sitio en que había muerto de acuerdo a

las costumbres andinas. Y si Guillermo era enterrádo fuera de la montaña tle Kaata, no alcanzarla su uma pachq ni podría tener un banqueteconsus descenilientesvivos durantela FiestaconlosMuertos. Tendfaquedecidirse, pues,conlacoca,si Guillerrr¡o moriía. Marcelino hizo llamar al adivino Teodom Yanahuaya. Teodoro colocó coca encima de] corazón de Guillermo durante varios minut¡s. Seleccionó varias hojas y las señaló arrancando tmcitos del lado de la hoja.

"¡Manan allinchu!' ("¡No es bueno!"), dijo por frn, y la esposa de Guillermo comenzó a llorar fuertemente. El adivino había predecido la muerte de Guillermo, dijo que se estaba quedando sin sangre y que iba a morir lejos de la montaña si iba a Ancoraimes. Su muerte en .Ancoraimes negaría el derecho de Güllerño sobrelas tierras que había trabajado porque sería enterrado allí y no en la montaña. El Secretario de Educación escribió su riltima voluntad y testamento en un cuademo. Laesposa de Guillermo, Refilda, estaba sentada cerca de él mientras enurneraba las tierras que había heredado de su padre y su madre. Nombr6los lugares lqjanos en los campos de más abajo, y, luego, 9us terazas y srxl camlns rotativos: Charco para el zo¡rillo (Añas Unoyuh),Dos caras (Iskay Uya), Terraza Redon da (Muyupata), y Señor del Toro Negro (Yarn Toroyuh). Mientras Guillermo nombrabalos lugares quehabía arado, sembrado y cosechado desde que tenla cuatro años, todo el mundo se rel{ó e hizo mentalmente el üaje con él a havés de los campos rotatiyos y más bajos, Estaban contentos, no tanto por haber recibido tierras, sino por saber que Guillermo estaba asociado corr tantos lugares. Guillermo se había convertido en una parte de Ia montaña, que se quedaría para siempre. Lavida se originayregresaalatierra. I¡s niños andinos crecen con la tiena de la cual se convierten en r¡na parte a su muerte. Junto a sus padres, alimentan a la tierra, la haceu dormir, le dan bebida, la aran, la hacen geminar, Ia cuidan y cosechan sus regalos, Cuando los niños de Kaata soa capaces de hacer estas cosas solos, entonces se convierten en adultos. Cada vez que este ciclo de la tierra los involucra se vuelven nás adultos, un anciano ¡ ñnalmente, una persona completa. La herencia de Guillermo fue legada en partes iguales a sru, hijos. Será consereada er¡ fia¡za por eu madre y el hijo mayor. Cuando lleguen a la edad de casamiento, serán sus tierras y ellos cuidarán a 8u

209

) )

, !

i

F ¡

matlre. Guillermo, cuando estaba yivo, garantizó su patrilinqie por escrito ante el Secretario General y el comisario, y todo el mundo sabfa que Guillermo, muerto, perseguiria a estas mismas personas si su derecho no se mantenía-

( (

(

I (

El viaje e la uma pacha

(

El rito de la mala suerte asoció al río con el lugar de origen y regresó a cabeza del cuerpo del ayllu. El rito del entierro prepara a los muertos psra un viqje a lo largo de los ríos subterránbos a la uma pacha. El viqje de los muertos se dbscribe en las leyendas andinae:

í

la uma pacha, la

( ( (

Kaata a los que él había pagado con coca, sangre y grasa. Ahorá nosotros le pagarla.mos cada vez que le diéramos de comer a la tierra. Como preparativo para su entierro, Guillermo fue primeramente lavado con agua caliente. Luego, se le ató una cue¡da fuertemente alrededo¡ de su cuello y se rellenó su nariz y boca con algodón para eliminar los olores. Marc elino y un pari ente visti eron el cuerpo con rop a nueva y lo colocaron sobre una mesa con dos velas. los amigos y parientesle rindieronhomenaje rezando Ave Marías y PadreNuestros y metiendo coca en su bolsa, para el üaje.

I¡s

se¡ücios funerarios comenzaron al mediodía del dÍa después de su muerte. Reñldallenó subolsa de medicinas con papas cocidas, ocas, charque, salsa picante, y grasa dellama, suficiente para un largo üqje de undía. Io abrigó con sus frazadas y poncho porque haía frío dentro de 1a ti erra mi entras ü aj aba por los ríos subtemáneos h aci a I as

I

Cuando capturaban a un prisionero; le cortaban la car¿ .'Egta es nuestra fuErza," decfan y lo obligaban a bailar...el prisionero decfa, "Ilermaio, hl me vas a matar. Yo sra un hombrs con influencia, ¡»ro mg vas a convertir en un¡¡¡or¿ (una persona que va a ser colgada como gacrificio). fioy bailarás con nosotros al aire libre," declan. Entoncee paseaban al wa¡nr en una litera durante dos iUas. El üa sigüente lo colgaban con el malz, papas y t¿do lo que lehablan regalado. En cu¿nto a las cosas que colgaban, la gente crefa y decfa; 'Llevándose consigo

( ( (

{ (

todas e¡ae cosas regresará a

la uma pacha, el lugar de origen.,

(Hua¡ochil ms., 3169: F.94)

( (

( (

I

(

I (

( ( (

(

Durante el entierno se ilan ropas, comidq coca, chicha, y .alcohol rituales a los muertos para el viaie hasia el lugar de origen. La persona muerta es colocada mirando hacia la cima de la montaña y se Ie da una vela para su üqie noctr¡rno. Guillermo falleció orce dlas después de su cafda. El habla sido la primera perrsona que me había guiado hacia lGata y mi aririgo. Tenla una cualidad baviesa quelo hacf a agradablemente entretenido algunas veces y rma molestia cargosa otras veces. Mi último recuerdo de Guillemo era del día en que estaba gravando subanda de llautas para la fiesta. Conocía mis puntos flacos y a través de la grabación puedo escucharlo gritando, "Págame, págame'. Quefa que yo contribuyera una botella de alcohol para su banda. CuandoMarcelino me dijo quehabía muerki, todavfapodla escuchar a Guillermo pidiéndome que le pagara. Pensé en los lugares, mallku§, santuarios, señores de la estación, patrones del patio y la cocina de

(

Cuatro secretarios llevaban el cuerpo de Guillermo, estirado sobre dos Iargos postes y dos travesaños más pequeños, desde su casa en Chaqahuaya hasta el pequeño cementerio de Qollahuaya. El cementerio tiene aproximadamente veinte metros de longitud y quince de ancho, con una pared de adobe de cuatro metros a su alreiledor. Todos los muertos se entierran a, más o ménos un metro y medio bajo la tierra, cerca de los otros miembros de su patrilinaje. La esposa siempre se

entierra junto a su maüdo, o, si muere antes que é1, siempre es enterrada en la parcela patrilineal de é1, en el cementerio. Puesto que se cree que los muertos están vidando, después de varios años sepuede enterar a otro pariente encima o en el misrno lugar que el otm difunto. Dos secretarios cargaban el ataúd vacío que había sido fabricado recientemente a base de dos graniles tablas de eucalipto y cajas de alcohol. Por miedo al poder de un muerto, los agentes de policÍa y los camioneros prohÍben el transporte de ataúdes desde La Paz apartes del

altiplano. Los a¡dinos. creen que una peñ;ona mueria que está moviéndose encima tle la tierra podfa robar su sangre y grasa y quitarles suüda y energía. Además, el transporte demuertosle quita üda alos cultivos. Desde la muerte hasta el entierro es un peíodo que no es ni aquÍ ni allí, que es peligroso paralos kaateños, Unavez que el cadáver está vestido permanentemente, clavado en el ataúdycolocado sobre la tierra, la gente se alegra de haber llevado a cabo el fin de este períoalo que se encuentra entre viajar con Ia gente encima de la tierra mientras se está vivo y ü4jar con la gente dentro de la tierra mientras se está muerto. Treinta y seis hombres estaban sentados en bancos a lo largo de la pared del cementerio. EI Secretario Gene¡al midió el ataúd con una

( ( (

-t

210

alturas.

'

277

cuerday dio órdenes alos cavadores acerra del tanaño delat"rnba. Un hombre mmpla la tierra rápidarnente con un arado y otro paleaba. La excavación de Ia tumba era una carrera a relevoe; paleaban y rompfan en pares hasta que estaban exhaustos y, luego, eran sustituidos por otro par. El comisario invitaba a los nuevog cavadores cuando veía que los anterioree se e¡taban cansando. La tumba alcanzó a los ataúdes enterrados cuyos bordes del estaño de las latas de alcohol se hablan oxidado. Desenterraron la parta superior de un cráneo y de un gran fémur, que fueron colocados con rapidez de lado. De repente, todos exclamaron '¡Wq7úal" ("¡Otrol"). Un olor fétido llenó l¿ ttlm!¿ y ffis sl mundo retrocedió, apretando sus narices con sus.¡rcnchos y colocando hojas de coca dentro de sus fosas nasales, Ilabían ablerto un crá¡eo putrefacto. cubrieron rápidqnente y empezaron a pasar coca y alcohol. Las maccadas de coca fueron colocadas a lo largo de la tumba, asÍ como las botellas de ¿lcohol vaclas. Algunos hombres estabat llorando, otros estaban riendo.

I¡

El hijo mayor de Guillemo había llegado desde La Paz poco despuée

padre. Serv{a a todo el mundo alcohol y coca, y, de este modo, asumfa sus responsabilidades como cabeza del patrilinaje de la muert¿ de su

de su padre.

Solamente cuatro n{eres presenciaron el enHeno: las hermanas de Guillermo y una madre taxonómica, ya que su madre natural había muerto. Como es de costumbre en todos los entierros, tan sólo se permite la presensia de la.madre y las hermanas. A la esposa de Guillermo y a los miembros de su linqje no se Ies permitió asistir al lugar de la tumba, sino que se quedaron cocinando en casa SóIo los miembros del patrilinaje de Guillermo podlan colocarlo sobre la tie¡,:ra y a¡iegr:rar su derecho a la tierra enterándolo dentro de ella. miembros vivos del patrilinaje eranloshuéspedes del muerto Guillermo,

lc

y lo alimentarlan durante loe tres años siguientes, durante la Fiesta conlos Muentos. Después cle tres años de alimentación ritual, t€nminaría el ciclo, al subir por los tres niveles hasta la uma pachaLa tumba se excavó en media hora, y 6l Secretario General dio su aprrobación- El cuerpo de Guillermo, envuelto en un ¡»ncho de color plomo, que simboüzala noche, fue colocado dent¡o del atarld. Colocamn una vela en eu mano y la encendieron. Yo agarré un clavel blanco de mi sombre,ro, cuyos pétalos rizados se parecían a una nube floja y cuyos doe heroanos, rosado y rojo, inaguran y teminan el día, y pedi que se lo dieran a Guillermo. Lo pusieron en su mano, diciendo: "Esto es un regalo de Sebastián para qu€ te lo lleves en tu üaje y para que se lo des a

El." 212

Cuat¡o hombres sosteniendo correas de cuero lo bqjaron para que comenzara su viqie. Cubrieron el ataúd conprisa, mientras las mujeres aullaban. Se apisonó la tierra con una piedra e hicieron una gran cmz conlos cuatro postes ylacolocaron en la cabezade latumba. Una corona de gladiolos rojos formaba un círculo alrededor de la cruz. Todos los participantes se lavamn las manos en un tarro de agua encima de la tumba y luego colocaron flores dentro del tarro. El servicio funerario terminó con una plegaria en silencio y, con Ia misma rapidez que Guillermo había sido enterrado, todo el mundo bqjó a la casa del

difunto. Mientras entrábamos al patio, Refilda pasaba incienso debajo de nuestras manos y rezaba, "Que vuestra pena se leyante con el humo.,' Las m{eres llegaron con ollas de sopa y comida sólida envuelta en tejidos, que dieron a sus esposos. Los esposos colocaron la comiila \ervirl e enlas cuatro esquinas del patiodonde se sentabanlos hombres, y en eI centro del círculo de mujeres. Todo el mundo probó la gran variedad de papas, ocas y maíz. Luego los maridos nos sirrrieron sopa con arroz, fideos, charque y cebada. El Secretario General recibÍa los platos ylos ponía en fila en el patio. Después de tomar cinco escudillas de sopa, sirvió a los otros huéspedes. Disfrutamos de la compañía de cada uno y cle la comida Cua¡do se terminó la comida, el Secretario General pidió por unos minutos una plegaria en silencio para el viaje de Guillermo. Entouces, todo el mundo gritó: "¡Buen ü4je Guillermol" mientras arrojábamos alcohol y coca en dirección a la cima de la montaña de Xaata. Continuamos bebiendo hasta la noche, cuando el Secretario General puso fin a las festiüdades con su a¡iuncio de que el sol habÍa muerto en las alturas y el viaje de Guillermo se había acabado. El ritualista en el servicio fi:nera¡io era el Secreta¡io General de la comunidad. El funcionario más alto le dijo al patrilin{e de Guillermo yal linaje deRefrldaque, por mucho que sufrieran las consecuencias de la muerte de Guillermo, continuaba¡ siendo miembros de una comunidad que compartía el dolorylacomida. Sus actiüdades rituales eran servir bebiday comida a los afligidos y despachar a Guillermo en su viqie a la urna pacha. El lugar del entierro enfatizaba el viaje del muerto a la uma pacha. los vivos üajan bajando los tres niveles del ayllu encima de Ia tierra, y los muertos vuelven a subir ¡nr el ayllu dentro de la tiena. El sol se levanta encima del ayllu durante el día, y viaja por ilebqio del ayllu du¡ante la noche. Como resultado, ts¡to los vivos como los muertos están involucrados activamente en los procesos del universo. 213

t ( ( (

( I (

( (

( ( (

( (

{ (

(

(

l

( ( ( (

(

Los muertos üsitan a los üvos I¿s kaateños comparañ a la muerte con el eclipse del sol: la muerte es eclíptica, escondiendo alos muertos dentro d e 1a tierra donde viajaa con los movimientos del sol,las estaciones y la tierra. Dentro de todos estos movimientos hay un tiempo cuandolos muertos yuelven ala comunidad. El 2 de noviembre es la Fiesta con los Muertos. Esta fresta coincide con el Día de los Difuntos del calendario católico, pero también señala el final de Ia estación seca y el comienzo de la estación de lluvias. Las lluüas cesan en abril y mayo, y la estación seca continúa hasta

noüembre. Durante esta época de descaaso y relajación, los kaateños cosechan y celebran. Cuando las lluvias empiezan de nuevo en noviembre,los kaateños siembratr sus cultivos. También eligen a sus secretarios, que organizaa a la gente en proyectos comu¡¡ales, tal como constnrir tenazaa, reparar los caminos y blanquear la escuela. Los vivos invitan a los muertog cuar¡do la cosecha y Ia época festiva ha terminado y la siembra y los ritos agríeolas comienzan. La Fiesta conlos Muertos es un rito anual del paso de la estación seca aIa estación |¡r'rrnsal¿ y de las actiüdades de los muertos a las actiüdatles de los vivos. La estación seca tiene la corurotación del descatrso y la estación húmeda tiene la co¡rnotación del crecimiento. Entre el punto pivotal dentro del año andino, los muertos visitan a los vivos y, luego, son enviados a otro año de üqje con su parte de la cosecha.g El miércoles al medioüa, el Secretario General encendió unalata de eafé con dinamita. La explosión sacudió a ]os muertos y anunció su llegada alos vivos. Tan sólo aquellos quehablan muerto en el transcurso de los tres ütimos alos fueron inyitados a la ñesta, y a la aldea de Qollahuaya regresamn tres muertós. Fórtunato y Toribia Inofuentes habíanfallecidohaclados años sin descendencia VenancioYanahuaya había comprado sus tierras a los secretarios por doscientos pesos y ahor¿ tenfa que reclamarlos como antepasados alimentándolos

t

( (

( (

( (

( ( (

(

3

Le posiciótr oportuDa de l¿ Fiesta cou los Muerto¡ entre est¡s fasés ha hecho quo esta 6esta see r¡¡a époco vulnerable para quo el gobierno boliviano imponga canbios I»c! ¡»pulares con los indfgenaa. El popnrle¡ partido de la R¿foro¡ Agrariá, el MN& ñ¡é der¡ocodo por los Eilita¡es duraDté la Fiesta co¡ los Muertos de 1964. En 1973, ol presideate Baazor devaluó ol pero boüviano & 12 por tlólar a 20 por dólar, causanclo precioe i¡fl¿cio¡arios ¡ara los indlgeaas sin el coEespondieDte au¡oento ile sus ingresos. Otra razóu por la que se selecciona lo Fiesta co! los Muertoo como é¡»ca de ¡evoluciones y devaluaciones es que los indlgenas estáu domaeiado ocupaüs oa dimouta¡ a r¡s euertos para i¡volucra¡s¿ eD actus¡ @[tra estos ca¡lbios.

ritualmente.a La tercera persona muerta que tenía que regresar a Qollahuaya era Juana Ticona. Ella también había muerto hacía dos años y üno a visitar a su esposo Laborio Yanahuaya. La oscilación de llama

velale indicó a todo el mundo que habÍallegado. Rosela, la herma¡a de Juana, comenzó a aullar lamentándose del hecho que Juanalahabía dejado con tanto trabajo. Le dijo a Juana que era difícil cuidar y cocinarle asu marido que eramuyterco. Después de la muerte de Juana, Rosela había asumido la responsabilidad de su herma¡ra con Laborio como compañeray cocinera. La muerte raramente disuelve las Ia

de una

relaciones entre los ahijados

y Ios

padrinos

ent¡e la esposayla familia

diciendo que lo mandoneaba y que no queríaircon él alas tierras altas, donde vivÍa en una pequeña cabaña con sus sesenta llamas y quince caballos. Una mosca hizo cÍrculos por la mesa de Juana, y se posó en cada uno de los niveles, y todo el mundo estuvo de acuerdo en que esto era una señal de su presericia. Al frn de la comida, lós hermanos de Laborio juntaron cañas de bambú para sercolocadas encim¿delamesa. Tres bambús se extendían t

Las secretarios comiemn y bebieron coD VeDancio y los muertos, y declararun que la propiedad era suya. §ílo se puede vender o iatcrranüiar pmpiedades después de

haber alihentado a los huertos. Duratrto la ñesta, José Cannen Qüspe, por eje¡rplo, dio los tíhrlos de propiedad de una chacra de abajo a una señora a la que habfa herido, y Marceliao veldió una parcela con unacasa en Kaata por500 pesos Los secretarios presiden todos estos inte¡ca¡nbios y ventas de tierras, Su responsabilidades resolverlas disputas sobre tierlas y pat¡oci[arla Fiesta con los MueÉos.

274

o

del esposo, y, con frecuencia, el próximo igual taxonómico del difunto asume el rol de la persona que ha muerto. T\-rllido por causa de la edad y el trabajo, Laborio nos siwió a nosotros y a Juana. Dio a todo el mundo un plato de sopa de cabeza de terdo, que Rosel a había cocinado. En la cocinahabíauna mesa decorada con tres hileras de comida y bebida. La hilera más baja estaba cubierta de productos de las tierras bajas, coca, manzanas, plátanos y chicha. Una pl ataforrra se levantaba en esta superñcie y estaba llena de papas cocidas, ocas, ch'uño, ceweza y panes simples, que simbolizaban las tierras del cent¡o. Una caja cuadrada de madera formaba el tercer nivel, sobre el que estaba un cesto de mimbre con frguras de pan. El tercer nivel simbolizabalá cabeza del ayllu Kaata y el lugar de origen de todos los productos del ayllu. Las llamas, pájaros, pescado, vacas y flores dentro del cesto eran productos simbólicos de las tres zonas ecológicas que surgen de los lagos y charcas de la uma pacha. Laborio sirvió r:n plato de sopa aJuana. Le dio quejas sobre Rosela,

215

, ) Para la Fiesta con los Muertos,log kaateños siempre colocan r¡nvaso de chicha en la mesa del muerto, y cuando los apacheteños oran por el

Mesa para 106 muerto6 ¡¡TVEII.

arllo

AS LA CENA NtrIO§ DE PAN PE§CAIIO PáJAROS

¡toREs

vAc¡a

NáMNJ¡A CAÑA

ñr\,r'f. aIlrY¡eat PAN COMUN

CERIIEZA

cEuÑo.,¡r.,NaA P¡:PA COCIDOS

f-*

NIEL¡AIO CHICEA

coca FBI'TA DI,II,oE

PINTUM§

en abanico desde la punta d e un poste de mad era al que estaban atados. Se formó una cruz con otrabarra en posición ho¡izontal. Se arreglaron

flores en el centro y una fila de naranjas fue co'lgada de la barra traversera. Los bambús con la cruz y las naranjas simbolizaba¡ los

cielos de los santos y el sol. Alo largo dela parte de abajo del mantel, Gregorio clavócon alhle¡es tres dibujos a la acuarela que su hijo de nueve a¡ios había hecho en la escuela. Nadie podÍa explicar estos dibujos, pero su I ugar sugería algún tipo de asociación con el otro mundo, el diablo, y los muertos. La mesa de Juana sería colocada sobre su tumba el jueves. Los tres niveles delamesa simbolizaba¡laMontaía de Káata, y sus

patas el otro mundo. Los indígenas concebían a la montaña como un cent¡o sólido de tres niveles con un cielo efímero encima de un fundamento del otro mundo. El sol,los üvos y los muertos circulan encima, debajo y alrededor de la montaña.

21,6

muerto asperjan chicha en eI suelo pidiéndoles a los muertos que beba¡. El apacheteño bebe varios sorbos, brindando y formando, de ests modo, un vfnculo con la persona muerta. Aunque se bebe alcohol de caña en la fresta,la chicha continúa siendo la bebida principal tanto para los muer0os como para los üvos. La chicha era también la bebida precolombina de los muertos, tal como ilustra la siguiente tradición:

) ) )

) )

)

En los tiempos antiguos tralanalos muertos toda clase de comida, toda bien cocinada. Cuando un hombre morfa, decfan: "Nuestros muertos regresarán después de cinco dfas. Los esperaremos." Se quedaban despiertos cadanoche hastael quinto dfa de sumuerte. Ya en el quinto dfa, una mujer que se yestfa con sumejorropaiba a Yaru Tini üciendo: "lo voy a esperar," o olo voy a guiar." La mujer iba a buscar comida y chicha. En Yaru Tini cuando el sol ya se estaba levantando, los muertos llegaban. En los tiempos antiguos dos o t¡,ea moscas se posaban sobre el vestido que habfa comprado, y se quedaban allf por hario tiempo, Cuando la otra mosca que llamamoe aro n4uy k'uru se fue, Ie dijo a una piedra pequeña, "Vamos, vámonos al pueblo., "Este es é1,'le dijo a la piedra, trayéndola de nuevo con ella. Cuando llegó, su casa estababien barrida yla gente comenzó a servir comiü. Una vez que habfan ofrecido comida a los muertos, le dieron chicha a los üfuntos. Después de que los difuntos hubieran comido, ellos comieron. (Huarochiri ms. 3169: F, 98)

)

Los apacheteños bajaa desde las alturas para recibir pa¡ a cambio de sus oraciones. La relación de los apacheteños con Ia cabeza de la monta¡la los califica para ayudar a los muertos, que üqjan a este lugar de generación. El nivel ecológico del ritualista es importante para calificarlo para eI rito caractefstico. En la Nueva fierra, por ejemplo, Sarito había llegado del centro de la montata, y para eI rito de la Mala Suerte Rosintallegó del ¡incóu, Esta especialización de los ritualistas corresponde a la comprensión metafórica del ayllu tle la montaña Ios apachet€ños que ofrecen orasiones rituales están asociados con la cabeza del cuerpo, a la que están subiendo los muertos. El descenso del apacheteño a Kaata es concebido en términos de su regreso, cuando llevará el pan del muerto a la uma pacha para é1. El apacheteño come pan y bebe chicha para la persona muerta, y cuando sube tomará a la persona muerta simbóIicamente con é1. Después de que los ritualistas de Apacheta bqiaran a Kaata, viqiamn de casa en c¿¡sa, tocando la f,auta y orando por Ia persona

t

2L7

)

t )

t )

) ) ) )

I

) )

,

) I ) ) ) ¡

) )

) I )

I

,t f

( (

( (

(

( ( (

( (

f ( ( (

(

I ( ( ( (

( ( (

(

( ( ( ( (

muerta Estaba

oscuro cuando el primer apecheteño entró a la casa ile Laborio para rezar por Juana" El apacheteño tomó un vaso de chicha, roció varias gotas sobre los tres niveles de la mesa y sobre el piso yluegó se tragó un sorbo. Una mosca entró en el cuarto mientras rezaba en voz alta: "Nanahan awquísa" ("Nuest¡o padre.). Todo el munilo sonrió mienbás veían a Juana volar en círculoe por encima del que, con su oración le iba a ayudar en su ascengo a la uma pacha. AI apacheteao se Ie ofreció pan, frutas y un vaso de chicha pará sus oraciones. Todo el mundo inte¡cambió chuspas de coca e hizó visita por un rato. Aprimeras horas de la mañana del jreves,los her;ar;; a. i"¡o¡o llevaronlamesadeJuana al cementerio,y allílo colocaron en sutumba. Ifacia media maña¡ra el cementerio estaba repleto de mesas parecidas, fabricadas porlos parientes delos muertos. Aproximadamenti cuarenta ritualistas apacheteños estaban circulandJorando para los muertos. Car-gaban grandes sacos de pan y fruta. A los que rázaban con fervor y ofrecían velas a los muertos les regalaron bellas ñguras ile pan,

narar{as y bananas. Las tres aldeas entierran a sus muertos en eI cementerio que está ubicado en Qollahuaya, Un cement€rio simbolizalacomunalidad para las tres aldeas. Las capillas de lGatapata y Chaqahuaya son santuarios a los santos, que viven en el cielo, y el cementerio tle Qolahuaya es un santuario alos muertos, que habitan eu el otro mundo. Caila viila tiene una oridntación h'acia los niveles, alto, central y bqjo del ayllu Kaata, así como una orientación hacia los lugares de arriba o de abaio_ Todos los comunarios se había¡ congregado en el cer;enbrio alrededor de las mesas de los muertos. Hablaban en murmuros por respeto a los muerto§; de vez en cuando alguien aullaba o refa- Las emociones comunalee eran el silencio suaveyla reverencia, enlugar del dolor y el miedo. Estab¡n en casa con sus muertos, o tal vlz es {ue los muertos están en casa, literalmente y figurativamente, con los.üvos. Cuando eI sol estaba. aniba, los muertos partieron hacia la uma pacha. Sus parientes desmrntelaron con rapidez sus mesas y metieron lo que quedaba en sacos. Todo el munilo fui del cemente¡o á las casas de los patrocinadores, yhacia el principio de la tarde el campo santo recupenó su quietud. Irs anfihiones patrocinaron banquetes de partidaparalos ttiñrntos, parecidos al del rito del entieno, Una vez que habfa terminado de comer,lá gente compartió tragos; ylaba¡rda dehauhs que había estado en silencio hasta entonces, comenzó a tocar. La banda estaba forr¡ada ¡nr seis flautistas, dos tamborei y dos que tocaban la u otachupa, que

{

hasta que completaron un círculo, ü4jando de Kallawaya a Kaatapata y regresando de nuevo. Más tarde, Marcelino, un poco ebrio, llegó a la casa y me pidió que me uniera a él en oración para nuestros muertos. Lloraba mientras hablaba acerca de Erminia que hasta hacÍa tan poco había sido la alegrÍa del hogar. Dos apacheteños llegaron a través de la puerta delantera y pronunciaron algunas plegarias para mi difunta madre y para los parientes muertos de Marcelino.. Marcelino me consoló:

tierra. Es como la Madre Tierra, y ahora ella está aqul con nosotros. Los muertos nos üsitan y nos a¡rudan en nuestro trabajo. Nos proporcionan muchas bendiciones. De igual maneraque el sol yla Iunaüven,los muertos nos acompañan. Cuando el sol se queme en eljücio ñnal, entonces,los muertosyano regresarán nunca. T\¡ madre es una con la

Marcelino sacó dos t'anta ¿rolros de su almacén. Abrazó con cariño a los panes como si fueran bebés recién nacidos. Cuando me dio un bebé va¡ónyo estaba por comérmelo, ya que no eraconsciente de la segunda mitad de la Fiesta con los Muerüos. Me detuvo y me explicó que el bebé tendría que bautizarse antes de comérmelo,

El bautismo y mueñe de los bebés de pan

(t'anta

uJou)o,s)

En la mañana siguiente, el viemes, Carmen vistió a la t'anta waway la envolvió con una fra,zada. Mientras cargaba el bebé de pan en mis brazos con su cabeza abrigada dentro de la tela, casi parecía que estuviera vivo. Cinco o sbis niños del vmindario nos estaban espiando por encima delavallayse estabanriendo de la incongruencia. Deigual mÍmera que la üda y la muerte están en equilibrio entre ellas, asimismo lo hace la tristeza y la al egría. La segunda mitad dela Fiesta con los Muertos traería la alegía y la risa.s

Pa¡a un estudio de lo cómico y lo serio como expresion€s de lo ritual, V. Bakhtin, 1978-

( ( (

es un tubo largo de madera con una cola de vaca que emite un sonido bqio y resonante como una sirena. Labandamarchó zigzagueando por las calles mientras las parejas que bailabanoscilaban yendoyüniendo,

218

2r9

, ,'#

'f

*-t-i 'Y?

.*'

)

*

se detuvo, anunció que los b-ebés de pan sin bautizar tendrían que bautizarse. Las madres y abuelas, riendo nen¡iosamerrte,se aáeiantam' con.sus bultos de pan y tfmidamente le dijeron había nacido su bebé. María, ra esposa de venancio, le"tilevó "fdá-."á"á; t,anta \^,awa-a Mario, que estaba actuando con pompa su papel """rii" de notario y sacerdote. Mario me preguntóla fecha de nacimi""ti á-"i¡"uáy, ro.go, ggtua]! el-almanaque para encontrar el santo .o.r..po"Ji"*e a ese día. Nombró a nuestro niño Ernesto. I¿s ancianos escudriñaban la actuación ritual de Mario, obsen¡ando cuidadosam."t",i ."orpría la nibrica d-e la liturgia. Mario brindó para cada reci¿n naá¿o con atco¡ot y ya estaba intoxicado cuando comenzó a bautizar. .Las madrinas y padrinos hicieron un círculo alrededor de Mario, sqjeüando a sus bebés con sus braaos derechos. oespu¿s. á. un Padrenuestro y un Ave Marfa, Mario roció ra frente ".zar uáu¿ .o. rsgrr&¡ hizo la señal de ra c:1r2, y pronunció el nombre a"i[Á¿. bautizó a todos y acabó el oficio con unabenaicion para todl .itorrao. Los padrinos devorvieron los bebés a srrs mad""r, qo" les dieron alcohol, coca y azricar. Nos abrazamos y comenzamos a bailar, dando vueltas y saliendo d_91 patio en cfrcuro, y, luego oriental hacia I a capilla y plaz a de l(aatapata. Nos balan.""-o. .o rr. movimiento de vals re-nto. La pareja dirilente corría por delanie de Ia banda y daba un rodeo, cor:riendó dehás y arredetr ae ü-L"r¿a. Entrando ala plaza,la banda siempre se moyía en dirección al sol, siguiendo simbólicemente su recorriáo descle tas tienas más ¡r¡"" ¿"t este, a través de las tieras centrales yhacialas tiemas oeste. E-l sábado por la nos apretujr-o, p'.tio ¿" Luciano para la muerte de las t'anta wawas. Este""-to*oá día se uÁá v.t, de Ias tianta wawas, con referencia a la tera branca,; "t ave, gle :e coloca en la espalda de un difunto antes de u" ."toti.o. ""u"*o catórico Yoio preparó un altar de la misma manera que un sacerdote lo hace para la misa catórica; cubrió una mesa con ,n mantel blanco y colocó dos velag y un cnrcifijo en el meüo. ros paarinÁ cáio.r*" lr" t'tanta wawa§r sob're Ia mesa. Mario cerebró la misa catáiiü o"anao, "¡Este esel_cue4ro de cristot" Abrió sus brazos, düo rriro la señal de Ia cruz sobre los panes. "

r,'**3 ¿t

!

*,¡ ;

a;;d;

u,

*bilü;'r"d...

t

*

i

,.,*l f"*"

_

Bebés de pan

at* li

-{T",

f;;;;e

Venancio Yanahuaya llegó con una banda de flautas, y le pedí que fuera el padrino de mi t'anta wawa. Se sintió halagado y me agarró a mÍ y al bebé. Bailamos alrededor del patio y a lo largo de las calles de la aldeahastala casa de Luciano Juárez. Luciano era el patrocinador para la parte de parodia de la Fiesta con los Muertos. La juventud se habíareunido en el patio de Luciano. Las mujeresjóvenes, cortejadas porsusnoüos,llevaban t'antawawas parecidas, y cada niño dela aldea estaba colgado de la pared del patio. El catequista de la comunidad era el ritualista para el bautismo y muerte de los bebés de pan. I¡s frailes franciscanos entrenaban a un hombre elegido por los kaateños para

"or;;;;i

Ios panes consagrados después de que un a¡rciano -hrüle1a nos -Recogimos explicado que se había¡r

convertido en el cui.po á. CJ.to q"" v tendrfamos que bailar con Jesris alrededor de la cod¡niára. ñ u"il" s,e detuvo, e int¿rcambianos cocay alcohol. Ios beb¿s rue"on de nuevo en el alta¡. Mario gritó con voz temblo*r",;iErüá, "Joca¿os

que fuera el maestro de catecismo de su comunidad. Después, el catequista preparaba a estos andinos para el bauLismo, comunión y matrimonio. Mario Quispe era el catequista de Kaata, y cuandoel baile

ü"i".*"

I ) ) )

) , ) , ) , )

)

)

) )

') , ) ) »

)

) ) )

) , ) ) _f

) 220

221

»

)

)

I

de estos bebés, coman sus cuer?os!" Partió cada pan en dos y dio una mitad a los padres y la otra a los padrinos. Ios padres separaron su

Esto puede ser expuesto de nuevo en térrinos ecológicos diciendo que las tierras altas necesitan a las tierras bajas para intercambiar productos; en términos de la sociedad diciendo que el bautismo y el

trozo en pedacitos, colocándolos en las bocas de los padrinos y diciendo: "Este es mi bebé muerto; cómanselo." Ios padrinos alimentaron a los padres con la otra mitad. Cua¡rdo se habían sérvido entre sí, compartieron el otro pan coñ la comunidad. Después de un breve rato todo el mundo se había comunicado, y otm gesto de compartir alcohol

matrimonio unen

a niveles caracterísüicos; y en términos cosmológicos señalando que los kaateños suben al tiempo y lugar originarios y, a la vez, bqjan de ellos. La Fiesta con los Muertos ef,presa a los andinos que el cuerpo de Ia monta¡1a contiene a los muertos y alos vivos, da forma a su historiay subyace su estmctura social y económica. Es el rito de conclusión de los Andes.

y coca se inició y se acaM. Ios padres y padrinos bebieron y bailaron hasta el lunes por la noche, cuando la Fiesta con los Muertos llegó a su fin. La fiesta de seis días de duración inclufa respectivamente tres días de actividades serias y cómicas, lamentaciones y risas-que son gestos y emociones igualmente sagrados. Lacontrabalanzade sentimientos es tan necesaria para los kaateños como los ciclos estacionales. La segunda parte de la Fiesta con los Muertos se reñere alos ritos catóIicos del bautismo, misay comunión, y es una parodia del nacimiento, muerte y eomer la eucaristía. Es posible que esta tradición popular hubiera surgido comoun esfuerzo paracontrabalancear el cumplimiento de los ritos católicos oñciáles, que fueron impuestos alos kaateños por los misioneros de Charazani. Sea cual fuera la explicación, ambas miüades constituyen un rito, tal como Io conciben actualmente los kaateños. Aunque pueden ser símbolos de esta u otrareligión, unavez que se incorporan al rito kaateño, los mismos procesos del rito les otorgan un nuevo significado. El signifrcado del bautismo en Kaata, por ejemplo, no es convertiñ,e en hijos de üos, como enseña el dogma católico, sino ser el hijo de un padrino que vive en otro nivel o en una sociedad diferrente, que perdura más allá de la muerte. Los kaateños consideran el bautismo, la misa y la comunión como expresiones de intencambio recíproco entre los vivos y los muertos. I¡s muertos son alimentados dr¡rante laprimera parte. YIos üvos durante la segunda l.os üvos alimentando a los muentos y los muertos

alimentando a los üvos constituyen las dos mitades de un ciclo

recíproco. Este ciclo recíproco se expresa U)r medio del intercambio de trabqio, de las obligaciones rituales entre el parentesco natural y

ritual, de los intercambios entre niveles, de la historia remota y reciente y del tiempo diurno, estacional y agrícola La ñesta encajada e¡rtre las estaciones reúne a los vivos y a los muertos y simboliza que la gente de más arriba yla gente de más abajo está unida en Ia misma montaga. El simbolismo sugiere que los vivos están bq'ando de Ia u-a pacha y que los muertos están subiendo a ella.

222

223

)

'l

r)

rl i) r)

r) r) 11

,) r)

CONCLUSION

)

,) )

) )

I ) Un signo distintivo delacultura andina esla aplicación delametáfora a la tiera y la sociedad. I¡s andinos corrciben a sus teritorios y comunidades de acuerdo con paradigmas anatómicos de animales y gente. Ios antiguos andinos planificaban el espacio en sus antiguas ciudades según las metáforas de aves y animales (Schaedel 1978). Esbozaron los contornos de grandes animales en la superñcie del valle de Nazca entre los a¡ios 200 y 600 d. de C. (Mason 1968:88).

Durante los siglos XIV y XV, los incas diseñaron Cuzco segrin la metáfora de un puma(Rowe 1967:60). Laorganización espacial del Cuzco simbolizaba también su estructura social (Zuidema 1964a, 1964b, 1968). Las leyendas de Huarochirf, tradiciones orales de los Andes centrales anteriores a la conquistq representan a la montaña como un cuerpo humano : I a cima de I a montaña como cabeza, las I aderas central es como el pecho y hombros, y los lugares en que dos ríos se separan debajo tle las laderas centrdes como las piernas y el pubis. A lo largo de la conquista, las metáforas persistieron, y hoy la gente de Jesris de Machaca, una comunidad cercana a Tiwanahu, todavía ge refiere a su tierra como estando dividida e integrada de acuerdo con las partes de un puma (Albó 1972:788-790).

)

)

"l ) I

) )

l )

) ) )

) ) I

) 225

) ) )

Las metáforas eran, y todavía son, principios unificailores entre niveles ecológicos ;i, grupos. La metáfora montaria./cuerpo de los kall awayas sigue uniendo a andinos distantes y distintos dentro de un ayllu. La gente de Apacheta, Kaatay Niñokorin viven alejados los unos de los otros, hablan diferentes lenguas y extraen recursos característicos tle sus niveles: alto, central ybqio. Esta gente afirma que están unidos porque sus comunidades corresponden apartes de la metáfora montaña./ cuerpo. Apacheta es la cabeza, ilonde eI ichu y la lana simbolizan el cabello, y 1ó lagos los ojos. Kaata, rodead a de grandes campos rotativos, es el tronco, dondelas papasy las ocas, cultivos internos, se asocian con

las vfsceras y corazón de este cuerpo metafórico. Desde Kaata, los adiünos hacen circular sangre y grasa a otras partes de la montaga hr¡mana- Las tierras bajas de Niñokorin son las piernas y dedos del pie, donde abundan el mafz, las verduras y las huertas abundar¡ en fqjas estrechas a lo largo de los rlos, La metáfora montañay'cuer¡» aparece en los archivos históricos,la tra¿lición oral, los nombres de lugares, la estructura social,los santuarios ala tierray los ritos de los kallawayas. Trece santuarios a la tierra cubren la montaña de I(aata y reflqjan la corporalidad de la§ comunidades. Cuando loe adiünos alimenta¡ a estos santuarios con sangre y grasa, vitalizan simMlicamente a la montaña, Después de ser alimentada, la montaña alimenta a su pueblo. Entonces, la metáfora montaña/cuerpo se completa. La metáfora montafa/cuerpo ha permitido que estas comunidades mantenga-n su unidad cultural a pesar de las fuerzas políticas extemas

divisivas. Desde la conquista, los extranjeros han diüdido al ayllu Kaata para favorecer sus intereses. Primero, el gobernador de Cha¡azani convirtió a las tierras de Niñokorin en una hacienda durante el siglo XVII; a continuación, los republicanos conürtieron al ayllu Kaata en una parte del cantón Charaza¡ri en el siglo XDq y, finalmente, en ests siglo la Comisión ile Reforma Agraria insistió en que las comunidades fueran autónomas. Desde 1954, los reformistas agrarios han obligado a la gente de Apacheta, Ibata y Niñokorin a deñ¡ir suslindems, elegir secretarios y establecer vÍnculos económicos con Charazani y La Paz. Como resultado, las comr¡nidadee se están peleando por sus linderos, intercambiando menos recursog, y disminuyendosus lazos matrimoniales. Afortunadameüte, las fuerzas económicas y políticas no han deskuido al ayllu Kaata porque los atlivinos kallawayas han perpetuado su solidaridad cultural ¡nr meilio de la metáfora montaia/cuerpo.

226

En otras partes de los Andes, como las quo hemos descrito

ariterior:Erente, la verticalidad y el intercahbio de recrirsos se han convertido en factores quevan en disminución en cuanto aia r¡¡ifrcación

social y cultural de las comunidades andinas. Cuando habla cle verticalidad, Murra (1972: 429-468) ge refiere a la estrategia de controlar ta¡tos nichos ecológicos distintos como sea posible; en los Andes, la altura es la gran variable ecológica- A bavée del inteicambio de recursos,los niveles más altos y más bqios se mantienen juirtos por su participación en un ecosistema donde se comparte¡ los recursos especializados de los distintos microclimas que son necesarios para las demandas energéticas de cadanivelycada sociedad (Thomas 1g?2). El intercambio vertical está siendo sustituido por los vfnqulos horizontales (camiones y aviones) con centros económicos donde se adquieren bienes

a precios competitivos y se venden ¡»r intermediarios ¡»r grandes ga+ancias. (Buechler 1969, Doughty 1970). Ios investigadores andinos se han ocupado casi exclus.ivamente de los factores económicos y políticos, y esta preocupación ha apartado a los eruditos ¿lel estudio de los patrones simMlicos subyacentes, que no dependen de inlluencias externas para continuar su existencia. El ce mhiayneceeital a dominación externa para que las comunidadeg no se descompongan. El fbale¡ funciona a través de la dominación y el claro reconocimiento de las diferencias, mientras que los ritos sirven como lazos entre las comunidades. Por esta razón, la verticalidad, que enfatiza el contml externo, no ofrece una explicación adecuada sobre la solidaridad del ayllu en Kaata ni explica los patrones básicos andinos¡ En. contraste, la metáfora de la montala impregna continuamente al qyllu de Kaata y hace que su gente componga unidades sociales y culturales análogas a Ia montaña hunana. Ni puede explicarse el ayllu rle modo ailecuado por las teorfas poder económicoy polltico, por otro lado,

tradicionales de estructura social. No es simplemente l¿ .¡ed. de relaciones que conech a los habitantes entre sf y con Ia otra ggnte de otras regiones" tal como Radcliffe.Brown (1962:188.204) dafrnió a la estructura social. Siguiendo la tradición de Radcliff+Brown, los andinistas han intentado describir al ayllu segrin principios sociales y relaciones de parentesco. Esto restringe la pertenencia. al ayllu a solamente Á aquellos que están relacionados por sa¡gre y matimonio, y no puede oqlicar la fo¡mación ale ta perteoencia al ayllu porparte de gente que vive en el mismo tenitorio, conolos colonizadorob de la época inca y los inmigrantes penranos de éste siglo. f-os colónizadores

227

a estaban unidos entre sí dentro de ayllus al compartir el mismo

territorio y santuarios deficatlos a la tierra. fos peruanos se conürtiemn en parte del ayllu Kaata simbóIicamente en 1956, cúando el relámpago cayó sobre un árbol en su asentartriento y ese sitio, Phesqa Fata, se convirtió en r¡n santuario a la tierra del ayllu. El ayllu andino está formado no sólo por relaciones sociales sino también por sistemas sociales, tal como la metáfora de la nontaña./cuerpo. Ni sería sufici ente interpretar al ayllu tan sólo en los térrninos de los antropólogos estructurales contemporáneos, como Lévi-Strauss (1953:525) y Duviols (1974). Estos antropólogos se interesan principalmente en las estructuras universales del pensamiento: ellos catalogan a las distinciones binarias dentm de las categorfas sociales y culturales, pe¡o no alcanzan a explicar cómo €stos pares están compuestos dentro de estructuras hollsticas que son rinicas de una

cultura en particular. Aunque los andinos tal vez comparten con nosobos estructuras mentales parecidas, no conceptualizan un dualisno entre la mente y la materia" Segrln su epistemologla, el yo intemo es idéntico al yo éxterno. [.os andinos no conceptualizan a la metáfora como una iilea indepeniliente de su montala y cuerpos. El ayllu está formado por urr proceso conünuo de términos que hacen juego y que constituye partes separadas en entems; es la montaia,las comunidades en tres niveles, y sus cuerpos en cuanto se reflejan entre sí y so juntan para formar la metáfora de la montaña/ cuerpo.

Esta interpretación del ayllu no excluye las redes sociales, la vefticalidad, el intercambio de recursosy las distinciones binarias; más bien los incorpora ilentro de Ia estructura a¡dina de Ia metáfora de Ia mortaña,/cuerpo. Esta metodologla utiliza el patrón simbólico subyacente de los andinos para explicar cómo juntan las partes para establecer patrones sigrriñcativos. Esta investigación está centrada en su interpretación y patrones simbóücos. La validez puede ser determinada viendo hasta qué puato este modelo puede explicar el cuerpo de datos etnográfrcos. ¿Es que este patrón simMlico subyacente integra a las diversidades dentro ile Ia cultura?, y finalmente ¿cómo se interrelaciona con su ecología, economla, cosmología, historia, política y organización social? Además de los Andes, este tipo de anáIisis puede ser empleado para explicar la continuitlad cr¡ltural de otras civilizaciones agrarias complejas como la China y la India. hoporciona una teorla que explica cómo las civilizaciones antiguas, bono Chavín y Tiwanaku, unificaron a vastas regiones pobladas por medio de sfmbolos, santuarios y ritos. 228

) Las propiedades de la metáfora

)

Aunque podemos aprender acenra delasociedad andina comprendiendo

\

la metáfora de la montaña/cuerpo, podemos aumentar nuestros conocimientos gobre esta metáfora si estudiaoos sus caractefsticas análogas, sistemáticas, separadas y telúricas. Estas propiedades expresan las ideas básicas sobre cosmologra, ecología, política y estmctura social andinas. La metáfora es, esencialmente, una comparación de cualidades análogas entre los andinos y su medio ambiente. Conciben a sus propios cuerpos en térninos de la montaña, y consideran a la montaña en términos de su propia anatomía. La enfermedad, por ejemplo, es una desintegración del cuerpo humano, parecida a los dernrmbes en la montafla, y la salud se devuelve alimentando a la montarla completa. las tres comunidades son análogas a las partes más importantes del cuerpo y a los tres niveles ecológicos. La sociedad kaateña acude a la montaña para defrnir su estructura social. El matrimonio es siempre entre eóny-rges de los niveles alto, central y bajo. La mujer crrza los niveles para vivir con su esposo €n su tierra, pero sus hijas regresan al nivel de la madre para recuperar el acceso a su herencia. El hombre se queda en las tier-as de sus antepasados que la pmtegen, y pertenecen al jatun ayllu ile sus antepasados. El jatun ayllu es la relación metafórica de aquellos que viven en la tierra, y es más importante que

v ) )

) )

) ) ) )

) .) ) ,))

un hombre que üva en la tierra y cuide a los muertos que sea

,

descendiente de los antepasados, El tiempo e historia de los kallawayas están inscritos en ca¡nbios en lamontaña Un canal de riego les hace recordar alos incas, que hicieron que el rio subiera al cerro, y una hacienda dernrmbada les recuerda a los españoles que ocupamn Niñokorin. Los ca.mpos lotativos tienen un ciclo de descansoyhabajoparecido aI dfaylanoche, de estos a¡rdinos.

) )

) )

oalaviday muerte

Finalmente, la cosmologla a¡rdina está incn¡stada dentro de los santuarios de la montaña de Kaata- Ios kallawayas tienen su origen en Pachaqota, el lago de las alturas, y viajan hacia abajo duranüe sus üdas. Cua¡rdo ¡nueren, son entérrados debajo de Ia tierra, donde comienzan su viaje ala cumbre de la Eontaia. Suüqjedelavidaala muerte es en sentido eontrario alos viqies del sii, como dos brazadas contrspuestas que se impulsan entre sL La cualidad análoga de la metáfora permite que los andinos se sientan fuertemente identificados con su medio ambiente porque se dirigen a la montaña para comprenderse a ellos mismos y a su sociedad.

)

, )

) ) ) »

) )

) ) -)

Aunque los térrninos de la analogía se juntan, como espejos que se reflejan entre sf, uno no se convierte en el otro. Las analogías nunca son

de uno a uno: la metáfora del cuerpo no corresponde nunca

completámente a las comr¡nidades, santuarios a la tiera, ecologfa y fisiograña. Las analogfas involucran a Ia imaginación, la habilidad para comprender los sigrriñcados de los idiomas andinos, el ornato de la tradición oral y, sobre todo, la aplicación extema de la metáfora por medio del rito. La montaña y su gente cambian con las estaciones, e-nferoedades, las catástrofes naturales, las migraciones yla conquista. Cuando los términos cambian, los adivinos congreg¿rn a los pueblos para emparejar la metáfora del cuerpo con sus tierras y comunidades, A veces, Ia metáfora del cuerpo no relleja a la metáfora de la Eontarla. Tal es el caso alel rito de la siembra de la papa en noviembre del 1972. Los líderes del ayllu de Apacheta se negaron a enviar una llama de sacrificio ¡nr causa de riñas sobre limites. I¿s secreta¡ios tle Kaata querrían cancelar este rito, hasta que la gente de Ilaatapata acordó proporcionar la llama. Sarito dijo: "sempre tiene que darse de comer una llama al cuerpo de la montaña porque las tielras altas siempre existiráa. Un cuerpo no puede existir sin una cabeza" Sarito habla interpietado ile nüevo la metáfora haciendo que Kaatapata, la aldea alta de Ia comunidad de Kaata, fuera Ia cabáza de su iito. De cualguier modo, el rito todavía expresaba lo incompleto que estaba el ayllu IGata sin Apacheta -. Las fuerzas económicas y ¡ñIíticas externas han causado, amenudo, discrepancias entre la metáfora del cuerpoyla metáfora de la montaña. Como resultado, Ia lucha en los Anttes es un intento de eliminar las discrepancias entre los térrninos análogos. Esto proporciona una explicación cultural para la Volencia" en los Andes, que Ios etnólogos aymaristas han enfatizado demasiado. Adem4s, coloca la causa dtla "agresión" sobre los extranjems, que han diüdido las tierras de los anünos sin tener en cuenta los patrones básicos andinoo. Ios términos análolos no sólo se rellejan entre sl sino que también funcionanjuntos dentm de un sistema. La montala con sus niveles y Ios kallawayas con sus comunidades están en intercambio recíproco entre sí. Las tres comuniilades están unidas entre sl en una reláción simétrica en la que hay un intercaobio de recursos y de cónyuges parejo. El tema central de la mayorparte de los ritos es l¿ alimentacién de la montaña, ¡rara que la montata dé ala gente comida- Los adivinos hacen circular la sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra y los s€cretarios hacen circular los recursos entre las comunidades; Estos

230

'

lÍderes son catalistas para la yida agrlcola, ritual y social del ayllu. El liderazgo kallawaya, entonces, no es eontrolar a la gente, sino ir pasando los ingredientes que los unen. Estos ingredientes incluyen comida, gente y símbolos. Metafóricamente, el ayllu Kaata es una entidad orgánica que se haee existir por medio del intercambio, trabaio y rito. Estasumapuede ser comprendida en términos y ritos andinos, Los andinos expresan esta entereza aladienilo el suffo -núi a sus palabras: Tawonünsu9o ("Imperio Inca") significa los cuatm lugares que constituyen un total, y el cinco es el símbolo para esta gestalt. Llahtantin runakutb Qos líderes del ayllu) se refiere a los secretarios de Apaüeta, ICIata y Niñokorin uniñcándose para formar el liderazgo del ayllu IGata. De más importancia, la palabra para cuerp, qhuntin, aiglrifrca todas las partes del cuerpo en sruna, pero con cualidades adicionales más 811á de egta suma. En otras palabras,la metáfora del cuer¡» impüca que el alllu es más que la surna de sus partes y que es un §istema análogo a las ideas de los andinos sobre sus propios cuer¡»s. Con un grado de éxito va¡iable, los ritualistas unen a la gente e intentan crear esta gestalt. Un qjemplo exitoso, la Tierra Nueva, era una ocasión en que las partes se unlan y los participantes experimentaban la entereza de su ayllu. Estos andinos hablaban sobre esta celebración lit¡lrgica dura¡rte muchos ilfas diciendo que era "muy completo.' Dentro de este sistema, la metáfora de la montaíia/cuerpo distingue sigrrifrcados especflicos en vez de condensar sigrrifrcailos diversos dentro de un slmbolodifuso. La montaña, por ejemplo, tienereferencias con mudros *tratos que están asociados con un pueblo yespecialización en particular, quevivenallí. Lametáfora separa alos nichos ecológicos, comunidades y santuarios a la tierra. El linaje tiene sus santuarios domésticos en la cocina y el patio; Ia comunidad tiene su santuario que corresponde a su nivel; y el ayllu tiene trece salltuarios a Eavés de la montafa. Corresponüendo con estos santuarios estratiñcados hay ritos distintos pero similares. Además hay ciertaa épocas en que se alimenta a esto6 santuariog por Eedio de ritos éepecíñcos y ritualista§ que tienen grandes habilidades en estos asuntos. l,os trece santuarios del ayllu so interpretan de acuerdo con su asociación con los niveles ecológicos y partes de la anatomía humana. Los tres santuarios de la comunidad, por ejemplo, son Chaqamita, Jatun Junch'a y Pachaqota. Chaqamita ubicado hacia el este, cerca de Ias piernas, está relacionado con el nacimiento del sol,la fertilidad y el maí2, lo que lo hace un s{rntuario ap¡opiado para Niñokorin, cuyo rito

231

, de

la Siembra del MaÍz rinde culto a

este lugar. Este lago bqio es

también un santuario para Curva y Chuliina, los ayllus colindantes. Los santuarios alatierra, cuando están compartidos por varios ayllus, unen religiosamente a montañas que están sepára¿las, y porlo taato los kallawayas pretenden ser un solo pueblo porque veneran los mismos santuarios. Pachaqota, un gTan lago enla cabeza, es el ojo donde se hunde el sol; simbolizalamuerte, fertilizaciónylas llamas. las pastores apacheteños celebran el rito de Toilos los Colores a orillas de Pachaqota. Jatun Junch'a, asociado con el hígado y el corazón, se encuentra en la aldea de Kaatapata. Los adivinos alimentan a este santuario con un feto de llama dura¡rte el rito de la Elección del Campo. Las tierras altas, centrales y bajas, tienen santuarios comunitarios que rellejan sus zonas ecológicas perb, desde el punto tle üsta tlel ayllu, el santuarió tle la comunidad es tan sólo una parte de la metáfora del cuerpo. Los pueblos de las tres comunidades dan de comer a los trece santuarios durante losritos del ayllu. Ios apacheteños, por ejemplo, contribuyen con un feto de llama al santuario de .más abdo; de igual manera, Niñokorin suministra la chicha para alimentar al sa¡tuario de las alturas. Aunque los santuarios están ubicados en niveles delamontaña, son partes integradas de la metáfora de Ia montaña/cuerpo. En otras épocas y santuarios, los sac erilotes cel ebran ritos dedicados a los santos. f,os kaateños interpretan los santuarios católicos se$ín la metáfora ile la montañrcuerpo. La capilla en el centro de Kaata es donde se euardan los santos; Ios kallawayas veneran estas estatuaa porque están hechas de yeso que está asociado con la uma pacha. La cmz se coloca cerca de la apacheta de Mojata en Viernes Santo. Esta apacheta es el lugar dondelos andinos elimina¡ sus mascadas de coca para alejar a su cansa¡cio. De una manera anáoga, tal vez también descargan el peso de la crucifrxión. Finalmente, la metáfora de la montaña./cuerpo es telúrica, esto significa que su asociación principal es con latierraysus madfestaciones naturales. los a¡dinos, por ejemplo, incorporaron el sistema simbólico católico, que es cónceptual, teológico y orientado hacia las creencias, estratiñcándolo en los lugares de la montaña, que continuó estando asociada conla tiérra.' Ios sigrrificados andinos más profunilos todaüa estaban asociados con la montaña. Por algrin tiempo, expresaba dos significados distintos para dos ciülizaciones. Unavez que la ciüli zación pasó por encima de la montaña, como el sol, sus sÍmbolos se quedaron, no con su componente conceptual, sino con sus íconos colocados sobre

la tiera. Los kallawayas expresan e§to en su pictografÍa del sol, que tiene un pequeño sol, la vara inca y una cruz t¿jida dentro de é1' El mismo sol hapasado por encima de lamismamontaña, que contiene en suinteriorsignos de acontecimientos secuenciales. Lamontaña es más básica para las civilizaciones andinas que las épocas históricas. La religión andina tiene una tradición de simbolismo telúrico, iCual que la geogtafia sagrada y las estatuas megalíticas de fiwanaku y Cuzco. Sutradiciónoral habladelas diünidadescomo si se encarnaran en piedra (Huarochirf ms. 3169). Siempre se brinda ala Pachamama, la Madre Tiera, a¡tes de que un an¿lino tome una bebida. Las configrraciones de piedras naturales tipifican a animales y gente. l,os pasos, chacras, los, montañas, lagos, peñas y cuevas son lugares rituales. Lacualidad tehirica delos santuarios andinosles permite ser metáforas del orilen ecológico. En los Andes y en otros sitios, lo§ etnógrafos tendfan que invmtigar a un nivel más profundo que las realidades empíricas de comportamiento y parentesco; tendrfan que incluir los patrones simbólicos por medio de los cuales los pueblos se entienden a ellos mismos y a su sociedad. Sólo comprometiéndose con los andinos en su modo de üda se puede vislunbrar debqio de su violenciasuperficial eI sistema simbólico de "la vidaverdadera." El sistemasimbólico andino no es el modelo explicativo del antropólogo sino las propias metáforas sobre la sociedad de la gente: Es un proceso análogo por medio del cual un pueblo se entiende en

téminos de sus tierras. Ailemás, la violencia es simplemente un

símbolo de tensión denEo de la metáfora, cuando el pueblo y sus tierras no son análogos. El rito pmporciona la ocasión en que la gente y la tierra se miran entre sf, y los kallawayas contribuyen a esta tradición

por medio de su pericia ritual. Alimentan a las montañas en cinco pafses andinos, y los andinos todavfa üqjan ala Kuntw Qutu,l^ Montaña del Cóndor.

)

) ) ) ) )

) )

) ) ) )

) ') )

) ) ) ) )

) )

)

) )

) ) )

) )

)

) )

I

I

( (

( I

{ (

( (

(

EPILOGO

( ( ( 1

( (

(

( (

( (

( ( (

(

( ( ( (

( (

Partimos de la montaña de l(aata el día antes de Navidad. Marcelino

me dió una vieja bolsa para medicinas y un sombrero. Sonrió cuando le dije que me iban a proteger a mi uma pacha. Carmen le dió a Judy una #irrcha y drio que le traería muchos bebés. Sarito se reunió con nosotms en el lÍmite de la ciudad. Apretando tres huevos contra mi mano, susurró, "Tu santuario es la montaña ile Kaata y te estará Ilamando para siempre."' Subimos a una colinade tiera, que parecía un bache en el costado de la montaña. Sarito iri6'detuvo. Hizo unos pasitos alrededor de la coüna y apretqjó hojas'de coca dentro de sus piedras. "Este es tu santuario, aliméntalo para que tengas un vi{e seguro." La caneüera seguía una cadena que se alejaba de Kaata y cortaba a través del paso de Mojata. Aparecieron nubes como lana en el valle. Ikata aparecía y desaparecfa a través de las nubes. Otras más delgadas, algunas más bn¡mosas que otras, eran como bocanadas de incienso alrededor de sus tres niveles. Caminarqos por una nube, Mis ojos comenzaron a escocerme por causa del resplandor reflejailo y Ia

(

( ( (

235

t ) humedad me helaba Marcelino y Sarito desaparecieron dentro

del

)

vapor, y nos sentfamos encerrados visualmente dentro de un mundo que era especialmente inmenso. La nube siguió su viqie hacia las tienas altas.*

) 1;

) )

BIBLIOGRAFIA

) ) )

) ) )

) ) )

ALBO, Javier

7g?2

,T)inámica enla estmctura inter-comunitaria de Jesrfs de Machaca." )OOCII, 3:773'816.

,4néria Indtgena, vol.

ARRIAGA, Padre Pablo de

1621

TluDdirpatioilof ldalahl in Perttl. ClarkKeating, Kentucky: University of Kentucky Press, 1968.

ed. Lexington,

.

BAKHTIN, Mikhail

)

BANDELIER,AdoIf. F. 1904 "Aboriginal trephining in Boliia."At¡urimn Antlvopobgist,YT: 440'

) )

Rabelais

46. .1910 Tñe Isbnd.a of

Titicam and Koati. NuevaYork: The Hispanic

Society ofAmerica.

Regesé a la montaña de Kaata despues de ochos años en 19?g para visitar a los Yanahuaya y a Sarito Quispe. El año siguiente Sarito murió por causa de una infeccidnintestinalyen 1982Ma¡relino muri6 degripe. Caraencontinúatejiendo..

236

t

ar¿ ti¡s Worl.d. Helene Iswolsky tratl. Boston: MfI hess.

1968

*

) ) ) )

BA§IIEN, JosephW 19?3 Qollahuoya Rittnls: An Ethnographic Acaunt of the Symbolic Rebiiotta of Man and Latd in an Andanüllagc. Disertación doctoral (Ph.D.), Comell University Body Concepts:A lbpographical-Hydraulic 1936 ' "Qollahuayá-Andean ModelofPhysiolop" AmericanAnlhrcpobgist,Y.ST.

) )

) ) )

) )

237

l

)

) )

(

( ( ( {

( ( (

( ( (

BENNETT, Wenilell 1946 -Ihe Andean highlands: An Introduction., Handbooh of South Atnerican Ind,ians, II, 1-147. Washington: Smitheonian Institution.

University

1967

Cambios en Puno. Ciudad ile México:

BUECHLER, Hans C.

1968 -Ihe

reorganization of counties in ihe Bolivian llighlands: An Analysis of Rural-urban Networks and Hierarchies.' F,t: IJrban Perspec:tüses ond saaregzzq ed. por E. Eddy Southern Anthropological §ociety Proceedings, No. 2, University of Georgia Press.

BUECHLER, HanE- C. y Judith Maria

1971

The Boliuian foma¡a. Nueva York: Holt, Rinehart &

ville: Universi§

Anthropolagist,

COMACHO, José

( (

( ( (

DURKHEIM, Emile 1968 Thc Elemzatary Forms ofthc Religious Zife Thad. por JosephWard Swain, NuevaYork: The Free Press. DUVIOLS, Pierre 1974 "Duality in theAndes." Ilabajo presentado al "Andean Sumposium" IL 20 de nov del 1974. Reuniones de la.dAA. en Ia Ciudad. ile México.

FORBES, David

1870

On the AXmara Indians of Bolivia and Perv Jotrnal of the

II:

198-805.

lnston Co.

Iñ,

Ritual., A¡¡ericatt

Mala 7917 "El Pueblo §mara.' Eobtln 69. La Paz.

1609 194Íl 1961

Com¿nttriu reabs de los lrrca,g vol. I. üsboa. Com¿nttioc reabs d.e las Inca& Ed. por Angel Rosenblat, Buenos Airss: Emecé Editores. T'lu Incas. Ed. porAlain Gheerbrant. NuevaYork: Avon Books.

238-63.

1890-95 Historia del Nueuo Mundo. Sevilla: Marcos Jiménez de La Espada.

(

(

?ehind the Back of the City: ?rovincial' Life in Lima, Peru." En: \{. Mangin. Boston: Houghton Milllin

Ethnological Socity of London, Inglaterra,

Agnrizn Refomq Gaines-

of Florida Press. 1968 "Secular R¿inforcement in§¡mara Death

( (

(

Darger. Middle¡ex: Penguin Books.

CARCII,A§O DE LA VEGA CARTER, William 1964 ,$mara Communiti¿s and, tha Boüuian

COBO, Bernabé

(

t

ond.

Peasants in Cities, ed.. por Company.

Antrhmpology: Research

( (

( (

Instituto Indigenista

Puritl

DOUGHTI Paul L.

doctoral (ph.D.), Cornell

I¡teramericano,

(

(

in Qolla Society, ilisertación

BOIIRRICALID, Frangois

( (

( ( ( (

Aggrcssion

1966 1970

BOLTTON, Ralph.

1972

DOUGLAS, Mary

GIBSON, Charlee 1966 Spain in Anerica- NuevaYork: Harper & Row.

GIRAULíI, Louis de lz §ocieilad, Geognifica dc La paz.

1969 fbúilel Boüui¿ns: Région iLe Charazani Pals: Musée de l1lomme. 1984 lklbwaya, guérisseurs itin&ants des Andes. Collection Mémóires No. 107.

COSIA§ ABGLÍEDA§, José 1961 Diccianario del folbbre Boli»iaro Sucre: Universidad Mayorde San Francisco. CUNOW, Heinrich Das Verutand.sdtSsistem und die GeschlechLryerbazn-d¿.t¿rIni¿ Das

1891

Auslanil, LXfV

DIEZ DE SAN MIGUEL, Garcfa 166? Yisita hecha a la provinciá d.e Chucuito, versión palográhca de Walderman Espinoza Soriano. Lima: Casa de la Cl¡ltura. 238

PslB:

OR.STOM.

GLUCKMAN,Max

1954

1965

FJtuoh of llebelüon in South-East Ahico. Manchester: Manchest€r Universi§r Press. Politict, Law and&itual in?ribal Sei¿t1. Chicago: Aldine h:blishing Company.

IIEAFII. Dwight; Charles ERA§MUS y Hans BUECHLER 1969 Land Reform and S*ial Reuolution in Boliuio. Nuevayork: praeger Rülishers.

239

HICKMAN, John Marshall 1963 The ,$mdra of Chinchera, Peru: Persistence and, Chonge in a Biculturnl Contert. Disertación doctpral (Ph.D.), Comell UniversiB

1972

1948

"Anthropological Investigation of an Artificially Deformed and tepanned Cranium from Niñokorin, La Paz, Bolivia."Etnologiska

XVI

Manuscrito 3169. Tbxto quechua atribuido Biblioteca Nacional de Madrid.

a

FranciscoAvila.

JAMXS, Preston, E.

Latin Aneñ.a. hdianapolis: Odyssey Press.

KA.ATA Manuscritoe de 7592

1609 1611

1633

1760

Por mando: el capitán Arias Pando Maldonado, corregidor y justicia mayor, 12 dejunio. Particl. de Larecaxa. (Est¿ y otros documentos sg consewan en Kaata).

Documsnto por Francism d€ Alfaro, oidor ale Su Majestail en la Audiencia Beal de La Plata enAcora, 25 dejutio. Auto: En el pueblo Charazani, 19 de jrmio. Juan Rarnfrez rÉrgas, Juez de RealAudiencia La Plata. Decreto: el licenciado Diego Muñox Cuélla¡ 30 dejunio. La Plata. 1757tstamento rlltimo por Juan Mguet Sirena- 15 dejunio, Matfas La Cruz Alyarez. Charazani. Testamento rlltimo por Juan Miguel §irena. 3 de octubre. Estancia

Niñokorin. 1?96 Petición por Micaela

Slavilla. 4 de agosto y 6 de septiembre.

Niñokorin. 1796 7797

1904 1919 1928

of

§outh A¡nerican Indiarq

Decreto porjuez real, JosefSánchez Barreda. 6 de ochrbre. Cha¡azani. Jurament! por Gaspar Quispe. 25 de octubre. Keata. Copias de documentos de 1880-1904 por CwtoilioAngeles, notaúo de provincia Muñecas, Chuma. Testimonios por Ealua¡do Pastén. Charazani. tstimonios de Kaata contra Chari. Kaata.

KA.R§IEN, Rafael 1935 Tha Life and, Culturc of the Jiba.ro Indians of&astcrn Ecuad.or and, P¿rz. Helsinki: Helsingfors. KEEN, Benjamin 1974 Latit Anorioancivilizatian: Th.e Cobnial Orisrc Boston: Houghton

Mifflin Company

)

Il:

575-85.

Jountal of American Lingui.stics,

) )

XYI:4G45. LEONS, Barbara

HUAROCHIRI, Manuscrito

1959

Uru-Chipaya ." Handbah

1950 "§mara Folktales .' Intemational

§ú¡rdier, )§OüI: 145-58. Gtiteborg; Museo Etnográfic0.

s.

Thz fomara Indizne of thc lab lltbaq Plateau, Boüoia"Memoírs of the American Antlropological Association, No. 68.

1946 The

IIJORTSJÓ, Carl.Herman

; ,

I"A BABRE, Weston

1967 l,and

Reform in the Bolivian Yun gas." Arnérica

Ind.lgena,§l1l:

689-713.

LEVI.SIRdUSS, Claude 1953 "Socialstructu¡ei á¿th¡opobgt bday ed. por.{-!.Iftoeber. Chicago: The University of Chicvago Preas, pp. 524.53. 1969 Th¿ El¿¡¡enlz¡l Siuctures of Kira,hip Tlad. por James Bell y John . vonSturmer. Boston: Beacon hess. LOUKOTKA" Ceshnir

1968

Classification of South American Ind.ian Language* Ed. por Johannee Wilbert. \ó1. VII. Los Angeleg: Latin American Center U.C.Lá. TlreTtopicalForeau Anlntroduction.' lfazdóoohof SouthAnurian Indr¿ns, III: 1-5,6. Washington: §mith¡onian Institution.

LYNCI1 Thoma¡ E

1971

.

MAPAS 1936 1955

)

, ) ) ) ) ) )

)

LOWIE, R¡bert H.

1948

,

?receramic TYanshumance in the Callejón de Huaylas, Perrl.' Ameican A¡úrqu¡ly, )OO§ft 139-48.

) ) ) )

) Mapa aproximailo de Sorata y área. Hoja lf 20. Mpoteca VIC.{ Ministerio de Colonización. La Paz: Comisión Cart¡gráñca. Fotograflas aéreas por el Servicio Geodésico Int¿ramericano, La Paz:

)

Instituto Geográfico Milita¡.

) )

I.

1963

Khata, Bolivia. Hoja 574{¡

19€iÍla

Instituto C€ogxáfico Milit&: Villa General Gonzalez, Hoja 57,{8 Paz: Instituto CeogrÁfico Milita!:

MAMAL, Manuel 1971 El mundo religiaso

Carta Nacional Bolivia. La Paz:

II.

Carta Nacional Bolivia. La

)

) )

ü

Utus,

Ct¿zco:.

Insüh¡to

¿le

PastoralAndina.

) ) )

240

24t

l

) ) )

( (

( (

MASON, J.Alden 198Íl 'Ihe Languages of South American Indians.' ¡lo¿dóoo h of South A¡¡eriran Indi¿rc,ll:15?.317. \ryashingtm: §mittrsonian ¡Ntitution. 1968 The Arcient Ciuilizotions of Peru NueyaYork: Penguin Books.

PAREDES, M., Rigobsrto

MAUSS, Ma¡cel

4

the Gfl. Nueva York:

Norton and Co.

(

197

(

MEANS, PhiIiP 1931 Ancient Ciuilizatiaw of the And.es. Nueva York: Charles S*ibner

(

W.'rV.

and Sons.

( (

METRAIIX, Alfred 1967 Religiow et Magi* Indiznrus

(

MISHKIN, Bemarcl

(

1946

(

( ( (

7922-25

(

( (

su¡xruivencios popubrec ile Boliuia, l,aPaz:

Charazani. PE&EZ BOCANEGRA Jugn Rituo,l formulqrio; c insitrrción de cura, para adminiatrcr naüraba de ¿*,le R€!rc.Liña.

16itl .

16?l

ile b religión y gobizmo ih lu lttcos Ed., por Liua: Colecqión rle Libtlt y Documsnt¡e Rrfsrent€s a la Hi¡toria ilel Penf" Itr (1916): 4S18E. Informc clcl Liccnciado Jua¡.Polo ilc Otdcgarilo al Licenciado Brivieea & Mutulorut @bre b PQrP.a.idail
Informacbres

aara

Hictoia d.el orlgen y genealoglz real de los reles Incts d,el PerúBd.. por H.H, Urteaga y C.A. Romero. Lima: Colección ile Libros y

19¡lO

96.

MURRA, John V 1962 "Cloth and its Fwction in the Inca State.' Anerican Atthropologist,

L972

IXIV:710-25. Tl 'control vertical'de un mÁximo de pisos ecológicos en la economfa cle las sociedades andinas' en V¡sifo de La Provincio d.e León de Huirur¡ en 1562.Et1. por John V Murra. HuÁnuco, Penl: Universidad Nacional llermilio Val rlizán.

NOIIDENSKIÓLD, EIIand 1953 l^uestigdcíones arqueológicas en la región ftonteríza ile Perú y Boliuia. Ttad. por Carlos Ponce y §tig fudén. La Paz: Biblioteca Paceña-

OBLITA§ POBLETE, Enrique 196Í, Cultura Callawdya. La Paz; Editorial '"lhlleres Gráñcos Boliüanoa." 1968 La len*a secreta de las Incts. La Paz: Etlitorial "Los Amigos del

1969

Libro.' Pldntas medbi¡ales en Boüvia La Paz: Eilitorial "Los Amigos del

Libro."

POMADE AYALA Felipe Guamán

1936

Ntlztm crónba.y buen gobicrno. Tlavaux et Mémoi¡e8, vol. lOgU.

Pals: Insütuts dEünologie.

PONCE SANGINES, Cartos

1957 Aryucologla Boüviz¡a- I'zPaz: Bibliot¿c¡ Paceña. 1969 T7uupy Ehtho. Pr:blicación 19, esp. págt. 1,!5-60. La Pazl\cailemia Nacional

PO§NAI,ISKX,

¿le

Ci€ncias:

Art]¡ur

1945 fihuanacu Tlu @ of kncrüaa ilo¡¡ I & IL l}ad. porJ. F" Shearer, NuevaYort: JJ.At¡gustin196? Tlhtutw** Thc Crúh of tlnqüpn lfcq Itr & ff. Ilail por J.L Shsarcr, L¡r Paz: Minigterio de Educación-

RADCLIFFE.BBOWN,A& 1952 S,nelu¡e atd luttctbn in Primüve 8eie4* NuevaYork The Free Press.

(

( ( (

a l¡s

POLO DE ONDEGAIDO,Juan

Documentos Referentes a la Historia d€l Penf, M-263;V:1-?2.

( (

I

PARBOQUIALES, Registros 1783-86 Matrimonial Libro Na.1. Charazani: Parroquia San Juan de Charazani. 1?87-94 Mstrimonial Libro N¡ 2. Charazani: Paroquia ile San Juan de

MORUA Martln de

(

(

"Cont¿mporary Quechua." Handbuh of South American Indians,

Mitos, supersticionzs

Arno He¡manog.

Garlos Bomero.

( (

1936

Anériqu¿ du Sud. Pals; Gallimarü

MONASI Jacques 1966 liUnivera Réli§etrt des,lmaras dc Boliuü. Cuernavaca: CIDOC.

(

( ( (

en

II:4U-70. Washington: Smithsonian Institution.

(

C/rERO, Gutavo Adolfo 1961 La pbdra mógü.o"Vda y @runbraE d¿ lN itt¿icr. Callahuqas de 8o!iu¡c. México, D.E.: Insütuto Indigenista Int¿ramericsno.

242

243

RAPPAPORT, Roy Situal Regulation ofEnvironmental Relations among a New Guinoa People.' Ethtrologx, VIO: 1?-30.

TSCHOPIK, Harry

1967

1946

1951

RoMERO, Emilio 1928 Monografia del Departamznt¡ de Puno. Lima. ROWE, John Howland

1946 1967

UBIOSTE, Jorge

.

1971 1973

'Geography ofSouth Ameica! Handboh of SouthAnzriun Indians,

SCIIAEDEL, Richard Conversations with Schaedel at The Univemity ofTexas at Austin, 1 y 2 de febrero.

SQIIIES, E. George 18'17 Peru: Incideris of Tlouel and, Exploration in the Land. of the Incos . Nueva York: Ilarper anal Brothers.

1539

Línguittb s, f :199 -22'l .

TIIOMA§, R. B¡ooke

Lg72

d.e

l¡düs, III:98. Cuzco,20 de marzo.

1901

Rolletes

AXmórt-lymara. LaPaz: Palza Hermanos.

VOEGELIN, F.I'. y F.M. 1965 olanguagesoftherñrorlil NativeAmericafaxicletwo.' Atthropobgiz Liryuistirs, \ll (no. ?): 76€0.

ttrr§SEN, S. Henry

1972

"AMeilicine-man'e Implemsnts and Plantr in a fiahuanacoid Tomb in Highlantl Boliia." Ehobgisha Stud.ier, )OO(rI. Goteborg: El Museo EtnogrÁñco.

'1\{achaj-juyai: Becret language ofthe Callawayas." Papen in An d eon

Duumenttción

VISCARRA, T. J.

STAS§ Louisa R.

1972

pronunciada en Cornell University,Ithaca, en noviembre. Chay Simiri Koymi; Language of the Monuscript of Hvorochirl. Disertación iloctoral (Ph"D.L Comell University. C onferencia

Vr{LVERDE, Vicente

VI: 31$407. l{ashington: Smithsonian Institution.

19?8

.?

1957 Afriun §ociety. Londres: Manchester 7967 The Forest of §ymbols. Ithaca: Comell University Press. 1969 The Ritual Preess. Chicago: Aliline Pubüshing Company.

nYhat Kind of Settlement was Inca Cuzco?' Presentación al "Uth Annual Meeting of the Kroeber Anthropological Society', Berkeley, 22 de abril de 1967.

SAUER, Carl

1963

Victor

TURNER, Schism and ContinuitX in University Press.

'Inca Culture at the Time ofthe Spanish ConquesL" Handbak of South American India¿s, II:198-330. Washington: Smithsonian Institution.

RYDEN, §tig 195?.59 "Anitean Excavatio¡rs I-II.' Monogrdph §eiesNo. 4 y No. 6. Estocolmo: Statens Etnograñska Museum.

The §mara.' En Haldboh of South An¿rican Ind.i.a¡u, tr:501-73. Washington: Smitheonisn Inetitution. The AXrnara of Chucuito, Peru. Anthropological Papers of the American Museum ofNatural History, New York, vol. XLfi part 2. Nueva York: The American Museum of Natural llistory.

llu¡nan Adaptation to a High Andean Energy Flow System. Disertación doctoral (Ph.D.), Pennsyivania State Universi§r.

Informaciorus.Madid..

1968

)

) ) ) )

) ) ) )

) )

) ') ) ) ) )

)

ZUIDEMA, lbomas

)

19644

1968

TROLL, Karl

)

'fiOl,tr', Eric 1955 "§pes of Latin American Peasantry: A Preliminary Discussion." Anerican Anthropologist, LWI:. 452-65. The Ceque System of Cuza: Thc Social Organization of the Capitzl of th¿ Incas. Leiilen: E.J. Brill Publisher¡.

)

)

)

TOI,EDO, F¡ancisco de

1882

) )

)Q§(VI (no. 2):25§0.

:A Visit to Qod! Biilrugen lbt de t441.--lon t21.22-g9.

Geo.EcologX of the Mountoíraus Regiot;s of the Thpiul Amerbos. IrNESCO, 1966. Kommission Bei Fe¡d. Bo¡ur: Dummlers Verlag.

l

en

volhcnkun de,

) ) ) )

244

246

l

) )

t

/( (

t

I

(

(

GLOSARIO

(

(

(

( (

i (

( (

I (

(4.200-5.100 metros) de la Montaña de de habla aymara están esparcidas a faoilias veinte Kaata. Cieuto lo largo de esta extonsa zona pastoral. Estos aymaras cuidan rebalos de alpacas,llanas, ovejas y cerdos. Apacheta es la cabeza del cuerpo de la montaña.

Apacheta: Les tierras alta§

( ( (

I (

(

I ( { {

(

Apacheta: El santuario dedicado a la tiena

'

nevado (5.319 m¿troe), que se eleva ilelante de las comu¡idades de Ibata y Ñilokorin. En Ia estación agrícola do 19?2, Aqhamani fue el p,rotector de la cosecha

Aqhanani:

Ara padrinos:

V. patrocioatlores horizontales.

(

(

montañ4

este sitio, so sacatr su coca y rezan, "Que con esta mascada me deje el cansancio, y re¿rege la fuerza' El paso de Mojata es Iá apacheta de la montaila de l(aata.

(

( (

en el paso de la

o sea, el punto más alto del send€ro. Los viqieme desca¡san en

247

dyllu Chari: Un ayllu que linda

con el lado sudoeste de Kaata, que corresponde al brazo derecho del cuerpo de la montaña.

horizontal:

:

la gente que se casa nivel' mismo del alguien con o primo taxonómico un con

condenado: una

pe¡:sona orcluida tlel

trato

de

I )

Parientes y nivel de tiema de Ia esposa; también §llu llamado masi ayllu.

Curanderos: Una rama ca¡acterística

)

§llu

Ch'uño:

) )

Upinhuya: Masa de tiera triangular que linda con el lado noroeste del ayllu Kaata, pero que está separadá por el rio Kunochayuh: brazo izquierdo del cuerpo de la montaña

§llu:

Grupos distintivos cuya solidaridad está formada por lazos religiosos y tenitorial es (lla,hta ayllu),por un derecho perrnanente a la tie¡ra y lin{e (iotun oyllu), por lazos de añnidad (rnasi ayllu), y por el trabqjo (tnitmqi aXllu). los kallawayas conciben al ayllu como las masas de tiena verticales divididas en las zonas ecológicas alta, central y bqia, donde viven las comunidades. thmbién se refiere al pene, el linqie y la comunidatl.

Cabildo:

(V. madrina de

la cocina).

Cacique: Término que

se refiere a un lÍder local durante Ia época Inca principios de la época colonial.

Campos de máe abajo: Tieras desde 8.200 a 3.500 metros, a Io largo de los rfos Ayllu y Hunrku, que alternan un año con cultivos de trigo y cebada y el ario siguiente con cultivos de maí2, habas y arvejas; también llemadas wqios chacras. Campos rotativos: Las tierras centrales (3.500-4.260 metros) que producen papas, ocas y cebada ih¡rante tres años y, luego, descansan durante cuatro años; también llamados qhapanas.

Clima de temperatura diuraa: Una variación de temperattrra más grande entre el día y la noche que entre el verano y el invierno. Coca: (V. cap.1,n4) Cocamama:

tle los especialistas religiosos kallawayas que se dedican a la cura por medio tle hierbas'

Papas deshidratadas.

Chtuspa: Bolsapara billetera.

coca,

)

)

§llu

)

arvejas yhabas.

)

Charqui: Carne seca de alpaca Chicha: Bebidahecha

o de llama

',

.

)

de maíz fermer¡tado.

)

Chiiee: Cualquier desgracia, tal como la enfermedad,ll muerte o Ia pérüda de una propiedad, que se simboliza con una bola de lana envuelta en torno a grasa de cerdo.

)

) ,

Lugares de momias precolombinos de cubículos de piedra que se encuentran en la montaña de Kaata y otras partes de los A¡rdes centrales, que están asociados con los antepasados muertos.

chullpa machula:

, )

, )

Chunchoe: Los pueblos que üven en la selva, que los andinos consideran ser óulturalmente ir¡feriores porque no llevan ropa ni

)

comen sal.

I

Gula anciano: (V. machulawatayuh pur[jchej). Hombree del ayllu: un título que se otorga a los representantes de las tierras alias y las tierras bajas que llevan a cabo roles en los ritos de la monüaña; también se les lla-a llahta runa.

(V. cap. 1, n 5)

)

tlel cuerpo desde la rodilla al pie; las zonas agrícolas más b4ias (3.200-3.500 metros) a lo largo de los ríos y lIuruku, cuyat¡ franjas estrechas producen mafz, trigo, cebada,

chaqui: Parte anatómica

r

)

tejida primorosárnente, del tamaño de una

)

r)

') ¡ )

,) 248

)

249

) i)

-l

, (

)

Iluacse: Término precolombino para los santuarios

( (

dedicados a la

( ( ( (

( (

( (

( (

( (

( (

( (

( (.

de los andinos

tierra

Illa: La imagen reflejada de los lagos de la uma pacha relacionada con el origen de los animales y humanos; las hebras blancas que se ata¡¡ entre los hilos de un tejido, que sirven para foruar las ilistintas pictograffas. Jatun ayllul

(V. ayllu vertical)

Jatun padrinoe:

(V. padrinos

del patio)

Kinre: Ios costados

del cuerpo; las laderas inclinadas a lo largo del tronco del cuerpo de la montañq donde se encuentran las tenazas de los campos.

Machaj-Juyai: Lenguqie secreto utilizado solamente por los herbolarios t¡Ilawayar¡ para sr¡r¡ cnrar¡. Oblitas (1968) sostiene que es la lengua secreta de loe inca§, En conhasto, Stark (1962) dice que constituyo los vestigios de la lengua extinguida pukina.

Machula onqosqa: Una enfermedad, por ejemplo funlnculos en la cara, que se asocia con los antepasados que están endados acerca de l¿ relasión de los üvog con sus tierrag.

( (

Machula watayuh purijchej: Seüorde la estación y antepasado-

( (

titulo del ritulista principal de la montaña de Kaata, otorgÉdo por los s€cretarios y comunarios. Sarito Quispe ost€ntaba este tÍtulo en 1972.

(

( ( (

el arrciaao guf8,

M+Li: Parte a¡atómica

d¿l cuerpo rlesde la mano al codo; las partes de Ia montaña donde los rlos üvergen de las tier¡ras centrales.

Mallkus: (Y

Masi ayllu: (V. ayllu horizontal) clase que ha abandonado en parte las tratliciones andinas de vestimenta y lenguqie y que se ha adaptado a las costumbres occidentales.

Mestizos: Una

Parte inferior tle la montaña de Kaata, donde se cultivan tigo, -"ir, a*ejas yhabas; comunidad de ochentafamilias, ubicada tierra ¡Oé ietros mei arri¡a del punto más bdo de la masa de montaña' la ile cuerpo del pierna izquiertla triangular;

Niñokorin: -

verticales)

.Iichu: Una hierba resistente y de tallo largo, que crece en manojos en la región de la puna y de la que pastan Ios rebaños; también se utiliza para hacer techos. Kanchayuh: (V patrón

I

Nuño Orqo: Montaña la montaña..

. Ñawi:

de

la Teta, ubicada en el tronco del cuerpo tle

Ojo; los lagos que se encuentra¡r en la cabeza de la montaña'

Origiuarios y tributarioe: Categoías coloniales que se aplicaban a lis kaateñis, que los deñnlan como indlgenas que pagaban- tributos' sue hablan ;;do en sus tierras desde tiempos inmemoriales' Pachamama: La Madre Tierra; la tierra en general' Paña aillu: Dedo del pie derecho;la comunidad tle Lunlaya' que se encuentra en la parte más b{a de la montaña donde se encuentra con el rfo Ayllu. Roca lgnea, una divinidad andina importante de ile lluarochirf. oral tradición

Pariya Qaqa: Pasado

runa: Un anciano; un hombre que ha cumplido

Patroci'radoree horizontalee: El pailrino y madrina de bodas de la novia, que representan a las tierras bqias y el tejido; también llamados ara Padrinos. UD satrtuario, que es la mesa dentro del almacén, asociado cou la cabeza femenina del hogar y sus actividades; taobién ilenominatlo cabildo'

Patrona de la

coci¡¡:

señores de la montaña); cóndores.

( (

250

todos los

cargps secretáriales y ile fiestas.

(

(

la

25L

Patrón del patio: Un santuario que está excavado en el banco de adobe que está alo largo de la casa de almacen4ie, asociado con el

derecho patrilineal a

la tierra y a las huertas; también llamado

kanchayuh.

Pinquillo:

Flauta de bambú, de cerca de 50 cm. de longitud, eon seis

agujeros encima y uno deb{o.

Feto tle llama seco.

Papas deshidratadas, producidas al remojarlas en una corriente de 4gua, helándolas más tarde, y, luego, secándolas, proceso parecido a la elaboración del chu'ño.

T'unt'a:

Tawantinsuyo: El nombre andino para denominar el Imperio Inca,

que significa ocuatro partes y sólo estas cuatro partes, puesto que

Pongo: Tributo del trabajo servil

de los indígenas que requerfan los propietarios de las haciendas y los funcionarios de los pueblos.

Puna : La zona ecológica habitable más alta d e loe Andes (4.200-5.200 mt.), utilizada por los pastores para pastorear cqmélidos y ovejas.

Qari yachqi: Adivino. Un personqie legendario que roba la fuerza de los indígenas corta¡¡do su grasa.

Qharieiri:

Qochu: Lallama de sacriñcio conla los ritos agrícolas.

§ullu:

que se alimenta

ala tierra dr¡¡a¡¡te

Consumación: La agnrpación

en los campos más bqios;

Reducción y miaión: Instituciones esparlolas que fueron aplicadas

consumación.

Tinku:

Simulacro de batalla ritual entre dos grupos.

Uma: Cabeza del cuerpo humano: la uma pacha

kaateños, colocándolos a ellos y a sus tierras bajo la supen'isión de los frailes franciscanos, que los catequizaban y los controlaban.

e

es las tiemas

altas

historia.

de su cuerpo por parte de los kaateños, que y solamente esa§i partes, puesto que partes que estas signiñca forman un yo interno.

Uqhuntin: La deñnición

a los

dela estación:

Las montañas guardianes del año agrícola y de los cultivos; por ejemplo Aqhumani, Sunchuli y Sillaqa fueron Ios señores para 1972; también llamados wataytü.

Urqhama¡¡an: Que

sea asf para siempre. Amén.

Warrni yachqi: Adivina femenina

Señores de la montaña: Ios santuarios permanentes del ayllu de Iamonta¡la de Kaata; tarnbién se denominan mallkus.

§onqo: Corazón; lugar que bombea la sangre; I(aata.

252

ayllu y tan sólo esas

TinLq: Acto ritual de juntar partes separadas o en contraste, tal como el patrilinaje y el linaje de la esposa,las tieras altas y las tierras bdas, y los niveles del ayllu; con frecuencia se expresan como la

tiempo

pierna derecha del cuerpo de la monüaria

Señonee

de las partes del

parües puesüo que constituyen un total.

y la cabeza de la montaña donde el pelo de las llamas y la hierba de los cerros crece; lugar de origen y de regreso de la gente, animales,

Qolla kapachu: Bolsa de medicinas.

Quiabaya: Comruridad de quince familias

constituyen un total."

253

La presente edición se terminó de imprimir en sePtiembre de 1996

Talleres Grállcog áisbol P.O. Box: 10296 Telf.: 36 8327 La Paz - Bolivia

)