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Índice

I. BREVE INTRODUCCION SOBRE LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO .................. 4

II. LA CIUDAD DE JERUSALEN............................................................... 9

III. DE JESUS A LA IGLESIA ................................................................ 17 1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor que explica teológicamente el surgimiento de la Iglesia. ...................................... 18 2. La comunidad pospascual continuadora del proyecto de Jesús de promover la renovación definitiva de Israel y su aceptación del Reino de Dios. ......... 21 3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana. .................... 22 4. La Iglesia “obra de Dios” y consecuencia del ministerio de Jesús. ......... 24 5. Algunas sugerencias. ............................................................... 27

IV. LA IGLESIA DE JERUSALEN HASTA LA GUERRA JUDIA DEL AÑO 70.............. 33 1. La primitiva comunidad de Jerusalén como el Israel de los últimos tiempos. ................................................................................. 33 2. Elementos de la vida comunitaria. ............................................... 34 3. Papel de la comunidad. ............................................................ 39 4. Los Doce y Pedro. ................................................................... 41 5. Persecuciones y primeros conflictos. Los Helenistas. ......................... 43 5.1. Primeras persecuciones.......................................................... 43 5. 2. El conflicto de “los helenistas”................................................ 44 5. 3. La persecución contra los helenistas. ........................................ 45 5. 4. La persecución de Agripa I (años 41-44). .................................... 46 6. Santiago, el hermano del Señor, y los presbíteros............................. 48 7. Pablo y Jerusalén. .................................................................. 51 8. La colecta de las iglesias de la gentilidad en favor de Jerusalén. .......... 52

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V. LA IGLESIA DE JERUSALEN ENTRE LAS DOS GUERRAS JUDÍAS (70—135) ........ 60

VI. LA IGLESIA DE JERUSALEN A PARTIR DEL 135: RIVALIDAD ENTRE “LA IGLESIA DE LA CIRCUNCISION” Y “LA IGLESIA DE LA GENTILIDAD” ........................... 65 1. La persistencia de “la Iglesia de la circuncisión” y su rivalidad con “la Iglesia de la gentilidad”. .............................................................. 66 La exaltación posterior de Santiago por obra de los judeocristianos. ...... 66 Resistencia de los judeocristianos al cambio de la fecha de la celebración de la Pascua decretada por los obispos paganocristianos. ................... 66 Conservación en la comunidad cristiana del siglo IV de la lengua siríaca.. 67 La iglesia-sinagoga de los judeocristianos en el monte Sión. ................ 67 La existencia de los judeocristianos en las catequesis de S. Cirilo de Jerusalén. ............................................................................ 68 Otros testimonios de la rivalidad entre los judeocristianos y la Iglesia oficial en Jerusalén. ........................................................................ 69 2. Breves indicaciones topográficas sobre la “Iglesia de la Circuncisión” en Jerusalén. ............................................................................... 70

AGUIRRE MONASTERIO, Rafael: La Iglesia de Jerusalén. Orígenes de la Iglesia y sus primeros desarrollos. © Editorial Española Desclée de Brouwer, S. A. 1989 Henao, 6 - 48009 BILBAO I. S. B. N. : 84-330-0781-5 Depósito Legal: BI-1105/89 Impreso por Industrias Gráficas Garvica – Bilbao

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I. BREVE INTRODUCCION SOBRE LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO 1. El cristianismo primitivo fue un fenómeno muy entusiasta y creativo y, por tanto, complejo y conflictivo. Esto hay que decirlo de entrada, porque todo movimiento social tiende a idealizar sus orígenes y a presentar una edad de oro idílica al principio caracterizada por la unidad y la perfección. Así sucede en las primeras visiones de los orígenes del cristianismo. Lucas en los Hechos de los Apóstoles nos presenta una visión idealizada de la primitiva comunidad, sin conflictos, viviendo en perfecta armonía, y con un desarrollo esquemático y lineal de la extensión de la Iglesia. Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesiástica, acentúa esta idealización y pretende legitimar decididamente la Iglesia que acaba de oficializar Constantino. Esta idealización es normal y no se discuten sus funciones positivas para promover la identidad del grupo y crear puntos de referencia para épocas posteriores. Pero es evidente que para hacer un estudio histórico se requiere un uso crítico de todas las fuentes, especialmente de las de este tipo. Y la observación no es gratuita cuando tenemos que basarnos en Hechos y en las cartas de Pablo para nuestro propósito que no es otro que el de estudiar la Iglesia de Jerusalén. Ni Lc ni Pablo pretendían hacer informes históricos, pero —y lo comprobaremos— sus escritos sí nos permiten obtener valiosos datos históricos. 2. El estudio del cristianismo primitivo es especialmente difícil. En efecto, para otras épocas tenemos delante una realidad —el cristianismo— sociológica y teológicamente precisa y bien definida. Pero en los comienzos no es aún así. El estudio de la Iglesia de Jerusalén pone de manifiesto el deslizamiento y la imprecisión que había para distinguir un judío de un cristiano. En un principio ciertamente no se distinguían. Cuando las diferencias fueron apareciendo los diversos grupos cristianos las entendían de formas distintas, a veces dramáticamente opuestas. Es un simplismo pensar que a partir de un tronco primitivo y claro, el cristianismo ortodoxo, se fueron desgajando ramas desviadas y heréticas. Es esta la visión simple y unilateral que

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una institución puede hacer de su propio pasado. Pero, en realidad, la ortodoxia fue producto de un difícil proceso, en el cual la línea que prevaleció fue considerada como tal: Bien entendido que la búsqueda de la línea ortodoxa, el convencimiento de que existía y de que no todas las interpretaciones eran de igual valor, es algo que atravesó desde el inicio el movimiento cristiano. A lo que debe añadirse que si bien es verdad que una línea se constituye en la ortodoxa porque prevalece, también es cierto que puede reivindicar su especial coherencia con los principios de legitimación a los que tiene que recurrir lo cristiano. 3. Todo estudio histórico se hace desde necesidades del presente y condicionado por la cultura que se posee y por el punto de vista que se adopta. Ilusión vana e ingenua la del historiador que se cree totalmente aséptico y neutral. Hacer historia es necesariamente seleccionar unos determinados acontecimientos del pasado, porque desde el punto de vista del historiador resultan especialmente significativos. Sobre todo cuando se trata de vérselas con realidades interpelantes, de incidencia actual y que pueden comprometer las actitudes personales —como es el caso del cristianismo— la subjetividad del historiador está implicada en su trabajo. No oculto que me importa seguir haciendo historia cristiana, más concretamente historia evangélica, y que es este un interés que mueve mi trabajo. Lo cual no se traduce en fervorines ni — espero— en falta de rigor, pero es una pasión legítima que, además, deseo no se le escape al lector avisado. Naturalmente no debemos recurrir a la historia con el ánimo de buscar recetas inmediatas para el presente. Pero el estudio de los orígenes del cristianismo es sumamente instructivo porque nos descubre las razones de unas opciones, revela posibilidades que quedaron inéditas o frustradas; porque las opciones que se tomaron en ese momento decisivo marcaron la historia posterior y, además, porque los problemas de los orígenes suelen reaparecer bajo distintas formas en la historia posterior. Y si la fe cristiana nos hace descubrir al Hijo de Dios en la carne, bien amoratada por cierto, también tendremos que descubrir la presencia del Espíritu en una historia tejida, como todas las humanas, de aciertos y fracasos, de complejos factores sociales y de actitudes personales.

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4. Este trabajo responde al deseo de hacer una especie de “eclesiología desde abajo”. Me parece que es este un intento que se manifiesta hoy en muchos lugares, de forma simultánea e independiente y que responde a una sensibilidad teológica común. En nuestras días se acepta la legitimidad y conveniencia de una “cristología desde abajo”, es decir, partir de la vida de Jesús, de sus actitudes, mensaje y conflictos para desde ahí leer su resurrección, su glorificación y el mismo misterio de Dios que a través de esa historia se revela. Pues bien, así como hay que conocer la historia de Jesús para leer en la fe a Jesús, también hay que conocer la historia de la Iglesia, sobre todo la de sus orígenes, para leer en la fe a la Iglesia. Por eso hablo de “eclesiología desde abajo”, como la que describe su surgimiento, va conociendo su consolidación institucional y teológica y, de esta forma, va descubriendo la “obra de Dios” (Hch 5, 39) que se desarrolla en la historia. Pienso que estamos aún muy lejos de aplicar al estudio de la Iglesia primitiva el espíritu crítico y los recursos históricos y sociológicos que son habituales en el estudio de Jesús. Ni que decir tiene que así como la “cristología desde arriba” —la del Verbo Encarnado de Juan— no queda invalidada por la “ascendente”, tampoco la “eclesiología desde abajo”, cuya necesidad reivindico, invalida la “eclesiología desde arriba” —la del Misterio escondido en Dios desde toda la eternidad de la Carta a los Efesios—. Es decir, hay que articular la visión rigurosa del historiador que describe, la del sociólogo que descubre los factores sociales y, por tanto, explica, y la del teólogo que en todo ello va discerniendo — con temor y temblor, con balbuceo modesto ante el misterio— el plan de Dios. Porque no quiero dejar de decirlo: la historia nos debe hacer modestos, conscientes del misterio de Dios que es más grande que nuestras obras, que es una presencia siempre movilizadora y nunca del todo poseída, que nos deja a la escucha de sus pasos y a la búsqueda de sus huellas. La historia rigurosa es siempre una cura para la hibris institucional; en términos teológicos, una llamada a la conversión y a la humildad. 5. El estudio de los orígenes de la Iglesia no puede limitarse a los libros del Nuevo Testamento. En libros no canónicos, incluso aunque su redacción definitiva sea más tardía, pueden

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conservarse tradiciones muy antiguas. Por otra parte, es un problema muy discutido el límite temporal del “cristianismo primitivo” y no es mi intención abordarlo ahora. Pero me parece sumamente importante, en la medida de lo posible, seguir la evolución de las comunidades neotestamentarias a través de los documentos inmediatamente siguientes, por ejemplo de los primeros escritores eclesiásticos. Concretamente para el estudio de la Iglesia de Jerusalén es de suma importancia Eusebio de Cesarea, que transmite normalmente el testimonio más antiguo de Hegesipo. Recurriré abundantemente a él.

a este proyecto de articular la exégesis de los textos con los resultados de la arqueologías de Jerusalén, pero soy muy consciente de la modestia de mi intento y me daría por muy satisfecho si se valora el interés de este camino y, sobre todo, si alguien se anima a internarse por él.

La Iglesia de Jerusalén es un caso muy singular dentro del cristianismo primitivo. Sus orígenes son especialmente importantes, porque no son los de una comunidad más, sino los de la Iglesia cristiana en cuanto tal. De ellos hablaré intentando proyectar alguna luz histórica y teológica. Pero también su evolución posterior es especialmente interesante: ¿por qué desaparece bien pronto su importancia que pasa a otras iglesias, especialmente a Antioquía y a Roma?, ¿qué sucede con la comunidad cristiana de Jerusalén tras las catástrofes de esta ciudad y del pueblo judío en los años 70 y 135?, ¿hasta qué punto es “la Iglesia madre”, como la llama la tradición, o una secta judía, que va languideciendo hasta que su memoria se pierde? En los estudios del cristianismo primitivo no suele faltar la atención a la Iglesia de Jerusalén. Suele tratarse de estudios exegéticos que proceden a un análisis crítico de las fuentes, especialmente de los primeros capítulos de los Hechos. Naturalmente este aspecto no puede estar ausente de las páginas que siguen. Pero a partir de los recientes años 60 ha comenzado a aflorar un importante acerbo de datos históricos y arqueológicos sobre la Palestina del siglo I y, más concretamente, sobre la Jerusalén de dicha época. Y si a los exegetas del Nuevo Testamento les suelen faltar conocimientos sobre la arqueología palestina e, incluso, interés por ella, debido al tradicional idealismo de una exégesis de matriz germana, los arqueólogos neotestamentarios frecuentemente no andan muy sobrados de conocimientos exegéticos y de espíritu crítico. Sería muy deseable que en los estudios sobre el Nuevo Testamento se consiguiese la articulación de métodos literarios e históricos, incluyendo los arqueológicos, que son habituales desde hace tiempo en el Antiguo Testamento. Intentaré ser fiel

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II. LA CIUDAD DE JERUSALEN El movimiento de Jesús se extendió en ambientes rurales de Galilea, pero muy pronto el movimiento cristiano, impulsado por los helenistas y por Pablo, aparece como un fenómeno urbano que se asienta en la cuenca del Mediterráneo. De hecho encontramos las más famosas comunidades cristianas en ciudades importantes por ser capitales de provincia o por su valor estratégico y comercial. Jerusalén, sede de la primera comunidad cristiana, es también una ciudad, pero de naturaleza muy distinta y peculiar. No tiene particular importancia estratégica y su población es muy inferior a la de las ciudades donde Pablo va a fundar sus conocidas iglesias. La peculiaridad de Jerusalén reside en el carácter especial que esta ciudad tiene en el judaísmo. Y esta es la razón por la que los primeros discípulos de Jesús se van a asentar en ella y van a constituir allí la “comunidad primitiva”. Jerusalén es, según una etimología popular, “ciudad de paz”, pero por ninguna ciudad del mundo se ha derramado tanta sangre y ninguna ha conocido más destrucciones y guerras. A1 margen de las rutas comerciales, pobre en recursos, esta ciudad es objeto de pasiones y de amores desde el tiempo de los jebuseos hasta nuestros días. Su historia es única y su sentido especial se confunde con el destino de las religiones con especial sabor a tierra, que tienen su origen en el pueblo judío. Quizá por su no identificación con los centros del poder del norte y del sur o, quizá, por el valor de la tradición religiosa cananea existente en ella, el caso es que David hizo de ella la capital de su estado. Bien pronto Jerusalén iba a convertirse en la ciudad santa, en símbolo de la presencia de Dios y de la elección del pueblo. No es posible seguir los mil avatares de la historia de esta ciudad ni el proceso paralelo de su interpretación religiosa en la fe de Israel. Pero no se puede dejar de mencionar que con el destierro comienza un notable proceso de idealización de Jerusalén. Es el “centro de la tierra” (Ez 38,12; Jub 8,12. 16; Hen 26, 1), la “ciudad santa” (Is 52, 1). Se espera la glorificación de la ciudad y la renovación del templo en los tiempos mesiánicos, cuando todos los pueblos acudan a Jerusalén a reconocer al Dios de

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Israel. Estas esperanzas estaban vivas en el siglo I: Jerusalén era el centro de las esperanzas escatológicas de los judíos piadosos. Con frecuencia se situaba en la ladera occidental del Monte de los Olivos, enfrente de la colina del Templo, y en el valle del Cedrón, el escenario de la resurrección y del juicio final. Así se explica que existiese un gran afán por ser enterrados en estos lugares. Jerusalén era el centro de todo el judaísmo. Todos los judíos tenían que peregrinar periódicamente a la ciudad y cada adulto que vivía en la diáspora estaba obligado a enviar una limosna anualmente. Ahora bien, lo que explicaba la importancia de Jerusalén era la existencia del Templo. No deja de ser significativo que el Documento de Damasco (12, 2), encontrado en Qumrán, utilice dos veces la expresión “ciudad del santuario”. En el tiempo que nos ocupa existía el que en terminología judía se llama “el segundo Templo”, la imponente construcción con la que Herodes había querido granjearse el favor del pueblo judío. El Templo y el sistema cultual eran la columna vertebral de la sociedad judía del siglo I. Ante todo por su importancia teológica: era el signo de la presencia de Dios con su pueblo, lo que confería a Israel su conciencia de pueblo elegido y de distinguirse de los demás. Pero no se puede desconocer su decisiva importancia económica. En efecto, atraía grandes cantidades de dinero, ya sea a través del impuesto que tenían que pagar todos los judíos adultos, ya sea porque las peregrinaciones obligatorias suponían elevados ingresos para Jerusalén y sus habitantes (sacerdotes, posaderos, mercaderes, etc.). Añádase que, como era habitual en otros templos, por ejemplo en Roma, el Templo de Jerusalén funcionaba como una especia de banco central en Israel1. Tampoco puede olvidarse que en dependencias del Templo se reunía el Sanedrín, máximo organismo autónomo del pueblo judío, lo que confería al Templo un valor incluso político. Desde hacía ya dos siglos la penetración del helenismo en Palestina era importante. Basta echar una ojeada al mapa para comprender que esta apetecible costa del Mediterráneo oriental no podía quedar al margen de la floreciente cultura helenística que surcaba en todas direcciones las aguas de dicho mar.

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Aunque no era inmune a esta influencia, también es verdad que Jerusalén se caracterizaba por su fuerte judaísmo. Y es que, entonces como ahora, solo en la ideología y en la religión podía basarse su importancia. En la “ciudad santa” existían numerosas escuelas de escribas, en las que se practicaba el escudriñamiento de las Escrituras y la custodia de las tradiciones tan típicas del judaísmo. No eran pocos los que iban a la ciudad movidos por este interés académico, entre ellos, quizá, el joven Saulo (Hch 22, 3). Sin duda que este ambiente de estudio y de conservación de la tradición influyó en el comportamiento de los primeros cristianos. ¿Cómo era la ciudad en el siglo I?2. Fundamentalmente se podían distinguir dos colinas separadas por un valle (el Tiropeon), que constituyen la ciudad alta y la ciudad baja: la baja era la más primitiva y pobre; la alta, posterior y resultado de la expansión de la ciudad hacia el oeste, era más aristocrática y helenizada. Flavio Josefo en el libro V de la Guerra de los Judíos da una amplia descripción de la Jerusalén herodiana. Me limito a citar un párrafo:

En los últimos años se han realizado numerosas excavaciones arqueológicas en Jerusalén y para nuestro objetivo son especialmente interesantes las de la ciudad alta, que corresponde en buena medida con el barrio judío de la ciudad vieja actual4. Herodes fortificó tanto la ciudad alta como la baja: la fortaleza Antonia dominaba el Templo en la baja y el palacio de Herodes, provisto de tres enormes torres, dominaba la alta. Toda la ciudad estaba rodeada de una muralla, que a lo largo de los años que abarca nuestro estudio experimentó muchas transformaciones por su parte norte5. La explanada del Templo estaba unida con la ciudad alta por medio de un puente, que correspondía a lo que se llama el “primer muro” del tiempo de los Asmoneos. Al este de la ciudad, fuera ya del recinto amurallado, están el Cedrón, Getsemaní y el Mote de los Olivos. Más hacia el este, casi ya inmediatamente, empezaba el desierto.

“La ciudad estaba construida sobre dos colinas, una enfrente de la otra, separadas por un valle hacia el que descendían las casas. De las dos colinas, la que formaba la ciudad alta era notablemente más alta y tenía en su cima una explanada más amplia; dada su fuerte posición recibía el nombre de fortaleza del rey David (nº 1 del plano de la página 11), el padre de Salomón que fue el primer constructor del Templo, mientras que nosotros la designamos con el nombre de plaza superior. La segunda colina es la que se llama Akra y formaba la ciudad baja que tenía forma curva en su extremo. Enfrente de ésta había una tercera colina (estaba ocupada por la explanada del Templo, cfr. plano), originariamente más baja que la del Akra, de la que antes estuvo separada por un amplio valle. Más tarde, durante su reino, los Asmoneos rellenaron dicho valle con la intención de unir la ciudad con el Templo y, a la vez, rebajaron la cumbre del Akra, de modo que la mole del Templo sobresaliese por encima de ella”3.

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Flavio Josefo describe numerosos edificios suntuosos en la Jerusalén herodiana, de muchos de los cuales no se ha encontrado rastro. Habla de un hipódromo al sur del Templo6 y de un anfiteatro a las afueras7. También nos informa sobre muchas tumbas famosas, situadas evidentemente fuera de la ciudad. ¿Cuántos habitantes tenía Jerusalén? En la última edición de su famosa obra sobre Jerusalén, Jeremias modificó en sentido restrictivo el número de habitantes y lo situó en torno a los 25.0008. Los estudiosos modernos dan mucha importancia al hecho de que Herodes más que duplicase la capacidad del acueducto que conducía el agua a Jerusalén y lo relacionan con un espectacular aumento de su población, que habría pasado de 35.000 a 70.000 habitantes9. Se calcula que por Pascua el número de peregrinos en Jerusalén era de 125.00010, lo que permite hacerse una idea de lo que representaba esta ciudad y el Templo en el judaísmo, así como del ambiente que tenía que crearse en aquellos días de tensas emociones religiosas. Todo ello, esbozado brevemente, es bien importante para comprender los sucesos evangélicos y para situar de forma adecuada a la primera comunidad cristiana.

Notas 1. Según IV Mac 4, 3, en el Templo “se habían reunido ingentes cantidades de capital privado”. Cfr. BJ VI, 282. 2. Cfr. el plano de Jerusalén en tiempo de Herodes, pg. 13. 3. BJ V, 136-139. 4. Los resultados de estas excavaciones se están dando a conocer en publicaciones especializadas. Especialmente importante: N. AVIGAD, Discovering Jerusalem, Nashville 1983. Una visión de conjunto realizada por un gran especialista: M. AVI-YONAH, “Jerusalem in the Hellenistic and Roman Periods”, en The World History of the Jewish People, Jerusalem 1975, 207-249. También son muy importantes las recientes excavaciones de B. MAZAR en las cercanías del Templo y de las que informa en su artículo “Herodian Jerusalem in the Light of the Excavations South and South West of the Temple Mount”, IEJ 28 (1978) 230237. 5. En el plano de la página 13 está indicado el muro del tiempo de Herodes y el que construyó posteriormente Agripa, en los años 41-44, que incluyó dentro de la ciudad el lugar del Calvario. Una exposición documentada y accesible del complicado problema de las sucesivas murallas de Jerusalén en el artículo de P. BENOIT, “Las murallas de Jerusalén”, en El Mundo de la Biblia n° 1, 1983, 21-35. Para no alargarme excesivamente omito lo referente a las puertas de la ciudad, pese a que es una cuestión bien importante. Una buena exposición con amplia bibliografía en R. M. MACKOWSKI, Jerusalem, City of Jesus, Michigan 1980, 5170. 6. BJ II, 44; AJ XVII, 255. 7. AJ XV, 268—276. 8. Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 44.101s. En la primera edición de 1923 pensaba que la cifra podía oscilar entre 95.000 ó 55.000. 9. J. WILHINSON, Gerusalemme come la vide Gesù, Roma 1981, 57. La reciente obra de J. E. STAMBAUGH y D. L. BALCH, The New Testament in Its Social Environment, Philadelphia 1986, 97, da la cifra de 40.000 habitantes. 10. J. JEREMIAS, o. c., 101.

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III. DE JESUS A LA IGLESIA

Obviamente no es posible desarrollar con amplitud un tema de tanta enjundia y me limito a una presentación breve y sintética.

La Iglesia se legitima a partir de Jesús, pretende continuar su obra y hacer presente su persona. Pero, ¿responde históricamente al proyecto de Jesús, a lo que él dispuso con sus palabras y con su actuación?

1. El Reino de Dios es el proyecto de Jesús y el hilo conductor que explica teológicamente el surgimiento de la Iglesia.

Desde que existe la eclesiología como parte de la teología es ésta una cuestión primordial. Parece oportuno plantearnos este interrogante cuando nos disponemos a hablar de la primera comunidad cristiana, la de Jerusalén, promovida y formada por quienes históricamente más vinculados estuvieron con el Jesús terrestre. Necesariamente nos encontramos con un elemento clave para entender la comunidad de Jerusalén y que debe aparecer en el umbral de todo estudio histórico y teológico sobre la Iglesia. En el fondo es un aspecto de ese gran problema teológico de los tiempos modernos que consiste en comprender las relaciones entre Jesús de Nazaret y el Cristo de la confesión de la Iglesia. La respuesta a esta cuestión ha basculado entre dos polos opuesto11. Por una parte, la famosa frase de Loisy “Jesús anunciaba que iba venir el Reino…,y vino la Iglesia”12 es el exponente clásico de quienes ven en la Iglesia la tergiversación radical del proyecto de Jesús. Por otra, estaba la reacción de una teología para la cual la Iglesia, incluso en su funcionamiento y organización, respondía a unos designios explícitos que —según se pretendía demostrar históricamente— provenían de Jesús, su fundador. Pero quizá haya que preguntarse si ambas posturas, más allá de sus conclusiones contradictorias, no coinciden en un concepto positivista de la historia y en un recurso anacrónico al pasado de Jesús para fundamentar así sus valoraciones, bien divergentes, sobre la Iglesia posterior. En mi opinión, la madurez a la que ha llegado la reflexión hermenéutica sobre lo que significa la historia y los indudables avances en el conocimiento histórico de Jesús permiten hoy plantear de una forma críticamente más rigurosa y hermenéuticamente más flexible —consciente de lo que puede afirmar la historia y de lo que pertenece a la opción de fe— la relación de la Iglesia con el proyecto de Jesús.

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El Reino de Dios es el centro de la proclamación de Jesús y lo que explica su actuación e itinerario vital. Jesús anuncia la cercanía insólita del Reinado del Padre en el presente y su manifestación definitiva en un futuro próximo, e insta a la aceptación de la soberanía de Dios en la vida personal y colectiva. Cuando Jesús habla del Reino de Dios está hablando de la voluntad o proyecto de Dios en la historia y en la existencia humana. El aspecto temporal de sus anuncio es real, pero secundario. “El anuncio del Reino de Jesús con su dimensión innegable de la espera de un fin próximo está situado en la radical relación con Dios de toda su actuación, que implica una renuncia última a los planes propios. A modo de ejemplos podemos referirnos a la petición “venga tu Reino”, que solo clama por el acontecimiento del Reinado de Dios, pero que deja totalmente en manos de Dios las modalidades de su venida”.13

Para Jesús la cercanía de Dios es plenitud humana: la aceptación de esta soberanía de Dios es fuente de libertad y se traduce como amor y fraternidad. Pero hay que decir inmediatamente que Jesús no se dirige solamente a los individuos aislados y que tampoco presenta el Reino de Dios como un proyecto inmediata y directamente universal. Jesús se dirige al pueblo de Israel. Porque hay que tener presente que en la Biblia el Reino de Dios es correlativo al concepto de Pueblo de Dios14, es decir implica un pueblo concreto e histórico que lo acepte, lo visibilice y lo anuncie a los demás. Aquí reside la razón última de ese hecho, de otra forma inexplicable y escandaloso, de la elección de un pueblo. El Reino de Dios tiene que hacerse concreto y visible en la historia para que el nombre de Dios sea glorificado. Y para ello el Pueblo de Dios tiene que poner de manifiesto la

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capacidad de humanización y de justicia que comporta la aceptación del Reino de Dios. Pues bien, esto es lo que pretende Jesús: convocar a Israel para que acepte el Reino de Dios y se prepare a su manifestación plena. Jesús intentó promover la reunión definitiva, la “congregación escatológica”, de Israel en vista del Reino de Dios15. Por eso limitó su ministerio al pueblo de Israel y no pretendió fundar una institución religiosa aparte de él. Tampoco fue su intención formar un grupo de elegidos o selectos que se separasen del resto del pueblo y fuesen como el embrión de un nuevo Israel. Esto es lo que hacían, por ejemplo, los esenios de Qumrán, que se consideraban “los hijos de la luz” y se separaban de los demás para fundar su propia comunidad en el desierto, porque consideraban que el pueblo —”los hijos de las tinieblas”— estaban totalmente corrompidos. Por el contrario, Jesús se dirige a todos sin discriminación. Más aún, se acerca con un afán singular a los pecadores, les anuncia el Reino de Dios y les acepta entre sus seguidores. Y Jesús no se preocupa de explicitar las consecuencias que para ellos había de tener la necesaria conversión, sino de subrayar el carácter insólito del amor de Dios que rompe tabúes y marginaciones y busca a lo que se consideraba más alejado. Aquí hay que situar la elección por Jesús de un grupo de doce de entre sus discípulos. Es una de sus más importantes acciones simbólicas. La mayoría de los críticos se inclinan a pensar que es un hecho realmente acaecido. Es inverosímil que la comunidad primitiva designase a Judas como “uno de los doce” (Mc 14, 10.20.43) si no llega a ser porque la existencia de tal grupo, y la pertenencia de Judas a él, era un hecho que se le imponía. Es claro que la constitución del grupo de los doce dice relación al pasado de los doce patriarcas del pueblo. Pero hay más: debe tenerse presente que la esperanza en el restablecimiento de las doce tribus era una de las formas más comunes de la gran esperanza escatológica en el restablecimiento de Israel16. Estamos ante una de las acciones simbólicas más importantes de Jesús, con la que expresa su voluntad de dirigirse a todo Israel y de promover la renovación escatológica del pueblo de las doce tribus. Tras un detenido estudio de la esperanza judía en la restauración escatológica de las doce tribus, E. P. Sanders concluye con las siguientes palabras:

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“Vemos que las esperanzas judías del primer siglo para el futuro incluían la restauración de las doce tribus de Israel. Como se reconoce comúnmente es a esta luz como tenemos que entender el motivo de los doce discípulos en los evangelios. Aunque no todos los textos que miran al futuro restablecimiento de Israel mencionan explícitamente el número doce, sin embargo es verdad que la expectación del reagrupamiento de Israel estaba tan extendida y el recuerdo de las doce tribus permanecía tan agudo, que doce tendría que significar necesariamente restablecimiento”.17

De forma similar se expresa G. Lohfink: “El número de doce solo se puede relacionar con el número de doce de las tribus de Israel. Pero con las doce tribus se está refiriendo a un punto central de la esperanza de Israel para el tiempo final. Pues aunque el sistema de las doce tribus para entonces hacía ya mucho que no existía, se esperaba para el tiempo de la salvación escatológica la plena restitución del pueblo de las doce tribus”.18

Jesús mantuvo esta orientación al pueblo de Israel hasta el fin de su vida y probablemente vio en su muerte el último servicio para que Israel aceptase el Reino de Dios. Es claro que Jesús no puso en marcha un movimiento misionero hacia los gentiles. De otra forma no se explican las dificultades que existieron en las comunidades primitivas para iniciarlo. Pero tampoco debe olvidarse que así como Nazaret está en el corazón de la montaña galilea, aislado de todo influjo y al margen de las vías de comunicación, Cafarnaún —que fue elegida por Jesús como centro de su ministerio— está en una situación que prácticamente obliga a tener relación con ambientes paganos: muy cerca pasaba la “Via Maris”, que llevaba a Damasco a través de la Decápolis; la orilla de enfrente del lago, fácilmente accesible a unos pescadores, era ya terreno pagano; al parecer pasaba muy cerca de Cafarnaún la ruta que unía la Decápolis con el también territorio pagano de Tiro y Sidón en la costa siria del Mediterráneo. Las incursiones de Jesús por estos territorios, tal como nos cuentan los evangelios, son perfectamente verosímiles. Se trata, sin duda, de narraciones muy teologizadas por la comunidad posterior, pero no hay duda que Jesús tuvo

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contactos con gentiles como, por otra parte, cabía esperar de un judío abierto de aquel tiempo.

3. Proceso de surgimiento paulatino de la Iglesia cristiana.

De todas maneras lo más importante no son estos contactos de Jesús con paganos, sino el hecho de que de forma mediata los gentiles sí tenían cabida en el mismo proyecto de Jesús. En la medida en que Israel acepte el Reino de Dios se convertirá en una “luz para las naciones”, es decir, provocará la aceptación de Yahvé por todas las gentes y su peregrinación a Jerusalén. Como los profetas, Jesús tiene una escatología centrípeta y no centrífuga.

Se da un proceso complejo, en cuyos detalles no puedo entra ahora, en virtud del cual una buena parte de Israel rechaza el anuncio de Jesús realizada por los enviados pospascuales, de manera que éstos van orientando sus pasos cada vez más hacia los gentiles.

2. La comunidad pospascual continuadora del proyecto de Jesús de promover la renovación definitiva de Israel y su aceptación del Reino de Dios. Después estudiaremos con más detalle cómo tras la muerte de Jesús y la experiencia del Resucitado, los discípulos se volvieron a reunir. Tras aquellas experiencias decisivas permanecen a la espera del Reino de Dios y siguen dirigiéndose a Israel. Continúan el proyecto de Jesús de promover un movimiento escatológico de conversión de Israel en vistas del Reino de Dios. Con frecuencia se desconoce esta continuidad fundamental entre Jesús y la primera comunidad19. Los discípulos son judíos, se sienten miembros de Israel y en absoluto piensan separarse de él. El hecho de hacer de Jerusalén el centro de la comunidad pone de manifiesto su conciencia escatológica y su decidida orientación hacia Israel en su conjunto20. Ahora bien, cada vez con más claridad los discípulos van percibiendo que el Reino de Dios, causa de la vida de Jesús, era inseparable de su persona. Por eso la espera de la venida definitiva del Reino se identifica a sus ojos con la espera de la “venida del Señor”, con la “parusía del Hijo del Hombre”. La espera de la segunda venida de Cristo no es sino la expresión cristológica de la fe radical en el Reino de Dios y en su plenitud, que descubren como inseparable de la persona de Jesús21.

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El estudio de las diversas iglesias de los orígenes cristianos tiene como uno de sus objetivos principales describirnos este proceso y adentrarnos en los discernimientos históricos y teológicos que supuso. De estas forma y poco a poco el grupo de los cristianos fue adquiriendo una identidad propia y diferenciándose del Israel histórico. El mismo pueblo de Israel fue percibiendo al grupo de los cristianos como una realidad diferente. Así fue apareciendo la Iglesia como una realidad teológica y sociológicamente diferenciada. Este proceso fue muy difícil y lleno de conflictos en el interior del grupo cristiano y con el judaísmo. Creo que vale la pena decir unas palabras para interpretarlo históricamente. Es sabido que Israel experimentó una terrible crisis, quizá la más fuerte de toda su convulsa historia, el año 70. La caída de Jerusalén y la destrucción del Templo por las tropas romanas suponía el derrumbamiento de lo que había constituido la columna vertebral del pueblo y de la religión judía. Desaparecía el culto y el sacerdocio; faltaba el Templo de Jerusalén, centro hasta entonces de la identidad de todos los judíos; los saduceos perdían su hegemonía política e ideológica. Esta crisis provocó unas enormes convulsiones en el judaísmo, que se veía en la necesidad de recrear una nueva identidad. Obviamente al hablar del judaísmo me refiero a algo que implicaba todas las dimensiones de la vida, por lo que estas convulsiones, además de su dominante aspecto ideológico, implicaban conflictos de poder muy serios. Aquí jugaron un papel destacado no solo los grupos tradicionales de la época — fariseos, saduceos, esenios— sino también una serie de movimientos mesiánicos, proféticos y apocalípticos, más efímeros, pero de fuerte impacto popular. Pues bien, puede considerarse al cristianismo naciente como un movimiento intrajudío de renovación22: era una oferta y una posibilidad para

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que el pueblo de Israel superase la crisis y reconstruyese su identidad. Como ya he subrayado, los primeros cristianos, que eran y se sentían judíos, se dirigieron al pueblo de Israel y no pasaba por su cabeza la idea de fundar una institución religiosa aparte. Lo que sucedió fue que el pueblo de Israel superó su terrible crisis por la línea propugnada por el fariseísmo, es decir, centrándose en la Ley y en la sinagoga; y, lo que tuvo quizá más repercusiones, uniformando un judaísmo que hasta entonces había sido enormemente plural. A partir de este momento — precisamente como consecuencia del conflicto interno y porque los otros puntos de referencia habían desaparecido— el judaísmo de cuño fariseo se erige en la ortodoxia judía sin más. Las otras corrientes judías van siendo marginadas y su literatura es excluida. La recopilación de la Misná en el siglo II fue la canonización de este judaísmo de los rabinos, de orientación farisea. Pero sería un grave error de perspectiva el que este judaísmo posterior nos hiciese olvidar el pluralismo existente con anterioridad. La relación con Israel permanece como un elemento fundamental de la conciencia de los primeros cristianos, que es formulado de diversas formas por los distintos autores del Nuevo Testamento. Sin embargo era inevitable que se fuesen constituyendo en entidad propia separada de este judaísmo que acabo de describir. Los cristianos tomaron conciencia de este hecho de formas diferentes y con ritmos diversos. Las comunidades predominantemente gentiles fueron las que con más rapidez y menos problemas se reconocieron con una identidad propia y al margen del judaísmo. Hubo otras comunidades, formadas por judíos, que mantuvieron su conciencia de pertenecer al Israel histórico hasta mucho más tarde. No faltaron grupos judeocristianos que cuando el cristianismo era ya un fenómeno sociológico y teológico consolidado no aceptaron diferenciarse de Israel, lo que les hizo quedar como ramas cristianas desgajadas y al margen de lo que se suele llamar “la gran Iglesia”. Los puntos en que los judeocristianos se mostraban especialmente recalcitrantes eran la observancia de la Ley, la fecha de la celebración de la Pascua (las fechas tienen una importancia decisiva en la identidad social de los grupos) y algunas cuestiones teológicas

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(concretamente una cristología adopcionista). Aún en el siglo VII parece que—Mahoma conoció algunos de estos grupos judeocristianos disidentes, que pervivían aislados en el desierto23. 4. La Iglesia “obra de Dios” y consecuencia del ministerio de Jesús. Así pues, la Iglesia es el resultado de un proceso histórico que tiene su momento clave y decisivo en la doctrina y obra de Jesús. El Vaticano II lo dice de forma muy precisa: “El Señor dio comienzo (initium fecit) a su Iglesia predicando la buena noticia, es decir, la llegada del Reino de Dios” (LG I, 5). Este texto del Concilio vincula la Iglesia con el anuncio del Reino de Dios y dice que, de esta forma, Jesús “dio comienzo” a la Iglesia, evitando la expresión más jurídica de “fundó”. De esta manera la Iglesia aparece como la consecuencia explicable y legítima de un proceso histórico que tiene su momento decisivo en Jesús. Para el creyente este proceso es el despliegue del plan de Dios en la historia y, por eso, sitúa a la Iglesia en una perspectiva teológica y trinitaria. Pero, naturalmente, esto es ya una interpretación de los datos históricos realizada a la luz de la fe. El proyecto de Dios viene de muy lejos, se va desplegando progresivamente siempre en relación dialéctica con la libertad humana y tiene su punto culminante en Jesús, de modo que sin lo que él significó no hubiese podido surgir la Iglesia cristiana. Entre los autores del Nuevo Testamento ha sido Lucas quien más profundamente ha reflexionado sobre los orígenes de la Iglesia y quien mejor los ha descrito, hasta el punto de haber dedicado una segunda obra (Hechos de los Apóstoles) a este tema. Es claro que Lc presenta una visión teológica de los orígenes de la Iglesia y no se trata ahora de discutir el valor histórico de los sucesos singulares que narra. Pero sí parece que las líneas de fondo del proceso que describe reflejan con fidelidad lo sucedido realmente24. Una serie de datos de la obra lucana ayudarán a percibir mejor el proceso histórico a través del cual

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se va desplegando el plan de Dios, que desemboca en la Iglesia cristiana25. —Sobre todo en los dos primeros capítulos de su evangelio, que están basados en antiguas fuentes semíticas, Lc subraya que Jesús ha sido enviado a Israel (1, 16.17.32-33.54.68-69; 2, 32.34). A lo largo de su obra utiliza mucho más que Mc y Mt la palabra griega laos para designar al pueblo26, distinguiéndolo con claridad de ojlos, que significa muchedumbre o gentío. Frecuentemente Lc recurre a palabras y giros de la Biblia griega de los LXX. Y en los LXX laos tiene un sentido preciso para designar a Israel como pueblo elegido y comunidad de salvación. Jesús se dirige al laos y éste responde positivamente (19, 48; 20, 19; 23, 27.35), a diferencia de los líderes que se caracterizan por una respuesta adversa. —Ya al principio de los Hechos se dice que el número de los hermanos reunidos era de unos ciento veinte (1, 15), es decir, diez veces el número de los doce apóstoles y de las doce tribus. Esta comunidad primitiva representa a todo Israel unido en nombre de Jesús y a la espera de la venida del Espíritu Santo, que es el don escatológico prometido a Israel (Hch 2, 17-21 con la cita de Joel 3, 1-5). Como hizo Jesús, los apóstoles en los primeros discursos se dirigen a los israelitas (2, 23; 3, 15) o a toda la casa de Israel (2, 36). También la reacción del pueblo es francamente positiva en la primera parte de los Hechos (2, 41.47; 3, 9; 4, 4.16-17.21.33; 5, 13-16.26; 6, 7). En varios de estos lugares se trata de la reacción positiva del laos precisamente (2, 47; 3, 9; 4, 17.21; 5, 13.26). Sin embargo, como ya sucedía en el evangelio de Lc, la actitud de los dirigentes es muy negativa (cfr. capítulos 4 y 5). —A partir del episodio de Esteban experimenta un cambio el relato lucano. Crece la hostilidad contra los cristianos y se reduce llamativamente el uso de laos, porque ya no se puede designar positivamente al conjunto de los israelitas. En adelante usa dos veces laos para referirse a la comunidad cristiana (15, 14; 18, 10) y, al mismo tiempo, llama “los judíos” al pueblo hostil e increyente. Para Lc, Israel es el pueblo de los judíos cuando ha rechazado definitivamente la conversión. Se cumple la profecía citada en Hch 3, 23: “Todo el que no escuche a ese profeta sea exterminado del pueblo”. “Quien ahora, después de

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Pentecostés, no escuche el anuncio de Jesús realizado por los Apóstoles y se convierta, deja de pertenecer a Israel. El verdadero pueblo de Dios está solo allí donde están los Apóstoles y todos los discípulos que se han unido a ellos. Hch 3, 23 muestra la unidad indestructible entre Israel y la Iglesia en el sentido de Lc”27. —La utilización de la palabra ekklêsia en Hch pone de relieve la coherencia de la visión lucana. Aparece por primera vez en 5, 11, poco antes del mencionado cambio de orientación, que tiene lugar con el episodio de Esteban (capítulos 6 y 7). Se usa por segunda vez en 8, 1-3, cuando se habla de la persecución de la Iglesia. A partir de este momento aparece regularmente en el resto del libro de los Hechos. La conclusión es clara. La Iglesia no es algo que aparece de repente. Es, más bien, el resultado de un proceso que presupone la convocatoria a Israel y la venida del Espíritu Santo. Pero la ekklêsia solo se consolida como una entidad diferenciada del pueblo judío cuando el rechazo de la mayoría de éste a la predicación de los Apóstoles es irreversible. Para Lc hay un Israel que acepta a Jesús propuesto en la predicación, que recibe el Espíritu Santo como el don de los últimos tiempos, que se abre a los gentiles y que forma parte del verdadero Israel (compuesto de judíos y paganos). Hay otro Israel que no acepta esta invitación y que se convierte en “los judíos”. Lc describe un proceso en el que la Iglesia es “la obra de Dios”(13, 41), que está en continuidad con Israel, que aparece como el desarrollo histórico del plan de Dios, que tiene en Jesús su momento decisivo y configurador del futuro. Para Lc no tiene sentido plantearse el problema de la fundación de la Iglesia. “Según Lc, Jesús no ha fundado la Iglesia, pero sin embargo él ha jugado el papel decisivo en el proceso que condujo a la aparición de la Iglesia”28. Desde un punto de vista sociológico esta forma de plantear las cosas es perfectamente verosímil. Frecuentemente cuando un grupo se separa de otro sostiene que lo hace por fidelidad a los orígenes y no se ve a sí mismo introduciendo una discontinuidad, sino que atribuye ésta a aquellos de quienes se aleja. Es probable que de una forma semejante viese la comunidad primitiva sus relaciones con Israel. Jesús no era tanto el

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fundador de una nueva institución, sino el salvador de Israel, el que congrega al Israel verdadero del fin de los tiempos29. Lc utiliza para definir a la comunidad cristiana un vocabulario teológico propio de una “iglesia” (laos, Israel), pero esto mismo revela una actitud sociológica de secta (sin que el uso de esta palabra tenga una connotación negativa desde el punto de vista religioso) que, en el fondo, pugna por diferenciarse de la “iglesia”judía30. 5. Algunas sugerencias. Voy a plantear para finalizar tres sugerencias que se desprenden del estudio realizado y que, pienso, tienen importantes repercusiones. 1. Es muy diferente pensar la Iglesia, ya desde su origen, como una realidad histórica y dinámica, con sus antecedentes, que va descubriendo su camino y sus formas institucionales en un proceso complejo, o verla ya desde el inicio como una entidad estática, perfectamente definida y, en el fondo, incólume a la historia. Quizá una imagen falsa de sus orígenes contribuya a fomentar la inmovilidad histórica de la Iglesia actual. A veces se cree, confundiéndolo todo, que amar lo eterno equivale a intentar perpetuar lo temporal31. El estudio riguroso de los orígenes de la Iglesia nos muestra que Dios conduce a su pueblo a través de un proceso histórico muy complicado y conflictivo en el cual —y no en instituciones inmutables— le descubre la mirada del creyente. El origen de la Iglesia, tal como lo he presentado, se caracteriza históricamente por ser un proceso y no responde a un mero decreto institucional explícito ni de Jesús ni de Cristo resucitado; y teológicamente se caracteriza por situar a la Iglesia en el plan de Dios, aunque debe tenerse bien presente que su surgimiento tiene una relación inmediata con la predicación y la obra de Jesús. El creyente descubre en este complejo proceso la obra de Dios, que a través de Jesucristo y de su Espíritu crea su pueblo de los últimos tiempos.

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Sin duda, las palabras de Jesús en Mt 16, 18 han tenido una enorme influencia para que se haya pensado en una institucionalización puntual y explícita de la Iglesia por parte de Jesús. Sin embargo, existe hoy un acuerdo muy generalizado en considerar que este texto es pospascual y no debe leerse como una información histórica, sino como una confesión sobre la naturaleza de la Iglesia y su relación con su Señor. Más aún, en este texto Jesús dice “edificaré mi Iglesia”, con lo que está afirmando también el carácter de proceso que mira al futuro. La diferencia radica en que para Lc es la obra de Dios, mientras que en Mt se atribuye al Cristo resucitado. El Cristo mateano (cfr. 28, 20) está todos los días hasta el fin de los tiempos con su comunidad. Lc es más sensible a la ausencia física de Jesús (cfr. relato de la ascensión) e insiste en la continuidad del proyecto de Dios que se despliega en la historia. Me pregunto si, a veces, no latirá en los deseos de vincular la Iglesia con un decreto explícito y concreto de Jesús un intento por legitimar la Iglesia de una forma tal que suprima la relatividad de lo humano y, en el fondo. ahorre la visión profunda de la fe. 2. El proyecto de Jesús es el Reino de Dios, que implica un Pueblo de Dios concreto, que lo acepte y visibilice. Este es el hilo conductor que explica, tras la negativa de Israel, la aparición de la Iglesia. La Iglesia queda así relacionada y al servicio del Reino de Dios32. Jesús acepta plenamente el Reinado de Dios en su existencia humana, pero como hombre es esencialmente limitado y ni se identifica totalmente con el Reino de Dios ni agota la mediación de Dios en la historia. Dios lleva adelante el Reino comenzado con Jesús, precisamente porque ese Reino no queda absorbido en él33. El Reino de Dios tiene una dinámica que abarca a toda la historia y a todos los hombres. Al servicio de esta causa está la Iglesia. Sería inexacto decir que “la Iglesia es la forma pospascual de seguimiento de Jesús”34 si no se añade que está para acoger y difundir el Reinado de Dios. Naturalmente en esta tarea la existencia de Jesús es el punto de referencia privilegiado para la Iglesia posterior. El servicio al Reino de Dios en la historia es el criterio último que debe guiar la actividad de la Iglesia y el discernimiento de

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todas sus opciones. Es un reto permanente que sus medios institucionales estén al servicio de su único fin teológico y no viceversa. 3. Un problema teológico clave es el de la relación entre Jesús y la Iglesia. Modernamente se ha discutido su aspecto cristológico: la relación entre la investigación histórica sobre Jesús y la confesión cristológica posterior. Hoy parece aceptarse que el estudio histórico no puede demostrar que Jesús reivindicase para sí los títulos con que después le va a confesar la Iglesia, pero sí puede demostrar una serie de características en Jesús que después, tras la experiencia pascual, van a explicar el surgimiento histórico de la cristología. Es lo que se quiere decir cuando se afirma que el historiador descubre una “cristología implícita” y no explícita.

sustituirlo por un horizonte teológico más amplio, que sitúa la Iglesia en el plan de Dios, a través de la obra de Jesús y del Espíritu. Pero en la medida en que la referencia a Jesús es decisiva para el surgimiento y el ser de la Iglesia, también es claro que el problema no es si Jesús fundó la Iglesia, sino cómo tiene que ser la Iglesia si quiere estar fundada en Jesús.

Pues bien, creo que el historiador puede hablar de la eclesiología implícita de Jesús. Reunió un grupo de discípulos, eligió doce de entre ellos, les envió a predicar, entendió su vida y su muerte como un servicio para reunir al pueblo que aceptase el Reino de Dios. Todo esto no es una eclesiología explícita. Jesús se movió siempre en el horizonte inmediato de Israel. Pero tras la experiencia pascual y la venida del Espíritu, después de la actitud concreta que adoptó Israel, la causa de Dios promovida por Jesús fue dando origen a la Iglesia como pueblo del Reino de Dios, como una entidad cada vez más definida social y teológicamente. Es este el proceso que hemos visto35. El estudio histórico muestra la legitimidad y coherencia del proceso, pero no puede dirimir el significado último que solo la fe le confiere. No es correcto buscar en el origen jesuánico explícito la legitimación de las formas institucionales de la Iglesia. En este punto hay que decir, por una parte, que probablemente el margen de lo modificable históricamente es mayor de lo que con frecuencia se acepta, que la Iglesia tiene el peligro de revestir con su peculiar legitimación religiosa la tendencia de toda institución a la permanencia de sus formas; pero, por otra parte, también hay que decir que la fuente de legitimación —y legitimación teológica— de la institucionalidad eclesial no es su explícito origen jesuánico. Esto debería estar patente tras el empeño que he tenido por superar un planteamiento eclesiológico cristomonista, muy extendido, y

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27. G. LOHFINK, art. c., 90.

Notas 11. Una historia de cómo se ha ido planteando exegética y teológicamente esta cuestión, realizada con claridad y con atención también a los últimos planteamiento de los estudios neotestamentarios en F. SCHUSSLER FIORENZA, Foundational Theology. Jesus and the Church, New York 1985, 60—107. 12. L’Evangile et l’Eglise, París 1902, 111. 13. W. TRILLING, “«Implizitate Ekklesiologie». Ein Vorschlag zum Thema «Jesus und die Kirche»”, en Studien zur Jesusüberlieferung, (Stuttgarter Biblische Aufsatzbände. Neues Testament 1), Stuttgart 1988, 172. 14. “De la misma forma que el Reino tiene su tiempo, tiene también su lugar. Necesita un pueblo, en el que pueda hacerse presente”: G. LOHFINK, “Jesus und die Kirche”, en W. KERN, H. J. POTTMEYER, M. SECKLER, Handbuch der Fundamentaltheologie. 3 Traktat Kirche, Freiburg 1986, 75. 15. “El único sentido de toda la actividad de Jesús es la convocatoria del Pueblo de Dios del tiempo final”: J. JEREMIAS, Jesu Verheissung für die Völker, Göttingen 1959, 30. 16. Ecl. 36; 10 s.; 48, 10; Sal Salomón 17, 28-31. 43; Test Mois 3, 4; 4, 9; 1QM 2, 2s.; 3, 13; 5, 1; 11QT 18, 14-16. 17. Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 98. 18. o. c. 37, Un texto muy judeocristiano, el Apocalipsis de Juan, ha comprendido muy bien el papel de los doce como fundamento del Israel escatológico. Presenta a la Jerusalén celeste, llena de gloria, con su muralla edificada sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce Apóstoles del Cordero. Cfr. Apoc 21, 9-14. 19. E. P. SANDERS o. c., 334. 20. M. HENGEL, “Die Ursprünge der christliche Mission”, NTS 18 (1971/72) 31: “Quien quería dirigirse a todo Israel, debía hacerlo en Jerusalén”.

28. G. LOHFINK, “Jesus und die Kirche”, 64. 29. G. LOHFINK, art. c., 84. 30. F. BOVON observa que en la actualidad hay una cierta reacción contra la tendencia reciente a identificar de forma excesiva Israel y la Iglesia en la interpretación de Lc. Cfr. L ‘oeuvre de Luc. París 1987. Dice muy acertadamente que “el discurso teológico de Lc sobre la Iglesia como pueblo elegido es, ante todo, un signo de la ruptura histórica de la comunidad primitiva con el judaísmo dominante”, pg. 254. 31. J. M. ROVIRA y BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988, 93. 32. Por eso no es adecuada la expresión tan frecuente y ya usada por escritores eclesiásticos antiguos, según la cual Jesús es autobasileia, que viene a sugerir la identificación plena del Reino con Jesús. 33. W. TRILLING, art. c., 181. 34. J. BLANK, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Madrid 1973, 167-171. 35. F. SCHÜSSLER FIORENZA, The Foundational Theology. Jesus and the Church, New York 1985 amplía el concepto de “fundar”, que no puede restringirse a la intención explícita del sujeto. Lo que está objetivamente contenido en la obra de una persona es mucho más de lo que puede detectar su intención personal. En el caso que nos ocupa la cuestión debería ser “si la proclamación y las obras (de Jesús) tienen un sentido que legitima la emergencia de la Iglesia” (pg. 114). No rechaza el uso de las categorías implícito—explícito, que han sido utilizadas sobre todo en cristología, pero considera que es mejor reflexionar sobre el significado de continuidad histórica. Esta reside en una interpretación a posteriori de la historia que depende del punto de vista que se adopta y de los valores por los que se opta. Schüssler Fiorenza desarrolla una sugerente visión de la relación entre Jesús y la Iglesia, a partir de lo que llama una hermenéutica reconstructiva (el proceso constante de reinterpretación del sentido descubierto en Jesús) y que forma parte de su proyecto de “Foundational Theology”, que no es simplemente “Fundamental Theology”.

21. R. AGUIRRE, Reino, Parusía y decepción, Madrid 1984. 22. G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, Santander 1979 es quien utiliza esta terminología. Hablar de “cristianismo”, sobre todo referido a este momento, es una simplificación, porque había muchas líneas diferentes y ninguna quizá claramente hegemónica. Pero creo que esta simplificación es inevitable para la tipificación, instrumento útil de conocimiento en este caso. 23. Puede verse la introducción de J. Jomier a la edición de El Corán, realizada por J. Cortes (Madrid 1980). Cfr. pg. 16-19. 24. J. ROLOFF, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, 98; G. LOHFINK, “Hat Jesus eine Kirche gestiftet?”, ThQ 161 (1981) 81-97. 25. G. LOHFINK, Die Sammlung Israels, München 1975. 26. Frecuencia de laos : Mt 14/ Mc 3/ Lc 37/ Jn 3/ Hch 48.

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IV. LA IGLESIA DE JERUSALEN HASTA LA GUERRA JUDIA DEL AÑO 70. 1. La primitiva comunidad de Jerusalén como el Israel de los últimos tiempos. Al leer los Hechos de los Apóstoles parece que la comunidad de Jerusalén es la única existente en los primeros momentos. Pero ya sabemos que Lc simplifica la historia y no se puede excluir que hubiese discípulos de Jesús en otros lugares. En el misma libro de los Hechos se da por sentado que había comunidades en Galilea y en Damasco (9, 2.31). Tras la dispersión que siguió a la crucifixión, pronto los discípulos regresaron a Jerusalén y, en todo caso, es cierto que la comunidad de esta ciudad tuvo un papel histórico único. Tenemos que preguntarnos, ¿por qué estos hombres de origen galileo, se reúnen otra vez y permanecen en Jerusalén? La respuesta es la siguiente: a) porque es el lugar más idóneo para difundir el anuncio de Jesús resucitado y de la venida del Reino36; b) porque responde a su voluntad de dirigirse a todo el pueblo de Israel, sin segregarse ni restringirse a una élite de elegidos; c) porque responde a su esperanza escatológica, que tendría en Jerusalén su centro de manifestación. Están convencidos de que en Jesús y en su propia comunidad se cumplen las promesas hechas a Israel37. Esta primera comunidad jerosolimitana vive en una fuerte tensión escatológica y quieren conseguir la conversión y la convocatoria de Israel para que acoja la cercana manifestación del reino de Dios. Como hemos visto, hay en esto una continuidad radical entre el proyecto de Jesús y el de la primera comunidad pospascual. Sin embargo, esta comunidad explicita un elemento: ellos saben que el Reino de Dios es inseparable de la persona de Jesús y, por eso, al anunciar el Reino de Dios anuncian también la segunda venida de Jesús. O, dicho de otra forma, viven la espera de la parusía del Señor como la forma concreta que revestirá la llegada definitiva del Reino de Dios. Esta esperanza se expresa en una breve y antiquísima invocación que se nos ha conservado en arameo, y que procede, sin duda,

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de esta primitiva comunidad palestina: “Maranatha”, “Ven, Señor” (1 Cor 16, 22; Apoc 22, 20). Las autodesignaciones que emplea la comunidad de Jerusalén expresan con claridad su conciencia de ser el Israel escatológico (“los santos”, Rom 15, 25; “los elegidos”, Mc 13, 22.27). Pronto aparece la designación “Iglesia de Dios” (ekklêsia tou Zeou). En el AT griego (la versión de los LXX), la palabra ekklêsia traducía el hebreo qâhâl para referirse técnicamente a la asamblea santa de los israelitas en el desierto. Con esta autodesignación la comunidad de Jerusalén (Hch 5, 11; 8, 1.3) está expresando su conciencia de ser la continuadora legítima del verdadero Israel y de ser el pueblo de Dios de los últimos tiempos38. Estos discípulos de Jesús no se separan obviamente del pueblo de Israel, sino que son un grupo peculiar dentro de él. Se les conoce como “la secta de los nazarenos”(24, 5; 28, 22), de modo análogo a como se hablaba de las sectas de los fariseos o de los esenios (Hch 5, 17; 15, 5). Y, ciertamente, un sociólogo no habría tenido dificultad en clasificar a aquel grupo de creyentes en el Mesías Jesús como una secta, que quería renovar profundamente el judaísmo oficial y pretendía incorporar la verdadera interpretación de lo que es Israel y de en qué consiste ser creyente en el Dios de los padres. 2. Elementos de la vida comunitaria. Los Hechos de los Apóstoles nos transmiten en tres pequeños sumarios una síntesis apretada y densísima de los elementos fundamentales de la vida de la comunidad de Jerusalén (2, 4247; 4, 32-35; 5, 12-16). No es posible entrar aquí en los complejos problemas literarios planteados por estos textos, ni en su valor histórico ni en sus analogías culturales. Baste decir que es claro que se presenta un cuadro idealizado de la vida de la primitiva comunidad. La intención de Lc es poner ante los ojos de su iglesia un ideal teológico que debe alentar su vida a través del tiempo. Pero tampoco es arbitrario admitir que el texto puede perfectamente estar basado en algunos rasgos históricos ciertos. Es normal que en los momentos fundacionales y carismáticos surjan experiencias y se promueva una

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radicalidad que después, con el paso del tiempo, resultan difícilmente sostenibles. Por su importancia vamos a leer el primero de los sumarios citados: “Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la común— unión de vida, en la fracción del pan y en las oraciones. El temor se apoderó de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenía[todo en común; vendían sus posesiones y bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno. Acudían al Templo todos los días con perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón Alababan a Dios y gozaban de la simpatía de todo el pueblo El Señor agregaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar” (2, 42-47).

El primer versículo (marcado tipográficamente) es el enunciado general, que presenta los elementos que posteriormente se desarrollan. La primitiva comunidad viene caracterizada con cuatro rasgos, que se presentan en dos grupos de dos miembros cada uno. Parece claro que esta disposición indica que solo si hay una suficiente unidad en la fe y una comunicación de bienes efectiva puede celebrarse la eucaristía y la liturgia. Una breve explicación de cada uno de estos cuatro rasgos nos introducirá en la vida de la primitiva comunidad de Jerusalén. —“Perseveraban en la enseñanza de los apóstoles”. Se trata de la asiduidad en la enseñanza y de la unidad en la fe. La Iglesia se forma por la proclamación y la aceptación de la Palabra de Dios. Aquellos primeros cristianos, como buenos judíos que eran estaban adiestrados en el respeto a la tradición y en su transmisión fiel. Sin duda, para ellos pronto las palabras de Jesús formaron parte de esa tradición que había que custodiar, de manera que cultivaron y transmitieron numerosas tradiciones evangélicas. Parece lógico pensar que en la comunidad de Jerusalén los recuerdos de la pasión y muerte de Jesús, así como las primeras experiencias pascuales, tuvieron que revestir una importancia especial. Se admite incluso muy comúnmente que muy pronto pusieron por escrito un relato de la pasión, que algún autor moderno llega a situar no más tarde del año 4039.

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Sin duda en la comunidad de Jerusalén se transmitían fórmulas de fe y también parece que un relato de la Ultima Cena tiene su origen en esta comunidad. De hecho, la terminología que usa Pablo para hablar de la Cena y de la confesión pascual es la utilizada técnicamente en el judaísmo para designar la tradición que debe ser fielmente transmitida: “os transmití lo que recibí” (1 Cor 11 ,23 y 15, 3. Los términos griegos empleados, paralambanein — paradidonai, recibir — entregar, son la traducción exacta de la fórmula hebrea empleada por los escribas quibbel min-masar le). También tiene su origen en Jerusalén la llamada fuente Q. Se trata de una colección de palabras de Jesús, de estilo bastante semítico y de teología muy arcaica, que utilizaron Mt y Lc para componer sus evangelios. Pero estos primeros discípulos no se limitan a conservar y transmitir literalmente las tradiciones de Jesús, sino que las reelaboran para iluminar las nuevas situaciones que se van presentando. Para ello aplican a las palabras de Jesús una serie de procedimientos que los judíos aplicaban a la palabra de Dios del Antiguo Testamento con el fin de desentrañar su sentido actual. La interpretación y exégesis de las palabras de Jesús fue una de las actividades primeras y fundamentales en la vida de la Iglesia. En un contexto judío es impensable una comunidad cristiana que no tenga una cierta actividad escolar y teológica. Esto fue fundamental para ir fraguando las tradiciones que después serían recogidas en nuestros evangelios. Estos cristianos afincados en Jerusalén necesariamente tenían que guardar y comunicar el recuerdo de los lugares donde habían sucedido los episodios más importantes de la vida de Jesús, sobre todo de la pasión. Más aún, con toda probabilidad visitaban estos lugares y celebraban allí su fe. Los judíos de aquel tiempo, como los de ahora en Palestina, gustan de peregrinar a los lugares relacionados con los varones piadosos, especialmente a sus tumbas, y es totalmente normal que los discípulos de Jesús hicieran lo propio con su maestro. Para una época un poco posterior está perfectamente documentada la peregrinación y devoción a los santos lugares que practicaba la comunidad de Jerusalén, que con toda probabilidad no hacía sino seguir una costumbre de la primera hora40. Y es muy posible que en los diversos lugares se cultivasen las tradiciones de Jesús vinculados con ellos.

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—“… y en la común-unión de vida” (koinônia). La palabra griega koinônia, en este contexto, podemos traducirla por “comúnunión de vida” o por “comunión fraterna”. Es claramente el elemento que más se subraya en los dos primeros sumarios (2, 44-45; 4, 32.34-35). Ya he indicado que se trata de una clara idealización de la vida de la primitiva comunidad, pero que cuenta con cierta base histórica, como se pone de manifiesto en el hecho de citar nombres concretos en torno a este tema (Hch 4, 36-37; 5, 1-2). De hecho, los casos de Ananías y Safira (5, 1-11), como más tarde las quejas de los helenistas (6, 1-6), indican que las cosas no fueron tan idílicas y que hubo serios conflictos a la hora de administrar y de compartir los bienes. En la descripción de Lc hay que destacar tres elementos: a) La raíz de la comunión está en la fe que se comparte; Lc subraya en ambos sumarios que se trata de “los creyentes” (2, 44; 4, 32). b) La comunión implica una unidad espiritual: “la multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma” (4, 32). Para enfatizar esta comunión a Lc le gusta hablar de la unanimidad de la primitiva comunidad. c) La comunión tiene una repercusión material, se comparten los bienes y se pone todo en común41. Es éste el aspecto que más se desarrolla y más se subraya en la descripción de los Hechos. Es algo obvio para la mentalidad bíblica y para los primeros cristianos que la fraternidad y la comunión no es algo meramente intencional e inverificable, sino que tiene que tener traducciones históricas y eficaces. Esta comunión no llegó a traducirse en el plano de la producción de bienes, como entre los esenios de Qumrán, que vivían en unas condiciones muy especiales, aislados en el desierto. Tampoco parece que fuese absolutamente obligatorio entregarlo y compartirlo todo, pues Pedro reconoce que Ananías y Safira hubiesen podido disponer del precio del campo que han vendido y su pecado consiste en que han mentido al Espíritu Santo al ocultar parte del dinero obtenido (5, 1-4).

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El cuadro que Lc presenta responde al ideal griego de la amistad, según la conocida máxima de que “entre amigos todo es común”. Pero también quiere decirnos que en la primitiva comunidad se realiza la promesa del Deuteronomio: en el pueblo elegido no habrá pobres porque se establecerá la fraternidad perfecta (Dt 15, 4). Presentándose como la realización de estas promesas, la comunidad primitiva se está declarando el Israel escatológico, el pueblo de Dios de los últimos tiempos. Hay dos instituciones judías que han podido servir de modelo a este comportamiento de la comunidad primitiva42: el Tamjurz, distribución diaria de alimentos a los pobres de paso, y la qûppah, distribución semanal de alimentos y vestidos a los pobres de la ciudad. Pero, sin duda, hay que contar, sobre todo, con las palabras de Jesús que había exigido la renuncia de los bienes en favor de los pobres, y con el comportamiento de Jesús y de sus discípulos, que habían abandonado todo y vivían de una bolsa común. —También perseveraban “en la fracción del pan”, en la celebración eucarística, que es desde el primer momento el centro específico de la comunidad cristiana. La misma disposición de los elementos de la vida cristiana en Hch 2, 42 deja claro que la celebración de la eucaristía exige como condiciones previas la comunión en la fe y la solidaridad efectiva en la vida. La primera condición se mantiene con rigor en la Iglesia actual y es la razón por la cual la legislación eclesiástica no permite la participación eucarística plena con cristianos no católicos. En cambio, la segunda condición —la solidaridad efectiva en la vida, que implica la comunicación de bienes— no se urge de ninguna forma. Es necesario recuperar la exigencia de justicia como condición para que pueda haber una “fracción del pan” realmente cristiana. San Pablo es muy tajante en este punto y a los fieles ricos de Corinto, que se reúnen a celebrar la Cena del Señor después de haber comido hasta hartarse mientras los pobres pasan hambre, les dice simplemente que eso “no es comer la Cena del Señor” (1 Cor 11, 20) y que “comen y beben su propio castigo” (1 Cor 11, 29). Los creyentes de Jerusalén “acudían al Templo todos los días y con un mismo espíritu partían el pan por las casas” (2, 46). Probablemente se alude a la existencia de “iglesias domésticas”,

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es decir a grupos de cristianos que se reunían habitualmente en la casa de alguno de sus miembros, de modo que el jefe de esta casa o familia fácilmente desempeñaba un ministerio clave en la vida de la comunidad43. Hay dos tradiciones de la institución eucarística, ambas fuertemente coloreadas por el uso litúrgico, una la de Mc 14, 2225 (Mt 26, 26-29) de origen jerosolimitano, y otra la de Pablo en 1 Cor 11, 23-25 y Lc 22, 15-20 de procedencia antioquena. La celebración de la Eucaristía era verosímilmente un contexto muy adecuado para cultivar y transmitir tradiciones de Jesús y de los acontecimientos pascuales. —“…en las oraciones”. Es otro elemento esencial de la vida de la primitiva comunidad, como también lo había sido de la de Jesús. Desde el principio se nos dice que “todos ellos perseveraban en la oración con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos”(1, 14). En momentos de importancia y dificultad la comunidad aparece orando (4, 31; 6, 6; 12, 12). Como es normal, los creyentes de Jerusalén frecuentaban el Templo (2, 46; 3, 1; 5, 42) y practicaban los diversos tipos de oración, que eran habituales en los judíos fieles. Pero también tenían oraciones cristianas propias, entre las que tiene un lugar destacadísimo el Padre Nuestro, que se remonta esencialmente a Jesús y cuya antigüedad se pone de manifiesto por su perfecta retraducción al arameo o al hebreo. También la breve invocación aramea “Maranatha”, “Ven, Señor”, es una oración que surge en el culto de la comunidad palestina y que tiene la particularidad de dirigirse al mismo Jesús. 3. Papel de la comunidad. Aunque sabemos que Lc, más que darnos informaciones históricas, lo que pretende es mostrarnos la difusión de la Palabra de Dios y la eficacia de su Espíritu, no dejan de tener un cierto valor histórico sus informaciones sobre el rápido crecimiento de la comunidad primitiva.

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La primera reunión de creyentes consta de ciento veinte hermanos, diez veces doce, cifra evidentemente simbólica (1, 15). Tras la primera predicación de Pedro el día de Pentecostés “se les unieron más de tres mil personas” (2, 41). Tras la segunda predicación, que tuvo lugar en el Templo, los convertidos ya son cinco mil (4, 4). Un éxito tan colosal y tan rápido es totalmente inverosímil, sobre todo si tenemos en cuenta que la población de Jerusalén giraba en torno a los 20.000 habitantes. Pero podemos admitir como muy verosímil el eco popular positivo que encontraba este primer grupo de creyentes entre sus compatriotas judíos, así como un crecimiento notable. También puede reflejar la verdad histórica lo que nos dice Hch 15, 5 que “algunos de la secta de los fariseos habían abrazado la fe”. Hay varias razones para admitirlo: a) se acepta hoy que la dura enemistad entre los fariseos y Jesús, presente en algunos pasajes evangélicos refleja, en gran medida, las polémicas de la iglesia posterior y no las circunstancias de la vida de Jesús; b) hay concomitancias doctrinales fundamentales entre el cristianismo primitivo y el fariseísmo. por ejemplo en torno a la resurrección (cfr. Hch 23, 6-9): c) los fariseos podían encajar muy bien con el marcado carácter judío que caracterizó a la comunidad cristiana de Jerusalén y, recíprocamente, su presencia en ella ayudaría a explicarla. Pienso que hay que tomar muy en cuenta una información que pasa frecuentemente desapercibida: “La Palabra de Dios iba creciendo; en Jerusalén se multiplicó considerablemente el número de los discípulos, y multitud de sacerdotes iban aceptando la fe”(6, 7). Había sacerdotes de diferentes orientaciones ideológicas y, en principio, no es nada inverosímil que algunos se convirtiesen. Pero quizá se puede decir algo más: ¿no laterá tras estas palabras el conocimiento de Lc de que algunos esenios, que originariamente procedían de estirpes sacerdotales, se hicieron cristianos? En efecto, está documentada arqueológicamente la existencia en Jerusalén de un barrio esenio, cerca de la llamada Puerta de los esenios, en la parte alta de la ciudad, precisamente por la zona donde la tradición más antigua localizaba también a la primitiva comunidad cristiana de la ciudad. Si añadimos que hay ciertas

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prácticas parecidas entre la comunidad cristiana y los esenios, esta hipótesis resulta muy verosímil44. Como es sabido una pequeña secta mesiánica se basa en la adhesión libre, en la fuerte participación de todos sus miembros, y en la intensidad y horizontalidad de las relaciones entre ellos. Este tipo de relaciones se encuentran en los sumarios que describen la vida de la comunidad de Jerusalén, pero otros datos viene a corroborarlo. Pedro recurre a la comunidad para que busque y presente a quien pueda sustituir a Judas (1, 15-26). Al salir del Sanedrín Pedro y Juan cuentan lo sucedido a la comunidad, que da gracias a Dios y recibe el Espíritu Santo (4, 23-31). Es toda la asamblea la que escoge y presenta a los Apóstoles a quienes deben dirigir a los helenistas (6, 3-6). No está claro si quienes les imponen las manos son solo los Apóstoles o toda la asamblea (6, 6), pero en una situación análoga es la comunidad de Antioquía la que impone las manos a Bernabé y Saulo para enviarlos a misionar (13, 3). Después de la opción decisiva de relacionarse con incircuncisos Pedro da explicaciones en Jerusalén a toda la comunidad judeocristiana (11, 1-4). Por fin, la decisión de la Asamblea de Jerusalén se envía a Antioquía por decisión de “los Apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la Iglesia” (15, 22). 4. Los Doce y Pedro. Conzelmann destaca cómo, a diferencia de los esenios de Qumrán, cuyos escritos describen con minuciosidad la organización de la secta, las fuentes cristianas nos cuentan bien poco de la organización de la comunidad primitiva. El mencionado autor lo atribuye a que dicha comunidad veía su esencia no en la constitución externa, sino en el cumplimiento de su tarea, en la misión. Pero hay una razón sociológica evidente en este hecho: el aspecto organizativo es totalmente secundario en un grupo que vive unos inicios carismáticos, en tensión escatológica, sin reflexiones institucionales y que no se plantea una organización alternativa al judaísmo. Veremos que posteriormente el elemento organizativo, y consiguientemente el momento institucional, fueron adquiriendo mayor importancia.

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Ya hemos visto que con gran probabilidad el grupo de los Doce se remonta a Jesús y simboliza su voluntad de congregar a todo Israel, como el pueblo de la nueva alianza, ante el Reino de Dios que viene. La orientación hacia Israel y la voluntad de congregación escatológica se mantienen bien vivas en la comunidad pospascual, lo que les lleva a reconstituir el grupo de los Doce, supliendo a Judas (Hch 1, 15-26). Estamos muy acostumbrados a oír hablar de los Doce Apóstoles y, de hecho, Lc tiene un concepto muy peculiar de apóstol, que se restringe a los Doce, porque ellos son los testigos de la vida terrena de Jesús y los enviados por el Resucitado (1, 21-22). Pero históricamente ni es nada claro que los Doce fueran apóstoles desde el principio ni se puede reducir este título solo a ellos. Los primeros capítulos de Hch mencionan repetidamente la presencia de los Doce en Jerusalén. Se cita la lista de sus nombres en compañía de algunas mujeres, de María y de los hermanos de Jesús (1,13-14). Se habla de su predicación y enseñanza (2, 42; 6, 2.4) y de los prodigios que hacían (2, 43; 5, 12). Dan testimonio de la resurrección (4, 33). Los creyentes venden sus bienes y ponen el producto “a los pies de los Apóstoles” (4, 35.31; 5, 2). Sufren la persecución (5, 18.40). Son quienes deciden dar unos dirigentes propios al grupo de los helenistas (6,2). Se reúnen y deciden en la Asamblea de Jerusalén, en la que siempre se les menciona junto con los presbíteros (15, 2.4.6.22.23; 16,4). El grupo desaparece en Hch a partir de este momento. Pablo también nos habla de la presencia de los Apóstoles en Jerusalén en el tiempo de su primer viaje aunque él solo se vio con Pedro y con Santiago el hermano del Señor (Gal 1, 19). Los textos de Hch están muy reelaborados y es muy difícil saber cuál fue la función del grupo de los Doce en la comunidad primitiva de Jerusalén. Todo parece indicar que no fueron propiamente un órgano de mando de esta comunidad sino un símbolo de la plenitud del pueblo de Dios en el tiempo final45. Dentro de este grupo destaca el papel de Pedro y Juan (3, 1-11; 4, 13-23; 8, 14); quizá ellos sí han tenido un papel efectivo de dirección46. En todo caso, es innegable el protagonismo de Pedro. Aparece reiteradamente como el portavoz de los

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Apóstoles. Tiene una actividad misionera que va más allá de la comunidad de Jerusalén (9, 32-42; 10—11; 1 Cor 9, 5). Después de su conversión Pablo sube a Jerusalén para conocer y ser informado por Pedro (historêsai), en cuya compañía permaneció quince días (Gal 1, 18)47. Sin duda Pedro posee “una autoridad personal indiscutible, derivada primordialmente de su privilegiada posición como primer testigo de la Resurrección y realizada, con la fuerza del Espíritu, en la diakonia de la Palabra. Pero ni siquiera esta figura egregia de Pedro permite percibir en el texto lucano una estructura ministerial fija, constitutiva de la comunidad primitiva”48. Los Doce tienen una función simbólica y profética en el plan de Dios para Israel y no constituyen propiamente un elemento organizativo de la comunidad de Jerusalén. Su función va perdiendo sentido a medida que aparece claro que la tarea de congregar a todo el pueblo de Israel no tiene éxito y la inminencia escatológica se afloja. Por eso, cuando matan a Santiago, el hijo del Zebedeo (año 41 al 44; cfr. Hch 12,1-2) ni le nombran sucesor ni sienten la necesidad de recomponer el grupo de los Doce, a diferencia de lo que había sucedido en el primer momento con la elección de Matías (Hch 1, 15-26)49. 5. Persecuciones y primeros conflictos. Los Helenistas. 5.1. Primeras persecuciones. En los capítulos 4 y 5 de Hch se nos narran las dos primeras persecuciones contra los discípulos en Jerusalén. El notable parecido entre ambos relatos inclina a pensar que se trata de la misma tradición repetida dos veces, la primera con Pedro y Juan como protagonistas y la segunda con todos los Apóstoles. La persecución procede de los sumos sacerdotes y de los saduceos (4, 5s.; 5, 17), que habían estado ya en el origen de la muerte de Jesús. Pero no se dice a qué se debe la persecución. Lc nos da la razón que mueve a los Apóstoles que estaban “contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre” (Hch 5, 41), pero probablemente él mismo ignora la causa exacta que movió a la autoridad judía.

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5. 2. El conflicto de “los helenistas”. Pese a la indudable voluntad lucana de resaltar la unidad sabemos que pronto se planteó un serio conflicto interno en el seno de la comunidad cristiana. El presupuesto del problema está en la heterogeneidad social y cultural de los primeros cristianos y en la administración de los bienes destinados a ayudar a las viudas como los miembros más necesitados de la comunidad. En Jerusalén había una importante colonia de “helenistas”, judíos de cultura y lengua griega, que procedentes de la diáspora se habían instalado en la ciudad. Tenían su propia sinagoga, leían la Biblia en griego y, en general, su judaísmo había recibido el influjo del pensamiento heleno. Pero no debe pensarse que su espíritu religioso fuese menos fervoroso: su mismo asentamiento en Jerusalén está expresando su amor a las tradiciones de su pueblo y su consideración por el papel teológico y escatológico de la Ciudad Santa. También parece que los helenistas solían ser de mejor condición económica, quizá en buena parte con capitales adquiridos en el extranjero. Pues bien, pronto en la comunidad cristiana hubo un sector “hebreo”, judíos autóctonos, que hablaban arameo y entre los que se contaban los Doce, y otro sector “helenista”; es decir, se introdujo entre los cristianos la diversidad que existía entre los judíos. No tardó en surgir un conflicto, al perecer por razones económicas. Los “helenistas” se quejaban porque sus viudas salían desfavorecidas en el reparto de unos dineros que era aportado fundamentalmente por ellos: “porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana” (en tê diakonia tê kazêmerinê. Hch 6, 1). Esta expresión griega designa probablemente una ayuda material para la vida cotidiana que se repartía en la comunidad cristiana, como se hacía también entre los judíos pobres de Jerusalén. Parece que en la comunidad primitiva existió un papel de gestión financiera, al que no fueron ajenos al principio algunos apóstoles50, y que posteriormente quedó en manos de los presbíteros51.

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Ante el conflicto los Apóstoles arbitran una solución dando una organización propia a los helenistas y para ello piden a la comunidad que “busquen” (episkepsate52) siete hombres de entre los helenistas para ponerles al cargo de los de dicha procedencia. La asamblea acepta la propuesta, elige a los siete, cuyos nombres se dan (6, 5), y los presentan a los Doce que los “establecen”53 en su nueva función por una oración acompañada de la imposición de las manos, según la costumbre judía. El número de siete se explica por analogía con la junta directiva de las poblaciones judías, que constaba de siete hombres54; también las comunidades sinagogales judías tenían, por regla general, un consejo de siete ancianos; Flavio Josefo designó siete jueces en cada ciudad de Galilea para dirimir los conflictos menores durante la guerra judía55. Es destacable que no se eligiese un colegio de doce para dirigir a los helenistas, lo que confirma que los Doce no fueron inicialmente un órgano administrativo, sino un símbolo de la restauración escatológica del pueblo de Dios. La elección de los siete no puso en duda el significado fundamental de los Doce y tuvo primeramente un sentido administrativo, aunque también realizaron después una tarea misionera y de servicio a la Palabra de Dios, como se ve en los casos de Esteban (Hch 7) y Felipe (Hch 8). En todo este asunto se pone de manifiesto cómo ante una necesidad nueva se crean unos ministerios nuevos, que no pretenden ser un orden permanente, y que se realizan mediante un diálogo y una participación de los responsables y de toda la comunidad. 5. 3. La persecución contra los helenistas. Los Hechos nos informan de una gran persecución contra la iglesia de Jerusalén, de fecha muy temprana, pues es anterior a la conversión de Pablo (8, 1-3). En realidad no fue toda la iglesia la afectada, sino solo los helenistas: solo ellos tienen que abandonar la ciudad, mientras que los Apóstoles permanecen sin problemas. Probablemente después de los primerísimos incidentes al de poco de la Pascua (Hch 4-5) originados por la aristocracia saducea, los Apóstoles lograron una cierta respetabilidad en el seno del pueblo judío56.

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Es comprensible que fueran los helenistas, de cultura griega y más liberales ante el Templo y la Ley, los que suscitasen las iras de los judíos y provocasen la persecución. Esteban, la figura principal de los helenistas, es martirizado (7, 55-60) y los demás tienen que huir y en su dispersión van anunciando la Buena Noticia de Cristo (8, 3), dirigiéndose primero a los samaritanos (8, 5 ss.), que eran unos judíos disidentes, después a la franja costera del Mediterráneo (8, 40), donde la cultura griega es muy importante, hasta llegar, por fin, a la ciudad de Antioquía, en la que el evangelio se va a proponer también a los paganos (11, 1820). Estos judeocristianos helenistas van a tener una importancia decisiva no solo para abrir la fe en Cristo a los paganos sin obligarles a hacerse judíos, sino también para toda la aclimatación del cristianismo a la cultura helenista del imperio romano. Así mismo estos helenistas proporcionaron a los cristianos una importante base urbana de misión y organización gracias a la amplia red de sinagogas helenistas, que permitió la rápida irradiación de Jerusalén a Antioquía y Damasco57. Y no puede olvidarse que, al fin y al cabo, Pablo, judío y fariseo, pero nacido en una ciudad de la diáspora (Tarso) importante y helenizada, va a profundizar en el camino abierto por ellos. 5. 4. La persecución de Agripa I (años 41-44). En tiempo de Agripa I (años 41-44) se desató una persecución ya no solo contra los helenistas sino contra toda la iglesia de Jerusalén, Apóstoles incluidos. Agripa era nieto de Herodes el Grande y había sido educado en Roma, donde entabló óptimas relaciones con vanos miembros de la casa imperial. Poco a poco los emperadores le fueron nombrando rey de los diversos territorios palestinos hasta el punto de que por un breve lapso de tiempo quedó interrumpido el régimen de prefectos romanos de Judea y se unificó bajo su trono lo que había sido todo el reino de su abuelo Herodes. Agripa, helenista y buen amigo del emperador, fue un hábil maniobrero político que supo vincularse con los sectores más tradicionales del judaísmo para ganarse las simpatías de los fariseos y del pueblo58. Desde la muerte de Esteban y la persecución de los helenistas había evolucionado la situación dentro del judaísmo de los

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cristianos de lengua aramea. Por una parte, desaparecía la esperanza de una rápida conversión de Israel y, por otra, la comunidad cristiana de Jerusalén suscitaba una fuerte desconfianza en un nacionalismo judío en auge por su vinculación con unos judíos laxos que actuaban fuera de Judea. Los fariseos estaban dejando de ver a la comunidad primitiva como una rama judía digna de tolerancia y comenzaban a combatirla como secta extraña al judaísmo y enemiga de la nación. Agripa. para agradar a los judíos, hizo morir por la espada a Santiago, el hermano de Juan y encarceló a Pedro, portavoz de la comunidad y que se distinguía por una cierta apertura a los gentiles (Hch 10-11), por lo que concitaba las iras de los fariseos (Hch 12, 1-3). No sabemos cómo se desarrollaron los acontecimientos, porque el relato de Lc es muy teológico y simbólico (Hch 12, 4-19), pero Pedro consiguió escapar de la persecución y tuvo que huir de Jerusalén (12, 17). Es notable que cuando Pedro escapa de la cárcel va a una casa donde está reunida la comunidad de tendencia helenista: es una casa amplia con un pórtico separado de las habitaciones por un patio interior. que cuenta con una sirvienta de nombre griego (12, 13) y en la que no se encuentra Santiago, el hermano del Señor y jefe del grupo hebreo59. Probablemente es con esta ocasión cuando Pedro deja de ocupar el primer puesto en la comunidad de Jerusalén. La comunidad trata de adaptarse a la nueva situación y puso a su frente a un irreprochable observante de la ley judía, Santiago, el hermano del Señor (Hch 12, 17; Gal 2, 9). En el momento de la Asamblea de Jerusalén (años 48-49) Pedro no ocupa ya el primer puesto en la comunidad de esta ciudad, que pertenece a Santiago, y tampoco corresponde ya al grupo de los Doce un lugar relevante. En efecto. Pablo no les menciona en Gal 2, 2-10 y en Hch 15 aparecen siempre junto a los presbíteros Probablemente lo que sucede es que para este tiempo los dirigentes de la comunidad son los presbíteros con Santiago, pero Lc introduce en el relato de la Asamblea la mención a los Apóstoles para subrayar la importancia de la decisión adoptada. Esto se corrobora si se observa que en Hch 11, 30 solo se menciona a los presbíteros y es probable que se trate del mismo

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viaje de Pablo y eérna6é a Jerusalén que el mencionado en Hch 1560. 6. Santiago, el hermano del Señor, y los presbíteros. Santiago dirigió la Iglesia de Jerusalén desde el ano 41-44 hasta el 62 en que fue martirizado. Durante este tiempo la Iglesia gozó de tranquilidad, en gran parte gracias al enorme prestigio de que gozaba su líder entre los judíos. Ya antes del año 41 destacaba en la comunidad primitiva la figura de Santiago, probablemente la persona más relevante del sector judeocristiano estricto. De hecho, en su primer viaje (año 38-39) Pablo, aparte de Pedro, solo sé entrevistó con él y en el apartado anterior acabamos de ver que cuando Pedro sale de la cárcel y, poco antes de abandonar Jerusalén, se dirige a una casa de cristianos helenistas, afirma la existencia de otra parte de la comunidad, lógicamente la no helenista, en la que destaca Santiago, y que se encuentra en otro lugar de la ciudad (cfr. Hch 12, 17). En cualquier caso parece que Santiago es la figura preeminente de la comunidad cuando se celebra la Asamblea de Jerusalén (años 48-49). Tiene un papel destacado en ella (Hch 15, 13) y Pablo le enumera en primer lugar entre “los que eran tenidos por notables” (Gal 2, 6): “Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a Bernabé” (Gal 2, 9). Debe notarse que en su primer viaje a Jerusalén (años 38-39) Pablo se entrevista con Santiago, pero sobre todo con Pedro cuya importancia sobresale; en cambio, en el momento del segundo viaje con motivo de la Asamblea (años 48-49) vemos que las cosas han cambiado y es Santiago quien ocupa el puesto principal61. En la comunidad de Jerusalén encontramos, probablemente a partir del año 44, pero con más claridad para el 48-49 un colegio de presbíteros presidido por Santiago, como se ve en el relato de Hch 15 (cfr. vv. 2.4. 6.13.22.23). Es decir, el grupo cristiano ha configurado su organización según los usos de las comunidades judías, que solían estar dirigidas por presbíteros. Debe notarse la diferencia entre la Iglesia de Jerusalén y la de Antioquía, que

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había sido fundada por los helenistas huidos de la Ciudad Santa, que pronto aceptaron a los gentiles sin someterles previamente a la circuncisión, y que poseían una estructura eclesial más carismática. La Iglesia de Antioquía descubre pronto su vocación misionera y tiene a su frente “maestros y profetas”(Hch 13, 13). En un primer momento se organiza de una forma muy diferente a las comunidades judías62. Sin embargo debe tenerse en cuenta que también en Jerusalén se conocía la existencia de profetas cristianos Como siempre las informaciones de Lc son fragmentarias y de valor discutible, pero parece que los profetas jerosolimitanos no tuvieron una función de dirección interna de la comunidad, sino una actividad hacia afuera. En Jerusalén la función directiva quedó pronto en manos de un colegio de presbíteros presidido por Santiago, de modo que a los profetas se les reconoció un papel diferente al que desempeñaban en Antioquía. Los profetas de Jerusalén siempre aparecen actuando fuera de la ciudad. Un grupo de profetas de Jerusalén, entre ellos Agabo, van a Antioquía y anuncian el hambre que iba a venir en tiempo de Claudio (11, 27) Volvemos a encontrar a este Agabo en Cesarea anunciando la prisión que espera a Pablo en Jerusalén (21, 10) Otros dos profetas jerosolimitanos, Judas y Silas, son miembros de ú delegación que va a la Iglesia de Antioquía para llevar el decreto de la Asamblea de Jerusalén (15, 32). ¿A qué se debe el puesto principal de Santiago? A su parentesco con Jesús, que siempre se destaca, y a su experiencia del Resucitado (1 Cor 15, 7). En el judaísmo es frecuente el carácter hereditario del liderazgo en grupos de diversa naturaleza, p. ej., en el sacerdocio, en escuelas rabínicas, en grupos rebeldes, en sectas religiosas. Este carácter hereditario es un signo del profundo judaísmo del grupo de Santiago. Eusebio de Cesarea nos informa de que la línea dinástica se mantuvo posteriormente en la comunidad judeocristiana de Jerusalé63. Es posible que las palabras de Jesús en Mc 3, 31-35 tengan un carácter polémico contra este cristianismo dinástico, que sobrevaloraba el parentesco carnal con Jesús. El liderazgo de Santiago y la constitución de los presbíteros caracterizan a la comunidad de Jerusalén como netamente judeocristiana. Pero no conviene perder de vista que dentro del

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judeocristianismo se distinguen tendencias más o menos radicales y que la de Santiago tiene una flexibilidad que se pone de relieve por el hecho de que aceptó fundamentalmente la misión de Pablo. Santiago, el hermano del Señor, es un personaje sumamente importante en el cristianismo primitivo y la duración de su influencia fue tal que su nombre es reivindicado como autor de una carta tardía del NT y de algunos textos considerados apócrifos. Tradiciones que se apoyan en el prestigio de su nombre duran más allá del tiempo neotestamentario. Eusebio nos transmite algunas informaciones, cuyo valor histórico no es posible examinar críticamente ahora. Según este historiador, fue el primero en ocupar “el trono episcopal de Jerusalén”, lo que es una designación evidentemente anacrónica de la función de Santiago. Siguiendo a Hegesipo le describe con rasgos muy judíos: “…fue santo desde el vientre de su madre. No bebió vino ni bebida fermentada, ni comió carne; sobre su cabeza no pasó tijera ni navaja ni tampoco se ungió con aceite ni se bañó. Solo a él le estaba permitido entrar en el santuario, pero no vestía de lana, sino de lino (parece, según este texto, que fue sacerdote) …Por su eminente rectitud se le llamaba el Justo…”64.

Eusebio recoge dos tradiciones del martirio de Santiago, una más detallada y maravillosa que procede de Hegesipo (II, 23, 10-18), y otra más escueta y verosímil de Flavio Josefo (II, 23,21). Según esta última fue condenado por el Sumo Sacerdote Anás aprovechando el vacío de poder dejado por la muerte del procurador Festo y antes de la llegada de su sucesor Albino (año 62). Pero Santiago tenía gran prestigio en el pueblo, de modo que surgieron protestas contra su ajusticiamiento, hasta el punto de que se enviaron dos delegaciones para protestar, una ante Albino, que se encaminaba desde Alejandría a Jerusalén, y otra ante Agripa II, al que los romanos le respetaban ciertas atribuciones sobre el templo. Las protestas fueron escuchadas y Anás fue destituido. Flavio Josefo observa que estas delegaciones en favor de Santiago procedían de ciudadanos “con fama de ser los más exactos observantes de la Ley”, con lo que queda bien claro el reconocimiento de su judaísmo sin tacha.

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7. Pablo y Jerusalén. Las relaciones de Pablo con la Iglesia de Jerusalén y con sus líderes es uno de los hechos más importantes para comprender las relaciones existentes entre las iglesias cristianas de los orígenes y el significado peculiar de la comunidad de Jerusalén. Ya hemos visto que la primera visita de Pablo a Jerusalén tuvo lugar tres años después de su conversión; en la ciudad residían los Apóstoles, pero Pablo solo se interesó por relacionarse con Pedro, sin duda porque era quien mejor le podía informar sobre Jesús, y con Santiago, el hermano del Señor (Gal 1, 18-19). La segunda visita tiene lugar catorce años más tarde con motivo de la Asamblea de Jerusalén, en la que se debatió la legitimidad del cristianismo antioqueno y paulino, abierto a los gentiles y sin circuncisión (Gal 2, 1-10). Lo que aquí nos interesa es saber por qué Bernabé y Pablo van a Jerusalén en este momento. Pablo dice que “les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles —tomando aparte a los notables— para saber si corría o había corrido en vano” (Gal 2, 2). Es claro que Pablo considera necesario contar con el acuerdo de los notables de Jerusalén. ¿Por qué? La razón es discutida y caben tres posibilidades65: a) porque Pedro es el primero de los Apóstoles y sin su acuerdo no sería legítimo el apostolado de Pablo; b) por una necesidad práctica elemental, ya que la labor de los distintos misioneros, si no se coordina, sería ineficaz y fuente de confusión; c) porque la Iglesia de Jerusalén tiene en este momento una preeminencia reconocida y la comunión con ella es la garantía de la fidelidad. La razón segunda tiene un peso obvio, que tenía que estar presente en el espíritu de Pablo, pero no llega al fondo de la cuestión. La razón decisiva, en mi opinión, es la tercera. En principio, puede pensarse que para un buen judío, y Pablo no dejó nunca de serlo, la comunión con Jerusalén tendría una gran importancia. Todo judío proclama que Jerusalén es su madre, de la que ha nacido (Sal 87, 5). Pablo reformula esta convicción en su nueva fe: la Iglesia de Jerusalén es la Iglesia madre, el germen del verdadero Israel, del pueblo del Mesías Jesús, que tiene en esta ciudad a sus testigos más cualificados.

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A Pablo le interesa el acuerdo con los notables, con Pedro entre ellos, pero no porque tengan un título personal especial, sino porque son los representantes de la Iglesia madre de Jerusalén. Pablo consideró una necesidad teológica vital la unidad con la Iglesia de Jerusalén pero no admitió una supeditación personal a Pedro, como se comprueba por su posterior enfrentamiento en Antioquía (Gal 2, 11-14). Esta función preeminente de la Iglesia de Jerusalén fue debilitándose a medida que el movimiento cristiano iba diferenciándose de Israel, y desapareció totalmente con la destrucción del 70, que supuso un cambio radical en la comunidad de la Ciudad Santa. La importancia de Jerusalén se ve por las prerrogativas que se toma Santiago interviniendo, más allá de los límites de su ciudad, en otras iglesias (Hch 15, 23; Gal 2, 12). La Asamblea de Jerusalén supuso el reconocimiento, por parte de la Iglesia de esta ciudad, de la Iglesia de Antioquía y de su apertura total a los paganos. Pablo y los judeocristianos mutuamente se reconocen y aceptan sus distintas formas de iglesia y de misión. Es, sin duda, la decisión más trascendental de la Iglesia a lo largo de su historia. Al estudiar la Iglesia de Antioquía66 he analizado estos acontecimientos y no es cuestión de volver ahora sobre ellos. La única condición que se impuso en la Asamblea de Jerusalén a las iglesias de la gentilidad es que ayudasen económicamente a la comunidad de la ciudad santa. Es una cuestión importante, no solo para conocer a la Iglesia de Jerusalén, sino también para entender las relaciones entre las iglesias y, por eso, le vamos a dedicar el apartado siguiente. 8. La colecta de las iglesias de la gentilidad en favor de Jerusalén. El mismo Pablo informa de esta única condición que se le impuso: “solo que nosotros debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir con todo esmero” (Gal 2, 10). Esta colecta en beneficio de la comunidad de Jerusalén fue una preocupación constante del Apóstol, que le dedicó tiempo,

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esfuerzo organizativo y reflexión teológica67; incluso su historia y su misma suerte final están ligadas a la colecta. Contra lo que a veces se ha dicho, la colecta no puede entenderse como una especie de tributo regular68, que supondría un primado jurídico de la comunidad de Jerusalén. Para apoyar esta idea se ha solido recurrir al hecho de que en el judaísmo todo judío adulto, en cualquier parte del mundo en que se encontrase, tenía que hacer una entrega anual al templo de Jerusalén. Pero esta opinión es insostenible: a) el impuesto del Templo lo tenían que pagar todos los judíos, mientras que la colecta se recauda solo entre las iglesias procedentes de la gentilidad; b) la colecta era una ayuda para pobres reales (2 Cor 8, 14; 9, 12; Rom 15, 26); c) el impuesto del Templo era anual, mientras que la colecta era un acto único69. Como ya he indicado, la colecta buscaba aliviar las dificultades económicas de la comunidad de Jerusalén, pero tenía, ante todo, un sentido teológico: expresaba la comunión con ella de las iglesias de la gentilidad, que reconocían la posición indiscutida que correspondía a Jerusalén tanto desde el punto de vista meramente histórico como de la historia de la salvación, y que querían expresar la gratitud por las bendiciones que de ella habían recibido (“…pues si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles con sus bienes materiales”, Rom 15, 27). En 1 Cor Pablo exhorta a que hagan la colecta antes de su llegada, separando cada uno sus ahorros el primer día de la semana, para que el Apóstol envíe el dinero a Jerusalén por medio de las personas elegidas por la comunidad; incluso está dispuesto a hacer el viaje también él si fuera necesario (1 Cor 16, 1-4). En 2 Cor las normas sobre la colecta y las reflexiones teológicas al respecto son muy amplias, pues abarcan dos capítulos enteros (8 y 9). Se trata de mucha cantidad de dinero y Pablo envía a un hermano “designado por elección de todas las iglesias” para que se encargue de este importante y delicado asunto. Y Pablo da la razón de su proceder: “así evitaremos todo motivo de reproche por esta abundante suma que administramos; pues procuramos el bien no solo ante Dios sino también ante los hombres” (2 Cor 8, 20-21).

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Las indicaciones sobre la colecta en la Carta a los Romanos son de especial interés para conocer la vida de Pablo y sus relaciones con Jerusalén. Les dice a los cristianos de Roma que desde hace tiempo desea visitarles para dirigirse desde allí a las regiones más occidentales, hacia España, pero que primero tiene que ir a Jerusalén para llevar el fruto de la colecta (Rom 15, 2329). E inmediatamente les abre su corazón y les manifiesta los temores que le embargan en víspera del viaje mencionado: “Pero os suplico, hermanos, por Nuestro señor Jesucristo y por el amor del Espíritu Santo, que luchéis juntamente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios por mí, para que me vea libre de los incrédulos de Judea, y el socorro que llevo a Jerusalén sea bien recibido por los santos…” (Rom 15, 30-31).

Es decir, Pablo teme dos cosas: lo que le puedan hacer los judíos en Jerusalén y que los judeocristianos no quieran aceptar la colecta que les lleva. Surge una pregunta, ¿por qué Pablo demora algo tan importante para él como era llegar en su ministerio hasta la capital del Imperio y hasta las regiones más occidentales del mundo conocido?; ¿por qué Pablo considera ahora necesario ir personalmente a Jerusalén, cuando poco antes preveía que la colecta podía ser transportada por otras personas (1 Cor 16, 4); ¿por qué Pablo se embarca en un viaje que sabe es peligroso para él y para la colecta misma (Rom 15, 31)? La respuesta es la siguiente: la colecta expresa la unidad de la Iglesia formada por judíos y por paganos, d la vez que su suerte está estrechamente ligada con la aceptación del evangelio libre de la Ley, que Pablo proclamaba a los gentiles. Por eso se explica que Pablo emprenda el viaje a Jerusalén, aun sabiendo los peligros que corre y pese al retraso que supone en su proyecto misionero. Su decisión prueba hasta qué punto la unidad de la Iglesia, que él mismo como ningún otro había puesto en peligro en la primitiva Iglesia, seguía siendo objetivo constante de sus esfuerzo70. Podemos conocer, por lo menos hasta cierto punto, el curso posterior de los acontecimientos, a través de los Hechos de los Apóstoles. Se confirmaron los negros presagios de Pablo. Lc, que

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describe pormenorizadamente el viaje a Jerusalén y subraya los peligros que allí esperaban al apóstol (20, 3; 21, 4.10-14), curiosamente nunca menciona el motivo del mismo y en Hch solo una vez alude a la colecta (“Al cabo de muchos años he venido a traer limosnas a los de mi nación y a presentar ofrendas”, 24, 17), pero como si se tratase de una mera limosna para probar su lealtad al pueblo judío, es decir, sin hacerse cargo de su verdadero sentido. Lc calla sobre la colecta precisamente por la importancia que tuvo. Su imagen idílica y unitaria de una Iglesia de judíos y gentiles no era compatible con la tremenda frustración que experimentaron en Jerusalén los esfuerzos de Pablo por significar la unidad de la Iglesia71. Pero veamos cómo se desarrollaron los acontecimientos. Nada más llegar a Jerusalén, Pablo y sus acompañantes se reunieron con Santiago y los presbíteros dirigentes de la comunidad (21, 18). Esta comunidad había acentuado su orientación judaizante tras la huida de los helenistas (8, 1-3) y se veía presionada por un ambiente, en el que el nacionalismo judío estaba en alza, a dar pruebas constantes de su fidelidad a la Ley. Probablemente Santiago se dio cuenta de que si aceptaba incondicionalmente la colecta que Pablo traía la mayoría de la comunidad, de tendencia estrictamente legalista, le negaría su apoyo. Estos sectores echaban en cara a Pablo que había violado los acuerdos de la Asamblea (Hch 15 y Gal 2, 1-10) y fundaban su denuncia con referencias a su actuación en las comunidades mixtas de judíos y paganos convertidos al cristianismo (21, 21). Había que añadir que la aceptación, sin más, de un dinero procedente de incircuncisos empeoraría las ya difíciles relaciones de los judeocristianos de Jerusalén con sus compatriotas 72.

los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos, con los que están bajo la Ley, como quien está bajo la Ley —aún sin estarlo— para ganar a los que están bajo ella” (1 Cor 9, 20). Pablo se opuso tajantemente a que se impusiera la Ley veterotestamentaria a los gentiles que abrazaban la fe cristiana, pero jamás se opuso a que los cristianos procedentes del judaísmo observasen fidelidad a las prescripciones mosaicas. Pero todos los intentos de Pablo por hacer aceptable la colecta por los judeocristianos quedaron interrumpidos. “Los judíos venidos de Asia”, es decir, los que provenían de las ciudades donde Pablo había actuado y que habían polemizado duramente con él, incitaron al pueblo contra el apóstol acusándolo de atentar contra sus más sagradas instituciones y provocaron su arresto (21, 27-30). No es necesario explicar ahora la intervención de los romanos y las demás vicisitudes. Pablo iba a realizar su proyecto de ir a Roma de manera bien paradójica, como prisionero y sin haber podido ni congraciarse con los miembros de su pueblo ni establecer una comunión clara y firme con la comunidad judeocristiana de Jerusalén.

En esta tesitura Santiago hizo una hábil propuesta. Pide a Pablo que se una a cuatro hombres que, en cumplimiento de un voto, tienen que ofrecer unos sacrificios y que emplee parte del dinero de la colecta en sufragar los cuantiosos gastos que esto suponía: “así todos entenderán que no hay nada de lo que ellos han oído decir de ti, sino que tu también te portas como un cumplidor de la Ley” (21, 24. Cfr. 21, 20-24). Pablo acepta cumplir lo que Santiago le pide, purificándose en el Templo (21, 26). No hay nada que nos impida tomar por cierta esta información de Lc. Pablo ya había dejado escrito que “con

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Notas 36. W. H. C. FREND, The Rise of Christianity, Philadelphia 1985. 37. J. ROLOFF, o. c., 47; H. CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums, Göttingen 1971. 38. I,. CERFAUX, La Iglesia en San Pablo, Bilbao 1959, 100-102.159-166. J. HAINZ, Ekklesia. Strukturen paulinischer Gemeindetheologie und GemeindeOrdnung, Regensburg 1972, 231-255. J. ROLOFF, o. c., 135. H. CONZELMANN, o. c., 35. P. GRELOT, “Sur cette pierre je batirai mon Eglise Mt. 16, 18”, NRT 109 (1987) 641-646. Este último subraya mucho la voluntad de continuidad con Israel implícita en el uso de la palabra ekklêsia por parte de la comunidad primitiva. Pero me parece indudable que hay también un afán polémico y por diferenciarse. Quizá por esto mismo Grelot no percibe la conciencia escatológica que la comunidad cristiana expresa con el uso de esta palabra. Cfr. la referencia a la obra de F. BOVON realizada en la nota 30. Quizá la articulación de las perspectivas sociológicas y teológicas de esta compleja cuestión, que sugiero en el apartado anterior, puede ayudar a comprenderla mejor. 39. R. PESCH, “Das Evangelium in Jerusalem Mk 14, 12-26 als ältestes Überlieferungsgut der Urgemeinde”, en Das Evangelium und die Evangelien, ed. P. Stuhlmacher, Tübingen 1983, 113-156. En este trabajo Pesch insiste en las ideas que ya había expuesto antes en su comentario a Mc y rebate las críticas recibidas. Cfr. Das Markusevangelium. 2 Teil, Freiburg 1977, 1-21. Pesch reconstruye un relato amplio de la pasión, que empezaba con la confesión de Pedro y que se remontaba a la comunidad de Jerusalén. 40. La intrépida Egeria nos da una valiosísima descripción de las costumbres litúrgicas de la comunidad de Jerusalén en el siglo IV. Itinerario de la Virgen Egeria, Ed. A. Arce, Madrid 1980.

47. El verbo griego historêrai es más que visitar o simplemente conocer. Bauer traduce “visitar con el fin de aprender”, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlín 1963, ad. loc. El diccionario de Lidell-Scott traduce “visitar una persona con el fin de preguntar”, A Greek- English Lexicon, Oxford 1968, ad. loc. 48. J. A. JAUREGUI, art. c., 269. 49. J. A. JAUREGUI. art. c., 269. J. ROLOFF. o. c., 62: “al perderse la esperanza de una restauración de Israel, desapareció el significado de los Doce”. 50. Cfr. Hch 4, 35.37; 5,2. La tarea de “servir a las mesas” (Hch 6, 2), que realizan los apóstoles pero que quieren dejar en otras manos, parece que tiene un aspecto económico según A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l’Eglise, Paris 1971, 54. 51. Cfr. Hch 11, 30. Los presbíteros son quienes reciben la colecta que las Iglesias de la gentilidad hacen en favor de la de Jerusalén, como veremos más abajo. 52. Este verbo griego tiene el sentido de “designar para una función”, como en Nm 27, 16. 53. Kazistanai es típico en el sentido de establecer en una función o instalar oficialmente. Cfr. Dt. 1, 13 ; Ex. 18, 21; Mt. 24, 45; Lc 12, 14; Tit. 1, 5. 54. Str. Hill. II, 641. 55. BJ II. 569-571. 56. Independientemente del valor histórico que se atribuya a la intervención de Gamaliel en favor de los apóstoles (Hch 5, 34-39), sí parece que esta actitud propia de los fariseos es la que prevaleció en estos momentos entre los judíos respecto a los cristianos. 57. W. H. R. FREND, o. c., 89.

41. J. DUPONT, Nouvelles Etudes sur les Actes Apôtres, Paris 1984, 296-310.

58. Sigo a J. ROLOFF, o. c., 250 ss.

42. J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempo de Jesús, 149 s.

59. Es “la casa de María. la Madre de Juan, por sobrenombre Marcos”, 12, 12. Es extraño que María sea indicada por el nombre de su hijo y no por el de su marido. Probablemente Juan Marcos era un personaje bien conocido en la comunidad cristiana. Según Col. 4, 10 Marcos era primo de Bernabé con quien aparece vinculado en Hch 12, 15 y 15, 37.39. Bernabé era un levita de Chipre de buena posición económica (4, 36 s.), lo cual avala la idea de que su sobrino Marcos procede de una familia helenista.

43. Sobre las iglesias domésticas R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987, 65-92. 44. B. PIXNER, “An Essene Quater on Mount Zion?”, Studia Hierosolimitana. In onore di P. B. Bagatti. I. Studi archeologici, Jerusalem 1976, 245-284. 45. Conzelmann lo expresa así: “los Doce son menos un grupo de mando que la presentación simbólica de la esencia de la Iglesia como el pueblo de Dios del tiempo final”, o. c., 42. Roloff dice: “Los Doce no representan inicialmente un órgano administrativo, sino un símbolo escatológico de la plenitud del Reino del Dios”, o. c., 154. De una forma semejante escribe J. A. Jáuregui: “No hay pues, ninguna huella de que los Doce hubiesen dirigido la comunidad de Jerusalén en términos ministeriales, susceptibles de ser medidos con categorías de gobierno colegial o de sentido jerárquico”, “Función de los Doce en la Iglesia de Jerusalén”, Est. Ecl. 63 (1988) 257-284. 46. Juan aparece en Hch 3, 1.3.4.11; 4, 13.19; 8, 14; 12,2. Cfr. Gal. 2, 9.

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60. Para la identidad de estos dos viajes, cfr. de la Biblia de Jerusalén a Hch 11, 30. 61. Podría pensarse que si Pablo destaca el papel de Santiago no es por fidelidad a la realidad histórica, sino porque conviene a la argumentación que sostiene en Gal: hasta Santiago, cabeza del sector más filojudío, aceptó la forma de misionar Pablo entre los gentiles. Sin embargo en este punto creo que Hch es digno de crédito cuando presenta para la época de la Asamblea a la comunidad de Jerusalén presidida por los presbíteros (15, 2.4.6.22.23). Podría pensarse, incluso, que la mención de los Apóstoles junto a los presbíteros se debe a la

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teología de Lc, que quiere presentar una decisión unánime y decisiva de toda la Iglesia. A Pablo no le interesa el relato histórico de la Asamblea, sino dejar claro que él es tan apóstol como los demás y que su misión fue legitimada y reconocida.

V. LA IGLESIA DE JERUSALEN ENTRE LAS DOS GUERRAS JUDÍAS (70—135)

62. R. AGUIRRE, La Iglesia de Antioquía de Siria, Bilbao 1988.

De este período, que se suele llamar “subapostólico, y que es decisivo en la historia del cristianismo, las únicas noticias directas de la Iglesia de Jerusalén, no muy numerosas, proceden de Eusebio de Cesarea, que se basa a su vez en las informaciones de Hegesipo judeohelenista de Palestina nacido a principios del siglo II.

63. HE, III, 11; IV, 5, 1-4. 64. HE, II, 23, 5-7. 65. R. E. BROWN, K. P. DONFRIED. J. REUMANN, Pedro en el Nuevo Testamento, Santander 1976, 35 s. 66. Cfr. mi trabajo citado en la nota 62. 67. 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8-9; Rom 15, 25-32. Sobre el sentido teológico de la colecta puede notarse que la denomina “servicio (diakonia) a los santos” (2 Cor 8, 4; 9, 1; Rom 15, 25), la considera expresión de koinônia (Rom 15, 25-28) y un auténtico servicio cultual (2 Cor 9, 12), con lo que reinterpreta existencialmente este último. 68. Esta idea fue expuesta por K. HOLL, “Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde”, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaft, Berlin 1921, 920-947. 69. H. CONZELMANN, o. p., 70 s.; G. BORNKAMM, Pablo de Tarso, Salamanca 1978, 79. 70. G. BORNKAMM, o. p., 140. “Buscaba el encuentro con los jerosolimitanos y quería ganar también para su causa a los romanos, desconocidos para él, a fin de poder iniciar la nueva etapa de su misión en occidente de común acuerdo con la primitiva comunidad y no como un francotirador”. Puede verse del mismo autor: Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 89 s. 71. J. ROLOFF, 420. 72. J. ROLOFF, 419.

Después del martirio de Santiago se reunieron los Apóstoles. los discípulos del Señor que aún vivían y los familiares de Jesús para buscarle sucesor, y eligieron por unanimidad a Simeón, el hijo de Cleofás. mencionado en Lc 24, 18 y Jn 19, 25, por ser primo del Salvador73. ¿Qué pasa con la comunidad cristiana durante la guerra del 70, cuando las tropas romanas invaden Jerusalén, el Templo es destruido y anulada la relativa autonomía judía? Según Eusebio, los cristianos huyeron a Pella, en Transjordania, pero es una noticia de valor muy dudoso74 y, en todo caso, pronto regresaron, porque su permanencia en Jerusalén durante todos estos años está fuera de toda duda. Es muy probable que las grandes dificultades de este período. provocasen una cierta dispersión de cristianos. Conzelmann llega a hablar de una invasión de miembros de la comunidad primitiva en Asia Menor a consecuencia de la guerra judía75. El Apocalipsis es un libro muy judeocristiano que procede probablemente de Asia Menor; el evangelista Felipe se estableció también en esta región76 y el obispo Papías de Hierápolis es portador de muchas tradiciones de indudable origen palestino. Voy a presentar de forma esquemática, y con un inevitable margen hipotético, el proceso en virtud del cual la Iglesia de Jerusalén acentuó su carácter judío, al tiempo que fue perdiendo importancia histórica y teológica en el seno del movimiento cristiano. Ya he señalado que los acontecimientos del año 70 abrieron una crisis profundísima en el seno del pueblo judío, ante el que se ofrecían varias salidas alternativas, pero finalmente prevaleció la corriente farisea que se convirtió en el judaísmo oficial y ortodoxo. Un nuevo sanedrín se reúne en Jamnia y allí se

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asientan las bases de este nuevo judaísmo mucho más uniforme que el existente hasta entonces. Se asiste a un renacimiento y radicalización del espíritu judío. La primera reacción de la Iglesia cristiana es de reafirmar su judaísmo y de no cesar en sus esfuerzos por dirigirse a todo Israel y conseguir su aceptación del Mesías Jesús. En el fondo se estaba pugnando con la corriente farisea, porque no se había renunciado a prevalecer en la contienda por orientar la salida de la gran crisis judía. Así se explica que la tradición paulina cree problemas en esta Iglesia que reivindica con fuerza su identidad judía: en Sant 2, 14-26 se critican algunos efectos de la doctrina paulina de la justificación y también en 2 Pe 3, 15-16 se reflejan los problemas que creaba la tradición de Pablo. En este contexto hay que entender la aparición de la obra lucana, Evangelio y Hechos: procede de una Iglesia de la gentilidad, de la tradición paulina, de un ambiente urbano y de cierta posición social; es una situación muy diferente a la del movimiento de Jesús y a la de los judeocristianos de Palestina. Pues bien, en la obra lucana se observa un gran esfuerzo por mostrar la continuidad de su Iglesia con Israel y con la Iglesia madre de Jerusalén, así como por reivindicar la radicalidad de las primeras tradiciones de Jesús para una comunidad, la suya, dispuesta quizá a una cierta compartición de los bienes, pero no a desprenderse absolutamente de todo. Es decir, Lc-Hch es un proyecto apologético e histórico que pretende responder desde las iglesias de la gentilidad al movimiento suscitado en el judaísmo y entre los judeocristianos en la primera parte de la época subapostólica (70-100). Pronto las cosas cambiaron. El judaísmo fariseo se consolida y los cristianos pierden la esperanza de ganar a Israel para su causa. Las disputas entre la Iglesia y la Sinagoga crecen y los seguidores de Jesús son expulsados de ésta. En torno al 90 se añade a la oración Shemoneh cEsreh, que se recitaba en las sinagogas, una maldición contra los “nazarenos” y heréticos (minim)77. Las Cartas Pastorales continúan la tradición paulina, pero, a diferencia de Lc-Hch, sin ninguna preocupación por reivindicar ni su vinculación con Israel, ni con Jerusalén, ni con las tradiciones radicales de Jesús. Se acepta el hecho de que la

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causa del pueblo judío está ya irremediablemente perdida. En adelante la tradición paulina iba a jugar abiertamente la carta del conformismo social, cosa que el judaísmo también iba a hacer con no menos coherencia. Se va dando un oscurecimiento histórico y teológico de la Iglesia de Jerusalén. El centro del movimiento cristiano pasa, primero a Antioquía y, después, a Roma. El proceso delineado explica la hegemonía que la tradición paulina alcanzó en el cristianismo y cómo sus iglesias marcaron la pauta de lo que iba a ser “la gran Iglesia”. Pero este proceso, esquemáticamente presentado, no debe hacernos olvidar que la influencia judeocristiana se mantuvo y de forma muy diversificada. Actualmente nuestros conocimientos del judeocristianismo se están ampliando y en varias direcciones: por una parte, las investigaciones de la moderna “palestinología” están descubriendo las primeras comunidades judeocristianas del siglo II, profundamente judías y vinculadas a los primeros testigos de Jesús; y, por otra parte, también conocemos mejor que, además del componente judeocristiano integrado en “la gran Iglesia”, hubo numerosos grupos y sectas que mantuvieron una identidad de este estilo durante muchos siglos. En la segunda parte del periodo subapostólico (100-135) 1a Iglesia de Jerusalén pierde importancia en el conjunto del movimiento cristiano y se caracteriza por su acendrado judaísmo. Una información que Eusebio toma de Hegesipo nos revela que en ella siguen jugando un papel importante los parientes del Señor. Dice que fueron denunciados ante Domiciano los nietos de Judas, hermano del Señor (Mt 13, 55; Mc 6, 3), por ser de la familia de David. Conducidos ante el emperador reconocieron su ascendencia davídica, pero también dijeron que no eran ricos y que lo único que poseían era un poco de tierra que cultivaban con sus manos: “entonces mostraron sus manos y adujeron como testimonio de su trabajo personal la dureza de sus cuerpos y los callos que se habían formado en sus propias manos por el continuo bregar”78. Con estas y otras explicaciones Domiciano quedó convencido de la inocuidad de los nietos de Judas y ordenó su libertad y que no se persiguiese a la Iglesia de Jerusalén, de la que procedían. Y Eusebio termina diciendo que “los que habían sido puestos en libertad estuvieron

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al frente de las iglesias tanto por haber dado testimonio como por ser de la familia del Señor”79. Eusebio, basándose también en informaciones de Hegesipo, da la lista de los quince obispos80 que hubo en Jerusalén hasta la destrucción de Adriano en el año 135. Y subraya que “todos eran hebreos”, “procedentes de la circuncisión”81 y que “por aquel entonces esa Iglesia estaba toda ella compuesta por fieles hebreos”82. El año 135, como respuesta a la sublevación judía dirigida por Bar Kokba, Adriano destruye Jerusalén, prohíbe a los judíos la entrada en ella y edifica sobre sus ruinas una ciudad pagana, la Aelia Capitolina. Las consecuencias para la Iglesia cristiana tenían que ser muy graves. He aquí el relato que Eusebio hace de los acontecimientos:

Notas 73. HE III, 11; IV, 22, 4. 74. HE III, 5, 3; Epifanio, Haer. 29, 7 y 30, 2; De mens. et ponder. 15, 2-5. Parece que tanto Eusebio como Epifanio dependen de una información de Hegesipo. Sobre este problema con elenco de opiniones y mostrando la suya más bien negativa: G. LÜDEMANN, “The Succesors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A critical Evaluation of the Pella Tradition”, en Jewish and Christian Selfdefinition. Vol. one. The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries (Ed. E. P. Sanders), London 1980, 161-173.245-255. M. SIMON, “La migration à Pella: légende ou réalité”, RSR 60 (1972) 37-54. 75. O. p., 116. 76. HE, 31, 3. 77. TB, Berakoth XXIX a. Cfr. Jn 9, 22; 12, 42. 78. HE, 20, 3; cfr. III, 19-20, 6.

“se prohibió a todo el pueblo judío poner el pie desde entonces ni siquiera en la región que rodea a Jerusalén, de manera que ni de lejos pudieran contemplar el suelo patrio”83. “Así es como la ciudad llegó a quedar vacía de la raza judía y fue total la ruina de sus antiguos moradores. Gentes de otra raza vinieron a habitarla y la ciudad romana constituida luego cambió su nombre y se llamó Aelia, en honor del emperador Adriano. Mas también la Iglesia de allí vino a estar compuesta de gentiles, y el primero a quien se encargó de su ministerio, después de los obispos que procedían de la circuncisión, fue Marcos”84.

79. HE, III, 20, 6. 80. Evidentemente hablar de “obispos” para esta época es un anacronismo de Eusebio. También el valor de esta lista, como de otras que transmite de diferentes iglesias, es muy problemático. Concretamente para los años que van del 107, en que muere Simón, hasta el 135, Eusebio enumera trece obispos de Jerusalén, lo que parece demasiado. Para el mismo período de tiempo da sólo el nombre de tres obispos de Roma. ¿Ha introducido en la lista de Jerusalén nombres de obispos de otras sedes? ¿Cambiaban los obispos de Jerusalén con tanta frecuencia como lo habían hecho los sumos sacerdotes judíos? Cfr. L. RANDELLINI, La Chiesa del Giudeo-cristiani, Brescia 1968, 50. 81. HE, IV, 5, 2-3. 82. HE, IV, 5, 2.

Posteriormente Eusebio ofrece la lista de obispos de Jerusalén, oriundos de la circuncisión, a partir de Adriano85.

83. HE, IV, 6, 3. Cfr. Tertuliano, Adv. Judeos XIII y Justino, Apología primera, 47. 84. HE, IV, 6, 4. 85. HE, 5, 12.

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VI. LA IGLESIA DE JERUSALEN A PARTIR DEL 135: RIVALIDAD ENTRE “LA IGLESIA DE LA CIRCUNCISION” Y “LA IGLESIA DE LA GENTILIDAD” Es casi un lugar común afirmar, siguiendo a Eusebio de Cesarea, que la segunda guerra judía del 135 supuso el fin de la comunidad judeocristiana de Jerusalén y que la Iglesia de esta ciudad en adelante fue procedente de la gentilidad en su totalidad.86 Pero la realidad no fue tan simple. Siguió existiendo en Jerusalén una importante comunidad judeocristiana, de modo que se establecieron unas relaciones muy conflictivas entre ella y la comunidad de origen pagano recién asentada en la ciudad. Eusebio presenta una visión simplificada de los orígenes de la Iglesia y elimina algunos aspectos conflictivos, que, sin embargo, son muy reales y pueden resultar sumamente instructivos. De una forma breve voy a presentar una serie de datos que demuestran la coexistencia de estas dos iglesias cristianas en Jerusalén, a partir del año 135, así como las difíciles relaciones existentes entre ellas.87 Es importante que los estudios del cristianismo primitivo no se limiten a los libros canónicos ni al tiempo neotestamentario, porque la historia de los siglos II y III configura decisivamente el futuro y, además, el desarrollo posterior de las tradiciones permite conocer mejor lo que ya eran, en realidad, desde el principio. Por eso hago ahora una pequeña incursión en la historia posterior de la Iglesia de Jerusalén, aunque soy consciente de que las páginas que siguen pueden resultar, incluso a lectores que hayan llegado con interés hasta este punto, un poco menos familiares. Sin embargo, estoy convencido que merece la pena introducirse en estos acontecimientos que nos explican cómo quienes llevaron el título de “Iglesia madre” acabaron siendo una secta judía y nos descubren que la historia de la Iglesia de Jerusalén —como todas las historias de esta ciudad misteriosa— es singularmente conflictiva y complicada, pero también nos pueden servir para recuperar elementos perdidos u olvidados en lo que fue la línea cristiana hegemónica posterior.

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1. La persistencia de “la Iglesia de la circuncisión” y su rivalidad con “la Iglesia de la gentilidad”. Espero que resulte más cómoda la exposición si la hago con brevedad y dividiéndola en varios apartados. La exaltación posterior de Santiago por obra de los judeocristianos. Tras la muerte de Santiago, el hermano del Señor (año 62), hay un proceso de exaltación de su memoria, perceptible en el maravilloso relato de su martirio que transmite Hegesipos88, en el Evangelio de los Hebreos, que le convierte en el primer testigo de la resurrección, y en el Protoevangelio de Santiago, que le considera hijo de José y heredero legal del Señor. Esta exaltación es realizada por los judeocristianos para oponerse a los paganocristianos, que llegan incluso a ocupar la sede de Jerusalén, pero a quienes consideran unos advenedizos e intrusos y pretenden contraponerles la gloria de su propia tradición. El presupuesto obvio es que en Jerusalén seguía habiendo una comunidad judeocristiana. Resistencia de los judeocristianos al cambio de la fecha de la celebración de la Pascua decretada por los obispos paganocristianos. Uno de los problemas que más enfrentó a los paganocristianos y a los judeocristianos fue la determinación de la fecha en que debía celebrarse la Pascua. Mientras que los paganocristianos aceptaron el uso de celebrarla el domingo siguiente al 15 de Nisán, los judeocristianos se aferraban al 14 de Nisán (manteniendo la fecha de la Pascua judía). Eusebio narra un extraño suceso en cuyo origen parece encontrarse esta disputa. Narciso, obispo paganocristiano de Jerusalén, tomó parte en Cesarea en una asamblea de obispos paganocristianos, en la que se decidió celebrar la Pascua en domingo89. A renglón seguido tuvo que abandonar Jerusalén. Eusebio no explica la razón, pero parece que ésta fue la oposición de los judeocristianos ante la decisión en la que

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participó. En efecto, los obispos cercanos enviaron para ocupar la sede de Jerusalén a Alejandro, que lo era de otra sede (lo que constituye el primer caso conocido en que un obispo cambia de sede), el cual fue avalado por un escrito de su maestro Clemente de Alejandría, a él dedicado, sobre la celebración de la Pascua en domingo y en contra de las costumbres judías. Posteriormente Narciso fue restablecido en su sede, que compartió con Alejandro90. Conservación en la comunidad cristiana del siglo IV de la lengua siríaca. Otro hecho que indica que, pese a los obispos de lengua griega, pervivió la comunidad judeocristiana es la conservación de la lengua indígena. El diácono Procopio, natural de Jerusalén y mártir en el 303, se trasladó a Scitópolis, la actual Bet Shean, para hacer de intérprete de siríaco en la Iglesia. Aún a principio del siglo V la peregrina Egeria comprobó que en el Santo Sepulcro los ritos y predicaciones se hacían en griego, pero había un traductor al siríaco “para que el pueblo pudiera instruirse”. La iglesia-sinagoga de los judeocristianos en el monte Sión. El año 333 se edificó, con el patrocinio imperial, la basílica del Santo Sepulcro, que se convirtió en la sede del obispo y en el centro de la iglesia de la gentilidad. Los judeocristianos permanecieron en Sión, en la colina alta de la ciudad, lugar tradicional de la comunidad cristiana. El Anónimo de Burdeos es un peregrino que visitó Jerusalén el año 333 y dice que en el monte Sión había solo una “sinagoga”. Se tiene que estar refiriendo a la iglesia de los judeocristianos, porque los judíos habían sido expulsados de la ciudad en el 135 y los judeocristianos llamaban sinagogas a sus lugares de reunión91. Epifanio, que escribe poco después, narra cómo Adriano destruyó la ciudad el 135 excepto

“una pequeña iglesia de los cristianos, construida en el lugar al que los discípulos se dirigieron una vez que el Señor había ascendido al cielo. Estaba construida en la parte alta de la ciudad sobre el monte Sión… y de las siete sinagogas que había habido en aquel monte solo quedaban tugurios, y de ellos solo una como “umbraculum in vinea”, por usar la palabra de la Escritura, ha permanecido hasta los tiempos del obispo Máximo y del emperador Constantino”.

Tanto el Anónimo de Burdeos como Epifanio hablan de lo que han visto en el monte Sión. El primero menciona una sinagoga y el segundo una iglesia y una sinagoga. ¿Cómo se compaginan ambos informes? Bagatti piensa que están hablando de un mismo edificio, porque los judeocristianos llamaban sinagogas a sus iglesias. Y, según Bagatti, hay una razón muy precisa para que Epifanio hable de una iglesia y de una sinagoga. Este famoso estudioso italiano, basándose en la comparación con otros edificios y en los pequeños trabajos arqueológicos que se han podido realizar en el lugar, piensa que se trata de un edificio de dos plantas: la planta baja, que era una sinagoga, donde la comunidad oraba y leía la Escritura, y un piso superior —que podría corresponder al anagaion de Mc 14, 15 y al huperôon de Hch 1, 13— donde se celebraba la Eucaristía92. Este lugar, ocupado por los judeocristianos aún en el siglo IV, habría sido el más antiguo centro de los seguidores de Jesús en Jerusalén. La existencia de los judeocristianos en las catequesis de S. Cirilo de Jerusalén. S. Cirilo, el obispo de “la iglesia oficial” en una catequesis del día de Pentecostés dice: “Aquí bajó Cristo de los cielos, aquí bajó el Espíritu Santo de los cielos. Sería, en verdad, convenientísimo que como decimos todo lo referente a Cristo y al Gólgota en este mismo Gólgota, así dijéramos todo lo relativo al Espíritu Santo en la iglesia de arriba”93.

Algún obstáculo, que no se nombra, impide a Cirilo y a su comunidad paganocristiana celebrar Pentecostés en la iglesia del monte Sión, donde según la tradición tuvo lugar este 67 Rafael Aguirre y La Iglesia de Jerusalén

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acontecimiento. Lo que sucede probablemente es que aquel lugar estaba en manos de los judeocristianos. En otro momento parece que también polemiza Cirilo con los judeocristianos que tiene bien cerca: “Si alguna vez vais de paso por alguna ciudad, no preguntéis simplemente dónde está el templo del Señor (pues las sectas y herejías de los impíos, sus cavernas mismas, pretenden llamarse del Señor), ni preguntéis solamente dónde está la Iglesia, sino dónde está la Iglesia Católica”94.

En este texto está bien claro que además de la Iglesia presidida por Cirilo hay otra Iglesia a la que nuestro autor no reconoce como verdadera. Hay un dato interesante y concreto, que conviene subrayar: dice que “las sectas y herejías de los impíos” frecuentaban “cavernas”. Probablemente se está refiriendo a los judeocristianos que —como después veremos— celebraban culto en una serie de cavernas o cuevas de Jerusalén y sus alrededores, en las que conmemoraban episodios claves de la vida del Señor. Otros testimonios de la rivalidad entre los judeocristianos y la Iglesia oficial en Jerusalén. También a través del testimonio de S. Epifanio, palestino y bien informado de las cosas de Jerusalén, se ve que la sinagogaiglesia del monte Sión no dependía del obispo de la ciudad sino de los judeocristianos. No puede ser casual que en el Anchoratus, escrito el año 373, cuando enumera los lugares santos de la Pasión, excluya el Cenáculo del monte Sión. En el Panarium, escrito poco después, dice que el Calvario es el lugar más eminente, no porque sea el más alto ya que el monte de los Olivos y el monte de Gabaón le superan, sino por su excelencia; y añade “aunque antes la colina de Sión, ahora separada, había sido un lugar más eminente”. Es decir, no considera a Sión el lugar más eminente porque está “separado”, o sea habitado por cristianos que él no aprueba. La misma situación se percibe en dos cartas de S. Gregorio Niceno, peregrino en Jerusalén el 381. Entre los lugares sacros

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enumera Belén, el Sepulcro y el Calvario, y el monte de los Olivos, pero excluye Sión. Describe a continuación la mala impresión que le han causado los cristianos de la ciudad, porque estaban divididos en muchas sectas y cuenta que no se explica cómo no le consideran a él verdadero cristiano algunos que admitían las tres resurrecciones, el milenarismo y la restauración del Templo con los sacrificios cruentos, que son todas doctrinas judeocristianas. El problema planteado por los judeocristianos del monte Sión era muy fuerte, porque ocupaban el lugar tradicional de la Iglesia madre y pretendían conservar la tradición original. El sucesor de Cirilo, Juan II (386-415), se mostró más enérgico que su antecesor y disputó el terreno a los judeocristianos construyendo una basílica en Sión, aunque parece que sin tocar la primitiva sinagoga—iglesia de los judeocristianos. Egeria, cuando narra su visita a la ciudad a principios del siglo V, dice “in Sion alia modo ecclesia est”95. Sin embargo no parece que Juan II consiguiese expulsar a los judeocristianos de su centro en Sión, porque siguió celebrando la misa del Jueves Santo en el Santo Sepulcro y no en el lugar tradicional del Cenáculo, que hubiese sido lo más apropiado. Fue a lo largo del siglo V cuando la iglesia paganocristiana pudo celebrar la Cena en Sión, pero incluso entonces los judeocristianos permanecieron en la ciudad. No es de extrañar que S. Jerónimo, que conoció bien Jerusalén y vivó muchos años en Belén, constatase con amargura que la ciudad, no obstante el significado de su nombre “visio pacis”, estaba dividida a causa de los heréticos96. 2. Breves indicaciones topográficas sobre la “Iglesia de la Circuncisión” en Jerusalén. Cuando se habla de una comunidad concreta es bien interesante conocer su vida cotidiana, sus lugares de reunión, sus desplazamientos. Por desgracia se ha recurrido poco a los datos históricos y arqueológicos en el estudio de la Iglesia primitiva, lo cual contribuye a una visión idealista y desencarnada. Por eso, antes de concluir, voy a hacer una rápida mención a los lugares de culto y de reunión de la Iglesia de la ciudad santa. Nos

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encontramos, además, con una Iglesia que obviamente tenía que vincular recuerdos decisivos a sitios muy concretos y que muy pronto se convirtieron en lugares de peregrinación97. Las diferencias entre la “Iglesia de la Circuncisión” y la “Iglesia de la Gentilidad” se tradujeron también en disputas por la posesión de los lugares sagrados. Parece que el centro de la comunidad primitiva estaba en el monte Sión. Sin duda, la “Iglesia de la Circuncisión” tuvo su centro en dicho monte Sión, concretamente en una iglesia— sinagoga, que se ponía en relación con las tradiciones más primitivas. Esta ubicación de las judeocristianos duró ininterrumpidamente hasta el siglo V. Con toda probabilidad los judeocristianos conservaban el recuerdo de los lugares de Jerusalén donde se habían desarrollado los acontecimientos principales de la vida de Jesús y celebraban in situ su memoria. Es la costumbre que presenció Egeria a principios del siglo V, que ha permanecido ininterrumpida hasta nuestros días, y no es nada arbitrario remontarla hasta los tiempos más remotos. Los lugares sagrados por antonomasia, de los que existen rastros de una veneración más antigua, fueron el Santo Sepulcro—Calvario, el monte de los Olivos y Belén. De hecho Adriano introdujo un culto pagano en Belén y en el Sepulcro—Calvario con la pretensión, si no de borrar al anterior culto cristiano, sí de continuar el uso tradicional de erigir un culto propio en los lugares venerados por las religiones autóctonas de los países que ocupaba. Posteriormente, a principios del siglo IV, Constantino había de edificar las tres primeras basílicas precisamente en los tres lugares mencionados, que iban a ser entregados por orden del emperador a los paganocristianos98. Los arqueólogos saben muy bien que las sepulturas son uno de los restos más importantes que invariablemente deja todo grupo humano del pasado. Pues bien, conocemos una o, quizá, dos necrópolis de los judeocristianos de Jerusalén. Hace años el famoso arqueólogo judío Sukenik creyó identificar en unas tumbas descubiertas en el barrio de Talpiot, a la salida de Jerusalén en dirección a Belén, unos signos cristianos, concretamente la taw, que haría referencia a la cruz, grabada en varios osarios. Basándose en las monedas encontradas en las

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tumbas, pertenecientes a Agripa I, Sukenik piensa que los osarios no son posteriores a la primera mitad del siglo I y concluye diciendo: “todas nuestras evidencias indican que en esta tumba tenemos los más antiguos recuerdos existentes del cristianismo”99. La interpretación cristiana de estos osarios de Talpiot ha sido muy discutida. El infatigable estudioso del judeocristianismo B. Bagatti ha defendido la existencia de una necrópolis judeocristiana en el monte de los Olivos, concretamente en la ladera occidental, en el lugar llamado Dominus Flevit100. Sitúa la necrópolis entre los años 70 y 135. Se trata de osarios muchísimo más numerosos que en Talpiot y, por tanto, permiten una comprobación y certeza mayor. Esa ladera del monte de los Olivos, desde tiempos muy remotos y aún en la actualidad, es un lugar tradicional de enterramiento para los judíos piadosos. Naturalmente en el tiempo que va del 70 al 135 los judeocristianos no tienen cementerios propios y entierran donde lo hacían los demás judíos y, por eso, no es fácil distinguir qué tumbas del monte de los Olivos pertenecen a los judeocristianos. Sin embargo, Bagatti ha creído poder identificar un buen número de tumbas y osarios cristianos basándose en los nombres y en varios simbolismos, entre ellos la taw. Esta opinión viene confirmada por el testimonio de Hegesipo, según el cual a Santiago el hermano del Señor, le elevaron los judeocristianos una estela mortuoria en el Cedrón, a los pies del monte de los Olivos101. Con Constantino (s. IV) se confirmó el control de los paganocristianos sobre los lugares sagrados más importantes, pero los judeocristianos conservaron aún notables centros de reunión y de culto. Además de su ubicación en el monte Sión, de la que ya hemos hablado, parece que los judeocristianos frecuentaban grutas o cuevas, en las que celebraban los misterios cristianos. Es éste un tema fascinante de estudio, en el que quizá a veces la imaginación puede preponderar sobre el rigor necesario al científico, pero cuya indudable importancia no es, con frecuencia, valorada por los investigadores. Me limito aquí a indicar algunas sugerencias, que requerirían ser prolongadas con una análisis profundo de los textos apócrifos judeocristianos y con estudios arqueológicos102.

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Ya el primitivo culto en la cumbre del monte de los Olivos, en el lugar llamado por la tradición cristiana “Pater Noster”, tenía lugar en una gruta. Igualmente en el Calvario se ha descubierto una cueva, en la que hay vestigios de culto en tiempo romano, y que parece responder a “la cueva de Adán”, de la que hablan los apócrifos103. Ambos lugares pasaron pronto al control paganocristiano. Otras dos grutas, también vinculadas con recuerdos importantes de Jesús, pero cuya utilización cultual no es probablemente tan antigua, sirvieron como lugares de celebración judeocristiana: una en Getsemaní104 y otra en Betania105.

se coloca el cadáver), que es efectivamente lo que aún puede verse en el lugar:

Aún hay otro lugar, del que Bagatti suele decir que es el que más honda satisfacción le ha causado en toda su dilatada obra de arqueología judeocristiana. Se trata de la llamada “tumba de la Virgen” en Getsemaní. Está situada en la ya mencionada zona de enterramiento en la falda del monte de los Olivos, en el seno de un complejo sepulcral muy antiguo que, según Bagatti, es un antiquísimo lugar donde los judeocristianos veneraban la tumba de la madre de Jesús. El mencionado investigador ve una coincidencia total entre sus investigaciones arqueológicas y un apócrifo judeocristiano, Dormitio Mariae, del que nos han llegado varias recensiones. La recensión etiópica, probablemente la más antigua, dice así:

Bagatti piensa que “la tumba de la Virgen” nos remonta a un lugar judeocristiano del siglo II. Pero esta opinión me parece muy discutible, porque difícilmente se pueden retrotraer tanto los documentos literarios109.

“El Salvador dijo a Pedro: lleva afuera el cuerpo de María. Date prisa en pasar y salir a la izquierda de la ciudad. Encontrareis un sepulcro nuevo. Pon allí su cuerpo y custódialo, como te he ordenado”106.

La recensión del Pseudo Juan menciona expresamente Getsemaní como lugar de enterramiento: “Los apóstoles, llevando el féretro a hombros, fueron a colocar su cuerpo, precioso y santo, en un sepulcro nuevo en Getsemaní”107.

“El Espíritu Santo habló así: cuando llegue la mañana, tomad a María y salid de Jerusalén por el camino que desemboca en el inicio del valle, a esta parte del monte de los Olivos. Allí hay tres cavernas: una caverna grande exterior, otra segunda dentro de ésta y una pequeña caverna interna. En el lado oriental hay un banco de arcilla. Introducid allí a la bienaventurada y ponedla sobre aquel banco…”108.

Los judeocristianos de Jerusalén siguen, en buena medida, en la oscuridad esperando estudios rigurosos arqueológicos, literarios y teológicos, que recuperen su verdadera historia. A veces han sido grandes ignorados y, otras veces, muy mal conocidos, porque su imagen nos ha llegado desfigurada a través de la “Iglesia de la Gentilidad”, que polemizaba con ellos y les acusaba de toda suerte de herejías. Sus propios punto de vista están en textos poco conocidos y críticamente difíciles de evaluar, o nos han llegado a través del testimonio de quienes les combaten como “herejías”. Recuperar a los judeocristianos de Jerusalén significaría enriquecer enormemente nuestra visión del cristianismo primitivo, de su riqueza y pluralidad, sería recuperar posibilidades olvidadas. Lejos de ser una pérdida de tiempo o un lujo arcaizante nos serviría para conocer mejor nuestra propia historia, los factores que la explican, lo que le puede seguir impulsando y, sin duda también como en la historia de todos los vencidos, algo que no podemos seguir dejando en el olvido.

La recensión más explícita es una de las siríacas, cuya descripción responde al complejo sepulcral descubierto y que, además, describe una tumba de arcosolio (un banco sobre el que

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Notas

Eusebio, HE IV, 26, 14. Cfr. A. E. HARVEY, “Melito and Jerusalem”, JTS 17 (1966) 401-404. Las excavaciones de Nazaret y Cafarnaún han sacado a la luz grafitos procedentes de peregrinos cristianos ya en el siglo II.

86. Así por ejemplo, H. CONZELMANN en su importante o. c., 116 s.

98. Es una información proporcionada por el Anónimo de Burdeos, que visitó Palestina en el año 333. Cfr. L. RANDELLINI, o. p., 64.

87. I. GRECO, Il Giudeo-cristiani nel secolo IV, Jerusalem 1982, 29-58; B. BAGATTI, Alle Origini della Chiesa, Città del Vaticano 1981; especialmente la introducción de Bagatti (pg. XIX-XXXII) a la obra de E. TESTA, Il Simbolismo dei Giudeo-cristiani, Jerusalem 1981 (primera ed. 1961). 88. HE, II, 23, 3-25. 89. HE, V, 25. 90. He seguido a Bagatti en la reconstrucción de este oscuro suceso. Cfr. HE, VI, 9-11. 91. Sant 2, 2-4; Epifanio, PG, 41, 435-436. 92. B. BAGATTI, Alle Origini della Chiesa, 124-129. El edificio actual conserva la disposición en dos plantas. La baja está ocupada por la “tumba de David” y es una sinagoga con un gran catafalco. Según Bagatti conserva restos de la sinagoga judeocristiana antigua. El segundo piso es una estancia medieval, en el que se rememora el cenáculo de los primeros cristianos. Bagatti piensa que arqueológicamente puede defenderse un edificio de dos plantas ya en tiempo romano, que fue reconstruido varias veces. Pocos lugares necesitarían más un estudio arqueológico a fondo para conocer el cristianismo primitivo, pero hasta ahora no ha sido posible. El resultado del pequeño sondeo realizado en J. PINKERFELD, “David’s Tomb: Notes on the History of the Building”, Bulletin III. L. M. Robinowitz Fund for the Exploration of Ancient Synagogues, Jerusalem (December 1960), 41-44. Se trata de un informe preliminar, pero el excavador murió en 1956 sin hacer la publicación definitiva y sin publicar ni interpretar los grafitos encontrados. El famoso arqueólogo judío Avi Yonah interpreta los resultados como pertenecientes a una sinagoga judía, que necesariamente habría que situar en tiempo de Juliano “el Apóstata” y su reacción anticristiana. Como ya he dicho, también Bagatti cree que se trata de una sinagoga, pero judeocristiana. Este autor se apoya también en los grafitos encontrados en este lugar, que P. Testa interpreta como cristianos. 93. Cateq., 16, 4. 94. Cateq., 18, 26. 95. O. p., 304. En Mádaba, Transjordania, se descubrió un mosaico del siglo m que representa la Jerusalén del tiempo. Su estado de conservación es excelente, a diferencia de lo que sucede con otro mosaico que reproduce toda Palestina. En dicho mosaico de Jerusalén se ve claramente la gran basílica paganocristiana de Juan II en el monte Sión y, al lado, un pequeño edificio, probablemente la sinagoga—iglesia judeocristiana.

99. E.L. SUKENIK, “The Earliest Records of Christianity”, en American Journal of Archeology LI (1947) 351-365. 100. B. BAGATTI—J. T. MILIK, Gli Scavi del “Dominus Flevit”. Parte I. Le Necropoli del Periodo Romano, Gerusalemme 1958, especialmente pg. 166-182. Ya en 1873 CLERMONTGANNEAU había apuntado la posibilidad de que algunos enterramientos del Monte de los Olivos fuesen cristianos: Archeological Researches in Palestine during the Years 1873-1874, I, London 1899, 381-412. 101. Eusebio en HE, II, 23, 18 no señala expresamente la localización, pero el contexto no deja lugar a dudas. 102. P. TESTA, “Le grotte dei misteri” giudeocristiane, en Liber Annus, Gerusalemme 1968, 65-144; “Le grotte del misteri giudeocristiani”, en Il Messianismo. Atti della XVII Settimana Biblica, Brescia 1966, 331-355. 103. F. DIEZ FERNANDEZ, “Vestigios de culto pagano sobre la roda del Gólgota”, II Simposio Bíblico Español, Valencia-Córdoba 1987, 55-60. 104. V. CORBO, Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Gerusalemme 1965. 105. P. BENOIT—M. E. BOISMARD, “Un ancient sanctuaire chretien a Béthanie”, RB (1951) 200-251. 106. M. ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento I/2, Casale 1981, 436. La “tumba de la Virgen” es el número 19 en el plano de Jerusalén en tiempo de Adriano. Efectivamente está fuera de la ciudad, a la izquierda si se baja por Siloé (número 12) como correspondería si se procede del Monte Sión (número 13). 107. ERBETTA, o. c., 490. 108. Es la versión siríaca. Cfr. ERBETTA o. c., 562. 109. B. BAGATTI, Alle Origini della Chiesa, 66 ss. con bibliografía en pg. 263. Este autor, cuyos méritos son muy grandes sobre todo por el amplio material que ha ido presentando, suele ser muy poco crítico en la consideración de los documentos literarios. Sitúa la recensión siríaca en el siglo II, lo cual es sumamente improbable. Erbetta la sitúa en el siglo V-VI; cfr. o. c., 544-546.409412. En este autor hay una discusión interesante sobre la topografía de Jerusalén y las varias recensiones de la Dormitio Mariae en la pg. 494 de su obra mencionada.

96. In Ezech., 5, 16. 97. Uno de los primeros que tenemos noticia que viajó a los Santos Lugares fue Melitón de Sardes, en el siglo II, según su propio testamento transmitido por

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