Congregacion Para La Doctrina De La Fe - Documentos 1966_ 2007

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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE EDICIÓN PREPARADA POR

EDUARDO VADILLO ROMERO

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

DOCUMENTOS 1966-2007 EDICIÓN PREPARADA POR

EDUARDO VADILLO ROMERO

PRESENTACIÓN DE

Card. ANTONIO CAÑIZARES LLOVERA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MMVIII

Edición expresamente autorizada por la Congregación para la Doctrina de la Fe (prot. n.289/69-25968 y 289/6926200)

ÍNDICE GENERAL

Págs. PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA, por el Card. Antonio Ca-

ñizares NOTA PREVIA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA, por Eduardo Vadillo SIGLAS Y ABREVIATURAS RELACIÓN DE LOS DOCUMENTOS

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DOCUMENTOS DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (1966-2007)

Ilustración de cubierta: Basílica de San Pedro (detalle, 1630), Viviano Codazzi © del texto: Congregación para la Doctrina de la Fe © de esta edición: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008 Don Ramón de la Cruz, 57. 28001 Madrid Depósito legal: M. 7.051-2008 ISBN: 978-84-7914-923-9 Impreso en España. Printed in Spain Reservados todos los derechos. Queda prohibida, total o parcialmente, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y manipulación de esta obra sin previa autorización del editor, de acuerdo con lo establecido en el Código Penal en materia de derechos de la propiedad intelectual.

PROEMIO, por el Card. William Levada PRENOTANDOS, por Mons. Angelo Amato, SDB 1. Instrucción sobre los matrimonios mixtos (Instructio de matrimoniis mixtis): Matritnonii sacramentum (18-3-1966) 2. Notificación [sobre la abolición del índice de Libros Prohibidos] (Notificatio [de Indicis librorum prohíbitorum conditíone]): Post Hueras apostólicas (14-6-1966) 3. Carta circular a los presidentes de las Conferencias episcopales [sobre los abusos en la interpretación de los decretos del Concilio Vaticano II] (Epistula ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium [de abusibus in doctrina Concilii interpretanda invalescentibus]): Cum oecumenicum Concilium (24-7-1966) 4. Decreto [sobre la interpretación de la «Notificación» del 14 de junio 1966 acerca del «índice» de libros prohibidos] (Decretum [de interpretatione «Notificationis» diei 14 iunii 1966 circa «Indicem» librorum prohíbitorum]): Post editan (15-11-1966) 5. Instrucción a los presidentes de las Conferencias Episcopales sobre la necesidad de establecer comisiones doctrinales (Instructio [ad venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de Commissionibus doctrinalibus instituendis]): Litteris apostolicis (23-2-1967) 6. Fórmula que se debe emplear para la Profesión de Fe en los casos en que lo prescribe el derecho en lugar de la fórmula Tridentina y del juramento antimodernista (Formula deinceps adhibenda in casibus in quibus iure praescribitur Professio Fidei loco formulae Tridentinae et iuramenti antimodemistici): Ego N. (17-7-1967)

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Normas para proceder a la reducción al estado laical en las Curias diocesanas y religiosas (Normae ad apparandas in Curiis dioecesanis et religiosis causas reductionis ad statum laicalem cum dispensatione ab obligationibus cum sacra Ordinatione conexis): Antequam causam (13-1-1971) Carta a los Ordinarios del lugar y Superiores Generales [sobre la reducción al estado laical] (Litterae circulares ómnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus Generalibus religionum clericalium [de reductíone ad statum laicalem]): Litteris Encyclicis (13-1-1971) Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas (Nova agendi ratio in doctrinarum examine): Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971) -. Declaración para salvaguardar la fe de algunos errores recientes sobre los misterios de la Encarnación y la Trinidad (Declaratio ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus): Mysterium FiliiDei (21-2-1972) Declaración sobre los fragmentos de Hostias consagradas (Declaratio de fragmentis eucharisticis): Cum explanationes (2-5-1972) Normas pastorales sobre la absolución general sacramental (Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam): Sacramentum Paenitentiae (166-1972) Declaración sobre la interpretación de algunas disposiciones establecidas en 13 de enero de 1971 {relativas a la reducción al estado laical) (Declaratio quoad interpretationem quarundam dispositionum, quae Normis, die XIII Ianuarii 1971 editis, statutae sunt): Die XIII lanuarii (26 de junio de 1972) Declaración sobre la tutela del sacramento de la Penitencia (Declaratio de tuenda Sacramenti Paenitentiae dignitate): Sacra Congregatio (23-3-1973) Carta sobre la indisolubilidad del matrimonio y la administración de los Sacramentos a los fieles que viven en situación irregular (Litterae circulares de indissolubilitate matrimonii et de admissione ad Sacramenta fidelium qui in unione irregulari vivunt): Haec Sacra Congregatio (11-41973) Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre la sepultura eclesiástica de los fieles en situación matrimonial irregular (Litterae circulares ad venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de sepultura ecclesiastica eorum fidelium, qui in condicione matrimoniali irregulari inveniuntur): Complures Conferentiae (29-5-1973)

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Declaración sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales (Declaratio circa Catholicam Doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam): Mysterium Ecclesíae (24-6-1973) .... Decreto sobre la sepultura eclesiástica (Decretum de sepultura ecclesiastica): Paires Sacrae Congregationis (20-9-1973) . Instrucción sobre la disolución del matrimonio en favor de la fe (Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei): Ut notum est (6-12-1973) Normas de procedimiento para el proceso de disolución del matrimonio en favor de la fe (Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vínculi matrimonialis in favorem fidei): Processum (6-12-1973) Declaración sobre el sentido de la aprobación a las traducciones de las fórmulas sacramentales (Declaratio de sensu tribuendo adprobationi versionum formularum sacramentalium): Instauratio litúrgica (25-1-1974) Notificación [sobre las presuntas apariciones de la «Señora de todos los pueblos»] (Notificazione [in mérito alie pretese apparizioni della «Signora di tutti i popoli»]): In mérito alie pretese apparizioni (25-5-1974) Declaración sobre el aborto provocado (Declaratio de abortu procurato): Quaestio de abortu (18-11-1974) Declaración sobre dos obras del profesor Hans Küng (Declaratio de duobus operibus professoris Ioannis Küng): Sacra Congregatio (15-2-1975) Respuestas a las dudas propuestas por la Conferencia episcopal de los Estados Unidos de América acerca de la esterilización en los hospitales católicos (Responsa ad quaesita Conferentiae Episcopalis Americae Septentrionalis circa sterilizationem in nosocomiis catholicis): Haec Sacra Congregatio o Quaecumque sterelizatio (13-3-1975) Decreto sobre la vigilancia de los Pastores de la Iglesia respecto a los libros (Decretum de Ecclesiae pastorum vigilantia circa libros): Ecclesiae pastorum (19-3-1975) Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual (Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem ethicam spectantibus): Persona humana (29-12-1975) Decreto sobre la celebración pública de la Misa por difuntos cristianos no católicos (Decretum de Missa publice celebranda in Ecclesia Catholica pro aliis christianis defunctis): Accidit in diversis regionibus (11-6-1976) Decreto sobre algunas ordenaciones presbiterales y episcopales ilegítimas (Decretum circa quasdam illegitimas ordinationes presbyterales et episcopales): Exc.mus et Rev.mus (17-9-1976)

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Declaración sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial (Declaratio circa quaestionem admissionis mulierum ad sacerdotium ministeriale): ínter insigniores (15-10-1976) Decreto sobre la impotencia que hace nulo el matrimonio (Decretum circa impotentiam quae matrimonium dirimit): Sacra Congregado (13-5-1977) Respuesta a la duda sobre la absolución general sacramental (Responsum ad quaesitum circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam): In the case (201-1978) Notificación [sobre la devoción a la Divina Misericordia en las formas propuestas por Sor Faustina Kowalska] (Notificazione [circa la devozione alia Divina Misericordia nelle forme proposte da Suor Faustina Kowalska]): Da diverse partí (15-4-1978) Declaración sobre el libro del R.P. Jacques Pohier: «Quand je dis Dieu» (Declaratio circa librum R.P. Iacobi Pohier: «Quand je dis Dieu»): Sacra Congregatio (3-4-1979) Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre algunas cuestiones de escatología (Epistula ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus): Recentiores episcoporum (17-5-1979) Carta a S.E. Mons. John R. Quinn, Presidente de la Conferencia episcopal Norteamericana con «Observaciones» sobre el libro «La sexualidad humana», estudio encargado por la «Catholic Theological Society of America» editado por el Rev. Anthony Kosnik (Lettera a Sua Ecc.za Mons. John R. Quinn, Presidente della Conferenza Episcopale Americana, contenente «Osservazioni» sul libro «La sessualitá umana», studio commissionato dalla «Catholic Theological Society of America» a cura del Rev. Anthony Kosnik): Del libro «Human Sexuality» (13-7-1979) Declaración sobre algunos puntos de la doctrina teológica del profesor Hans Küng (Declaratio de quibusdam capitibus doctrinae theologicae professoris Ioannis Küng): Christi ^celesta (15-12-1979) Declaración sobre la eutanasia (Declaratio de Euthanasia): lura et bona (5-5-1980) Respuesta a las dudas propuestas [acerca de la interpretación del decreto «De Ecclesiae Pastorum vigilantia circa libros»] (Responsa ad proposita dubia [de interpretatione decreti «De Ecclesiae Pastorum vigilantia circa libros»]): Paires Sacrae Congregationis (25-6-1980)

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Carta a los Ordinarios del lugar y Superiores Generales sobre el procedimiento para el examen y resolución de las peticiones referentes a la dispensa del celibato (Ómnibus locorum Ordinariis et Moderatoribus generalibus religionum clericalium de modo procedendi in examine et resolutione petitionum quae dispensationem a caelibatu respiciunt): Per Litteras ad universos (14-10-1980) Normas de procedimiento para la dispensa del celibato sacerdotal (Normae procedurales de dispensatione a sacerdotali caelibatu): Ordinarias competens (14-10-1980) Instrucción sobre el bautismo de los niños (Instructio de baptismo parvulorum): Pastoralis actio (20-10-1980) Carta al P. E. Schillebeeckx (Lettera al P. E. Schillebeeckx): A seguito (20-11-1980) Declaración sobre la disciplina canónica que prohibe bajo pena de excomunión que los católicos se inscriban en la Masonería y otras asociaciones de ese tipo (Declaratio de canónica disciplina quae sub poena excommunicationis vetat ne catholici nomen dent sectae Massonicae aliisque eiusdem generis associationibus): Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (17-2-1981) Declaración [sobre la admisión a la plena comunión con la Iglesia Católica de algunos miembros del clero y del laicado pertenecientes a la Iglesia Episcopaliana (Anglicana)] (Dichiarazione [in mérito aH'ammissione alia piena comunione con la Chiesa Cattolica di alcuni membri del clero e del laicato appartenenti alia Chiesa Episcopaliana (Anglicana)]): Nelgiugno 1980 (1-4-1981) Carta del Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el informe final de la «ARCIC» (Epistula Praefecti S. Congregationis pro Doctrina Fidei ob editam relationem finalem a Commissione «ARCIC»): Quam Prefectus (27-3-1982) Observaciones sobre el informe final de la «ARCIC» (Animadversiones super enuntiatis ultimis Commissionis vulgo «ARCIC» cognominatae): Animadversiones (27-3-1982) Respuesta a las dudas propuestas [sobre la comunión del celebrante «por intinción» y la comunión de los fieles bajo la sola especie del vino] (Responsa ad proposita dubia [de celebrantis communione «per intinctionem» et fidelium communione sub sola specie vini]: Patres Sacrae Congregationis (29-10-1982) Notificación por la que se declaran de nuevo las penas canónicas en las que han incurrido los Obispos que ordenaron ilícitamente a otros Obispos y los que han sido ordenados ilegítimamente (Notificatio qua poenae canonicae Episcopis

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qui illicite alios Episcopos ordinaverunt illisque hoc modo illegitimo ordinatis denuo comminantur): Exc.mus Dominus (12-3-1983) Notificación [sobre el Padre Georges de Nantes] (Notification [au sujet de l'abbé Georges de Nantes]): Monsieur l'Abbé Georges de Nantes (13-5-1983) Respuestas a las dudas propuestas sobre la interpretación del Decreto «Ecclesiae pastorum» (Responsa ad proposita dubia de interpretatione decreti «Ecclesiae Pastorum»): Con lettera in data (7-7-1983) Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunas cuestiones relativas al ministro de la Eucaristía (Epistula ad Ecclesiae Catholicae Episcopos de quibusdam quaestionibus ad Eucharistiae Ministrum spectantibus): Sacerdotium ministeriale (6-8-1983) Carta al Emmo. y Rvmo. Sr. Card. Joseph Hóffner, Arzobispo de Colonia: acerca del examen del «Opus Angelorum» (Epistula Em.mo ac Rev.mo Domino Iosepho Card. Hóffner, Archiepiscopo Colonien., missa: de peracto examine circa «Opus Angelorum»): Litteris diei 1 decembris (24-9-1983) Declaración sobre las asociaciones masónicas (Declarado de associationibus massonicis): Quaesitum est (26-11-1983) . Traducción al artículo «carnis resurrectionem» del Símbolo Apostólico (Traduzione dell'articolo «carnis resurrectionem» del Símbolo Apostólico): L'articolo «Carnis resurrectionem» (14 de diciembre de 1983) Carta enviada al R.P. E. Schillebeeckx, OP (Epistula R.P. Eduardo Schillebeeckx, OP, missa): La Congrégation pour la Doctrine de la Foi (13-6-1984) Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la Liberación» (Instructio de quibusdam rationibus «Theologiae Liberationis»): Libertatis nuntius (6-8-1984) Notificación sobre el volumen del P. Leonardo Boff, OFM, «Iglesia: carisma y poder. Ensayo de Eclesiología militante» (Notificatio de scripto P. Leonardi Boff, OFM, «Chiesa: Carisma e Potere») [Notificazione circa il volume: «Chiesa: Carisma e potere. Saggio di Ecclesiologia militante» del P. Leonardo Boff, OFM]: // 12 febbraio (11-3-1985) Carta a los Ordinarios del lugar para recordar las normas vigentes sobre los exorcismos (Epistula Ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocantur): lnde ab aliquot annis (29-9-1985) Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (Instructio de libértate christiana et liberatione): Libertatis conscientia (22 de marzo de 1986)

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Carta al R.D. Charles Curran (Epistula R.D. Carolo Curran, Vasingtoniae degenti, missa): Questa Congregazione (25-71986) 62. Carta a Gyórgy Bulányi sobre algunos escritos que se le atribuyen (Lettera a Gyórgy Bulányi circa alcuni scritti a lui attribuiti): Nel giugno 1984 (1-9-1986) 63. Notificación [sobre el libro «Pleidooi voor mensen in de Kerk» (Nelissen, Baarn 1985) del prof. Edward Schillebeeckx, OP] (Notificatio [sur le livre «Pleidooi voor mensen in de Kerk» (Nelissen, Baarn 1985) du prof. Edward Schillebeeckx, OP]): Le Professeur Edward Schillebeeckx (159-1986) 64. Carta a los obispos de la Iglesia sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (Epistula ad universos catholicae Ecclesiae Episcopos de pastorali personarum homosexualium cura): Homosexualitatis problema (1-10-1986) 65. Instrucción sobre el respeto a la vida humana naciente y la dignidad de la procreación. Respuestas a algunas cuestiones suscitadas en nuestros días (Instructio de observantia erga vitam humanam nascentem deque procreationis dignitate tuenda. Responsiones ad quasdam quaestiones nostris temporibus agitatas): Donum vitae (22-2-1987) 66. Fórmula para la Profesión de fe y el juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ejercita en nombre de la Iglesia (Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo): 1 fedeli chiamati (1-71988) 67. Decreto [acerca de la tutela del sacramento de la penitencia] (Decretum [de sacramenti Paenitentiae dignitate tuenda]) [Decreto riguardante la difesa della dignitá del Sacramento dellaPenitenza]: Congregatio pro Doctrina Fidei (23-9-1988) 68. Observaciones sobre el documento de la ARCIC-II «La salvación y la Iglesia» (Osservazioni circa il documento dell'ARCIC-II «La salvezza e la Chiesa»): Le seguenti osservazioni (18-11-1988) 69. Rescripto de la audiencia con el S. Padre por el que se publican las fórmulas de la profesión de fe y del juramento de fidelidad (Rescriptum ex audientia SS.mi formulas professionis fidei et iuris iurandi fidelitatis contingens foras datur): Quod attinet (19-9-1989) 70. Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos de quibusdam rationibus christianae meditationis): Orationis formas (15-10-1989) 71. Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (Instructio de Ecclesiali Theologi vocatione): Donum veritatis (245-1990)

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Notificación [sobre la validez del bautismo en la ^): Litteris diei 1 decemhris (6-6-1992) Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales (Some considerations concerning the response to legislative proposals on the non-discrimination of homosexual persons): Recently, legislation has beeti proposed (23-7-1992) Notificación sobre la validez del bautismo [administrado en «The New Church»] (Notificatio de validitate haptismatis [apud «The New Church» confessionem collati]): Quaeútum est (20-11-1992) Respuesta a las dudas propuestas sobre el «aislamiento uterino» y otras cuestiones (Responsa ad proposita dubia circa «interclusionem uteri» et alias quaestiones): Paires Congregationis (31-7-1993) Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar (Epistula ad Catholicae Ecclesiae Episcopos de receptione communionis eucharisticae a fidelibus qui post divortium novas inierunt nuptias): Annus Internationalis Familiae (14-9-1994)

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Notificación sobre los escritos y las obras de la Sra. Vassulae Rydén (Notificatio de scriptis et operibus dominae Vassulae Rydén): Molti Vescovi (6-10-1995) Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta Apostólica «Ordinatio sacerdotalis» (Responsum ad propositum dubium circa doctrinam in Epist. Ap. «Ordinatio Sacerdotalis» traditam): Utrum doctrina (28-10-1995) Notificación sobre la Obra «Mary and Human Liberation» del Padre Tissa Balasuriya, OMI (Notificazione sull'Opera «Mary and Human Liberation» del Padre Tissa Balasuriya, OMI): 115 giugno (2-1-1997) Reglamento para el examen de las doctrinas (Agendi ratio in doctrinarum examine): Congregatio pro Doctrina Fidei (30-5-1997) Notificación sobre los escritos del Padre Antony De Mello, si (Notificatio circa scripta Patris Antonii De Mello, si): Pater Antonius de Mello si (24-6-1998) Fórmula para la Profesión de fe y el juramento de fidelidad al asumir un oficio que ejercita en nombre de la Iglesia con Nota doctrinal ilustrativa (Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo una cum nota doctrinali adnexa): Ego N. (29-6-1998) El Primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia (II Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa): Nell'attuale momento (31-10-1998) Notificación sobre la Hermana Jeannine Gramick, SSND, y el Padre Robert Nugent, SDS (Notification regarding Sister Jeannine Gramick, SSND, and Father Robert Nugent, SDS): Sister jeannine Gramick, ssnd (31-5-1999) Nota sobre la expresión «Iglesias hermanas» (Nota sull'espressione «Chiese sorelle»): L'espressione Chiese sorelle (306-2000) Declaración sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (Declaratio de Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica): Dominus lesus (6-8-2000) Instrucción sobre las oraciones para obtener de Dios la curación (Instructio de orationibus ad obtinendam a Deo sanationem): Ardens felicitatis (14-9-2000) Notificación sobre algunas publicaciones del Prof. Dr. Reinhard Messner (Notificazione su alcune publicazioni del Prof. Dr. Reinhard Messner): Professor Dr. Reinhard Messner (30-11-2000) Notificación a propósito del libro de Jacques Dupuis, «Verso una teología cristiana del pluralismo religioso» (Ed. Queriniana, Brescia 1997) (Notificazione a proposito del libro

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di Jacques Dupuis, «Verso una teología cristiana del pluralismo religioso» [Ed. Queriniana, Brescia 1997]): In seguito (24-1-2001) 94. Notificación sobre algunos escritos del R.P. Marciano Vidal CSSR (Notificazione riguardante alcuni scritti del R.P. Marciano Vidal, CSSR): Uno dei compiti (22 de febrero 2001) 95. Normas para realizar el proceso para la disolución del vínculo matrimonial en favor de la fe (Normae de conficiendo processu pro solutione vinculi matrimonialis in favorem fidei): Poleslas Ecclesiae (30-4-2001) 96. Carta a los obispos de la Iglesia Católica y a otros Ordinarios y Jerarcas sobre los delitos más graves reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae Episcopos aliosque Ordinarios et Hierarchas quorum interest: de delictis gravioribus eidem Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis): Ad exsequendam ecclesiasticam legem (18-5-2001) 97. Respuesta a la duda propuesta sobre la validez del bautismo [en la comunidad «The Church of Jesús Christ of Latter-day Saints»] (Responsum ad propositum dubium de validitate baptismatis [apud communitatem «The Church of Jesús Christ of Latter-day Saints»]): Utrum Baptismus (56-2001) 98. Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales concernientes al pensamiento y a las obras del Rvdo. Sac. Antonio Rosmini Serbati (Nota sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antonio Rosmini Serbati): IlMagistero della Chiesa (1-7-2001) ... 99. Decreto de excomunión [de algunas mujeres «ordenadas» por un obispo cismático] (Decreto di scomunica [di alcune donne «ordinate» da un Vescovo scismatico]): Alio scopo di dissipare (5-8-2002) 100. Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita política): L'impegno del cristiano (24-11-2002) 101. [Decreto por el que] se rechaza el recurso de algunas mujeres excomulgadas (Recursus quarundam excommunicatarum mulierum reicitur): II 29 giugno (21 de diciembre 2002) 102. Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento i \ legal de las uniones entre personas homosexuales (Consip»A¿VYf7 derazioni circa i progetti di riconoscimento légale delle unioni tra persone omosessuali): Diverse questioni concernenti l' omosessualita (3-6-2003)

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Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo): Esperta in umanitá (31-5-2004) Notificación sobre la obra «Jesús Symbol of God» del P. Roger Haight, si (Notificazione sul libro «Jesús Symbol of God» di Padre Roger Haight, Si): The Congregation for the Doctrine ofthe Faith (13 de diciembre de 2004) Nota sobre el ministro del sacramento de la Unción de los enfermos (Nota circa il Ministro del Sacramento dell'Unzione degli Infermi): // Códice di Diritto Canónico (11-22005) Notificación sobre las obras del P. Jon Sobrino SI «Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Madrid 1991)» y «La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (San Salvador 1999)»: Después de un primer examen (26-11-2006) Respuesta a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia (Responsa ad quaestiones de aliquibus sententíis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus): Ad catholicam profundius (29-6-2007) Respuestas a algunas preguntas de la Conferencia Episcopal Estadounidense sobre la alimentación e hidratación artificiales (Responsa ad quaestiones ab Episcopali Conferentia Foederatorum Americae Statuum propositas circa cibum et potum artificialiter praebenda): Estne moralis obligatio (1-8-2007). Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la Evangelización: Inviato dalPadre (3-12-2007)

APÉNDICE: Documentos pontificios sobre la Congregación para la Doctrina de la Fe 1. Integrae servandae, de Pablo VI 2. Regiminí Ecclesiae universae, de Pablo VI (n.29-40) 3. Pastor Bonus, de Juan Pablo II (n.48-55)

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ÍNDICE DE CITAS

1. 2. 3. 4. 5.

Bíblicas Del Magisterio eclesiástico De escritores eclesiásticos Relacionadas con el diálogo ecuménico De obras sobre las que ha intervenido la Congregación

ÍNDICE ONOMÁSTICO ÍNDICE DE MATERIAS

817 827 852 856 857 861 865

PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Si la recepción de un documento de la Iglesia, antes que un hecho mediático o informativo, es un hecho eclesial y una ocasión para poner en práctica la Communiol, resulta evidente que la publicación de esta colección de textos de la Congregación para la Doctrina de la Fe en lengua española es un acontecimiento eclesial gozoso. El lector tiene entre sus manos unos documentos mediante los cuales la Iglesia ha puesto de manifiesto elementos esenciales de la Revelación cristiana: se trata de unas páginas fundamentalmente positivas, aunque en no pocas ocasiones hayan sido errores o desviaciones de diversas personas los que hayan dado lugar a las clarificaciones que se contienen en este libro. En realidad, la tutela de la fe ante las desviaciones y la difusión de los planteamientos correctos son dos caras de la misma moneda y mientras el error aceche la vida de los hombres, no pueden estar separadas. De hecho, cuando se difunden entre los cristianos algunos planteamientos doctrinales erróneos es necesaria una palabra de orientación y discernimiento. Como hemos recordado hace algo más de un año los obispos españoles en la instrucción pastoral Teología y secularización: «El anuncio del Evangelio será mediocre mientras pervivan y se propaguen enseñanzas que dañan la unidad e integridad de la fe, la comunión de la Iglesia y proyecten dudas y ambigüedades respecto a la vida cristiana» (n.3). Se podría pensar que ya el Catecismo de la Iglesia Católica ofrece una síntesis autorizada del mensaje cristiano, y que estas intervenciones de la Congregación responden a una serie de problemas muy concretos y específicos, limitados a círculos teológicos especializados; conforme a tal interpretación, una publicación como la presente quedaría relegada a grupos de estudiosos que quieren seguir una línea teológica romana. Sin embargo, el mismo contacto con los textos que aquí se ofrecen convencerá al lector de lo contrario. Las diversas declaraciones, instrucciones, 1 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 4 (6-2-2004): AAS 96 (2004) 400s.

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Presentación a la edición española

Presentación a la edición española

notificaciones, etc., simplemente tratan de salvaguardar lo específicamente cristiano ante el subjetivismo y relativismo que caracterizan amplios sectores de la cultura contemporánea; cuando esas modas culturales, u otras parecidas, se hacen presentes en la teología, el efecto invariable es la auto-secularización de la Iglesia y la consiguiente atonía pastoral. Si la verdad sobre Dios no brilla como una lámpara en medio de un lugar tenebroso (cf. 2 Pe 1,19), los fíeles acaban invariablemente zarandeados por cualquier viento de doctrina (cf. Ef 4,14). Esta amplia serie de documentos será una referencia necesaria para quien quiera conocer verdaderamente la teología católica, y en primer lugar, para los llamados a desempeñar el ministerio sacerdotal. La nueva Evangelización no puede llevarse a cabo sin una teología honda y sana, que brille por su espíritu de fe y por su comunión eclesial. Precisamente esta colección puede prestar una ayuda muy valiosa para los que estudian y profundizan en la teología, ya. que advierte de los errores y desviaciones que pueden lastrar su estudio y hacer infecunda una labor intelectual ardua y no siempre fácil. Recordar cuestiones esenciales y la correcta exposición de la fe de la Iglesia en modo alguno coarta la teología; al contrario, la capacita para que proceda de una manera correcta, a partir de la fe de la Iglesia y contando con la recta razón. Personalmente he de decir que he asistido de cerca a la elaboración de algunos de los documentos que se contienen en esta obra y conozco la meticulosidad, el esfuerzo, las reflexiones y múltiples consultas que esconden unos textos aparentemente simples, pero en muchos casos dotados de una sorprendente profundidad. Quizá se podría decir de estos textos algo semejante a lo que san Gregorio Nacianceno explicaba de san Basilio Magno: todo en la vida del obispo de Cesárea se había realizado a favor de la recta doctrina, de la ortodoxia 2 ; sin embargo, se debe señalar que el Nacianceno emplea literalmente la expresión: a favor del Logos correcto. En este término se acumulan los significados, ya que puede entenderse no sólo de la ortodoxia o recta doctrina, sino también de un pensamiento o razón que es verdadero, sin excluir la confesión de la divinidad del Hijo de Dios, que es el Verbo eterno. En realidad, la confesión de la persona de Cristo, origen de la misión de Pedro y sus sucesores, es la clave y piedra angular de la recta doctrina y no está sepa2

SAN GREGORIO NACIANCENO, Orationes, 43, 62,2.

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rada de un uso correcto de la razón, aunque desborda las posibilidades de la razón natural; además, lo que se opone a las verdades de fe, tarde o temprano se acabará oponiendo también a la verdad natural. Por último y dado que estas líneas se escriben en castellano, la lengua de dos grandes doctores de la Iglesia: santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, es necesario evocarles en esta presentación. La extraordinaria oración de estos santos estuvo siempre unida al misterio de Cristo y de la Iglesia, porque eran conscientes de que Jesucristo es la única Palabra que pronunció el Padre en la que nos dijo todo 3 , y sabían que su revelación fue confiada a la Iglesia y en la Iglesia tenemos «buen camino» 4 . A ellos encomendamos la difusión y recepción de estos documentos entre los fieles de lengua española. Toledo, 14 de diciembre de 2007, festividad de san Juan de la Cruz. Card. ANTONIO CAÑIZARES LLOVERA Arzobispo de Toledo y Primado de España

3

Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, 22,5.

4

Cf. SANTA TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, 36 (21), 6.

NOTA PREVIA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Características de la edición española La presente edición de los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe obedece a un deseo tanto de la citada Congregación como de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe en la Conferencia Episcopal española. Esta edición, pues, corresponde a una iniciativa de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, entre otras que se han ido tomando para difundir las enseñanzas magisteriales. En este sentido, y ya desde el principio, es un deber recordar aquí a Mons. Eugenio Romero Pose, que presidió la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal desde el 2002 hasta su muerte, el 25 de marzo de 2007, y fue quien decidió la presente publicación que ahora ve la luz. A su memoria, el que suscribe quiere dedicar esta edición como homenaje de gratitud por sus esfuerzos en la difusión de la doctrina de la Iglesia, entre los que destaco la ponencia del documento Teología y secularización, aprobado por la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal en marzo de 2006. Don Eugenio quería que esta colección de documentos fuera un instrumento para la formación teológica y difundiera unos textos que no siempre son fácilmente accesibles. De hecho, no es la primera colección de Documentos que publica la Comisión doctrinal, pues ya en los años ochenta del pasado siglo se ofrecieron algunos', aunque dicha obra alcanzó escasa difusión. Posteriormente se vio necesaria una colección más amplia, y así en el año 2004 el que suscribe recibió el encargo de preparar una recopilación de Documentos de la Congregación para ser publicada en la Biblioteca de Autores Crislianos; la designación al año siguiente como teólogo asesor de la Comisión doctrinal confirmó y urgió más si cabe esta labor. Sin embargo, simultáneamente la misma Congregación estaba preparando una edición oficial de Documentos, de modo que 1

SECRETARIADO DE LA COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE (ed.),


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Nota previa a la edición española

se abandonó el proyecto inicial de publicar todos los documentos a nuestro alcance para seguir la edición oficial romana. Dicha edición apareció a finales del año 2006 y contiene 105 documentos; no son todos los que ha emanado la Congregación, pues se omitieron algunos de ámbito muy local y carácter secundario, cuyo contenido esencial quedaba recogido en otros. A partir de este material, que fue transmitido por la Congregación, con la que siempre se ha mantenido un fluido diálogo y una colaboración cordial, se procedió a elaborar la presente edición. Es importante notar que esta edición ha sido expresamente autorizada por la misma Congregación para la Doctrina de la Fe, con la que se han consultado criterios y detalles, tal como hemos indicado antes, y se incluyen los documentos aparecidos después de que se publicara la edición romana. Sin embargo, nunca se puede olvidar que la edición propiamente oficial es la publicada con los documentos en las lenguas originales, sea latín, o en el idioma correspondiente, especialmente cuando dichos documentos han aparecido en Acta Apostolicae Sedis. Precisamente se han adoptado una serie de criterios para poder acceder con facilidad a la edición original a partir de la presente edición: se ha mantenido la numeración de documentos, citas, etc., y en negrita se han ido incluyendo en el cuerpo del texto los números de página de la edición romana. El lector notará algunas diferencias en el modo de citar a pie de página que se ha regularizado con respecto a la edición original; es evidente que dicha edición debía recoger las citas tal como se habían publicado en Acta Apostolicae Sedis o en los órganos oficiales, lo cual conlleva una cierta variedad. No obstante, cuando se han añadido nuevos datos en las citas aparecen siempre entre llaves {}. Asimismo hay que señalar dos diferencias más: hemos numerado los párrafos en el margen exterior, para agilizar el uso de los índices, sin eliminar en ningún caso la numeración interna original del documento, y también hay novedades en los mismos índices. Se incluye un índice de textos citados, del que carece la edición romana, y en el que se indica el número de documento y el número de párrafo. El índice de materias ha quedado enriquecido y se ha añadido un índice de incipit para poder localizar un documento por sus palabras iniciales, como se suele citar. Finalmente debemos señalar que esta edición consta de un apéndice con tres textos pontificios sobre la Congregación para la Doctrina de la Fe: la constitución

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Integrae servandae y los párrafos correspondientes de las constituciones Regimini Ecclesiae universae y Pastor Bonus. Todas estas pequeñas modificaciones creemos que servirán para facilitar el uso de la presente edición. Por lo demás, nuestra traducción pretende ajustarse fielmente al texto original, de manera que se pueda cotejar con facilidad, aun con el riesgo de resultar demasiado literal; de hecho, casi siempre hemos respetado la división de frases y las partes dentro de cada frase. Muchos de estos documentos habían aparecido ya traducidos en diversos lugares, especialmente en la edición española del L'Osservatore Romano, pero en muchos casos se trataba de traducciones mejorables; en otros casos, especialmente los documentos más recientes, la misma Congregación proporcionaba traducciones bastante más cuidadas. En cualquier caso, todo se ha revisado para ofrecer la mayor fidelidad posible al original.

Unidad y coherencia de la colección de documentos En los praenotanda que se pueden leer más adelante, el actual Arzobispo Secretario de la Congregación, Mons. Angelo Amato, SDB, subraya una serie de núcleos doctrinales importantes; sin embargo no quería dejar pasar la ocasión para recordar otro aspecto que, por mi parte, también considero relevante. El lector encontrará, además de una amplia serie de textos disciplinares, densos documentos doctrinales de temas bastante variados. Todos ellos, a pesar del lapso temporal transcurrido, presentan una profunda unidad porque ofrecen una explicación coherente de la Revelación cristiana: son una prueba de lo que afirma Mysterium Ecclesiae 5, haciéndose eco de los dos concilios del Vaticano sobre la permanencia en la Iglesia del mismo sentido de las verdades de fe en el decurso de los siglos. Se trata de una garantía para comprender mejor aspectos esenciales de la fe y una ayuda para profundizar en esa comprensión. Sin embargo, no siempre la literatura teológica mantiene esos principios, y por ello han sido necesarias muchas de las intervenciones que aquí aparecen. Considero que hay un punto importante: ¿Cuáles son los presupuestos de muchas propuestas teológicas a las que tiene que hacer frente la Congregación en estos documentos? Probablemente los que señaló el enton-

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ees cardenal Ratzinger en una famosa conferencia en 1996 2 : en primer lugar, una filosofía que considera imposible captar la realidad y verdad última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de percibir; en segundo lugar, una exégesis inadecuada, fruto de esa misma filosofía, y que se niega a aceptar la filiación divina de Cristo, en sentido ontológico, o los milagros, por aludir a dos ejemplos comunes. Es significativo que en una fecha tan temprana como 1966 una carta de la Congregación, a la hora de señalar los grandes problemas, indicara precisamente la negación del valor objetivo de las fórmulas de fe y un relativismo que ha renunciado a la verdad, con la consiguiente repercusión en la confesión cristológica; casi treinta y cinco años después, la Dominus lesus, en su introducción, incidió de nuevo, con más amplitud, en estos mismos problemas. No está de más recordar que los que suelen rechazar estos documentos precisamente los acusan de ignorar la exégesis actual y de mantenerse en un plano metafísico, ajeno a la reflexión filosófica contemporánea. Ha sido muy clara en ese sentido la crítica profundamente severa de P. Hünermann a la notificación sobre la Cristología de Jon Sobrino, si 3 . Para este autor alemán, la Congregación ignora el consenso ampliamente aceptado entre los exegetas católicos y se mueve dentro de categorías metafísicas, las cuales, aunque reconoce que las han empleado los grandes concilios ecuménicos, deberían ser reemplazadas por otras en las que aparezca el carácter de evento o de acontecimiento. Como ejemplo de una interpretación cristológica adecuada, Hünermann cita las reflexiones de B. Welte: para este autor, las explicaciones de los grandes concilios no son vinculantes en nuestra época, porque el lenguaje metafísico ya ha llegado a su término y por ello deben ser reinterpretadas flexiblemente de modo que se muestre ese tono de evento o de aparecer. No hace falta ser muy inteligente para percibir que tal consenso exegético depende completamente del esquema filosófico. Sin embargo, la enseñanza de Juan Pablo II, como la de sus predecesores, era muy clara en este sentido y sostenía lo contrario de lo que decían los autores aludidos antes: «Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el 2 Cf. J. RATZINGER, «Situación actual de la fe y de la teología», en J. VILLAGRASA (ed.), Joseph Ratzinger en «Ecclesia» (Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, Roma 2006) 151-169, especialmente pp.164-168. 3 Cf. P. HÜNERMANN, «Qualitá della teología»: II Regno (Documenti 7/2007) 241-244.

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paso, tan necesario como urgente, del fenómeno A fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación» 4 . Considerar que el uso de conceptos metafísicos o de una filosofía del ser es algo vinculado a una determinada época simplemente indica cómo muchos profesores de teología y filosofía en centros católicos se ven arrastrados por las modas culturales del momento. Con mucha frecuencia se dejan de lado estudios absolutamente serios que presentan estas cuestiones metafísicas a la luz de la moderna teoría de los fundamentos en las ciencias 5 ; la filosofía del ser no es, pues, algo limitado a una determinada época ya cancelada como pretendería una mentalidad historicista. Por todas estas razones, la unidad de esta colección se apoya en la verdad de la Revelación, que el hombre puede conocer y que la teología debe desarrollar. En modo alguno se cierran puertas o se limita la creatividad teológica, más bien se abren perspectivas y se ofrecen amplios campos de trabajo para que 4 «Magna manet nos provocatio hoc exeunte millennio, ut nempe transitum faceré sciamus tam necessarium quam urgentem a phaenomeno ad fundamentum. Non ideo licet in sola experíentia consistere; etiam quotiens haec exprimit et ostendit interiorem hominis naturam eiusque spiritalitatem, necesse est speculativa ponderado spiritalem substantiam attingat nec non fundamentum cui innititur. Philosophica notio ideo quae omne metaphysicum spatium negaverit ex se prorsus inepta erit nec idónea ut officium congruum expleat mediationis ad Revelationem comprehendendam» (JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 83: AAS 91 [1999] 70). 5 Considero que es muy importante destacar las amplias iniciativas que alienta el proyecto STOQ (Science Theology and the Ontological Quest), auspiciado y promovido por el Pontificio Consejo para la Cultura y que coordina diversas universidades pontificias en ámbitos de ciencias, filosofía y teología, así como otros grupos de estudio. Entre diversas obras se pueden citar algunas especialmente valiosas como G. BASTÍ - L. PERRONE, Le radiciforti del pensiero debole (II Polígrafo, RomaPadua 1996); G. BASTÍ - C. A. TESTI (eds.), Analogía e autoreferenza (Marietti 1820, Genova-Milán 2004); A. STRUMIA (ed.), 1 fondamenti logia e ontologici della scienza (Cantagalli, Siena 2006), y A. STRUMIA (ed.) II problema dei fondamenti. Da Aristotele a Tommaso d'Aquino all'ontologia fórmale (Cantagalli, Siena 2007). En diversa manera estos autores ponen de manifiesto que relegar la analogía, la participación o la filosofía del ser a curiosidades medievales ajenas a una visión científica de la realidad, simplemente indica que se desconoce cuál es el estado actual de la matemática, lógica o física y se continúa prisionero del paradigma de la Ilustración que convirtió la revolución científica en ideología anticristiana.

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el mensaje de Cristo pueda llegar a los hombres de nuestros días más allá de modas culturales marcadas por el relativismo y la duda escéptica acerca de la verdad, especialmente respecto a Dios. La difusión de este corpus documental, sin duda alguna, contribuirá a llevar a la práctica el deseo que los obispos españoles encomendaban a la Inmaculada Virgen María al final de la citada instrucción pastoral Teología y secularización: que los que han recibido el ministerio eclesial de profundizar en la fe contribuyan a su transmisión fiel desde el ámbito de la teología; de este modo su quehacer edificará al pueblo de Dios, dando razón de nuestra esperanza a todo el que nos la pida (cf. 1 Pe 3,5) y así la alegría de Cristo alcanzará en todos nosotros su plenitud (cf. Jn 15,11). Al terminar estas líneas no puedo omitir un recuerdo agradecido a mis alumnos, tanto en el Instituto Teológico de San Ildefonso, en Toledo, como en el Seminario de San José, en Moyobamba (Perú), con quienes he leído y estudiado, en asignaturas, tutorías y seminarios, muchos de estos textos que ahora se publican en castellano de forma unificada. A ellos y a la memoria de don Eugenio Romero Pose quiero dedicar esta edición. EDUARDO VADILLO ROMERO

Profesor del Instituto Teológico de San Ildefonso (Toledo) Teólogo asesor de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Te

SIGLAS Y ABREVIATURAS AAS AG apost. VA art. ASS

Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss) CONC. VATICANO II, Decreto Ad gentes (1965) apostólica artículo/s Acta Sanctae Sedis [antes Acta ex iis decreta, quae apud Sanctam Sedem geruntur] (Roma 1865ss) can. canon/cánones capítulo cap. CCE Catechismus Catholicae Ecclesiae I Catecismo de la Iglesia Católica (LEV, Ciudad del Vaticano 1997) Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium [CódiCCEO go de cánones de las Iglesias orientales. Ed. bilingüe comentada (BAC, 1994)] Corpus Christianorum, Series Latina, ed. E. DekCCL kers (Turnhout 1955ss) Congregación para la Doctrina de la Fe CDF confer/comparar, ver cf. ChD CONC. VATICANO II, Decr. Christus Dominus (1965) CIC Codex luris Canonici (LEV, 1983) [Código de derecho canónico. Ed. bilingüe comentada (BAC, 4 2005)] Concilio conc. Congregación congr. Constitución const. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CSCO (Lovaina-Washington 1903ss) Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum... CSEL (Viena 1866ss) Declaración decl. :,-<,\ Decreto decr. DH L Wt-. • CONC. VATICANO II, Decl. Dignitatis humanae (1965) l)oc >Hr • Documento (de la CDF de esta edición) Documenta CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Documenta inde a Concilio Vaticano secundo expleto edita (1966-1985) (LEV, 1985)

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dogm. DS DV ed. EN ene. Ench.Vat. epist. ex. gr. exhort. FC GCS GS HV instr. l.c. LE LEV LG lib. lín. Mansi

MM n. OE OR PPAe

Siglas y abreviaturas

Siglas y abreviaturas

dogmática DENZINGER-SCHÓNMETZER, Enchirídion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Herder, 1965) CONC. VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum (1965) edición/editorial PABLO VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi (1975) encíclica Enchirídion Vaticanum (Bolonia 1979) Epístola exempli gratia/por ejemplo exhortación JUAN PABLO II, Exhort. apost. Familiaris consortio (1981) Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig-Berlín 1897) CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes (1965) PABLO VI, Ene. Humanae vitae (1968) Instrucción locus citatus/lugar citado JUAN PABLO II, Carta ene. Laborem

exercens

(1981) Librería Editrice Vaticana (Ciudad del Vaticano) CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium (1964) libro línea IOH. DOMINICUS MANSI (ed.), Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Florencia 1759ss). Continuata et absoluta curantibus L. Petit et I. B. Martin (París 191 lss) JUAN XXIII, Carta ene. Mater et Magistra (1961) número/s CONC. VATICANO II, Decr. Orientalium Ecclesiarum (1964) L'Osservatore Romano (Ciudad del Vaticano) página/s CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aetemus (1870)

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pastoral Patrologiae Cursus completus. Series Graeca, ed. J.-P. Migne. 162 vols. (París 1857-1912) Patrologiae Cursus completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne, 221 vols. (París 1844-1864) CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis (1965) PABLO VI, Carta ene. Populorum progressio (1967) quaestio Quodlibetales JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptor

hominis

(1979) siguiente/s saeculum/siglo II, Const. Sacrosanctum Concilium (1963) Sources Chrétiennes (París 1941ss) sesión CONC. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio (21-11-1964) CONC. VATICANO

RELACIÓN DE LOS DOCUMENTOS

A seguito, Carta (20-11-1980): Doc. 43 Accidit in diversis regionibus, Decreto (11-6-1976): Doc. 28 Ad catholicam profundius, Respuesta (29-6-2007): Doc. 107 Ad exsequendam ecclesiasticam legem, Carta (18-5-2001): Doc. 96 Alio scopo di dissipare, Decreto (5-8-2002): Doc. 99 Animadversiones, Observaciones (27-3-1982): Doc. 47 Annus Internationalis Familiae, Carta (14-9-1994): Doc. 80 Antequam causam, Normas (13-1-1971): Doc. 7 Ardens felicitatis, Instrucción (14-9-2000): Doc. 91 Christi Ecclesia, Declaración (15-12-1979): Doc. 37 Communionis notio, Carta (28-5-1992): Doc. 75 Complures Conferentiae, Carta (29-5-1973): Doc. 16 Con lettera in data, Respuesta (7-7-1983): Doc. 51 Congregatio pro Doctrina Fidei, Decreto (23-9-1988): Doc. 67 Congregatio pro Doctrina Fidei, Reglamento (29-6-1997): Doc. 84 Cum explanationes, Declaración (2-5-1972): Doc. 11 Cum oecumenicum Concilium, Carta (24-7-1966): Doc. 3 Da diverse parti, Notificación (15-4-1978): Doc. 33 Del libro «Human Sexuality», Carta (13-7-1979): Doc. 36 Después de un primer examen, Notificación (26-11-2006): Doc. 106 Die XIII ianuarii, Declaración (26-6-1972): Doc. 13 Diverse questioni concernenti l'omosessualitá, Observaciones (3 6-2003): Doc. 102 Dominus Iesus, Declaración (6-8-2000): Doc. 90 Donum veritatis, Instrucción (24-5-1990): Doc. 71 Donum vitae, Instrucción (22-2-1987): Doc. 65 Ecclesiae pastorum, Decreto (19-3-1975): Doc. 26 Ego N., Fórmula de fe (17-7-1967): Doc. 6 Ego N., Fórmula de fe y nota (29-6-1998): Doc. 86 Fsperta in umanita, Carta (31-5-2004): Doc. 103 listne moralis obligatio, Respuesta (1-8-2007): Doc. 108 lixc.mus Dominus, Notificación (12-3-1983): Doc. 49

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Relación de los documentos

Exc.mus et Rev.mus, Decreto (17-9-1976): Doc. 29 Haec Sacra Congregatio, Carta (11-4-1973): Doc. 15 Haec Sacra Congregatio, Respuesta (13-3-1975): Doc. 25 Homosexualitatis problema, Carta (1-10-1986): Doc. 64 I fedeli chiamati, Fórmula de fe (1-7-1988): Doc. 66 II Códice di Diritto Canónico, Nota (11-2-2005): Doc. 105 II Concilio Vaticano II, Instrucción (30-3-1992): Doc. 74 IlMagistero della Chiesa, Nota (1-7-2001): Doc. 98 II 5 giugno, Notificación (2-1-1997): Doc. 83 II 12 febbraio, Notificación (11-3-1985): Doc. 58 II 29 giugno, Decreto (21-12-2002): Doc. 101 In mérito alie pretese apparizioni, Notificación (25-5-1974): Doc. 22 In seguito, Notificación (24-1-2001): Doc. 93 In the case, Respuesta (20-1-1978): Doc. 32 Inde ab aliquot annis, Carta (29-9-1985): Doc. 59 Instauratio litúrgica, Declaración (25-1-1974): Doc. 21 ínter insigniores, Declaración (15-10-1976): Doc. 30 lura et bona, Declaración (5-5-1980): Doc. 38 ha Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Carta (13-6-1984): Doc. 56 L'articolo «Carnis resurrectionem», Traducción (14-12-1983): Doc. 55 L'impegno del cristiano, Nota (24-11-2002): Doc. 100 Le Professeur Edward Schillebeeckx, Notificación (15-9-1986): Doc. 63 Le seguenti osservazioni, Observaciones (18-11-1988): Doc. 68 L'espressione Chiese sorelle, Nota (30-6-2000): Doc. 89 Libertatis conscientia, Instrucción (22-3-1986): Doc. 60 Libertatis nuntius, Instrucción (6-8-1984): Doc. 57 Litteris apostolicis, Instrucción (23-2-1967): Doc. 5 Litteris diei 1 decembris, Carta (24-9-1983): Doc. 53 Litteris diei 1 decembris, Decreto (6-6-1992): Doc. 76 Litteris Encyclicis, Carta (13-1-1971): Doc. 8 Matrimonii sacramentum, Instrucción (18-3-1966): Doc. 1 Molti Vescovi, Notificación (6-10-1995): Doc. 81 Monsieur l'Abbé Georges de Nantes, Notificación (13-5-1983): Doc. 50 Mysterium Ecclesiae, Declaración (24-6-1973): Doc. 17 Mysterium Filii Dei, Declaración (21-2-1972): Doc. 10 Nell'attuale momento, Observaciones (31-10-1998): Doc. 87 Nel giugno 1980, Declaración (1-4-1981): Doc. 45

Relación de los documentos

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Nel giugno 1984, Carta (1-9-1986): Doc. 62 Orationis formas, Carta (15-10-1989): Doc. 70 Qrdinarius competens, Normas (14-10-1980): Doc. 41 Pastoralis actio, Instrucción (20-10-1980): Doc. 42 Pater Antonius de Mello, si, Notificación (24-6-1998): Doc. 85 Patres Congregationis, Respuesta (31-7-1993): Doc. 79 Paires Sacrae Congregationis, Decreto (20-9-1973): Doc. 18 Patres Sacrae Congregationis, Respuesta (25-6-1980): Doc. 39 Patres Sacrae Congregationis, Respuesta (29-10-1982): Doc. 48 Per Litteras ad universos, Carta (14-10-1980): Doc. 40 Persona humana, Declaración (29-12-1975): Doc. 27 Potestas Ecclesiae, Normas (30-4-2001): Doc. 95 Post editam, Decreto (15-11-1966): Doc. 4 Post litteras apostólicas, Notificación (14-6-1966): Doc. 2 Processum, Normas (6-12-1973): Doc. 20 Professor Dr. Reinhard Messner (30-11-2000): Doc. 92 Quaecumque sterelizatio (13-3-1975):Doc. 25 Quaesitum est, Declaración (26-11-1983): Doc. 54 Quaesitum est, Notificación (9-3-1991): Doc. 72 Quaesitum est, Notificación (20-11-1992): Doc. 78 Questa Congregazione, Carta (25-7-1986): Doc. 61 Quaestio de abortu, Declaración (18-11-1974): Doc. 23 Quam Pre/ectus, Carta (27-3-1982): Doc. 46 Quod attinet, Rescripto (19-9-1989): Doc. 69 Recentiores episcoporum, Carta (17-5-1979): Doc. 35 Kecently, legislation has been proposed, Observaciones (23-71992): Doc. 77 Sacerdotium ministeriale, Carta (6-8-1983): Doc. 52 Sacra Congregatio, Declaración (23-3-1973): Doc. 14 Sacra Congregatio, Declaración (15-2-1975): Doc. 24 Sacra Congregatio, Decreto (13-5-1977): Doc. 31 Sacra Congregatio, Declaración (3-4-1979): Doc. 34 Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Reglamento (15-1-1971): Doc. 9 Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaración (17-2-1981): Doc. 44 Sacramentum Paenitentiae, Normas (16-6-1972): Doc. 12 Sister Jeannine Gramick, SSND, Notificación (31-5-1999): Doc. 88 l'he Congrégation for the Doctrine of the Faith, Nota (31-11992): Doc. 73

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Relación de los documentos

The Congregation for the Doctrine of the Faith, Notificación (13-12-2004): Doc. 104 Uno dei compiti, Notificación (22-2-2001): Doc. 94 Ut notum est, Instrucción (6-12-1973): Doc. 19 Utrum Baptismus, Respuesta (5-6-2001): Doc. 97 Utrum doctrina, Respuesta (28-10-1995): Doc. 82

DOCUMENTOS 1966-2007

II

PROEMIO

En cada época la investigación teológica ha acompañado a la misión evangelizadora de la Iglesia como respuesta al designio divino, que quiere «que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). La profundización en la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, enriquece a todo el pueblo de Dios, «sal de la tierra» y «luz del mundo» (Mt 5,13ss). La teología además resulta más importante en tiempos como los nuestros, de grandes cambios culturales y espirituales, que requieren respuestas adecuadas y nuevas soluciones. La investigación teológica, por otra parte, se cimienta en la acogida de la Revelación cristiana transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio. La función del Magisterio no es algo extrínseco a la verdad cristiana y a la fe, sino un elemento constitutivo de la misma misión profética de la Iglesia. A partir de esta perspectiva de colaboración, la Congregación para la Doctrina de la Fe, cuya misión propia es la de «promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el mundo católico» (Pastor Bonus, art. 48), ha decidido recoger en un solo volumen todos los documentos más significativos desde 1966. Se trata de intervenciones magisteriales que, rechazando objeciones y deformaciones de la fe, o proponiendo con autoridad nuevos desarrollos más prolundos de la doctrina revelada, acompañan y ayudan a la investigación teológica. Ante las nuevas cuestiones y propuestas teológicas es preciso no sólo prestar atención al conjunto de los problemas implicados, sino también ofrecer elementos útiles para superar las dificultades que aparecen al profundizar y anunciar la verdad divina. No basta denunciar el error; es necesario recurrir a los datos de la tradición y a otros elementos de la fe cristiana que puedan iluminar el camino. No se trata de sustituir a los teólogos, ni de proponer una teolo-

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gía particular como única y normativa, sino de recordar elementos que se descuidan, pero son indispensables para elaborar una sana teología católica. Cuando se trata de materias discutidas, las intervenciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe se limitan, por lo demás, a indicar lo que es incompatible con la fe católica y a exponer positiva y sucintamente los motivos que lo justifican. Los documentos tratan, pues, de facilitar el esfuerzo de los teólogos para dar las respuestas adecuadas a las cuestiones siempre nuevas que surgen en la cultura contemporánea. Son un servicio a la fe, sea para ponerla a salvo de errores y ambigüedades que la oscurecen o incluso alteran puntos esenciales, sea para promover una comprensión más profunda 121 con fidelidad y en continuidad con la Tradición eclesial. Este servicio abre la inteligencia de los creyentes, liberándola del riesgo de desviaciones e interpretaciones parciales, para orientarla en la dirección correcta hacia la plena comprensión de la Revelación divina. En este sentido los documentos suponen también un servicio a la caridad, porque la «salus animarum», fruto del amor sobreabundante de Dios Padre ofrecido a la familia humana por su Hijo Jesús, nuestro hermano, vale más para la Iglesia que cualquier otra cosa. Precisamente es la «salus animarum» la que requiere, como condición esencial, el anuncio y la defensa de la verdad revelada. Al ser la Congregación para la Doctrina de la Fe el órgano auxiliar próximo del Romano Pontífice, con el mandato específico y único de promover y tutelar en todo el mundo católico la doctrina sobre la fe y las costumbres (cf. Pastor Bonus, art. 48), sus documentos expresamente aprobados por el Papa participan del magisterio ordinario del sucesor de Pedro (cf. Donum veritatis, 18). En un contexto como el actual, caracterizado por una sociedad cada vez más plurirreligiosa y multicultural, la Iglesia advierte con urgencia la necesidad de manifestar con convicción su fe inquebrantable en Jesucristo, fuente de vida y de salvación. Los presentes documentos, por tanto, pretenden reafirmar determinadas verdades de la fe y de la doctrina católica precisando de este modo las bases doctrinales para conservar la integridad del depósito de la fe. A la luz de lo dicho, el presente volumen quiere ofrecerse como un instrumento útil a cuantos, pastores, teólo-

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gos, investigadores, estudiantes o simples fieles, quieran profundizar en el dato revelado y adherirse a la verdad que es Cristo mismo y que constituye el verdadero espacio de la libertad humana. Sólo Cristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). Roma, 14 de septiembre de 2006 t WILLIAM JOSEPH Card. LEVADA Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

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PRENOTANDOS

1. La serie de los 105 documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe recogidos en este volumen ofrecen una singular guía teológico-pastoral para orientarse en los múltiples problemas doctrinales y disciplinares que han surgido en los cuarenta años posteriores al Concilio Vaticano II (1966-2005). Ha sido una época de la Iglesia viva y dinámica que ha visto la sucesión de figuras y acontecimientos relevantes, como, por ejemplo, los pontificados de Pablo VI (19631978) y de Juan Pablo II (1978-2005), y la elección como Sumo Pontífice, con el nombre de Benedicto XVI (19 de abril de 2005) del cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación de 1981 a 2005 1. Pero ha sido también un periodo dramático en el que, al recibir el Concilio Vaticano II, se han enfrentado —como ha afirmado el Santo Padre Benedicto XVI— dos hermenéuticas conciliares no complementarias, sino opuestas: «Por una parte —dice el Papa—, existe una interpretadon que podría llamar "hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, está la "hermenéutica de la reforma", de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino» 2 . 1 Por lo que se refiere a la CDF en estos cuarenta años, al cardenal Alfredo Ottaviani, que permaneció en el cargo hasta 1968, le sucedió como Prefecto el cardenal Franjo Seper (1968-1981). El 25-11-1981 fue nombrado Preli'do el cardenal Joseph Ratzinger, que ha permanecido a la cabeza de la l iongregación hasta abril de 2005, en que ha sido elegido Papa. El 13-5-2005 rl papa Benedicto XVI nombró Prefecto de la CDF a S.E. William Joseph I .evada, Arzobispo de San Francisco. De 1965 a 2005 se han sucedido los siguientes Secretarios: Pietro Párente (1959-1967) Pierre-Paul Philippe OP 11967-1973), Jean-Jéróme Hamer OP (1973-1984), Alberto Bovone (19841995), Tarcisio Bertone SDB (1995-2002), Angelo Amato SDB (2002-). 2 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de la felicitación navideña (22-12-2005) (AAS 98 (2006) 46).

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Si la hermenéutica de la discontinuidad se ha imaginado una ruptura entre la Iglesia preconciliar y la Iglesia posconciliar, para la hermenéutica de la reforma, en cambio, el Concilio ha transmitido pura e íntegra la doctrina, sin atenuaciones ni desviaciones, profundizándola en plena continuidad con la tradición. La CDF, en su esfuerzo por preservar y promover la doctrina de la fe, ha seguido la hermenéutica de la reforma en la continuidad, por una parte, indicando métodos y contenidos de propuestas teológicas incompatibles con la verdad de la fe, y por ello inadecuadas a las exigencias del anuncio y la comprensión del Evangelio para la humanidad de nuestros días, 141 y, por otra parte, animando los aspectos originales y tendencias teológicas innovadoras en armonía con la fe de la Iglesia. 2. Acogiendo una tradición multisecular, la CDF ha desempeñado — y continúa desempeñando— esta labor de discernimiento, tanto en campo doctrinal como disciplinar, mediante un ponderado procedimiento de consulta y de diálogo con especialistas de todo el mundo, expertos en los diversos campos de la filosofía, de la teología, del derecho y de las ciencias humanas. El parecer meditado de los expertos y de los consultores constituye la base para las orientaciones oficiales que formulan después los cardenales y obispos miembros de la Congregación y que finalmente avala el Santo Padre en última instancia. Estas decisiones, apoyadas siempre en una referencia esencial a la verdad evangélica, están caracterizadas por un planteamiento de prudencia, de respeto y de comprensión respecto a las personas y opiniones. De esta manera la CDF realiza una triple misión: promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico; favorecer los estudios ordenados a aumentar la comprensión de la fe y a dar respuesta a los nuevos problemas nacidos con el progreso de las ciencias o el desarrollo de la sociedad; ayudar a los obispos en el ejercicio de su misión como maestros auténticos de la fe, obligados a custodiar y fomentar la integridad de la misma fe 3 . 3. Para que la fe y las costumbres no se vean dañadas por errores que se difunden, la CDF, en su servicio a la 3 Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Fede (Ciudad del Vaticano 1995) art. 1-3.

verdad evangélica, tiene como primera obligación examinar opiniones y escritos que aparecen contrarios a la recta fe, para salvaguardar el derecho del pueblo de Dios a recibir el mensaje del Evangelio en su pureza e integridad 4 . Para realizar esta tarea, la CDF ha intervenido en estos años bastantes veces ante los casos de algunos teólogos que, con sus doctrinas erróneas, causaban un gran escándalo a los fieles y turbaban a toda la Iglesia. Por ejemplo, en 1975 y 1980 se publicaron dos declaraciones referentes a obras de Hans Küng (n.24, 37) en las cuales se negaba el dogma de la infalibilidad del Papa, se oponía al munus autentice interpretandi la Palabra de Dios conferido únicamente al magisterio vivo de la Iglesia, y se abría la posibilidad, al menos en caso de necesidad, de que fieles carentes de la ordenación sacerdotal celebraran la Eucaristía. Otros pronunciamientos se han referido a Jacques Pohier (n.34), Edward Schillebeeckx (n.43, 56, 63), Leonardo Boff (n.58), Charles Curran (n.6l), Tissa Balasuriya (n.83), Anthony de Mello (n.85), Reinhard Messner (n.92), Jacques Dupuis (n.93), Marciano Vidal (n.94), Roger Haight (n.104). El valor doctrinal de los pronunciamientos de la CDF es diverso como se muestra por la terminología empleada: instrucción, 151 declaración, decreto, carta, notificación, consideraciones, observaciones, nota, norma, respuesta a duda, rescripto, reglamento. Además, son muchos y variados los argumentos de índole doctrinal y disciplinar que se han abordado: por ejemplo, abusos en la interpretación de los documentos del Concilio Vaticano II (n.3), disolución de matrimonio en favor de la fe (n.20, 95), ordenaciones ilícitas de presbíteros y Obispos (n.29, 49), cuestiones de escatología (n.35), prohibición de que los fieles católicos pertenezcan a asociaciones masónicas (n.44, 54), cuestiones ecuménicas (n.45-47, 68), atención pastoral a las personas homosexuales (n.64, 77), reglamento para el examen de las doctrinas (n.84), oraciones de curación (n.91), excomunión de algunas mujeres ordenadas inválidamente (n.99, 101), ministro del sacramento de la unción de enfermos (n.105). En esta gran cantidad de documentos se pueden señalar algunas áreas más «sensibles»: cuestiones trinitarias y cristológicas; cuestiones eclesiológicas; cuestiones de antro4

Cf. ibíd., art. 4.

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pología teológica; cuestiones morales; teología de la liberación; teología de las religiones. 10

4. Notamos también que, si bien los pronunciamientos de la CDF en los dos primeros decenios sucesivos al Concilio Vaticano II han sido reducidos, con la intención de señalar únicamente las teorías erróneas, en los decenios sucesivos —a partir de la mitad de los años ochenta— se han ampliado bastante. Esto ha sucedido por dos motivos: ante todo, para ampliar los motivos que justifican las verdades de fe cuestionadas, y, en segundo lugar, para proponer orientaciones seguras ante los múltiples desafíos de la cultura contemporánea. 11 En esta óptica se entienden algunos de los documentos más significativos de los últimos veinte años que ahora recordaremos. Ante todo señalamos las dos instrucciones sobre la teología de la liberación (n.57, 60), que han constituido un momento clave de discernimiento ejemplar y de valoración profunda de esta tendencia teológica. 12 En la primera instrucción 5 , si, por una parte, se reafirma la opción preferencial por los pobres, hecha por los Obispos latinoamericanos y reafirmada sin ambigüedades en el documento de Puebla, por otra, se procura discutir y refutar la corriente de pensamiento que, bajo el nombre de teología de a liberación, propone una nueva interpretación del contenido de la fe, llegando, mediante un uso acrítico de la ideología marxista y de algunas tesis de hermenéutica bíblica marcadas por el racionalismo, a la negación de la misma identidad cristiana. 13 En la segunda instrucción 6 se ofrece un cuadro completo acerca del significado cristiano de libertad, como don inalienable de toda persona humana, y de liberación, como rescate radical del pecado mediante el misterio 161 pascual de Cristo y como posibilidad de vivir existencialmente el mandamiento nuevo de la caridad, plenitud de la ley divina. A partir de esta premisa teológica brota la misión liberadora de la Iglesia que, a través de la Palabra y los sacramentos, aparta al hombre del poder del pecado y del 5 CDF, Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación» (6-8-1984) {Doc. 57}. 6 CDF, Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (22-3-1986) {Doc. 60}.

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maligno, y lo introduce en la comunión de caridad con Dios. La Iglesia, además, difunde la luz evangélica también sobre las realidades terrenas, promoviendo la justicia, mostrando una particular predilección por los pobres y elaborando una doctrina social propia y original para una auténtica praxis cristiana de liberación. 5. Un documento que incluso veinte años después ha confirmado toda su actualidad es la instrucción Donum vitae (n.65), sobre el respeto de la vida naciente y sobre la defensa de la dignidad de la procreación 7 . Gracias al progreso de las ciencias biológicas y médicas, el hombre puede hoy disponer de recursos terapéuticos cada vez más eficaces, pero también puede estar expuesto a la tentación de sobrepasar los límites de un dominio razonable de la naturaleza. La Iglesia, maestra en humanidad, interviene en este campo no para limitar el progreso científico, sino para darle un marco ético, que respete la dignidad de la persona humana, su derecho fundamental y primario a la vida y su vocación integral a la comunión beatífica con Dios. Por esto, la instrucción presenta un principio antropológico innegociable sobre la consideración debida al embrión humano: «El ser humano debe ser respetado —como una persona— desde el primer instante de su existencia» («Viventi humano, uti personae, observantia debetur inde a primo eius vitae momento») 8 . Ante la puesta en práctica de procedimientos de fecundación artificial y de programas científicos de experimentación con embriones humanos se propone una vez más la doctrina cierta y constante de la Iglesia, según la cual la vida, una vez concebida, debe ser protegida con el mayor cuidado. La instrucción trata después de la procreación o fecundación artificial, en relación con las diversas técnicas dirigidas a conseguir una concepción humana de modo diverso de la unión sexual del hombre y la mujer. En este sentido se recuerda que sólo el acto conyugal, en el cual están inseparablemente unidos los significados unitivo y procreador, es digno de poner las condiciones de la concepción de una nueva persona humana. El fruto de este acto no es lauto un producto biológico de los padres cuanto una gene' CDF, Instrucción sobre el respeto a la vida humana naciente y la digni,l,i
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ración humana: el hijo nacido del acto de amor de los padres es sobre todo un don del amor creador de Dios. 16 El problema de fondo destapado por estas consideraciones se refiere a la autonomía de la ciencia, no tanto como salvaguarda de su peculiaridad epistemológica cuanto, más bien, como independencia de la moral, de modo que se sitúa como un absoluto al cual se debe subordinar la dignidad l7l del mismo hombre y el misterio de su vida, sobre todo en sus inicios. Desde este punto de vista, la valoración moral de la Iglesia y su «no» a ciertas experimentaciones y a técnicas de reproducción son en realidad un «sí» a la dignidad de la persona humana, que se sustrae al dominio exclusivo de la biomedicina y de la biotecnología. 17 6. En la época posconciliar se ha dado una nueva situación respecto a la figura del teólogo, convertido en un elemento notable en la elaboración de la doctrina católica y, con frecuencia, considerado un maestro incluso de los mismos obispos. Los medios de comunicación han encontrado en él un elemento sociocultural relevante, sobre todo si se opone al Magisterio de la Iglesia, considerado como una instancia autoritaria superada y no científica. Era preciso, por tanto, repensar la misión del teólogo y poner armonía entre la razón y la fe y entre la teología y el magisterio. 18 De tal necesidad nació la instrucción Donum veritatis (n.71), sobre la vocación eclesial del teólogo 9 . Partiendo de la consideración sobre la verdad como don de Dios, que tiene una fuerza unificadora y liberadora, la instrucción subraya que la vocación del teólogo conlleva la comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios, para ayudar a los fieles a dar razón de su propia esperanza, mediante una enseñanza que en modo alguno dañe la doctrina de la fe. La libertad de investigación teológica se sitúa dentro de un saber racional, cuyo objeto viene dado por la Revelación, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio, y acogida en la fe. La luz superior de la fe, que fundamenta la autoridad del Magisterio, al que corresponde la decisión en última instancia, más que limitar la libertad de investigación, le proporciona su fundamento más sólido. 9

CDF, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (24-5-1990) {Doc. 71).

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Aunque con funciones y dones diversos, el Magisterio y la teología tienen el mismo fin: conservar al pueblo de Dios en la verdad que libera y hacer de él la luz de las naciones. La especificidad de la teología, que es la de aclarar la enseñanza de la Revelación, dándole una forma orgánica y sistemática, se armoniza perfectamente con la labor del Magisterio, que, aprovechando la elaboración teológica, rechaza las objeciones y las deformaciones de la fe, proponiendo con autoridad nuevas profundizaciones, explicitaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. En este contexto, la instrucción se plantea el problema del disenso teológico, que tiene su raíz en una mentalidad individualista, para la cual un juicio tendría valor en la medida en que procede de individuo que se apoya sólo en las propias fuerzas. En realidad, la libertad del acto de fe no puede justificar el disenso. La libertad no es alejamiento de la verdad, sino la 181 autodeterminación consciente de la persona en armonía con su obligación moral de acoger la verdad. 7. A partir sobre todo del Sínodo extraordinario de 1985, la expresión eclesiología de comunión ha tratado recapitular la eclesiología posconciliar, convirtiéndose no pocas veces en un eslogan cargado de horizontalismo. Precisamente para aclarar este concepto, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1992 la carta Communionis notio sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunión (n.75) 10 . La communio incluye una dimensión vertical, para indicar que es un don de Dios, y una dimensión horizontal, que connota la relación entre los fieles. Además, la comunión eclesial es al mismo tiempo invisible y visible11. El documento aclara también la relación que existe entre la Iglesia universal y la Iglesia particular. Las Iglesias particulares tienen una relación de mutua interioridad con la Iglesia universal, porque en toda Iglesia particular está presente y actúa la Iglesia de Cristo, Una, Santa, Católica y Apostólica. Además, la Iglesia universal no puede ser entendida ni como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares. No es el resultado de la

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10 CDF, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28-5-1992) {Doc. 75). 11 Ibíd. n.4 (Doc. 75:5s).

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comunión de las Iglesias particulares, sino, en su misterio esencial, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada Iglesia particular 12 . 23 8. Durante el gran jubileo del año 2000, la CDF publicaba la declaración Dominus lesus (n.90) u , que presenta un marco de referencia esencial para la teología de las religiones y para el diálogo interreligioso y ecuménico. Es un hecho que hoy como ayer la humanidad vive en una pluralidad de religiones y también es un hecho que la Iglesia Católica no rechaza nada de lo que hay de verdadero y santo en las otras religiones. Por otra parte, sin embargo, el Señor Jesús, antes de ascender al cielo, encomendó a sus discípulos el mandato de anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a toda las naciones. Esta misión universal de la Iglesia está todavía lejos de haberse cumplido. Sin embargo, por desgracia, en la práctica y en la profundización teórica acerca del diálogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones religiosas, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto, sino también de ture (o de principio)» 14 . A este planteamiento 191 relativista y pluralista se dirige la declaración Dominus lesus para contestar sus presupuestos y rechazar sus conclusiones. 24 Subrayando tanto el dato bíblico como el Magisterio de la Iglesia, el documento se articula en dos partes. La primera, de contenido cristológico, trata de la plenitud y del carácter definitivo de la revelación de Jesucristo; de la unidad de la economía salvífica del Verbo encarnado y del Espíritu Santo; de la unicidad y universalidad del misterio salvífico de Jesucristo. En este sentido se afirma que «la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios» l . 25 En continuidad con las afirmaciones cristológicas, la declaración reafirma algunos aspectos esenciales de la doctrina eclesiológica. A partir de una conocida expresión con-

ciliar (cf. LG 8), la declaración precisa que los fieles están obligados a profesar que la única Iglesia de Cristo «subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» 16 . Por ello hay continuidad histórica, radicada en la sucesión apostólica, entre la Iglesia fundada por Jesús y la Iglesia Católica. El subsistit in indica una doble realidad: ante todo, la permanencia en la historia, a pesar de las divisiones, de la única Iglesia de Cristo en toda su plenitud en la Iglesia Católica; en segundo lugar, tal plenitud no excluye la existencia, luera de ella, de elementos de santificación y de verdad, cuyo valor deriva de la plenitud de gracia y de verdad propia de la Iglesia Católica. Además, la declaración reafirma la necesidad de la Iglesia para la salvación de la humanidad. En el designio de Dios, la Iglesia, en cuanto «sacramento universal de salvación» (cf. LG 48) y en cuanto íntimamente unida a Cristo, su cabeza, tiene una relación ineludible con la salvación de cada hombre. Por ello, es contrario a la fe católica considerar a la Iglesia como una vía de salvación junto a otras, constituidas por otras religiones, las cuales serían complementarias a la Iglesia o sustancialmente equivalentes a la misma. Contra una mentalidad relativista que rebaja la originalidad de la fe cristiana, la declaración propone de nuevo a la Iglesia como instrumento de salvación para toda la humanidad 1 '. Por esto también hoy conserva todo su valor la missio dd gentes, respetando la verdad de Dios y la plena libertad de cada hombre. 9. Un documento que resulta cada vez más actual en el ambiente cultural de nuestros días es la Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y conduela de los católicos en la vida política (n.100) 18 . También aquí la CDF 1101 presenta un marco de referencia esencial de valores para no separar al hombre de Dios ni la política de la ética. Su finalidad es recordar algunos principios que deben inspirar y orientar el compromiso social y polílico de los católicos en las sociedades democráticas para contrarrestar un cierto relativismo ético según el cual no

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Ibíd. n.9 (Doc. 75:14-16}. CDF, Declaración sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6-8-2000) (Doc. 90}. 14 Ibíd. n.4 (Doc. 90:7-9}. 15 Ibíd. n.14 (Doc. 90:42s}. 15

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Ibíd. n.16 (Doc. 90:46-48). Ibíd. n.22 (Doc. 90:62s}. CDF, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y Li conducta de los católicos en la vida política (24-11-2002) (Doc. 100}. 17

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existiría una norma moral radicada en la misma naturaleza del ser humano. Ante proyectos legislativos que intentan destruir el carácter intangible de la vida humana, los católicos tienen el derecho y el deber de intervenir para llamar la atención sobre el sentido más profundo de la vida y a la responsabilidad que todos tienen respecto a ella. Ante exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que se refiere al bien integral de la persona. Y éste es el caso de las leyes en materia de aborto y de eutanasia, y de los derechos del embrión humano, de la tutela y promoción de la familia —fundada sobre el matrimonio monógamo entre personas de distinto sexo y protegida en su unidad y estabilidad—, de la garantía de la libertad de educación de los hijos. El documento precisa, además, el concepto de laicidad, que expresa la autonomía de la esfera civil y política respecto a la religiosa y eclesiástica, pero no respecto a la moral1*1. 10. Asimismo son actuales dos recientes documentos de ética social. La nota que contiene algunas consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (n.102) y la carta sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (n.103). La finalidad del primer documento 20 es doble: proteger la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia e institución constitutiva de la sociedad; indicar a los políticos católicos las líneas de conducta coherentes con la conciencia cristiana cuando se encuentran ante proyectos de ley referidos a esta cuestión. Los puntos esenciales son tres. Ante todo se recuerdan las características esenciales del matrimonio, que se fundamenta en la complementariedad de los sexos. Se trata de una verdad natural confirmada por la revelación, según la cual el hombre y la mujer realizan la comunión de personas mediante la cual participan en la obra creadora de Dios, acogiendo y educando nuevas vidas. El segundo punto del documento trata de las argumentaciones de diverso tipo —de recta razón y de orden bio-

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antropológico, social y jurídico— que justifican el planteamiento católico. La recta razón no puede avalar una ley civil que no sea conforme a la ley moral natural. El estado abandonaría el deber de tutelar una institución esencial para el bien común, como es el matrimonio heterosexual, lili El último punto se refiere al comportamiento concreto 32 que se debe adoptar. Ante un primer proyecto de ley favorable al reconocimiento legal o a la verdadera y propia equiparación de las uniones homosexuales con el matrimonio heterosexual, el parlamentario católico tiene el deber moral de manifestar clara y públicamente su descuerdo: un voto favorable sería un acto gravemente inmoral. En cambio, si se encuentra ante una ley ya en vigor podría actuar para apoyar propuestas que limiten los daños y disminuyan los efectos negativos en el plano de la cultura y de la moralidad pública, con tal de que sea conocida por todos su oposición personal a estas uniones y se evite el peligro de escándalo. El segundo documento, sobre la colaboración del hom- 33 bre y la mujer en la Iglesia y en el mundo 2 1 , supone una novedad respecto a la Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988) y a la Carta a las mujeres (29 de junio de 1995) del Santo Padre Juan Pablo II. La novedad viene dada por la respuesta a dos tendencias bien perfiladas en la cultura contemporánea. La primera subraya fuertemente la condición de la mujer, que para ser ella misma debería presentarse como antagonista del hombre. Se pone una rivalidad radical entre los sexos de manera que la identidad y el papel de uno se realizaría en detrimento del otro. Para evitar esta contraposición, una segunda corriente tiende a eliminar las diferencias éntrelos dos sexos. La diferencia corporal, denominada sexo, queda minimizada. Se subraya, en cambio, la dimensión esi netamente cultural, denominada género. De aquí nace la contestación del carácter natural de la familia, compuesta de padre-madre la equiparación de la homosexualidad a la hele rosexualidad, la propuesta de una sexualidad polimorfa. Esta perspectiva nace del presupuesto de que la natura- 34 Icza humana no tendría en sí misma características que la determinaran de manera absoluta como hombre o mujer. Por dio toda persona, libre de cualquier predeterminación bio-

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Ibíd. n.6 {Doc. 100:14-17}. CDF, Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (3-6-2003) {Doc. 102). 20

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n CDF, Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo (31-5-2004) {Doc. 103).

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lógica, podría modelarse a su gusto. Ante estas concepciones erróneas, la Iglesia confirma algunos aspectos esenciales de la antropología cristiana fundamentados sobre el dato revelado de la Sagrada Escritura. 35 La parte más amplia del documento está precisamente dedicada a una meditación sapiencial de los textos bíblicos sobre la creación del hombre y la mujer (Gen 1,1-2.4; 2,425). El hombre es una persona, en igual medida el hombre y la mujer: están en mutua relación. Además, el cuerpo humano, marcado con el sello de la masculinidad y la feminidad, está llamado a permanecer en la comunión en el don recíproco. Para esto el matrimonio es la dimensión primera y fundamental de esta vocación. Aunque turbadas y oscurecidas por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador nunca podrán ser anuladas. 1121 36 La antropología bíblica, por lo tanto, sugiere afrontar con un planteamiento relacional positivo y no de confrontación los problemas que en el ámbito público o privado conlleva la diferencia de sexo. El documento conlleva tanto un redescubrimiento de la dignidad común del hombre y la mujer, en el mutuo reconocimiento y colaboración, como una conversión del hombre y la mujer para acoger la propia identidad originaria de «imagen de Dios», cada uno según su propia gracia.

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Muchos otros documentos merecerían una mención, porque proponen una hermenéutica teológica válida. Nos referimos, por ejemplo, a algunas notificaciones recientes que, corrigiendo planteamientos erróneos en el método y en el contenido, precisan la epistemología de una teología cristiana de las religiones (n.93) y el marco de referencia de una cristología moderna que no quiera perder su fundamentación en la verdad (n.104). Dejamos a los estudiosos una profundización ulterior en esta preciosa documentación magisterial. 38 Notamos simplemente, para concluir, que la presente colección pone de manifiesto la oportunidad de la CDF al salir al paso de diferentes cuestiones que la cultura contemporánea presenta a los fieles. Revela la extraordinaria actualidad de la doctrina propuesta una vez más que, preci-

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sámente porque está anclada en la verdad y sostenida por ella, conserva intacto su valor intrínseco, a pesar de los cambios de tendencias y modas culturales. Y esto para demostrar el hecho de que un enfoque doctrinal correcto es ya, por sí mismo, una sólida garantía para una acción pastoral válida. La mayor parte de estos documentos llevan la firma del cardenal Joseph Ratzinger, de 1981 a 2005 Prefecto del Dicasterio. En ellos está presente su alto nivel teológico, fuertemente enraizado en la gran Tradición de la Iglesia y, al mismo tiempo, abierto a la escucha atenta del novum cultural, mirado con simpatía y a la vez con sano espíritu crítico. A él, que por la gracia de Dios ha llegado a ser el papa Benedicto XVI, la CDF le ofrece esta colección en señal de inmensa gratitud. 17 de septiembre de 2006 Memoria litúrgica de san Roberto Belarmino t ANGELO AMATO, SDB

Arzobispo titular de Sila Secretario

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1291 1 INSTRUCCIÓN SOBRE LOS MATRIMONIOS MIXTOS (18 de marzo de 1966) [Matrimonii sacramentum: AAS 58 (1966) 235-239] El sacramento del matrimonio, que nuestro Señor Jesucristo ha instituido como símbolo de su unión con la Iglesia para poder desarrollar plenamente su fuerza santificadora y para realizar de hecho, para los cónyuges, ese gran misterio (cf. Ef 5,32), en virtud del cual su íntima comunión de vida representa el amor con que Cristo se ofreció para la salvación de los hombres, exige más que otra cosa la concordia plena y perfecta de los cónyuges, especialmente con respecto a la religión: «pues la unión de los espíritus suele diluirse, o por lo menos retardarse, cuando en torno a los máximos valores, que son para el hombre objeto de veneración, es decir, en torno a las verdades y sentimientos religiosos, hay disparidad de convicciones y oposición de voluntades» 1 . Por estas razones la Iglesia entiende que tiene el gravísimo deber de salvaguardar y custodiar el don de la fe tanto en los cónyuges como en los hijos. Por ello procura con gran cuidado y solicitud que los católicos se unan en matrimonio con católicos. Prueba evidente de esta atenta preocupación de la Iglesia es la disciplina eclesiástica sobre los matrimonios mixtos, sancionada con las disposiciones del Código de Derecho canónico, que se concreta en el doble impedimento de mixta religión y de disparidad de cultos; el primero de ellos prohibe las nupcias de los católicos con acatólicos bautizados, quedando a salvo, sin embargo, la validez del matrimonio 2 ; el segundo, sin embargo, hace inválido el matrimonio contraído por un católico con una persona no bautizada 3 . Otra prueba evidente de esta preocupación de la Iglesia por preservar la santidad del matrimonio cristiano es la misma forma jurídicamente definida de la manifestación del consentimiento, pues aunque en el pasado existieron 1

Pió XI, Ene. Casti connubii {AAS 22 (1930) 571). Can. 1060-1064. ' Can. 1070-1071.

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lormas distintas a este respecto, sin embargo, siempre se procuró que no se permitieran las nupcias clandestinas. Guiados por la misma solicitud, todos los Pastores pro- 4 curen formar a los fieles sobre la importancia y valor religioso de este sacramento; amonéstenles sobre los peligros anejos al matrimonio de un católico con un cristiano no católico, y con mayor razón en el matrimonio con un no cristiano; con medidas oportunas esfuércense en que los jóvenes contraigan matrimonio con parte católica. No se puede negar, sin embargo, que las condiciones 5 características de nuestro tiempo, que rápidamente han determinado radicales transformaciones de la vida social y familiar, hacen más difíciles que en tiempos pasados la observancia de la disciplina canónica referente al matrimonio mixto. En realidad, en las circunstancias actuales las relaciones 6 entre católicos y no católicos son mucho más frecuentes, las costumbres son semejantes, y hay un mayor trato, de forma que 1301 fácilmente nace entre ellos la amistad, que, como enseña la experiencia, da lugar a ocasiones más frecuentes de matrimonios mixtos. Por tanto, la solicitud pastoral de la Iglesia exige hoy, 7 más que nunca, que queden a salvo la santidad del matrimonio, de conformidad con la doctrina católica, y la fe del cónyuge católico en las nupcias mixtas, y que se asegure con la máxima diligencia posible la educación católica de la prole. Esta preocupación pastoral es tanto más necesaria cuan8 to que, como es sabido, se han difundido entre los católicos opiniones distintas de las de la doctrina católica, tanto sobre la esencia del matrimonio como sobre sus propiedades, especialmente en lo que se refiere a la indisolubilidad y, consiguientemente, al divorcio y a las nuevas nupcias después del divorcio (civil). Por ello, la Iglesia se cree en el deber de proteger a sus 9 fieles para que no corran peligro en la fe o sufran daños, tanto de orden espiritual como material. Póngase, por ello, todo cuidado en instruir a quienes 10 pretenden contraer matrimonio sobre la naturaleza, propiedades y obligaciones del matrimonio mismo y sobre los peligros que deben evitarse. Además, tampoco se puede ignorar a este respecto la 11 línea de conducta que los católicos deben mantener con los

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hermanos separados de la Iglesia Católica, solemnemente establecida en el Concilio Ecuménico Vaticano II mediante el decreto sobre el ecumenismo. Esta nueva disciplina sugiere que se atenúe el rigor de la legislación vigente respecto al matrimonio mixto, no ciertamente en lo que se refiere al derecho divino, sino en lo relativo a algunas normas de derecho eclesiástico, por las cuales con frecuencia se sienten ofendidos los hermanos separados. Es fácil comprender que este gravísimo problema no ha escapado a la atención del Concilio Ecuménico Vaticano II, que fue convocado por el Sumo Pontífice, de venerable memoria, Juan XXIII, precisamente para salir al paso de las actuales necesidades del pueblo cristiano. Y en verdad los Padres conciliares han expresado diversos pareceres a este respecto, que han sido ponderados atentamente, como era justo. Por tanto, después de haber consultado a los sagrados Pastores a los que afecta esta materia, y después de haber sopesado atentamente todas las circunstancias, permaneciendo firmes los dos impedimentos de mixta religión y de disparidad de cultos —aunque se concede a los Ordinarios locales la facultad de dispensar de ellos, según las disposiciones contenidas en la carta apostólica Pastorale munus, n. 19-20 {AAS 56 (1964) 91, cuando existan graves causas y con tal que se observen las prescripciones de la ley— y a salvo la legislación propia de la Iglesia oriental, por autoridad de su Santidad Pablo VI, se establecen las siguientes disposiciones, que, si son refrendadas positivamente por la experiencia, pasarán definitivamente al Código de Derecho canónico, cuya revisión está actualmente en curso. I.-l. Téngase siempre presente el criterio de que es necesario alejar del cónyuge católico el peligro para su fe y que se debe proveer diligentemente a la educación católica de la prole 4 . 2. El Ordinario del lugar o el párroco de la parte católica cuide de inculcar en términos graves la obligación de proveer al bautismo católico y a la educación católica de la prole; se asegurará el cumplimiento de esta obligación por medio de una promesa explícita por parte del cónyuge católico, es decir, mediante unas garantías. 1311 4

Cf. can. 1060.

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3. La parte acatólica, con la debida delicadeza pero en términos claros, debe ser informada sobre la dignidad del matrimonio, y especialmente respecto a sus principales propiedades, como son la unidad y la indisolubilidad. A esta misma parte acatólica se le debe hacer presente la obligación que tiene el cónyuge católico de tutelar, conservar y profesar su propia fe y de hacer bautizar y educar en ella a la prole que pueda nacer. Dado que se ha de garantizar esta obligación, invítese también al cónyuge acatólico a prometer, abierta y sinceramente, que no creará obstáculo alguno en el cumplimiento de este deber. Si la parte acatólica opinara que no podría lormular esta promesa sin herir su propia conciencia, el Ordinario debe referir el caso con todas sus circunstancias ¿i la Santa Sede. 4. Aunque ordinariamente haya que realizar estas promesas por escrito, sin embargo puede el Ordinario, tanto de forma general como en cada caso, establecer si estas promesas de la parte católica o de la acatólica, o de ambas, se deben dar por escrito o no, como también determinar cómo se ha de hacer mención de ello en los expedientes matrimoniales. II. En los casos en que, como a veces sucede en ciertas regiones, es imposible la educación católica de la prole, no tanto por voluntad deliberada de los cónyuges cuanto por las leyes y costumbres de los pueblos, a las que las partes no se pueden sustraer, el Ordinario del lugar, habiendo estudiado bien el caso, podrá dispensar de este impedimento, con tal que la parte católica esté dispuesta, en cuanto sepa y pueda, a hacer todo lo posible para que toda la prole que nazca sea bautizada y educada católicamente, e igualmente haya garantía de la buena voluntad de la parte acatólica. Al conceder estas mitigaciones, la Iglesia está también animada por la esperanza de qué se deroguen las leyes civiles contrarias a la libertad humana, como son las que impiden la educación católica de la prole o el ejercicio de la religión católica, y que, por tanto, en estas materias se reconozca la fuerza del derecho natural. III. En la celebración de los matrimonios mixtos se debe observar la forma canónica, según la disposición del

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can. 1094, lo cual se requiere para la misma validez del matrimonio. Pero si surgieran dificultades, el Ordinario debe referir el caso con todas sus circunstancias a la Santa Sede. IV. En cuanto a la forma litúrgica, se derogan los can. 1102 §2, 1109 §3 y se concede a los Ordinarios del lugar la facultad de permitir en la celebración de los matrimonios mixtos el uso de los ritos sagrados, con la acostumbrada bendición y homilía. V. Se debe absolutamente evitar cualquier celebración en presencia de un sacerdote católico y de un ministro acatólico realizando simultáneamente su rito respectivo. Sin embargo, no se prohibe que, terminada la ceremonia religiosa, el ministro acatólico dirija algunas palabras de felicitación y exhortación y 1321 se reciten en común algunas oraciones con los acatólicos. Todo esto se puede realizar con el consentimiento del Ordinario del lugar y con las cautelas debidas para evitar el peligro de que cause extrañeza. VI. Los Ordinarios del lugar y los párrocos vigilen atentamente que las familias originadas de un matrimonio mixto lleven una vida santa, de conformidad con las promesas realizadas, especialmente en cuanto se refiere a la instrucción y educación católica de la prole. VIL La excomunión prevista en el canon 2319 §1 n . l , para quienes celebren el matrimonio ante ministro acatólico, queda abrogada. Los efectos de esta abrogación son retroactivos. Al establecer estas normas es propósito e intención de la Iglesia, como arriba se ha dicho, proveer a las actuales necesidades de los fieles y favorecer un más ferviente sentimiento de caridad en las relaciones mutuas entre católicos y acatólicos. Deben trabajar en esto con todo ánimo y esfuerzo constante quienes tienen la tarea de enseñar a los fieles la doctrina católica, sobre todo los párrocos. Se esforzarán en hacerlo empleando con los fieles la mayor caridad, salvando siempre el respeto debido a los demás, es decir, a los acatólicos en sus convicciones de buena fe. Los cónyuges católicos cuiden también de robustecer y acrecentar en sí mismos el don de la fe, llevando siempre

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una vida familiar informada por las virtudes cristianas; preocúpense por ofrecer continuamente también a la parte acatólica y a los hijos un luminoso ejemplo. Dado en Roma, en la Sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 18 de marzo de 1966. t ALFREDO Cardenal OTTAVIANI, Pro-Prefecto

t

PIETRO PÁRENTE,

Secretario

Esta instrucción, publicada ya el 18 de marzo de este año, insertada en estas Actas, se promulga ahora y entra en vigor desde el 19 de mayo de 1966, en la fiesta de la Ascensión de nuestro Señor Jesucristo.

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1331 2 NOTIFICACIÓN {SOBRE LA ABOLICIÓN DEL ÍNDICE DE LIBROS PROHIBIDOS} (14 de junio de 1966) [Post lateras apostólicas: AAS 58 (1966) 445] Después de la carta apostólica Integrae servandae, dada motu proprio el 7 de diciembre de 1965, han llegado a la Santa Sede no pocas consultas sobre la situación del índice de los libros prohibidos que ha venido empleándose en la Iglesia para custodiar la integridad de la fe y las costumbres, de acuerdo con el mandato divino. Para responder a las citadas peticiones, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de tratar la cuestión con el Santo Padre, declara que el índice conserva su vigor moral, en cuanto que orienta la conciencia de los fieles, para que, por exigencias del mismo derecho natural, tengan precaución ante los escritos que puedan poner en peligro la fe y las buenas costumbres; sin embargo, deja de tener la fuerza de ley eclesiástica con las censuras anejas. Por lo cual, la Iglesia confía en la madura conciencia de los fieles, especialmente de los autores y editores católicos y de quienes se dedican a la instrucción de la juventud. Pone una firme esperanza en la vigilante solicitud de los Ordinarios y de las Conferencias Episcopales, que tienen como oficio y derecho inspeccionar, prevenir y, si llegara el caso, condenar y reprobar los libros que hacen daño. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con el pensamiento de la carta apostólica Integrae servandae y de los decretos del Concilio Ecuménico Vaticano II, se pondrá en contacto, en caso necesario, con los Ordinarios de todo el mundo católico para facilitarles ayuda en el juicio de las obras publicadas, en la promoción de una sana cultura, uniendo sus fuerzas con los institutos de estudios y universidades. En el caso de que se publicaran doctrinas y opiniones contrarias a la fe y a las costumbres, y sus autores, una vez invitados con delicadeza a corregir sus errores, se negaran a hacerlo, la Santa Sede hará uso de su derecho y obliga-

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ción de condenar públicamente estos escritos, con el fin de ayudar al bien de las almas. Finalmente se proveerá debidamente para que el juicio de la Iglesia sobre las obras publicadas llegue al conocimiento de los fieles. Dado en Roma, en la Sede del Santo Oficio, el 14 de junio de 1966. t

ALFREDO

Card. OTTAVIANI, Pro-Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe t PIETRO PÁRENTE, Secretario

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1341 3 CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES 1 {SOBRE LOS ABUSOS EN LA INTERPRETACIÓN DE LOS DECRETOS DEL CONCILIO VATICANO II} (24 de julio de 1966) [Cum oecumenicum Concilium: AAS 58 (1966) 659-661] Una vez que el Concilio Vaticano II, recientemente concluido, ha promulgado documentos muy valiosos, tanto en los aspectos doctrinales como en los disciplinares, para promover de manera más eficaz la vida de la Iglesia, el pueblo de Dios tiene la grave obligación de esforzarse para llevar a la práctica todo lo que, bajo la inspiración del Espíritu Santo, ha sido solemnemente propuesto o decidido en aquella amplísima asamblea de Obispos presidida por el Sumo Pontífice. A la jerarquía, sin embargo, corresponde el derecho y el deber de vigilar, de dirigir y promover el movimiento de renovación iniciado por el Concilio, de manera que los documentos y decretos del mismo Concilio sean rectamente interpretados y se lleven a la práctica según la importancia de cada uno de ellos y manteniendo su intención. Esta doctrina debe ser defendida por los Obispos, que bajo Pedro, como cabeza, tienen la misión de enseñar de manera autorizada. De hecho, muchos pastores ya han comenzado a explicar loablemente la enseñanza del Concilio. Sin embargo, hay que lamentar que de diversas partes han llegado noticias desagradables acerca de abusos cometidos en la interpretación de la doctrina del Concilio, así como de opiniones extrañas y atrevidas, que aparecen aquí y allá, y que perturban no poco el espíritu de muchos fieles. Hay que alabar los esfuerzos y las iniciativas para investigar 1 Se ha concedido el permiso para publicar esta carta, aunque la naturaleza de la misma pidiera una absoluta discreción, para que quedara claro su contenido, porque algunos periódicos no dudaron en publicar ciertas partes del texto, sin que apareciera el carácter propio del mismo. Se ha actuado de este modo para que no haya dudas sobre el contenido de la carta ni sobre el fin que pretende con ella la Santa Sede.

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más profundamente la verdad, distinguiendo adecuadamenle entre lo que debe ser creído y lo que es opinable; sin embargo, a partir de documentos examinados por esta Sagrada Congregación, consta que en no pocas sentencias parece que se han traspasado los límites de una simple opinión o hipótesis y en cierto modo ha quedado afectado el dogma y los fundamentos de la fe. Es preciso señalar algunas de estas sentencias y errores, 4 a modo de ejemplo, tal como consta por los informes de los expertos así como por diversas publicaciones. 1. Ante todo está la misma Revelación sagrada: hay al5 gunos que recurren a la Escritura dejando de lado voluntariamente la Tradición, y además reducen el ámbito y la fuerza de la inspiración y la inerrancia, y no piensan de manera correcta acerca del valor histórico de los textos. 1351 2. Por lo que se refiere a la doctrina de la fe, se dice 6 que las fórmulas dogmáticas están sometidas a una evolución histórica, hasta el punto que el sentido objetivo de las mismas sufre un cambio. 3. El magisterio ordinario de la Iglesia, sobre todo el ~¡ del Romano Pontífice, a veces hasta tal punto se olvida y desprecia, que prácticamente se relega al ámbito de lo opinable. 4. Algunos casi no reconocen la verdad objetiva, ab8 soluta, firme e inmutable, y someten todo a cierto relativismo, y esto conforme a esa razón entenebrecida según la cual la verdad sigue necesariamente el ritmo de la evolución de la conciencia y de la historia. 5. La misma adorable persona de nuestro Señor JesU9 cristo se ve afectada, pues al abordar la crístología se emplean tales conceptos de naturaleza y de persona, que difícilmente pueden ser compatibles con las definiciones dogmáticas. Además serpentea un humanismo cristológico para el que Cristo se reduce a la condición de un simple hombre, que adquirió poco a poco conciencia de su filiación divina. Su concepción virginal, los milagros y la misma Resurrección se conceden verbalmente, pero en realidad quedan reducidos al mero orden natural. 6. Asimismo, en el tratado teológico de los sacramen- 10 los, algunos elementos o son ignorados o no son considerados de manera suficiente, sobre todo en lo referente a la Santísima Eucaristía. Acerca de la presencia real de Cristo bajo

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las especies de pan y de vino no faltan los que tratan la cuestión favoreciendo un simbolismo exagerado, como si el pan y el vino no se convirtieran por la transustanciación en el Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor Jesucristo, sino meramente pasaran a significar otra cosa. Hay también quienes, respecto a la Misa, insisten más de la cuenta en el concepto de banquete (ágape), antes que en la idea de Sacrificio. 7. Algunos prefieren explicar el sacramento de la Penitencia como el medio de reconciliación con la Iglesia, sin expresar de manera suficiente la reconciliación con el mismo Dios ofendido. Pretenden que para celebrar este sacramento no es necesaria la confesión personal de los pecados, sino que sólo procuran expresar la función social de reconciliación con la Iglesia. 8. No faltan quienes desprecian la doctrina del Concilio de Trento sobre el pecado original, o la explican de tal manera que la culpa original de Adán y la transmisión del pecado al menos quedan oscurecidas. 9. Tampoco son menores los errores en el ámbito de la teología moral. No pocos se atreven a rechazar la razón objetiva de la moralidad; otros no aceptan la ley natural, sino que afirman la legitimidad de la denominada moral de situación. Se propagan opiniones perniciosas acerca de la moralidad y la responsabilidad en materia sexual y matrimonial. 1361 10. A todo esto hay que añadir alguna cuestión sobre el ecumenismo. La Sede Apostólica alaba a aquellos que, conforme al espíritu del decreto conciliar sobre el ecumenismo, promueven iniciativas para fomentar la caridad con los hermanos separados, y atraerlos a la unidad de la Iglesia, pero lamenta que algunos interpreten a su modo el decreto conciliar, y se empeñen en una acción ecuménica que, opuesta a la verdad de la fe y a la unidad de la Iglesia, favorece un peligroso irenismo e indiferentismo, que es completamente ajeno a la mente del Concilio. Este tipo de errores y peligros, que van esparciendo aquí y allá, se muestran como en un sumario o síntesis recogida en esta carta a los Ordinarios del lugar, para que cada uno, conforme a su misión y obligación, trate de solucionarlos o prevenirlos. Este Sagrado Dicasterio ruega insistentemente que los mismos Ordinarios de lugar, reunidos en las Conferencias

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episcopales, traten de estas cuestiones y refieran oportunamente a la Santa Sede sus determinaciones antes de la fiesta de la Navidad de nuestro Señor Jesucristo del presente año. Esta carta, que evidentes motivos de prudencia impiden 15 hacer pública, los Ordinarios y otros a los que éstos consideren oportuno comunicarla, deben mantenerla en estríelo secreto. Roma, 24 de julio de 1966.

t ALFREDO Card.

OTTAVIANI

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1371 4 DECRETO {SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE LA «NOTIFICACIÓN» DEL 14 DE JUNIO DE 1966 ACERCA DEL «ÍNDICE» DE LIBROS PROHIBIDOS) (15 de noviembre de 1966) [Post editam: AAS 58 (1966) 1186] 1

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Después de editar la «Notificación» del día 14 de junio del año en curso sobre el «índice» de libros prohibidos {cf. Doc. 2), se preguntó a esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe si permanecen en vigor el can. 1399, por el cual se prohiben ipso iure ciertos libros, y el can. 2318, por el que se imponen las penas a los violadores de las leyes sobre la censura y la prohibición de libros. Propuestas estas cuestiones en la reunión plenaria del miércoles 12 de octubre de 1966, los eminentísimos Padres de la Congregación para la Doctrina de la Fe decretaron que se ha de responder: 1. Negativamente a ambas cuestiones, en lo referente a la ley eclesiástica; sin embargo, se debe recordar de nuevo el valor de la ley moral que prohibe absolutamente poner en peligro la fe y las buenas costumbres. 2. Aquellos que hayan incurrido en las censuras de las que se trata en el can. 2318 se deben considerar absueltos de dichas censuras por el mismo hecho de la abrogación del canon. Y en la audiencia del Emmo. Cardenal Pro-Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, concedida el 14 del mismo mes y año, el sumo pontífice Pablo VI se dignó aprobar el citado decreto y mandó hacerlo público. Dado en Poma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Ve, el 15 de noviembre de 1966. t

ALFREDO

Card. OTTAVIANI, Pro-Prefecto t PIETRO PÁRENTE, Secretario

5 INSTRUCCIÓN A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES SOBRE LA NECESIDAD DE ESTABLECER COMISIONES DOCTRINALES (23 de febrero de 1967) [Litteris apostolicis: Documenta, 12-13] En la carta apostólica en forma de motu proprio del 7 de diciembre de 1965, titulada lntegrae servandae, el sumo pontífice Pablo VI cambió el nombre de este Sagrado Dicasterio y lo renovó para que, en las actuales circunstancias, pueda realizar con mayor fruto su misión propia, esto es, la defensa y la promoción de la doctrina de la fe y costumbres. Es preciso que los Obispos, que han recibido con el Romano Pontífice como cabeza el oficio apostólico, colaboren en esta solicitud para bien de la Iglesia universal. Hoy los progresos de las ciencias y el desarrollo de la enseñanza proceden de la colaboración de los esfuerzos de muchos. Asimismo, como muestra la experiencia, suele suceder que las ideas y aportaciones de cualquier disciplina, realizadas en cualquier lugar, se difunden por todo el mundo, amplificadas en nuestros tiempos por los medios de comunicación social. Esto es especialmente verdadero respecto a los problemas religiosos, que, en nuestros días, no se quedan encerrados entre las paredes de un templo o de una escuela, sino que se presentan cada vez más a las mentes de los fieles y de los hombres cultos, pues Dios no deja sin su testimonio al género humano. Por lo cual, en este tema, es preciso que los episcopados de todos los pueblos concuerden entre sí, y todos con la Sede Apostólica, de la que «nace la unidad del Sacerdocio»: para conseguir esto, será una decisión muy adecuada establecer en las Conferencias de Obispos una comisión doctrinal que vigile los escritos, favorezca la verdadera ciencia religiosa y ayude a los Obispos a juzgar acerca de los libros. La Santa Sede reconoce y alaba que esto ya se haya hecho en algunas Conferencias. Sin embargo, en aquellas en las que todavía no exista este tipo de comisión, esta

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Sagrada Congregación, con la gozosa aprobación del Sumo Pontífice, exhorta a que cuanto antes se constituya. Con espíritu de fraterna comunión católica, este Sagrado Dicasterio desea que, ante todo, los mismos Obispos por sí, ya de manera individual, ya reunidos en asamblea, se esfuercen conforme a su derecho y obligación en custodiar la fe, de modo que aquello que juzgaran importante en relación a la doctrina de la fe y las costumbres, lo comuniquen a esta Sagrada Congregación, sugiriendo también los remedios que les parezca, en el Señor, que se deben aplicar para destruir los errores: será precisa la colaboración principalmente de las citadas comisiones para llevar a cabo esta tarea. 1391 No hay duda de que puede ayudar mucho para cumplir esta misión el consultar a los doctores de las universidades católicas y a otros hombres doctos que los Obispos pueden asociar a su labor. Finalmente, esta Sagrada Congregación ruega a aquellos Obispos en cuyo territorio hay editoriales, que se dignen enviar aquí las principales publicaciones de las que se puede prever un amplio y notable influjo, tanto bueno como malo, en lo referente a la doctrina católica y a las opiniones relacionadas con la misma. Dado en Roma, 23 de febrero de 1967. t

ALFREDO

Card.

OTTAVIANI,

Pro-Prefecto

1401 6 FÓRMULA QUE SE DEBE EMPLEAR PARA LA PROFESIÓN DE FE EN LOS CASOS EN QUE LO PRESCRIBE EL DERECHO EN LUGAR DE LA FÓRMULA TRIDENTINA Y DEL JURAMENTO ANTIMODERNISTA (17 de julio de 1967) [Ego N.: AAS 59 (1967) 1058] PROFESIÓN DE F E

Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de las cosas que se contienen en el Símbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. También acepto y retengo firmemente todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia, sea definidas por un juicio solemne, sea afirmadas y declaradas por el magisterio ordinario, tal como son propuestas por la misma, en especial las que se refieren al misterio de la santa Iglesia de Cristo, sus sacramentos, el sacrificio de la Misa y el Primado del Romano Pontífice.

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1411 7 NORMAS PARA PROCEDER A LA REDUCCIÓN AL ESTADO LAICAL EN LAS CURIAS DIOCESANAS Y RELIGIOSAS (13 de enero de 1971) [Antequam causam: AAS 63 (1971) 303-308] I.

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1. Antes de que propongan a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe la causa de reducción al estado laical con la dispensa de las obligaciones relacionadas con la ordenación sagrada, los Ordinarios afectados, en concreto, los Ordinarios diocesanos para los sacerdotes seculares, y los superiores mayores para los religiosos, deben hacer todo lo posible durante un tiempo adecuado para ayudar al peticionario (orator) a superar las dificultades que tiene (cf. PABLO VI, Ene. Sacerdotalis coelibatus, 87 {AAS 59 (1967) 691}), como, por ejemplo, mediante el traslado a otro lugar donde esté libre de peligros, con la ayuda, según los casos, de compañeros y amigos del peticionario, familiares, médicos y psicólogos. 2. Si todo esto no resultara, y el peticionario insiste en solicitar la dispensa, se deberán recopilar las informaciones necesarias para la cuestión. II.

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Sobre lo que debe intentarse para que rectifique quien tiene el propósito de abandonar el sacerdocio antes de proponer casos a la Santa Sede

Sobre la naturaleza de la investigación para recopilar las informaciones

1. Para que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la fe juzgue con conocimiento de causa si una reducción al estado laical con dispensa de las obligaciones puede ser propuesta al Sumo Pontífice, ño basta la solicitud del peticionario, sino que es absolutamente necesario que dicha solicitud esté apoyada por las informaciones recogidas por la autoridad eclesiástica competente, conforme se indica más adelante en el n.III. Esta investigación se establece para que aparezcan de verdad los argumentos por los cuales el peticionario solicita la reducción al estado laical con la dispensa

Antequam

causam (13-1-1971)

de las obligaciones, de manera que mediante interrogatorios, documentos, deposiciones de testigos, juicio de los médicos y otos testimonios de este tipo se descubra si la solicitud del peticionario se apoya en la verdad. 1421 2. Sin embargo, esta investigación no tiene las características de un proceso judicial. No se ordena a demostrar, conforme a los can. 1993-1998, la invalidez de la ordenación sacerdotal o de la asunción de las obligaciones, sino sólo a conceder la dispensa de las obligaciones, si fuera el caso, del sacerdote, que a la vez es reducido al estado laical. Por esta causa, la autoridad competente no debe constituir un tribunal propiamente dicho, sino que, por sí misma, o por un sacerdote delegado, debe realizar una investigación que corresponde más bien a la misión pastoral. Pero esta investigación se ha de realizar conforme a unas normas definidas, esto es, mediante preguntas determinadas, y recibiendo respuestas concretas, y es necesario un voto final de la misma autoridad según la verdad del asunto. 3. La investigación se refiere, especialmente, a lo que sigue: a) Aspectos generales del peticionario: tiempo y lugar de nacimiento, antecedentes o «anamnesis», y circunstancias de la familia en la que ha nacido el peticionario, costumbres, estudios, escrutinios sobre él en la recepción de las órdenes, y si el peticionario es religioso, también en la emisión de los votos, tiempo y lugar de la ordenación sagrada, curriculum del ministerio sacerdotal, condición jurídica en la que se encuentra, tanto en el derecho canónico como en el civil, y asuntos semejantes. b) Causas y circunstancias de las dificultades que sufre el peticionario, o de la defección, antes de la ordenación: como enfermedades, inmadurez, en el orden físico o psíquico, caídas respecto al sexto mandamiento del decálogo en el tiempo de formación del seminario o en instituto religioso, presiones por parte de la familia, errores de los superiores, tanto en el fuero interno (con tal de que haya licencia del peticionario) como en el fuero externo, al juzgar sobre la vocación; después de la ordenación: defectos de adaptación al ministerio sagrado, angustias o crisis en la vida espiritual, o en la misma fe, errores acerca del celibato y del sacerdocio, costumbres disolutas, y otras cuestiones tle este tipo.

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c) Confianza que merece el peticionario: si lo que aparece en la solicitud responde a la verdad. 9 d) Interrogatorio de los testigos que hacen al caso, como son los padres, hermanos y hermanas, superiores y compañeros de seminario o noviciado, superiores y compañeros en el ministerio, en la medida en que sea preciso. 10 e) Según la naturaleza de los casos, y en la medida en que afecte, examen de expertos de oficio en medicina, psicología y psiquiatría. La autoridad a la que corresponde el deber de realizar la investigación puede añadir todo lo que considere útil para una mejor comprensión del caso. Todo lo anterior debe ser hecho bajo juramento, en la medida de la posible, y debe permanecer secreto. 11 4. Al peticionario, después de haber cursado la solicitud a su Ordinario, y hasta que llegue la respuesta de la Sagrada Congregación, se le debe prohibir de manera cautelar el ejercicio de las órdenes (cf. can. 1997). 1431 III. 12

7.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Sobre la autoridad competente a la que corresponde realizar la investigación

1. La obligación de proponer al Sumo Pontífice, mediante la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el caso de reducción al estado laical con la dispensa de las obligaciones corresponde, per se, al propio prelado del peticionario, esto es, al Ordinario del lugar de incardinación para los sacerdotes diocesanos, y al superior mayor para los religiosos. 13 2. El Ordinario de incardinación o el superior mayor religioso no necesita, conforme a las presentes normas, una licencia previa de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe para realizar la investigación, sino que la realiza, en general, por propio derecho y obligación. Una vez terminada la investigación, la autoridad competente enviará las actas a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. Este Sagrado Dicasterio examinará cuanto antes el caso y, si decidiera que se debe aceptar la petición, la propondrá al Santo Padre, que es el único al que corresponde decidir si se debe conceder o no la reducción con la dispensa. 14 3. Cuando el sacerdote peticionario está lejos de la propia diócesis o de la sede del superior mayor propio:

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a) Si recurriera al propio Ordinario, sea diocesano, sea religioso, se ocupará el mismo Ordinario de rogar al Ordinario del lugar en el que vive habitualmente el peticionario, para que realice la investigación, y para esto comunicará a este Ordinario todo lo que considere que es útil conocer sobre el caso. b) Si recurriera al Ordinario del lugar en el que habitualmente vive, se ocupará este Ordinario de informar al prelado propio del peticionario, sea diocesano, sea religioso, y de pedirle lo necesario para realizar la investigación. En ambos casos, el Ordinario del lugar en el que vive habitualmente el peticionario, transmitirá las actas del interrogatorio al prelado propio del peticionario, sea diocesano, sea religioso, con su propio voto. 4. Por una causa proporcionada, el sacerdote peticionario puede pedir a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe que el caso, como excepción a la regla señalada, sea encomendado a otra autoridad que no es el propio Ordinario, ni diocesano ni religioso. Pero, incluso en este caso, el Ordinario al que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe encomendara realizar la investigación, debe pedir, bajo secreto, al Ordinario diocesano o religioso propio del peticionario las oportunas informaciones y el voto; sin embargo, las actas en este caso se enviarán directamente a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. 5. Siempre que se trate de un peticionario religioso y cuando el peticionario sacerdote secular no viva en la propia diócesis, el Ordinario del lugar en el que vive será consultado por la autoridad competente sobre si hay que temer o no escándalo por la concesión de la dispensa y por el matrimonio canónico del peticionario. 1441 IV.

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Actas que se deben enviar a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe

Una vez terminada la investigación, el Ordinario propio 20 del peticionario, sea diocesano, sea religioso, debe enviar a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe lo que a continuación se indica: 1) solicitud por escrito del peticionario; 21 2) actas de la investigación (cf. n.III, 3.°); 22

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3) su voto, en el que debe tratar también de lo que ha intentado para ayudar al peticionario a superar las dificultades y de lo que pretende realizar para evitar el escándalo que probablemente se originará entre los fieles por la concesión de la dispensa; 24 4) en los casos señalados en III, 5.°, el voto del Ordinario del lugar de residencia del peticionario sobre si se ha de temer o no el escándalo en dicho lugar. 25 Procurarán con todo empeño las autoridades competentes que se envíen las actas completas: de esta manera las causas se resolverán rápidamente; si falta algún documento necesario, la solución del caso se prolongará. V. 26

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14 Sí

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Rescripto de reducción al estado laical con dispensa de las obligaciones conexas con la ordenación sagrada

1. El rescripto comprende inseparablemente la reducción al estado laical y la dispensa de las obligaciones que provienen de ía ordenación sagrada. Nunca será lícito al peticionario separar los dos elementos, es decir, aceptar el segundo y rechazar el primero. Si el peticionario es religioso, el rescripto también contiene la dispensa de los votos. Además, cuando haga falta, llevará consigo la absolución de las censuras en las que ha incurrido y la legitimación de la prole. El rescripto entrará en vigor desde el momento de la notificación hecha al peticionario por el prelado competente. 2. El rescripto es enviado al prelado propio del peticionario, esto es, al Ordinario diocesano para los sacerdotes seculares, al superior mayor para los religiosos, de modo que se lo comunique al peticionario, excepto en el caso del que se trata en III, 4° 3. Si el peticionario es un sacerdote diocesano que está fuera de la propia diócesis, o religioso, el Ordinario del lugar de incardinación, o el superior religioso mayor, informará al Ordinario del lugar de residencia habitual del peticionario sobre la dispensa pontificia, y, si es el caso, le pedirá que comunique el rescripto al peticionario y conceda la delegación necesaria para la celebración del matrimonio canónico. Si las circunstancias particulares sugieren otra

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causam (13-1-1971)

cosa, el citado Ordinario recurra a la Sagrada Congregación. 1451 4. En los libros de bautismo de la parroquia, sea del orador o de la pareja, debe anotarse que hay que consultar al Ordinario del lugar cuando se pidan partidas o documentos. VI.

Condiciones que debe cumplir el sacerdote dispensado

1. De por sí, el sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones conexas con el sacerdocio, y especialmente el sacerdote unido en matrimonio, debe alejarse de aquellos lugares en los que es conocido su estado sacerdotal. El Ordinario del lugar de residencia del peticionario, de común acuerdo, en cuanto sea necesario, con el Ordinario propio de incardinación, o con el superior mayor religioso, podría dispensar de esta cláusula que contiene el rescripto, si no se prevé que la presencia del peticionario vaya a dar lugar a escándalo. 2. Por lo que se refiere a la celebración de matrimonio canónico, el Ordinario procure que se evite cualquier tipo de ostentación y ante un sacerdote probado o, si hiciera falta, ante dos testigos, celebre el matrimonio, del cual se guardará el acta en el archivo secreto de la curia. Al Ordinario del lugar de residencia junto con el prelado propio del peticionario, sea diocesano, sea religioso, le corresponde determinar si la dispensa y, de manera similar, la celebración del matrimonio deba ser mantenida en secreto, o se pueda comunicar, con las debidas precauciones a los allegados del peticionario, amigos y patronos, para que se mantenga la buena fama del mismo peticionario y los derechos económicos y sociales que brotan de su nuevo estado de laico casado. 3. En cambio, si el sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones conexas con la sagrada ordenación no mantiene la promesa de evitar el escándalo, o incluso hace público su caso para provocar el escándalo (empleando la prensa, los medios radiotelevisivos y otros semejantes), haciendo presión con mala voluntad para despreciar el sagrado celibato, será preciso que los Ordinarios

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a los que afecta, y también el superior religioso en caso de los religiosos, divulguen que ese sacerdote ha sido reducido al estado laical y dispensado de los compromisos asumidos porque la Iglesia ha considerado que no es idóneo para el ejercicio del sacerdocio. 4. El Ordinario, al que corresponde comunicar el rescripto al peticionario, le debe exhortar intensamente para que participe en la vida del pueblo de Dios de modo congruente con su nueva condición de vida, contribuya a la edificación y se muestre como un hijo amante de la Iglesia. A la vez, le debe comunicar que a todo sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones le está prohibido: a) realizar cualquier función del orden sagrado, salvo lo que se determina en los can. 882 y 892 §2; 1461 b) realizar acción litúrgica alguna en las celebraciones con el pueblo, donde es conocida su condición, y nunca pronuncie una homilía; c) desempeñar cualquier oficio pastoral; d) la misión de Rector (u otro ministerio directivo), de Director espiritual y profesor en seminarios, facultades teológicas e instituciones semejantes; e) asimismo no desempeñe la labor de director de una escuela católica, ni de maestro de religión en cualquier escuela, sea católica o no. Sin embargo, el Ordinario del lugar, según su prudente juicio, puede, en casos particulares, permitir que el sacerdote reducido al estado laical y dispensado de las obligaciones conexas con la ordenación sagrada enseñe religión en las escuelas públicas, siempre con la excepción de las escuelas católicas, con tal de que no se haya de temer escándalo o extrañeza. 5. Los Ordinarios afectados, entre los que está el superior mayor religioso, acompañen a los sacerdotes reducidos al estado laical y dispensados de las obligaciones conexas con la sagrada ordenación, y si es posible ayúdenles en lo necesario para llevar una vida honesta. VIL

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Sobre los casos en los que se debe actuar de oficio

Con las debidas acomodaciones, lo que se establece en estas reglas para los casos en los que los sacerdotes piden

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espontáneamente la reducción al estado laical con la dispensa de las obligaciones que brotan de la ordenación sagrada, se debe aplicar también a los casos en los que algún sacerdote, por su vida depravada, o por los errores doctrinales, o por otra causa grave, parece, después de una necesaria investigación, que debe ser reducido al estado laical, y a la vez dispensado por misericordia, para que no caiga en el peligro de la eterna condenación.

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1471 8 CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR Y SUPERIORES GENERALES {SOBRE LA REDUCCIÓN AL ESTADO LAICAL} (13 de enero de 1971) [Littens Encyclicis: AAS 63 (1971) 309-312] 1

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En la encíclica Sacerdotalis coelibatus {n.83} del 24 de junio de 1967, el sumo pontífice Pablo VI se dirigía «con amor paterno, gran temor y dolor [...] a aquellos infelices [...] hermanos en el sacerdocio, aunque siempre muy queridos y amados, que, teniendo impreso en su espíritu el signo sagrado conferido por el orden del presbiterado, sin embargo han abandonado lamentablemente los deberes asumidos en la consagración sacerdotal». En este mismo documento, el Sumo Pontífice, tras recordar las razones por las cuales la Iglesia decide conceder la reducción al estado laical con la dispensa de mantener la obligación del celibato, advierte que «no se debe dejar de intentar, por todos los medios, que el hermano que vacila y cae, sea conducido de nuevo a la tranquilidad de espíritu, a la confianza, a la penitencia y a retomar el entusiasmo primero. Y entonces, sólo cuando se haya visto que no puede ser movido como sacerdote a una labor fructífera, el infeliz ministro de Dios debe ser eximido del cumplimiento de su ministerio» ¡n.87). Con todo, añade el Santo Padre, «aunque a veces sucede que, si no puede volver de nuevo a retomar la misión sacerdotal, sin embargo muestra una buena y sincera voluntad de llevar una vida cristiana, como corresponde a un seglar, a veces la Sede Apostólica, con más amor que dolor, concede la dispensa solicitada, una vez ponderadas todas las circunstancias con diligencia y habiendo consultado con el Ordinario del lugar o con el superior religioso» {n.88| (AAS 59 [1967]). Los sumos pontífices Pío XII y Juan XXIII, de feliz memoria, y Pablo VI, habían encomendado a la entonces Suprema Sagrada Congregación del Santo Oficio el examen de las peticiones para la reducción al estado laical, con la dispensa de mantener el celibato, para que mostrara a la audiencia pontificia los casos dignos de una decisión favorable.

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Por lo cual, este Sagrado Dicasterio, el 2 de febrero de 1964, envió una carta «a todos los eminentísimos y excelentísimos Ordinarios de lugar y a los superiores generales de las familias religiosas», en la que se anunciaba la constitución de una comisión especial en la misma Sagrada Congregación, a la que le correspondería sopesar las peticiones para la reducción al estado laical con 1481 la dispensa de mantener el celibato. A esta carta se adjuntaban unas «Normas para preparar las causas sobre la sagrada ordenación y sus obligaciones», según las cuales el Ordinario del lugar habitual de residencia del peticionario (que también era llamado «actor») debía constituir un tribunal que constara de juez, defensor del vínculo de la ordenación sagrada, y de notario, para celebrar un proceso judicial. El interrogatorio del peticionario contiene 27 artículos, mientras que el «examen judicial» de los padres y testigos 22 y 32 respectivamente. Después de un tiempo prolongado, muchos eminentísimos y excelentísimo obispos y superiores generales de los religiosos pidieron que el reglamento se simplificara, y consiguientemente se redujera el tiempo para dar solución a estas causas, tanto en las curias diocesanas como en esta Sagrada Congregación. Considerando todo esto, la plenaria de esta Sagrada Congregación, reunida el 3 de diciembre de 1969, decretó abrogar las normas citadas y proporcionar otras más sencillas. El Santo Padre aprobó la citada decisión de los eminentísimos y excelentísimos padres. Así pues, esta Sagrada Congregación compendió lo que habían sugerido los obispos y superiores generales, y lo comparó con las conclusiones que había sacado de la experiencia de miles de casos tratados de todas las partes del mundo. Así se confeccionaron estas nuevas normas que, ivas ser presentadas al Santo Padre, se dignó aprobar el 14 ile diciembre de 1970. Con esta carta se comunican las nuevas normas a cada ( kdinario de lugar y superior general de institutos religiosos clericales; se ruega que los superiores generales las comuniquen a todos los superiores mayores de su congregación (provinciales y los que les están asimilados). Esta carta y las mismas normas sólo deben ser conocidas por los que están litados aquí, y por ello se prohibe que se hagan públicas.

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La diferencia principal con las normas del año 1964 se explica a continuación: 1. En lugar de «proceso judicial» instruido en un tribunal, ahora se trata de una simple investigación, cuyo propósito es descubrir si los motivos en la petición de la dispensa de la obligación del celibato son válidos y si lo que alega el peticionario se apoya en la verdad. Este tipo de investigación tiene menos de rigor jurídico, se guía más por razones pastorales y procede de una manera más sencilla: sin embargo, es algo sagrado el que la investigación lleve al conocimiento de la verdad objetiva. 2. Las normas del año 1964 encomendaban todo el proceso al Ordinario del lugar de residencia habitual del peticionario, el cual podía no ser el Ordinario propio del sacerdote secular peticionario, y nunca era el superior mayor propio del peticionario religioso. Las nuevas normas encomiendan la obligación de realizar 1491 la investigación al propio Ordinario del peticionario, sea diocesano, sea religioso. Si el peticionario desde hace tiempo está ausente de la propia diócesis o de la sede de su superior mayor religioso, las normas mandan a las citadas autoridades competentes, o prelados, que pidan por escrito al Ordinario de lugar en el que vive el peticionario que haga la investigación. 3. En esta Sagrada Congregación el examen de las actas enviadas por el prelado competente se hará de una manera más sencilla. Supuesta la integridad de las actas, el examen y la tramitación del caso se realizaran en un tiempo breve. Si el voto del prelado competente es favorable, y el voto de esta Sagrada Congregación considera rato dicho primer voto, inmediatamente será pedida al Santo Padre la dispensa de la obligación del celibato; si fuera concedida se enviará en breve el rescripto de la misma al prelado que propuso el caso. 4. Hasta ahora el rescripto de la reducción al estado laical con la dispensa de la obligación del celibato era enviado como anexo a la carta al Ordinario del lugar de residencia del peticionario, mientras que la misma Sagrada Congregación informaba al Ordinario propio de incardinación del peticionario, o al propio superior religioso. Sin embargo, ahora, el mismo prelado al que, en razón de la incardinación o de la profesión religiosa estaba sometido el

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peticionario, y que realizó la investigación, comunicará el rescripto al peticionario, o por sí mismo, o por el Ordinario del lugar de residencia del mismo peticionario. 5. Las nuevas normas conceden al prelado competente (el Ordinario de incardinación, el superior mayor religioso, el Ordinario del lugar en el que vive el peticionario), la facultad de dispensar, conforme a su prudencia y en la medida que sea necesario, al peticionario de la obligación, hasta ahora muy estricta, de mantener el secreto sobre la dispensa y la celebración canónica del matrimonio. 6. Se ha llegado a las normas del n.VI después de intensas consultas y un examen muy cuidadoso realizado en una asamblea mixta de esta Sagrada Congregación y de otros Dicasterios competentes; han sido especialmente aprobadas por el Santo Padre. Esto es lo que esencialmente cambian y completan las normas ahora editadas con respecto a las del año 1964. Pero a las mismas normas se debe presuponer, y debe dirigir el uso de estas normas, el gravísimo deber de todos los obispos y superiores religiosos, que obliga también a esta Sagrada Congregación, y que quiere cumplir en primer lugar el Sumo Pontífice, de hacer todo lo posible (antes de que se recurra a la suprema autoridad de la Iglesia para resolver aquellos casos dignos de misericordia de los que hablaba la encíclica Sacerdotalis coelibatus), para que los sacerdotes que sufren la tentación de abandonar venzan sus dificultades. 1501 Por lo demás, esta carta y las normas anejas atestiguan el vivo y firme deseo de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe de ayudar a los obispos y a los superiores mayores religiosos para que los sacerdotes en peligro sean conducidos de nuevo al buen camino. Al comunicarte esto, conforme a nuestra obligación, con gusto te presentamos nuestra más distinguida consideración, y nos mostramos, en el Señor, afectísimo a ti. Roma, 13 de enero de 1971. t

FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

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151 9 NUEVO REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS (15 de enero de 1971) [Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: AAS 63 (1971) 234-236] La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, conforme a la norma n.12 de la carta apostólica en forma de motu proprio Integrae servandae del 7 de diciembre de 1965, estableció e hizo público el siguiente reglamento. 1. Los libros y demás publicaciones o conferencias cuyo contenido corresponde a la competencia de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe son enviados al Congreso, integrado por los superiores y oficiales, que se reúne todos los sábados. Si la opinión sometida a examen es, con claridad y seguridad, errónea y al mismo tiempo se prevé que de su divulgación pueda producirse o se produce ya un daño real a los fieles, el Congreso puede decidir que se adopte el procedimiento extraordinario, es decir, que el caso se ponga, de inmediato, en conocimiento del Ordinario o de los Ordinarios interesados, y el autor, por medio de su Ordinario, sea invitado a corregir el error. Obtenida la respuesta del Ordinario o de los Ordinarios, la Congregación Ordinaria adoptará las oportunas providencias, de acuerdo con los artículos 16, 17 y 18, que más abajo se indican. 2. El Congreso decide igualmente si ciertas publicaciones o conferencias deben ser examinadas con mayor atención que la empleada en el procedimiento ordinario; si se decide en tal sentido, el mismo Congreso nombrará dos expertos, que preparen los votos, y nombrará al relator «pro auctore». El Congreso establece también si es necesario advertir de inmediato al Ordinario, o a los Ordinarios interesados o bien solamente después de acabado el examen. 3. Los encargados de preparar los votos examinan el texto auténtico del autor para ver si está en conformidad con la Revelación y el Magisterio de la Iglesia, y emiten un juicio sobre la doctrina allí contenida, sugiriendo eventuales medidas.

Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971)

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4. El Cardenal Prefecto, el Secretario y, en su ausen5 cia, el Subsecretario, tienen la facultad de otorgar, en caso de urgencia, el «voto» a alguno de los consultores, mientras que la designación de un experto «ex commissione special¡» corresponde sólo al Congreso. 5. Los «votos» son impresos junto al informe de ofi6 ció, en que están contenidas todas las noticias útiles para el juicio del caso propuesto y se incluyen actas anteriores referidas al mismo autor; finalmente, se imprimen los documentos útiles para profundizar el examen, principalmente en el contexto teológico del problema tratado. 1521 6. El informe, junto con los votos arriba mencionados, 7 se entrega al relator «pro auctore». Este tiene el derecho de someter a examen todos los documentos concernientes al caso que se encuentran en la Sagrada Congregación. La función del relator «pro auctore» consiste en mostrar con espíritu de verdad los aspectos positivos de la doctrina y los méritos del autor, en cooperar a la interpretación genuina del pensamiento del autor en el contexto teológico general, en emitir un juicio respecto al influjo de las opiniones del autor. 7. El mismo informe, con los votos y con los demás 8 documentos, es distribuido a los consultores, al menos una semana antes de ser discutido en el consejo de consultores. 8. La discusión en el consejo de consultores comien9 /a con la exposición del relator «pro auctore». Después de él, cada consultor manifiesta verbalmente o por escrito el propio parecer sobre el contenido del texto examinado; después el relator «pro auctore» puede pedir la palabra para responder a las observaciones o para eventuales aclaraciones; cuando los consultores presentan sus votos, el relator sale del aula. Tales votos finalmente, terminada la discusión, serán leídos y aprobados por los mismos consultores. 9. Todo el informe con los votos de los consultores, 10 con la relación «pro auctore» y con el resumen de la discusión se distribuye después a la Congregación Ordinaria de los cardenales de la Sagrada Congregación para la Docirina de la Fe, al menos una semana antes de que sea discutido por los miembros de la misma; en la Congregación Ordinaria pueden participar con pleno derecho los siete obispos miembros que residen fuera de Roma.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

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10. La Congregación Ordinaria está presidida por el Cardenal Prefecto, que presenta el problema y expresa su parecer; siguen los otros por orden. Los votos de todos son recogidos por escrito por el Subsecretario para ser leídos y aprobados al final de la discusión. 11. El Cardenal Prefecto o el Secretario, en la audiencia sucesiva que uno de los dos tenga con el Santo Padre, somete tales decisiones a su aprobación. 12. Si durante el examen no se encuentran opiniones erróneas o peligrosas, según los términos del artículo n.3, se da noticia de ello al Ordinario, en el caso que haya sido informado antes sobre este examen. En cambio, si durante el examen se encuentran opiniones falsas o peligrosas, se advierte de ello al Ordinario del autor o a los Ordinarios a los que afecta. 13. Las proposiciones consideradas erróneas o peligrosas son comunicadas al autor, para que pueda presentar su respuesta por escrito, en el plazo de un mes hábil. Después de esto, si se considera necesario un diálogo, el autor será invitado a una entrevista personal con miembros de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. 1531 14. Estos deben levantar un acta por escrito al menos de una síntesis de la entrevista y firmarla juntamente con el autor. 15. Tanto la respuesta escrita del autor como el resumen del posible coloquio serán presentados a la Congregación Ordinaria, para que decida. No obstante, si de la respuesta escrita del autor o del coloquio surgen elementos doctrinales nuevos, que requieran un estudio profundo, dicha respuesta escrita o el resumen del coloquio son presentados con anterioridad al consejo de consultores. 16. En el supuesto de que el autor no respondiera, o no se presentara a la entrevista a pesar de haber sido invitado, la Congregación Ordinaria adoptará las oportunas decisiones. 17. La Congregación Ordinaria decidirá también si debe ser publicado, y bajo qué condiciones, el resultado del examen. 18. Las decisiones de la Congregación Ordinaria son sometidas a la aprobación del Sumo Pontífice y posteriormente comunicadas al Ordinario del autor.

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Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (15-1-1971)

El sumo pontífice Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de esta Sagrada Congregación el X de enero de 1971, confirmó este reglamento, lo aprobó y ordenó su publicación. Roma, 15 de enero de 1971. t

FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

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1541 10 DECLARACIÓN PARA SALVAGUARDAR LA FE DE ALGUNOS ERRORES RECIENTES SOBRE LOS MISTERIOS DE LA ENCARNACIÓN Y LA TRINIDAD (21 de febrero de 1972) [Mystenum Fílii Dei: AAS 64 (1972) 237-241] 1

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1. Es necesario que el misterio del Hijo de Dios hecho hombre y el misterio de la Santísima Trinidad, que forman parte de las verdades principales de la Revelación, iluminen con su verdad íntegra la vida de los fieles. Dado que recientes errores perturban estos misterios, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ha decidido recordar y salvaguardar la fe transmitida en ellos. 2. La fe católica en el Hijo de Dios hecho hombre. Jesucristo, durante su vida terrena, en diversas formas, con las palabras y con las obras, manifestó el adorable misterio de su persona. Tras «hacerse obediente hasta la muerte»' fue exaltado por Dios en la gloriosa Resurrección, tal como convenía al Hijo «mediante el cual todo» 2 ha sido creado por el Padre. De Él afirmó solemnemente San Juan: «En el principio existía el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios... y el Verbo se hizo carne» 3 . La Iglesia ha conservado siempre santamente el misterio del Hijo de Dios hecho hombre, y lo ha propuesto para ser creído «a lo largo de los años y de los siglos» 4 , con un lenguaje cada vez más desarrollado. En el Símbolo Constantinopolitano, que hasta hoy se recita durante la celebración eucarística, profesa la fe en «Jesucristo, Unigénito Hijo de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos... Dios verdadero de Dios verdadero... de la misma naturaleza del Padre... que por nosotros los hombres y por nuestra salvación... se hizo hombre» 5 . El Concilio de Calcedonia ordenó profesar que el Hijo de Dios ha sido en1

Cf. Flp 2,6-8. 1 Cor 8,6. ' Jn 1,1-14 (cf. 1,18). 4 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dog. Dei Filias, cap. 4: DS 3020. 5 Missale Romanum (Typis Polyglottis Vaticanis, 1970) 389; {CONC. DE

Mystenum

Vilii Dei (21-2-1972)

gendrado por el Padre según su divinidad antes de todos los siglos, y ha nacido en el tiempo de María Virgen según su humanidad 6 . Además, este mismo Concilio llamó al único y mismo Cristo, Hijo de Dios, persona o hipóstasis, y empleó, en cambio, el término naturaleza para designar su divinidad y su l55l humanidad; con estos nombres ha enseñado que en la única persona de nuestro Redentor se unen las dos naturalezas, divina y humana, sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación 7 . Del mismo modo, el Concilio Lateranense IV ha enseñado a creer y a profesar que el Unigénito Hijo de Dios, coeterno con el Padre, se hizo verdadero hombre y es una sola persona en dos naturalezas 8. Esta es la fe católica que recientemente el Concilio Vaticano II, siguiendo la constante tradición de toda la Iglesia, ha expresado claramente en muchos lugares 9 . 3. Recientes errores sobre la fe en el Hijo de Dios hecho hombre. Son claramente opuestas a esta fe las opiniones según las cuales no nos habría sido revelado y manifestado que el Hijo de Dios subsiste desde la eternidad en el misterio de Dios, distinto del Padre y del Espíritu Santo; e igualmente, las opiniones según las cuales debería abandonarse la noción de la única persona de Jesucristo, nacida antes de todos los siglos del Padre, según la naturaleza divina, y en el tiempo de María Virgen, según la naturaleza humana; y, finalmente, la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría, no como asumida en la persona eterna del Hijo de Dios, sino, más bien, en sí misma como persona humana, y, en consecuencia, el misterio de Jesucristo consistiría en el hecho de que Dios, al revelarse, estaría en grado sumo presente en la persona humana de Jesús. Los que piensan de semejante modo permanecen alejados de la verdadera fe de Jesucristo, incluso cuando afirman que la presencia única de Dios en Jesús hace que Él sea la expresión suprema y definitiva de la Revelación divina; y no recobran la verdadera fe en la unidad de Cristo, cuando afirman que Jesús puede ser llamado Dios por el

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CONSTANTINOPLA, Símbolo): DS 150. Cf. también CONC. DE NICEA I, Símbolo:

DS 125s.

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Cf. CONC. DE CALCEDONIA, Definición: DS 301.

Cf. ibíd.: DS 302. Cf. CONC. DE LETRÁN IV, Const. Firmiter credimus: DS 800ss. Cf. LG 2, 3; DV 2, 3; GS 22; UR 12; ChD 1; AG 3. Ver también PAULO VI, Solemne Profesión de Fe, n . l l : AAS 60 (1968) 437. 8 9

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

hecho de que, en la que dicen su persona humana, Dios está sumamente presente. 4. La fe católica en la Santísima Trinidad y especialmente en el Espíritu Santo. Cuando se abandona el misterio de la persona divina y eterna de Cristo, Hijo de Dios, se destruye también la verdad de la Santísima Trinidad, y con ella, la verdad del Espíritu Santo, que, desde la eternidad, procede del Padre y del Hijo, o dicho con otras palabras, del Padre por medio del Hijo 10 . Por esto, teniendo en cuenta recientes errores, hay que recordar algunas verdades de fe sobre la Santísima Trinidad y particularmente sobre el Espíritu Santo. La segunda Carta a los Corintios termina con esta fórmula admirable: «La gracia de Nuestro Señor Jesucristo, la caridad de Dios y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros» 11 . En el mandato de bautizar, según el Evangelio de san Mateo, 1561 se nombran el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como los tres que pertenecen al misterio de Dios y en cuyo nombre deben ser regenerados los nuevos fieles u. Finalmente, en el Evangelio de san Juan, Jesús habla de la venida del Espíritu Santo: «Cuando venga el Paráclito, que os enviaré del Padre, el Espíritu de la Verdad, que procede del Padre, Él dará testimonio de Mí» 13 . Basándose en datos de la divina Revelación, el Magisterio de la Iglesia, solamente al cual está confiado «el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición» 14 , en el Símbolo Constantinopolitano ha profesado su fe «en el Espíritu Santo, que es Señor y dador de vida..., y con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado» 15 . Igualmente, el Concilio Lateranense IV ha enseñado a creer y a profesar «que uno sólo es el verdadero Dios..., Padre e Hijo y Espíritu Santo: tres personas, pero una sola esencia...: el Padre que no procede de ninguno, el Hijo que procede solamente del Padre y el Espíritu Santo, que procede de los dos juntos, siempre sin principio y fin» 16 . 10

Cf. CONC. DE FLORENCIA, Bula heatentur caeli: DS 1300s. " 2 Cor 13,13. 12 Cf. Mt 28,19. 13 Cf. Jn 15,26. 14 DV 10. 15 Missale Komanum, l.c; DS 150. 16 Cf. CONC. DE LETRÁN IV, Const. Firmiter credimus: DS 800.

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Uysterium

FilüDei

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5. Recientes errores sobre la Santísima Trinidad, y par- 9 licularmente sobre el Espíritu Santo. Se aparta de la fe la opinión según la cual la Revelación nos dejaría inciertos sobre la eternidad de la Trinidad, y particularmente sobre la eterna existencia del Espíritu Santo como persona distinta, en Dios, del Padre y del Hijo. Es verdad que el misterio de la Santísima Trinidad nos ha sido revelado en la economía de la salvación, principalmente en Cristo, que ha sido enviado al mundo por el Padre y que, juntamente con el Padre, envía al pueblo de Dios el Espíritu vivificador. Pero con esta revelación ha sido dado a los creyentes también un cierto conocimiento de la vida íntima de Dios, en la cual «el Padre que engendra, el Hijo que es engendrado y el Espíritu Santo que procede» son «de la misma naturaleza, iguales, omnipotentes y eternos» n. 6. Los misterios de la Encarnación y de la Trinidad 10 deben ser fielmente conservados y expuestos. Lo que se ha expresado en los documentos conciliares arriba mencionados sobre el único y mismo Cristo Hijo de Dios, engendrado antes de todos los siglos, según la naturaleza divina, y en el tiempo según la naturaleza humana, así como sobre las personas eternas de la Santísima Trinidad, pertenece a las verdades inmutables de la fe católica. Esto, ciertamente, no impide que la Iglesia considere su 11 deber, teniendo también en cuenta los nuevos modos de pensar de los hombres, no omitir esfuerzos para que los misterios arriba citados se estudien más profundamente mediante la contemplación de la fe y el estudio de los teólogos y que sean más explicados y de forma apropiada. Pero mientras se cumple el necesario deber de investigar, es preciso estar atentos para que aquellos 1571 arcanos misterios jamás sean deformados respecto al sentido en que «la Iglesia los ha entendido y entiende» 18 . La verdad incorrupta de estos misterios es de suma 12 importancia para toda la Revelación de Cristo, porque hasla tal punto forman parte de su núcleo, que, si se alteran, queda falsificado también el resto del tesoro de la Revela17

Cf. ibíd. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Del Filius, cap. 4, can. 3: DS 3043. ('.(. JUAN XXIII, Alocución en la inauguración del Concilio Vaticano lh AAS VI (1962) 792; GS 62. Ver también PABLO VI, Solemne profesión de fe, n.4: AAS 60 (1968) 434. 18

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

ción. La verdad de estos mismos misterios no es menos importante para la vida cristiana, bien porque nada manifiesta mejor la caridad de Dios, a la que toda la vida del cristiano debe ser una respuesta, que la Encarnación del Hijo de Dios, Redentor nuestro 19 , bien porque «los hombres por medio de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se han hecho partícipes de la naturaleza divina» 20 . 13 7. Por lo tanto, sobre las verdades que la presente declaración defiende, es deber de los Pastores de la Iglesia exigir la unidad en la profesión de fe de su pueblo y, sobre todo, de aquellos que, en virtud del mandato recibido del Magisterio, enseñan las ciencias sagradas o predican la palabra de Dios. Este deber de los Obispos forma parte del oficio a ellos confiado por Dios de «conservar puro e íntegro el depósito de la fe», en comunión con el sucesor de Pedro, y de «anunciar incesantemente el Evangelio» 21 ; por este mismo oficio están obligados a no permitir en modo alguno que los ministros de la palabra de Dios se aparten de la sana doctrina y la transmitan corrompida o incompleta 22 ; el pueblo, en efecto, que está confiado a los cuidados de los Obispos y «del cual» ellos «son responsables ante Dios» 23 , goza del «derecho imprescriptible y sagrado» de «recibir la palabra de Dios, toda la palabra de Dios, de la que la Iglesia jamás ha cesado de adquirir un conocimiento cada vez más profundo» 24 . 14 Los fieles, por su parte —y sobre todo los teólogos, a causa de su importante oficio y de su necesario servicio en la Iglesia—, deben profesar fielmente los misterios que se recuerdan en esta declaración. Además, mediante la acción y la iluminación del Espíritu Santo, los hijos de la Iglesia deben prestar su adhesión a toda la doctrina de la Iglesia, bajo la guía de sus Pastores y del Pastor de la l

" Cf. 1 Jn 4,9s. Cf. DV 2; cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4. 21 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni (I): ASS 63 (1971) 99. 22 Cf. 2 Tim 4,1-5. Ver también PABLO VI, ibíd. {III: 103. Cf. también SÍNODO DE LOS OBISPOS (1967); Relatio Commissionis Synodalis constitutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atheismum, II, 3; De pastorali ratione agendi in exercitio Magisterii (Typis Polyglottis Vaticanis, 1967) lOs [OR 30/31-10-1967, 3]. 20

23

24

PABLO VI, ibíd. {II): 103.

Ibíd. (I): 100.

10.

Mysterium Filii Dei (21-2-1972)

Iglesia universal 25 , «de manera que, al conservar, practicar y profesar la fe transmitida, estén de acuerdo los Obispos y los fieles»26. 1581 El Sumo Pontífice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 21 de febrero de 1972, ratificó, confirmó y ordenó que se divulgase esta Declaración para salvaguardar de algunos errores recientes la fe en los misterios de la Encarnación y de la Santísima Trinidad. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Ve, el 21 de febrero de 1972, en la fiesta de San Pedro Damián. t

PAUL PHILIPPE,

t FRANJO Card. SEPER, Prefecto Arzobispo titular de Heracleópolis, Secretario

25 Cf. LG 12, 25; SÍNODO DE LOS OBISPOS (1967) Relatio Commissionis Synodalis..., II, 4: De theologorum opera et responsabilitate, p . l l (OR, l.c). 26 DV 10.

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1601

1591

1

2

3

11 DECLARACIÓN SOBRE LOS FRAGMENTOS DE HOSTIAS CONSAGRADAS (2 de mayo de 1972) [Cum explanationes: Documenta, 36]

12 NORMAS PASTORALES SOBRE LA ABSOLUCIÓN GENERAL SACRAMENTAL (16 de junio de 1972) [Sacramentum Paenitentiae: AAS 64 (1972) 510-514]

Dado que se solicitaron explicaciones a la Sede Apostólica sobre el modo de actuar respecto a los fragmentos de las hostias, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 2 de mayo de 1997 (prot. n.89/71), hizo pública la siguiente declaración: Habiendo llegado a la Santa Sede preguntas sobre los fragmentos que quedan después de la santa comunión, esta Sagrada Congregación, tras haber consultado a las Sagradas Congregaciones para la Disciplina de los Sacramentos y del Culto Divino, ha estimado responder como sigue: Después de la sagrada Comunión, no solamente las hostias que quedan y las partículas que de ellas se han desprendido y conservan el aspecto exterior de pan deben ser conservadas o consumidas reverentemente, por razón de la veneración debida a la presencia eucarística de Cristo, sino también respecto a los demás fragmentos, se deben observar las prescripciones relativas a la purificación de la patena y del cáliz que figuran en los n.120, 138 y 237-239 de la Institución general del Misal Romano, en el Ordinario de la Misa con el pueblo, n.138, y sin pueblo n.31. En cuanto a las hostias que no se consumen inmediatamente, el ministro idóneo debe llevarlas al lugar destinado para conservar la Santísima Eucaristía (cf. Institución general del Misal Romano, n.276).

Cristo nuestro Señor instituyó el sacramento de la penitencia para que los fieles pecadores obtuviesen de la misericordia de Dios el perdón de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconciliaran con la Iglesia (cf. LG II). Hizo esto al comunicar a los apóstoles y a sus legítimos sucesores la potestad de perdonar y retener los pecados (cf. Jn 20,22ss). El Concilio de Trento declaró solemnemente que para la remisión integra y perfecta de los pecados se requieren l res actos en el penitente como partes del sacramento: la conilición, la confesión y la satisfacción; declaró asimismo que la absolución dada por el sacerdote es un acto de orden judicial, y que por derecho divino es necesario confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados mortales, y las circunstancias que cambian su especie, que se recuerden después de un diligente examen de conciencia (cf. ses. XIV, cánones sobre el sacramento de la penitencia, 4, 6-9: DS 1704; 1706-1709). Ahora bien, muchos Ordinarios del lugar están preocupados, por una parte, por la dificultad que encuentran sus lieles para acercarse a la confesión individual debido a la escasez de sacerdotes en algunas regiones, y, por otra, por la propagación de algunas teorías erróneas sobre la doctrina del sacramento de la penitencia y la práctica abusiva de ilar la absolución sacramental simultáneamente a muchos que sólo han confesado sus pecados genéricamente. Por esto se han dirigido a la Santa Sede pidiendo que, según la verdadera naturaleza del sacramento de la penitencia, se recuerden al pueblo cristiano las condiciones necesarias para el recto uso de este sacramento y que se den algunas normas al respecto en las actuales circunstancias. Esta Sagrada Congregación, después de una seria rellexión sobre tales cuestiones, y teniendo en cuenta la instrucción de la Sagrada Penitenciaría Apostólica, del 25 de marzo de 1944 {AAS 36 (1944) 155s}, declara cuanto sigue:

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

I 5

Se ha de mantener con firmeza y se ha de continuar poniendo fielmente en práctica la doctrina del Concilio de Trento. Por ello, se ha de reprobar la práctica surgida recientemente aquí y allá, según la cual se pretende satisfacer el deber de confesar sacramentalmente los pecados mortales 1611 para obtener la absolución mediante la sola confesión genérica, o, como dicen, celebrada comunitariamente. Además del precepto divino declarado en el Concilio de Trento, esto lo exige el mayor bien de las almas, que, según puede comprobarse por experiencia secular, se consigue con la confesión individual rectamente hecha y administrada. La confesión individual e íntegra seguida de la absolución es el único modo ordinario mediante el cual los fieles pueden reconciliarse con Dios y con la Iglesia, a no ser que una imposibilidad física o moral los dispense de tal confesión.

II 6

7

Puede suceder de hecho que alguna vez, en circunstancias particulares, sea lícito e incluso necesario dar la absolución de modo colectivo a muchos penitentes, sin previa confesión individual. Puede ocurrir esto sobre todo cuando se presenta peligro inminente de muerte y no hay tiempo para que el sacerdote o sacerdotes, aunque estén presentes, puedan oír en confesión a cada uno de los penitentes. En ese caso, cualquier sacerdote tiene la facultad de dar la absolución de manera general a muchas personas, haciendo antes, si hay tiempo, una brevísima exhortación para que cada uno procure hacer un acto de contrición.

III 8

Además de los casos de peligro de muerte, es lícito dar la absolución sacramental simultáneamente a muchos fieles que han confesado sólo de modo genérico, pero convenientemente exhortados al arrepentimiento, cuando haya grave

12.

Sacramentum Paenitentiae

(16-6-1972)

necesidad; es decir, cuando, visto el número de penitentes, no hay a disposición suficientes confesores para escuchar convenientemente la confesión de cada uno en un tiempo razonable, y, por consiguiente, los penitentes se verían obligados, sin culpa suya, a quedar privados por largo tiempo ile la gracia sacramental o de la sagrada comunión. Esto puede ocurrir sobre todo en territorios de misión, pero lnmbién en otros lugares y entre grupos de personas donde resulte clara una tal necesidad. Sin embargo, esto no es lícito cuando haya confesores II disposición, por el solo motivo de una gran concurrencia ilc penitentes, como puede ocurrir, por ejemplo, en ocasión ilc una gran fiesta o peregrinación (cf. prop. 59 de las condenadas por Inocencio XI el 2-3-1679: DS 2159). IV Los Ordinarios del lugar y también los sacerdotes, en lo que a ellos atañe, están obligados en conciencia a procurar que no sea insuficiente el número de confesores por el hecho de que algunos sacerdotes descuiden este noble ministerio (cf. P O 5.13; ChD 30), dedicándose a asuntos temporales o a otros ministerios menos necesarios, sobre lodo si éstos pueden ser ejercidos por diáconos o fieles laicos. 1621 V Queda reservado al Ordinario del lugar, después de haber intercambiado su parecer con otros miembros de la (ionferencia Episcopal, juzgar si se dan las condiciones señaladas en el número III y, por tanto, decidir cuándo se puede dar una absolución sacramental colectiva. Además de los casos determinados por el Ordinario del lugar, si se presenta otra necesidad grave de dar la absolución sacramental simultáneamente a muchos, el sacerdote está obligado a recurrir previamente al Ordinario del lugar, íiempre que le sea posible, para poder dar lícitamente la (disolución; en caso contrario, deberá informar cuanto anIrs al mismo Ordinario sobre tal necesidad y sobre la abNolución dada.

62

VI 13

Por lo que se refiere a los fieles, para que puedan beneficiarse de la absolución sacramental dada colectivamente, se requiere absolutamente que estén bien dispuestos, es decir, que cada uno esté arrepentido de sus pecados, tenga propósito de enmienda, esté decidido a reparar los escándalos o daños eventualmente causados, y a la vez se proponga hacer a su tiempo la confesión de todos y cada uno de los pecados graves que por el momento no ha podido confesar de esa manera. Los sacerdotes deberán instruir diligentemente a los fieles sobre estas disposiciones y condiciones, necesarias para la validez del sacramento. VII

14

Aquellos a quienes han sido perdonados los pecados con una absolución general han de hacer una confesión individual antes de recibir una nueva absolución general, a no ser que estén impedidos por una causa justa. De todos modos, están obligados absolutamente a acudir dentro de un año a un confesor, a no ser que estén impedidos por imposibilidad moral. Sigue vigente también para ellos el precepto por el que todo cristiano está obligado a confesar privadamente a un sacerdote, al menos una vez al año, los propios pecados, se entiende los pecados graves, que no haya confesado todavía singularmente (cf. Concilio Lateranense IV, cap. 21, con el Concilio de Trento, Doctrina sobre el Sacramento de la penitencia, cap. 5 Sobre la confesión y can. 7-8: DS 812; 1679-1683 y 1707-1708; cf. también la prop. 11 de las condenadas por la Suprema Sagrada Congregación del Santo Oficio en el decr. del 24 de septiembre de 1665: DS 2031). VIII

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Los sacerdotes instruyan a los fieles que no está permitido a quienes tienen conciencia de estar en pecado mortal y tienen a disposición algún confesor eludir intencionalmente o por negligencia el cumplir la obligación de la confesión individual, esperando una ocasión en que se dé a muchos la

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absolución colectiva (cf. Instrucción de la Sagrada Penitenciaría Apostólica del 25 de marzo de 1944 (n.V)). 1631 IX Para que los fieles puedan satisfacer fácilmente la obli- 16 ¡ación de la confesión individual, procúrese que haya en as iglesias confesores disponibles en días y horas determinadas, teniendo en cuenta la comodidad de los fieles. En los lugares lejanos o de difícil acceso, donde el sacer- 17 dote puede ir pocas veces al año, dispónganse las cosas de manera que el sacerdote, en cuanto sea posible, oiga cada vez las confesiones sacramentales de algunos penitentes, dando a los demás penitentes, si se cumplen las condiciones indicadas en el número II, la absolución sacramental colectiva; de tal modo, sin embargo, que todos los fieles, si es posible, puedan hacer la confesión individual al menos una vez al año.

f

X Se debe inculcar claramente a los fíeles que las celebra- 18 dones litúrgicas y los ritos penitenciales comunitarios son de gran utilidad para prepararse más fructuosamente a la confesión de los pecados y para la enmienda de vida. Téngase cuidado, sin embargo, de que tales celebraciones y ritos no se confundan con la confesión y la absolución sacramental. Si durante estas celebraciones los penitentes han hecho 19 la confesión individual, cada uno reciba individualmente la ¡ibsolución del confesor que ha escuchado su confesión. En caso de absolución sacramental dada simultáneamente a muchos, ésta deberá ser siempre impartida según el rito peculiar determinado por la Sagrada Congregación para el (lulto Divino. Entre tanto, hasta la promulgación de este nuevo rito, se usará en plural la fórmula de la absolución sacramental actualmente prescrita. La celebración de este rito debe distinguirse claramente de la celebración de la Misa.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

XI 20

Quien sea motivo actual de escándalo para los fieles, si está sinceramente arrepentido y tiene propósito serio de hacer desaparecer el escándalo, puede recibir la absolución sacramental colectiva con los demás; sin embar¡ go, no se acerque a recibir la Sagrada Comunión mientras no haya hecho desaparecer el escándalo, a juicio de un confesor, al que debe acudir antes personalmente. 21 En cuanto a la absolución de las censuras reservadas se han de observar las normas del derecho vigente, computando el tiempo para el recurso a partir de la próxima confesión individual.

XII 22

Por lo que se refiere a la práctica de la confesión frecuente o de «devoción», los sacerdotes no disuadan de ella a los fieles. Antes al contrario, elogien los frutos abundantes que aporta a la vida 1641 cristiana (cf. Mystici Corporis: AAS 35 [1943] 235 {DS 3818}) y muéstrense siempre dispuestos a oír en confesión cuando lo pidan razonablemente los fieles. Se ha de evitar absolutamente el que la confesión individual quede limitada a los pecados graves solamente, lo cual privaría a los fieles del gran fruto de la confesión y perjudicaría la buena fama de los que se acercan individualmente al sacramento.

XIII 23

Las absoluciones sacramentales dadas colectivamente sin observar las normas precedentes han de considerarse abusos graves. Todos los pastores han de evitar cuidadosamente estos abusos, conscientes de su propia responsabilidad ante el bien de las almas y de la dignidad del sacramento de la penitencia. El sumo pontífice Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito cardenal prefecto de la Sagrada Congregación

12.

Sacramentum Paenitentiae

(16-6-1972)

para la Doctrina de la Ve, el 16 de junio de 1972, aprobó de manera especial estas normas y mandó promulgarlas. Roma, en la Sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 16 de junio de 1972. t

FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

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13.

1651 13 DECLARACIÓN SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE ALGUNAS DISPOSICIONES ESTABLECIDAS EL 13 DE ENERO DE 1971 {RELATIVAS A LA REDUCCIÓN AL ESTADO LAICAL} (26 de junio de 1972) [Die XIII lanuarü: AAS 64 (1972) 641-643] Con fecha 13 de enero de 1971, este Sagrado Dicasterio dictó nuevas normas para tramitar, en las curias diocesanas o en las curias generales de los clérigos religiosos, las causas de reducción de los sacerdotes al estado laical con dispensa de todas las obligaciones que nacen de las órdenes sagradas. Aparecida la indicada publicación, fueron propuestas a esta Sagrada Congregación algunas dudas y dificultades principalmente acerca de la interpretación de ciertas disposiciones establecidas en las normas. Para solucionar y aclarar totalmente dichas dudas o dificultades, este Sagrado Dicasterio, que comparte la preocupación de los Ordinarios, propone las siguientes consideraciones, interpretando de forma auténtica dichas normas sobre una materia grave y especialmente difícil. I. Este Sagrado Dicasterio exhorta vivamente a los Ordinarios para que, con prudencia digna de todo elogio, «oportuna e inoportunamente» tengan a bien ayudar paternalmente a los sacerdotes que sufren crisis en su vocación, a fin de que, en asuntos de tanta importancia, tanto para su propio futuro como para el bien de la Iglesia, no actúen precipitadamente y, por lo tanto, no soliciten la dispensa sin graves razones objetivas. En efecto, sobre todo últimamente, algunos que solicitaron la dispensa a causa de una crisis repentina, revocaban posteriormente su propia petición cuando ya el Sagrado Dicasterio examinaba el caso. Otros, después de recibir el rescripto con la gracia ya concedida, no la quisieron aceptar, a fin de conservar el ejercicio del sacerdocio, movidos por la gracia divina y atormentados por los remordimientos de conciencia.

Die XIII lanuarü (26-6-1972)

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Algunos, finalmente, obtenida la dispensa y celebrado 7 el matrimonio ante la Iglesia, tampoco observaron la fidelidad matrimonial. Las nuevas normas no tienen como fin conceder la gra8 cia de la dispensa a todo aquel que la pida indiscriminadamente, sino solamente simplificar las investigaciones que deben realizar los Ordinarios. 1661 II. Al número 11,3 b, de las normas: «Las causas y pe9 culiaridades, o circunstancias de las dificultades que angustian al peticionario» {Doc 7:7), son elementos principales de la investigación que debe realizar el Ordinario para poder comunicar al Sagrado Dicasterio las razones en las que se apoya la petición de quien lo solicita. Sin embargo, estas razones deben confirmarse también con otros datos y peculiaridades que probablemente surgirán a partir de las mismas investigaciones (cf. n.II, 3, c d e) {Doc 7:8-10} y con el voto por el que el Ordinario mismo manifiesta su propio criterio sobre la petición. La dispensa no se concede de una manera «automática», sino que se requieren razones graves. A esta Sagrada Congregación corresponde examinar las 10 razones aducidas y dictar sentencia en cada caso, considerando no solamente el bien espiritual del propio peticionario, sino el bien de toda la Iglesia, permaneciendo íntegra la ley del sagrado celibato. Por esta causa no siempre pueden considerarse sufi- 11 cientes o válidas cualesquiera razones aducidas para obtener la gracia solicitada. Así pues, no pueden considerarse suficientes: a) el simple deseo de casarse; b) el desprecio de la ley del sagrado celibato; c) el haber atentado matrimonio civil o la fijación previa del día para la celebración del matrimonio con la esperanza de obtener de este modo más lácilmente la dispensa. Por tanto, las peticiones que parecen basadas únicamen- 12 le en las indicadas razones no deben enviarse a esta Sagrada Congregación, sobre todo cuando se trata de sacerdotes que recibieron recientemente la ordenación sagrada. III. Acerca de la duda propuesta de si los Ordinarios 13 pueden aplicar el can. 81 CIC aun cuando se trate de la dispensa del sagrado celibato, hay que responder «negativamente», puesto que esta dispensa se reserva única y personalmente al Sumo Pontífice (cf. De episcoporum muneribus, IX,1).

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

14

Por tanto, el matrimonio celebrado sin que fuera obtenida la dispensa por la Sede Apostólica carece de validez. IV. El rescripto de reducción al estado laical y de la dispensa de todas las obligaciones adquiere plenamente todo su vigor desde el mismo momento de la notificación por parte del Ordinario, sin que se requiera aceptación alguna por parte del peticionario. Como medida cautelar, la Sagrada Congregación nunca comunica directamente al peticionario el rescripto de dispensa, sino que siempre lo envía al Ordinario para que, con motivo de la notificación del rescripto, advierta al mismo peticionario, de forma más personal, sobre la obligación que tiene de vivir como buen cristiano para merecer la salvación eterna de su alma y para la edificación de los fieles. Pero si, notificado el rescripto, el peticionario, movido a la penitencia, manifiesta el deseo de perseverar en el ejercicio del sacerdocio, él mismo se debe considerar suspendido en derecho de toda función sacerdotal, ya que ha sido reducido al estado laical por la misma notificación; sin embargo, puede elevar una nueva petición a la Sagrada Congregación solicitando su readmisión al estado clerical. La misma Sagrada Congregación, tras un adecuado tiempo de prueba, y teniendo en cuenta el voto favorable del Ordinario, dictamina sobre la oportunidad de proponer una nueva gracia al Sumo Pontífice. I67l V. Por las palabras «Instituciones semejantes» que se encuentran en el n.VI,4,d {Doc 7:40} de las normas, se deben entender: a) Facultades, Institutos, Escuelas, etc., de ciencias eclesiásticas o religiosas (e.c. facultades de derecho canónico, misionología, historia eclesiástica, filosofía o institutos pastorales, de pedagogía religiosa, catequística, etc.). En los mencionados institutos no se puede confiar cargo alguno docente a los sacerdotes dispensados; más aún, conviene que se alejen de dicha tarea con anterioridad a la concesión de la dispensa. b) Cualesquiera otros centros superiores de estudios, aunque no dependan estrictamente de la autoridad de la Iglesia, en los que se enseñen también las materias teológicas o religiosas. En estos institutos no se pueden confiar a dichos sacerdotes dispensados las disciplinas propiamente teológicas o íntimamente relacionadas con ellas (por ejem-

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Die XIII ianuarü (26-6-1972)

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pío, pedagogía religiosa o catequética). En caso de duda en torno a las materias relacionadas con la teología, el asunto será resuelto por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, tras consultar con la Sagrada Congregación para la Educación Católica. VI. Esta Sagrada Congregación confía haber aclarado 20 las dudas de algunos para que, resueltas las dificultades, dichas normas puedan ser observadas íntegramente y con mayor facilidad. Dado en Roma, el 26 de junio de 1972. t

FRANJO Card. SEPER, Prefecto t PAUL PHILIPPE, Secretario

1691

1681 14 DECLARACIÓN SOBRE LA TUTELA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA (23 de marzo de 1973) [Sacra Congregado: AAS 65 (1973) 678] 1

La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en virtud de la potestad recibida de la Suprema Autoridad de la Iglesia, declara que incurren en excomunión latae sententiae, no reservada a nadie, los que, despreciando el sacramento de la penitencia, graban con cualquier tipo de instrumento técnico, e imprimen, confesiones sacramentales, verdaderas o ficticias, o conocidas de este modo las divulgan, así como todos aquellos que cooperan formalmente con esta acción, manteniéndose firme lo prescrito por los can. 889, 890, 2369. Dado en Roma, en la Sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Ve, el 23 de marzo de 1973. t Fr.

JÉRÓME HAMER, OP,

Secretario

15 CARTA SOBRE LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO Y LA ADMINISTRACIÓN DE LOS SACRAMENTOS A LOS FIELES QUE VIVEN EN SITUACIÓN IRREGULAR (11 de abril de 1973) [Haec Sacra Congregatio: Documenta, 48] Roma, 11 de abril de 1973 Excelentísimo Señor: Esta Sagrada Congregación, que tiene por misión tutelar la Doctrina de la fe y las costumbres en todo el orbe católico, viene observando con vigilante atención la difusión de nuevas opiniones que, o niegan, o tratan de poner en duda la doctrina acerca de la indisolubilidad del matrimonio propuesta constantemente por el Magisterio de la Iglesia. Opiniones de este tipo se difunden no sólo por escrito en libros y revistas católicas, sino también en las escuelas católicas y en los seminarios; incluso empiezan a insinuarse en tal o cual diócesis en la práctica de los tribunales eclesiásticos. Además, tales opiniones y otros motivos doctrinales o pastorales se toman como argumento en algunas partes para justificar los abusos contra la disciplina vigente de no admitir a los sacramentos a aquellos que viven en unión irregular. Por estos motivos, este sagrado dicasterio, en su reunión plenaria del año 1972, examinó este asunto y, con la aprobación del Santo Padre, exhorta a su Excelencia a una diligente vigilancia para que todos aquellos a quienes se les ha confiado el oficio de enseñar la religión en las escuelas ile cualquier grado, o en los institutos, o tienen la misión ile actuar en los tribunales eclesiásticos, permanezcan fieles a la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del mal rimonio y la apliquen en la práctica de los tribunales eclesiásticos. Respecto a la admisión a los sacramentos, los Ordinarios del lugar deben, por una parte, urgir la observancia de la actual disciplina de la Iglesia; por otra, deben procurar

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

que los pastores de almas traten con especial solicitud a los que viven en situación irregular, utilizando en la solución de tales casos, además de los medios adecuados, la práctica aprobada por la Iglesia para el fuero interno. Al comunicarte esto, te presento la debida consideración y reverencia, t t Fr.

FRANJO Card. SEPER, Prefecto JÉRÓME HAMER, OP, Secretario

1701 16 CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES SOBRE LA SEPULTURA ECLESIÁSTICA DE LOS FIELES EN SITUACIÓN MATRIMONIAL IRREGULAR (29 de mayo de 1973) [Complures Conferentiae: Documenta, 49] Roma, 29 de mayo de 1973 Excelentísimo Señor: Muchas Conferencias Episcopales y muchos Ordinarios de lugar han pedido a esta sagrada Congregación que se mitigue la actual praxis eclesiástica sobre la sepultura eclesiástica de los fieles que al morir se encuentran en una situación matrimonial irregular. Las opiniones y sugerencias que nos han llegado acerca de esta cuestión, buscadas con gran interés por esta Sagrada Congregación, fueron sometidas a examen en la reunión plenaria de la Congregación del año 1972. En esta reunión los Padres decidieron, con la aprobación del Sumo Pontífice, que se facilitara la celebración de la sepultura eclesiástica para aquellos fieles católicos a los que, conforme a la norma del canon 1240, les estaba prohibida. Derogando este canon, en la medida que sea preciso, cuanto antes se promulgará una nueva norma por la que no se prohibirá la celebración de las exequias religiosas a aquellos fieles que, aunque antes de la muerte se encontraran en una situación manifiesta de pecado, hayan mantenido su adhesión a la Iglesia y hayan dado algún signo de penitencia, con tal de que se evite el escándalo de otros líeles. Se podría evitar, o al menos atenuar, el escándalo de los Heles y de la comunidad eclesiástica, en la medida en que los pastores expliquen adecuadamente el sentido de las exequias cristianas, que sobre todo hacen referencia a la misericordia de Dios y al testimonio de fe de la comunidad en la resurrección de los muertos y en la vida del mundo luturo. Por la presente carta ruego a tu excelencia que comuniques a los Ordinarios de esta conferencia episcopal que

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

en poco tiempo se publicará un decreto sobre la sepultura eclesiástica con efecto inmediato desde el día de la notificación. Al comunicarte esto, te presento la debida consideración y reverencia, t t

FRANJO Card. SEPER, Prefecto JÉRÓME HAMER, OP, Secretario

1711 17 DECLARACIÓN SOBRE LA DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA IGLESIA PARA DEFENDERLA DE ALGUNOS ERRORES ACTUALES (24 de junio de 1973) [Mysterium Ecclesiae: AAS 65 (1973) 396-408] El misterio de la Iglesia, iluminado con nueva luz por el Concilio Vaticano II, ha sido objeto de reflexión, una y otra vez, en numerosos escritos teológicos. No pocos de éstos han ayudado a comprender mejor este misterio; otros, en cambio, debido a su lenguaje ambiguo o incluso erróneo, han oscurecido la doctrina católica, llegando a veces a oponerse a la fe católica hasta en cuestiones fundamentales. Cuando ha sido necesario, no han faltado Obispos de numerosos países que, conscientes de su responsabilidad «de conservar puro e íntegro el depósito de la fe» y «de anunciar constantemente el Evangelio» 1 , han procurado defender del peligro de error, con declaraciones similares entre sí, a los fieles confiados a su cuidado pastoral. Y, además, la segunda Asamblea general del Sínodo de Obispos, tratando del sacerdocio ministerial, ha expuesto diversos puntos doctrinales de no poca importancia, en lo que se refiere a la constitución de la Iglesia. Igualmente, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cuya misión es «tutelar la doctrina acerca de la fe y costumbres en todo el mundo católico» 2 , siguiendo las huellas de los dos Concilios Vaticanos, intenta recoger y declarar algunas verdades que pertenecen al misterio de la Iglesia y que se han visto negadas o puestas en peligro. 1.

La única Iglesia de Cristo

Una sola es la Iglesia que «nuestro Salvador dejó al cuidado pastoral de Pedro, después de la Resurrección (cf. Jn 21,17); a él y a los demás apóstoles confió su difusión y su 1

PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni {I}: AAS 63 (1971) 99. PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae (art. 29): AAS 59 (1967) 897. 2

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

gobierno (cf. Mt 18,18ss) y la erigió como columna y fundamento de la verdad para siempre» (cf. 1 Tim 3,15); y esta Iglesia de Cristo, «constituida y ordenada en este mundo como sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» 3 . Esta declaración del Concilio Vaticano II es ilustrada por el mismo Concilio, cuando afirma que «sólo por medio de la Iglesia Católica de Cristo, que es el l72l instrumento universal de salvación, puede alcanzarse la plenitud total de los medios de salvación» 4 ; y que la misma Iglesia Católica «se halla enriquecida con toda la verdad divinamente revelada y con todos los medios de la gracia» 5 , de los que Cristo ha querido dotar a su comunidad mesiánica. Esto no impide que la Iglesia, durante su peregrinación terrena, «al encerrar en su propio seno a pecadores, sea al mismo tiempo santa y tenga necesidad de continua purificación» 6 ; y tampoco que «fuera de su estructura», concretamente en las Iglesias o comunidades eclesiales que no están en perfecta comunión con la Iglesia Católica, «se encuentren numerosos elementos de santidad y de verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad católica» 7 . Por lo tanto, «es necesario que los católicos reconozcan con gozo y aprecien los valores genuinamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se encuentran entre los hermanos separados» 8 ; y, en un esfuerzo común de purificación y de renovación, se empeñen en el restablecimiento de la unidad de todos los cristianos 9 para que se cumpla la voluntad de Cristo y la división de los cristianos deje de ser un obstáculo para la proclamación del Evangelio en el mundo 1 0 . Pero, al mismo tiempo, los católicos están obligados a profesar que pertenecen, por misericordioso don de Dios, a la Iglesia fundada por Cristo y guiada por los sucesores de Pedro y de los demás Apóstoles, en quienes persiste íntegra y viva la primigenia institución y ' LG 8. 4 UR3. 5 UR4. 6 LG 8. 7 LG 8. 8 UR4. 9 Cf. UR 6-8. 10 Cf. UR 1.

17.

Mysterium Ecclesiae (24-6-1973)

doctrina de la comunidad apostólica, que constituye el patrimonio perenne de verdad y santidad de la misma Iglesia11. Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera más que una suma —ciertamente dividida, aunque en algún sentido una— de Iglesias y de comunidades eclesiales; y en ningún modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal manera que se la debe considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y comunidades.

2.

La infalibilidad de la Iglesia universal

«Dispuso Dios benignamente que cuanto había revelado para la salvación de todas las gentes se conservara íntegro para siempre» u. Por eso confió a la Iglesia el tesoro ile la palabra de Dios, a cuya conservación, profundización y aplicación a la vida contribuyen juntamente los Pastores y el Pueblo santo 13 . l73l El mismo Dios, absolutamente infalible, ha querido dotar a su nuevo Pueblo, que es la Iglesia, de una cierta infalibilidad participada, que se circunscribe al campo de la le y de las costumbres, que actúa cuando todo el pueblo sostiene, sin dudar, algún elemento doctrinal perteneciente a estos campos; y que depende constantemente de la sabia providencia y de la unción de la gracia del Espíritu Santo, el cual lleva a la verdad plena a la Iglesia hasta la gloriosa venida del Señor 14 . Acerca de esta infalibilidad del Pueblo de Dios declara el Concilio Vaticano II: «La universalidad de los fieles, que tienen la unción del Espíritu Santo (cf. 1 |n 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree y manifiesta esta prerrogativa peculiar suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando «desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos» (SAN AGUSTÍN, De praeilcstinatione Sanctorum, 14,27) prestan su consentimiento universal en las cuestiones de fe y costumbres» 15 . " Cf. PABLO VI, Ene. Ecclesiam mam: AAS 56 (1964) 629. 12 DV 7. " Cf. DV 10. 14 Cf. DV 8. " LG 12.

78

17.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

8

Sin embargo, el Espíritu Santo ilumina y sostiene al Pueblo de Dios en cuanto cuerpo de Cristo unido en comunión jerárquica. Lo dice el Concilio Vaticano II cuando a las palabras arriba citadas añade: «Mediante este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios guiado en todo por el Magisterio, al que sigue fidelísimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino verdaderamente la palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13), se adhiere indefectiblemente "a la fe confiada de una vez para siempre a los santos" (Jds 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y la aplica más íntegramente a la vida» 16 . 9 Sin duda los fieles, partícipes también, en cierta medida, de la misión profética de Cristo 17 , contribuyen de muchas maneras a incrementar la comprensión de la fe en la Iglesia. «En efecto —así lo dice el Concilio Vaticano II—, va creciendo la comprensión tanto de las realidades cuanto de las palabras transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian meditándolas en su corazón (cf. Le 2,19.51), cuando perciben íntimamente las realidades espirituales que experimentan, cuando las proclaman los Obispos, que, con la sucesión episcopal, recibieron el carisma cierto de la verdad» 18. El sumo pontífice Pablo VI insiste también en que los Pastores de la Iglesia den un «testimonio que esté firmemente vinculado a la Tradición y a la Sagrada Escritura y alimentado por la vida de todo el Pueblo de Dios» 19 . 10 Pero sólo a estos Pastores, sucesores de Pedro y de los demás apóstoles, pertenece por institución divina enseñar a los fieles auténticamente, es decir, con la autoridad de Cristo, participada por ellos de diversos modos; por esto los fieles no pueden darse por satisfechos con oírlos como expertos en la doctrina católica, sino que están obligados a recibir lo que les enseñan, con adhesión proporcionada a la autoridad que poseen l74l y que tienen intención de ejercer 20 . De ahí que el Concilio Vaticano II, siguiendo los pasos del Concilio Vaticano I, enseña que Cristo ha instituido en Pedro «el principio y fundamento perpetuo y vi-

sible de la unidad de la fe y de la comunión» 21 ; y, por su parte, el sumo pontífice Paulo VI ha afirmado: «El Magisterio de los Obispos es para los creyentes el signo y el camino que les permite recibir y reconocer la palabra de Dios» 22 . Por más que el sagrado Magisterio se valga de la contemplación, de la vida y de la búsqueda de los fieles, sin embargo, su función no se reduce a sancionar el consentimiento expresado por ellos, sino que incluso, al interpretar y explicar la palabra de Dios escrita o transmitida, puede prevenir tal consentimiento y exigirlo 23 . Y, finalmente, el Pueblo de Dios, para que no sufra menoscabo en la comunión de la única fe, dentro del único cuerpo de su Señor (cf. Ef 4,4s), necesita especialmente de la intervención y de la ayuda del Magisterio cuando en su propio seno surgen y se difunden divisiones sobre la doctrina que hay que creer o mantener.

3.

La infalibilidad del Magisterio de la Iglesia

Jesucristo quiso que el Magisterio de los Pastores, a quienes confió el ministerio de enseñar el Evangelio a todo su pueblo y a toda la familia humana, estuviese dotado del conveniente carisma de la infalibilidad en materia de fe y costumbres. Como este carisma no es fruto de nuevas revelaciones de las que gocen el sucesor de Pedro y el Colegio episcopal 24 , no se les dispensa de la necesidad de escrutar con los medios apropiados el tesoro de la divina Revelación contenido en las Sagradas Escrituras, que nos enseña sin corrupción la verdad que Dios ha querido que fuese escrita para nuestra salvación25, y contenido también en la viva Tradición apostólica 26 . En el cumplimiento de su misión, los Pastores de la Iglesia gozan de la asistencia providencial del Espíritu Santo, que alcanza su cumbre cuando instruyen al Pueblo de Dios, de tal modo que transmiten una doctrina 21 22

16 17 18 19 20

LG 12. Cf. LG 35. DV 8. PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni {I!: AAS 63 (1971) 99. Cf. LG 25.

Mystertum Ecclesiae (24-6-1973)

23

Ibíd,, n. 18; cf. PAe, prólogo: DS 3051. PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni: AAS 63 (1971) 100. Cf. PAe cap. 4: DS 3069, 3074. Cf. SAGRADA CONGREGACIÓN DFX SANTO

< li'icio, Decr. Lamentabili, n.6: ASS 40 (1907) 471 (DS 3406). 24 PAe cap. 4: DS 3070. Cf. LG 25 y DV 4. 25 Cf. DV 11. 26 Cf. DV 9s.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

necesariamente libre de error, en virtud de las promesas de Cristo hechas a Pedro y a los demás apóstoles. 12 Esto tiene lugar cuando los Obispos, dispersos por todo el mundo, pero enseñando en comunión con el sucesor de Pedro, están de acuerdo en considerar como definitiva una sentencia 27 . Lo mismo ocurre todavía más claramente cuando 1751 los Obispos, con un acto colegial —-como en el caso de los Concilios ecuménicos— en unión con su Cabeza visible definen una doctrina que hay obligación de mantener 28 , y también cuando el Romano Pontífice «habla ex cathedra, es decir, cuando cumpliendo su oficio de pastor y doctor de todos los cristianos define con su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe o sobré las costumbres debe ser mantenida por la Iglesia universal:» • 13 Según la doctrina católica, la infalibilidad del Magisterio de la Iglesia no sólo se extiende al depósito de la fe, sino también a todo aquello sin lo cual tal depósito no puede ser custodiado ni expuesto adecuadamente 30 . La extensión de esta infalibilidad al depósito mismo de la fe es una verdad que la Iglesia desde sus orígenes ha tenido por ciertamente revelada en las promesas de Cristo. Apoyándose precisamente en esta verdad, el Concilio Vaticano I definió el objeto de la fe católica: «Se debe creer con fe divina y católica todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelado, con una declaración solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal» 31 . Consiguientemente, los objetos de la fe católica, que se conocen con el nombre de dogmas, son necesariamente y lo fueron en todo tiempo la norma inmutable no sólo para la fe, sino también para la ciencia teológica. 4. 14

17.

Mysterium Ecclesiae (24-6-1973)

terio eclesiástico, se sigue que de ningún modo está permitido a los fieles admitir en la Iglesia sólo una «fundamental» permanencia en la verdad, que, como algunos sostienen, se puede conciliar con errores diseminados por todas partes en las sentencias que enseña como definitivas el Magisterio de la Iglesia, o en lo que profesa sin duda de ningún género el Pueblo de Dios en materia de fe y costumbres. Es verdad que mediante la fe salvífica los hombres se convierten a Dios 32 , que se revela a sí mismo en su Hijo Jesucristo; pero es un error querer inferir de ahí que puedan despreciarse o negarse los dogmas de la Iglesia que expresan otros misterios. Más aún, la conversión a Dios, que estamos obligados a prestar por la fe, es una cierta obediencia (cf. Rom 16,26) que es necesario adaptar a la naturaleza de la Revelación y a sus exigencias. Esta Revelación, en todo el ámbito de la salvación, narra y enseña que ha de aplicarse a la conducta de los cristianos el misterio de Dios, el cual envió su Hijo al mundo (cf. 1 Jn 4,14); y exige, por lanto, 1761 que en plena obediencia de entendimiento y voluntad a Dios que revela 33 sea aceptado el anuncio de la salvación tal como es enseñado infaliblemente por los Pastores de la Iglesia. Los fieles se convierten debidamente, mediante la fe, a Dios, que se revela en Cristo, cuando se udhieren a El, en toda la doctrina de la fe católica. Ciertamente existe un orden y como una jerarquía de los dogmas de la Iglesia, siendo como es diverso su nexo con el fundamento de la fe34. Esta jerarquía significa que unos dogmas se apoyan en otros como más principales y reciben luz de ellos. Sin embargo, todos los dogmas, por el hecho de haber sido revelados, han de ser creídos con la misma fe divina 35 .

No minimizar el don de la infalibilidad de la Iglesia

De lo dicho anteriormente sobre la extensión y las condiciones de la infalibilidad del Pueblo de Dios y del Magis27

Cf. LG 25. Cf. LG 25 y 22. PAe cap. 4: DS 3074. Cf. LG 25. 30 Cf. LG 25. 31 CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 3: DS 3011. Cf. CIC, ¡ can. 1323, §1 y 1325, §2. 28 29

32 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 6: Decr. Sobre la justificación, cap. 6: DS 1-526; cf. D V 5 . 33 Cf. CONC. VATICANO I, Const. Dei Filius, cap. 3: DS 3008; cf. DV 5. M Cf. UR 11. 35 Kéflexions et suggestions concernant le dialogue oecuménique, IV, 4 b. m Secrétariat pour l'Unité des Chrétiens: Service d'lnformation, n.12 (déc. I')7(), IV) p.7s.; Keflections and Suggestions Concerning Ecumenical Dialogue, IV, 4 b, en The Secrétariat for Promoting Christian Unity: Information Service, 11,12 (Dec. 1970, IV) p.8. {Ench.Vat. 3 (1968-1970) n.2722}.

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17.

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5.

No corromper la noción de infalibilidad de la Iglesia

17

La transmisión de la divina revelación por parte de la Iglesia encuentra dificultades de distinto género. Éstas surgen ante todo por el hecho de que los misterios escondidos de Dios «trascienden de tal manera por su naturaleza el entendimiento humano que, aunque hayan sido transmitidos por la revelación y recibidos por la fe, sin embargo, permanecen velados por la fe misma y como envueltos en la oscuridad» 36 ; y surgen también del condicionamiento histórico que afecta a la expresión de la revelación. 18 Por lo que se refiere a este condicionamiento histórico, se debe observar ante todo que el sentido de los enunciados de la fe depende en parte de la fuerza expresiva de la lengua en una determinada época y en determinadas circunstancias. Ocurre además, no pocas veces, que una verdad dogmática se expresa en un primer momento de modo incompleto, aunque no falso, y más adelante, en un contexto más amplio de la fe y de los conocimientos humanos, se expresa de manera más plena y perfecta. La Iglesia, por otra parte, con sus nuevos enunciados, intenta confirmar o aclarar las verdades ya contenidas, de una manera o de otra, en la Sagrada Escritura o en precedentes expresiones de la Tradición, pero al mismo tiempo se preocupa también de resolver ciertas cuestiones o de extirpar errores; y todo esto hay que tenerlo en cuenta para entender bien tales enunciados. Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia quiere enseñar de manera efectiva con sus fórmulas dogmáticas se distinguen del pensamiento mutable de una época y pueden expresarse al margen de estos pensamientos, sin embargo puede darse el caso de que esas verdades pueden ser enunciadas por el sagrado Magisterio con términos que contienen huellas de tales concepciones. ¡ 19 Teniendo todo esto presente, hay que decir que lasj fórmulas dogmáticas del Magisterio de la Iglesia han sidd aptas desde el principio para comunicar la verdad revelada y, mientras se mantengan, l77l serán siempre aptas para quienes las interpretan rectamente 37 . Sin embargo, de esto

Mysterium Ecclesiae (24-6-1973)

no se deduce que cada una de ellas lo haya sido o lo seguirá siendo en la misma medida. Por esta razón los teólogos tratan de fijar cuál es exactamente la intención de enseñar contenida realmente en las diversas fórmulas, y prestan con este trabajo una notable ayuda al Magisterio vivo de la Iglesia, al que están subordinados. Por esta misma razón puede suceder también que algunas fórmulas dogmáticas antiguas y otras relacionadas con ellas permanezcan vivas y fecundas en el uso habitual de la Iglesia, con tal de que se les añadan oportunamente nuevas exposiciones y enunciados que conserven e ilustren su sentido primordial. Por otra parte, ha ocurrido también alguna vez que en este mismo uso habitual de la Iglesia algunas de estas fórmulas han cedido el paso a nuevas expresiones que, propuestas o aprobadas por el sagrado Magisterio, manifiestan más clara y plenamente su sentido. Por lo demás, el significado mismo de las fórmulas dogmáticas es siempre verdadero y coherente consigo mismo dentro de la Iglesia, aunque pueda ser aclarado más y mejor comprendido. Es necesario, por tanto, que los fieles rehuyan la opinión según la cual en principio las fórmulas dogmáticas (o algún tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de modo concreto, sino solamente aproximaciones mudables que la deforman o alteran de algún modo; y que las mismas fórmulas, además, manifiestan solamente de manera indefinida la verdad, la cual debe ser continuamente buscada a través de aquellas aproximaciones. Los que piensan así no escapan al relativismo teológico y falsean el concepto de infalibilidad de la Iglesia que se refiere a la verdad que hay que enseñar y mantener explícitamente. Una opinión de este tipo se opone a las declaraciones ili'l Concilio Vaticano I, el cual, a pesar de ser consciente ik'l progreso de la Iglesia en el conocimiento de la verdad revelada38, ha enseñado sin embargo que «el sentido de los dogmas, que nuestra santa madre la Iglesia ha propuesto de una vez para siempre, debe ser mantenido permanentemente y no se puede abandonar con la vana pretensión de conseguir una inteligencia más profunda» 39 ; condenó también la sentencia según la cual puede ocurrir «que a los

36

CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Films, cap. 4; DS 3016. Cf. Pío IX, Breve Eximiam tuam: ASS 8 (1874-75) 447: DS 2831; PABLO VI, Ene. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 757s, y «L'Oriente cristiano nella luce di immortali Concili», en Insegnamenti di Paolo VI 5 (1967) 412s. 57

w

Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 4: DS 3020.

'" I b í d .

•

•

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.

.

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dogmas propuestos por la Iglesia se les deba dar alguna vez, según el progreso de la ciencia, otro sentido diverso del que entendió y entiende la Iglesia» 40 : No hay duda de que, según estos textos del Concilio, el sentido de los dogmas que declara la Iglesia es determinado e irreformable. 22 La mencionada opinión discrepa también de la declaración hecha por el sumo pontífice Juan XXIII acerca de la doctrina cristiana, 1781 en la inauguración del Concilio Vaticano II: «Es necesario que esta doctrina cierta e inmutable, a la que se debe prestar fiel asentimiento, sea estudiada y expuesta en conformidad con las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades contenidas en la doctrina revelada, y otra cosa el modo de expresar estas verdades conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado» 41 . Dado que el sucesor de Pedro habla aquí de la doctrina cristiana cierOS ta e inmutable, del depósito de la fe que se identifica con las verdades contenidas en esta doctrina, y habla también de estas verdades cuyo significado no se puede cambiar, está claro que él reconoce que el sentido de los dogmas es cognoscible por nosotros, y es verdadero e inmutable. La novedad que él mismo recomienda, teniendo en cuenta las necesidades de los tiempos, concierne solamente a la manera de investigar, exponer y enunciar la misma doctrina en su sentido permanente. De modo semejante el sumo pontífice Pablo VI, exhortando a los Pastores de la Iglesia, declaró: «Debernos aplicarnos hoy con todo empeño en conservar en la doctrina de la fe la plenitud de su significación y de su contenido, expresándola, sin embargo, de manera que hable al espíritu y al corazón de los hombres a quienes va dirigida» 4 .

6. 23

La Iglesia, asociada al sacerdocio de Cristo

Cristo nuestro Señor, Pontífice de la nueva y eterna alianza, ha querido asociar y conformar con su sacerdocio perfecto al pueblo rescatado por Él con su sangre (cf. Heb

17.

Ibíd., can. 3: DS 3043. JUAN XXIII, Discurso en la inauguración del Concilio Vaticano II: AAS 54 (1962) 792. Cf. GS 62. 42 PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni (II): AAS 63 (1971) lOOs. 41

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7,20-22. 26-28; 10,14.21). Él ha hecho, pues, participar de su sacerdocio a la Iglesia mediante el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico; estas dos tormas del sacerdocio, que difieren esencialmente y no sólo en cuanto al grado, se ordenan recíprocamente en la comunión de la Iglesia 43 . El sacerdocio común de los fieles, llamado también con 24 toda propiedad sacerdocio real (cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,9ss), porque realiza la conjunción de los fieles, en cuanto miembros del pueblo mesiánico, con su Rey celestial, se confiere en el sacramento del bautismo. En virtud de este sacramento, por razón del signo indeleble llamado carácter, los fieles «incorporados a la Iglesia quedan destinados al culto de la religión cristiana» y, «regenerados como hijos de Dios, están obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios mediante la Iglesia» 44 . Por lo tanto, todos los que han renacido por el bautismo «en virtud de su sacerdocio real concurren a la ofrenda de la Eucaristía y ejercen dicho sacerdocio en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, a través del testimonio de una vida santa, en la abnegación y en la caridad operante» 45 . l79l Además, Cristo, Cabeza de su Cuerpo místico que es la 25 Iglesia, constituyó ministros de su sacerdocio a los apóstoles y, por medio de ellos, a los Obispos, sus sucesores, con el fin de que le representasen a Él personalmente en la Iglesia46; éstos a su vez comunicaron legítimamente el sagrado ministerio recibido a los presbíteros en grado subordinado 47 . Se instauró de este modo en la Iglesia la sucesión apostólica del sacerdocio ministerial para gloria de Dios y al servicio de toda la familia humana, que debe ser conducida hacia Dios. Por este sacerdocio, los Obispos y los presbíteros «son 26 segregados en cierto modo dentro del Pueblo de Dios, pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra para la que el Señor los asume» 48 , es decir, a la función de santi43

Cf. LG 10. LG 11. LG 10. 46 Cf. Pió XI, Ene. Ad catholici sacerdotii: AAS 28 (1936) 10 (DS 3755). Cf. LG 10 y PO 2. 47 Cf. LG 28. 48 PO 3. 44

45

40

Mysterium

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17.

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ficar, de enseñar y de gobernar, cuyo ejercicio es determinado en concreto por la comunión jerárquica 49 . Esta función multiforme tiene como principio y fundamento la predicación ininterrumpida del Evangelio 50 , y tiene como cumbre y fuente de toda la vida cristiana el Sacrificio eucarístico 51 , que los sacerdotes, como representantes en persona de Cristo Cabeza, en su nombre y en el nombre de los miembros de su Cuerpo místico 52 , ofrecen al Padre en el Espíritu Santo; y que se integra después en la santa cena en la cual los fieles, participando en el único cuerpo de Cristo, se hacen todos un solo cuerpo (cf. 1 Cor 10,16s). 27 La Iglesia ha investigado cada vez más la naturaleza del sacerdocio ministerial, que desde la época apostólica es constantemente conferido mediante un rito sagrado (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Con la asistencia del Espíritu Santo, ha ido alcanzando gradualmente la clara persuasión de que Dios ha querido manifestarle que aquel rito confiere a los sacerdotes no sólo un aumento de gracia para cumplir santamente las funciones eclesiales, sino que imprime también un sello permanente de Cristo, es decir, el carácter en virtud del cual, dotados de una idónea potestad derivada de la potestad suprema de Cristo, están habilitados para cumplir aquellas funciones. La permanencia del carácter, cuya naturaleza por otra parte es explicada diversamente por los teólogos, la enseña el Concilio de Florencia 53 y se halla confirmada en dos decretos del Concilio de Trento 54 . Últimamente dicha permanencia ha sido también recordada en varias ocasiones por el Concilio Vaticano II 55 , y la segunda Asamblea general 1801 del Sínodo de Obispos ha considerado justamente que la existencia del carácter sacerdotal, que permanece a lo largo de toda la vida, pertenece a la doctrina de la fe56. Esta existencia estable del carácter sacerCf. LG 24, 27s. 50 PO 4. 51 Cf. LG 11. Cf. también CONC. DE TRENTO, ses. 22: Doctrina sobre el sacrificio de la Misa, cap. 1 y 2: DS 1739-1743. 52 Cf. PABLO VI, Solemne profesión de fe, n.24: AAS 60 (1968) 442. " CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo: DS 1313.

54 CONC. DE TRENTO, ses. 9: Decr. Sobre los sacramentos, can. 9 y ses.23: Decr. Sobre el sacramento del orden, cap. 4 y can. 4: DS 1609, 1767, 1774. 55 Cf. LG 21 y PO 2. 56 Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS, Documentos: I. De sacerdotio ministeriali, primera parte, n.5: AAS 63 (1971) 907.

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dotal debe ser admitida por los fieles y debe tenerse en rúenla para un juicio recto sobre la naturaleza del ministerio sacerdotal y sobre las correspondientes modalidades de su ejercicio. En cuanto a la potestad propia del sacerdocio ministe- 28 i i;il, el Concilio Vaticano II, de acuerdo con la sagrada Tradición y con numerosos documentos del Magisterio, ha enseñado: «Aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes, es, sin embargo, propio del sacerdote el llevar a su termino la edificación del Cuerpo mediante el sacrificio rucarístico» 5 '; y además: «El mismo Señor, con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que "no todos los miembros desempeñan la misma función" (Rom 12,4), constituyó ministros a algunos de entre los fieles, quienes en la sociedad de los creyentes gozaran de la sagrada potestad del Orden para ofrecer el Sacrificio y perdonar los pecados» 58 . Igualmente la segunda Asamblea general del Sínodo de Obispos ha afirmado con razón que sólo el sacerdote, en cuanto representante de Cristo en persona, puede presidir y realizar el banquete sacrificial, en el cual el Pueblo de Dios es asociado a la oblación de Cristo 59 . Sin querer entrar ahora en las cuestiones sobre el ministro de cada uno de los sacramentos, según el testimonio de la sagrada Tradición y del sagrado Magisterio es evidente que los fieles que, sin haber recibido la ordenación sacerdotal, se arrogasen por propia cuenta la función de realizar (con¡iáencli) la Eucaristía, intentarían hacer algo que además de gravemente ilícito sería también inválido. Y es evidente que los abusos de este tipo, si los hubiese, deben ser reprimidos por los Pastores de la Iglesia.

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LG 17. '* PO 2. Cf. también: 1) INOCENCIO III, Epístola Eius exemplo con la profesión de fe impuesta a los valdenses: PL 215, 1510 (DS 794); 2) CONC. DI; LETRÁN IV, Const. De Fide catholica: DS 802, el lugar citado en torno al Sacramento del Bautismo; 3) CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo: DS U2], el lugar citado en torno al ministro de la Eucaristía debe ser compariulo con los pasajes paralelos relativos a los ministros de los otros sacramenlos; 4) CONC. DE TRENTO, ses. 23, Decr. Sobre el sacramento del orden, cap. •\: DS 1767, 1769; 5) Pío XII, Ene. Mediator Deí: AAS 39 (1947) 552-556 11 )S 3849-3852). v ' SÍNODO DE LOS OBISPOS, Documentos: I. Sobre el sacerdocio ministerial, primera parte, n.4: AAS 63 (1971) 906.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

La presente declaración no ha intentado, ni tampoco era su fin, demostrar con un apropiado estudio de los fundamentos de nuestra fe, que la Revelación divina ha sido confiada a la Iglesia para que la mantenga inalterada en el mundo. Pero este dogma, que constituye el origen mismo de la fe católica ha sido recordado, junto con otras verdades que atañen al misterio de la Iglesia, para que aparezca claramente, en el actual confusionismo de ideas, cuál es la fe y la doctrina que los fieles deben profesar firmemente. 1811 La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe se alegra de que los teólogos se apliquen con diligencia a investigar el misterio de la Iglesia. Reconoce también que su trabajo alcanza frecuentemente cuestiones que sólo pueden ser aclaradas a través de investigaciones complementarias y a base de tentativas y conjeturas. Sin embargo, la justa libertad de los teólogos debe mantenerse en los límites de la palabra de Dios, tal como ha sido fielmente conservada y expuesta en la Iglesia, y como es enseñada y explicada por el Magisterio vivo de los Pastores, en primer lugar, del Pastor de todo el Pueblo de Dios 60 . La misma Sagrada Congregación confía la presente declaración a la atenta solicitud de los Obispos y de todos aquellos que, por cualquier título, comparten el deber de salvaguardar el depósito de la verdad encomendado a la Iglesia por Cristo y sus apóstoles. Y la dirige también con confianza a los fieles y de manera especial, dada la importancia de su función en la Iglesia, a los sacerdotes y a los teólogos, para que todos estén concordes en la fe y sinceramente sientan con la Iglesia. El Sumo Pontífice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 11 del mes de mayo de 1973, ha ratificado y confirmado esta Declaración sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales, y ha ordenado su publicación. 60 Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS (1967) Relatio Commissionis Synodalis constítutae ad examen ulterius peragendum circa opiniones periculosas et atheismum, II, 4: De theologorum opera et responsabilitate (Typis Polyglottis Vaticanis, 1967) 11 (OR 30/31-10-1967, 3).

17.

Mysterium Ecclesiae (24-6-1973)

89

Dado en Piorna, en la Sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 24 de junio de 1973, fiesta de san Juan Bautista. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

1821

1831

18 DECRETO SOBRE LA SEPULTURA ECLESIÁSTICA (20 de septiembre de 1973) [Paires Sacrae Congregationis: AAS 65 (1973) 500] 1

Los Padres de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en la sesión plenaria celebrada durante los días 14-15 de noviembre de 1972, decretaron lo siguiente en orden a la sepultura eclesiástica: no se prohiban las exequias a los pecadores públicos, si antes de la muerte han manifestado algunos signos de arrepentimiento y si no hay escándalo público para otros fieles. Nuestro santísimo Señor el papa Pablo VI, el día 17 de noviembre de 1972, en audiencia concedida al infrascrito prefecto, ratificó la referida decisión de los Padres, abrogando en cuanto es necesario el canon 1240, §1, y sin que obste nada en contrario la aprobó y mandó que se publicase. Roma, 20 de septiembre de 1973. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

19 INSTRUCCIÓN SOBRE LA DISOLUCIÓN DEL MATRIMONIO EN FAVOR DE LA FE (6 de dicembre de 1973) [Ut notum est: Documenta, 65s] Como es sabido, esta Sagrada Congregación ha estudia1 do y tratado con atención la cuestión sobre la disolución del matrimonio en favor de la fe. Ahora, finalmente, después de haber investigado dili2 gentemente este asunto, nuestro Santo Padre, el papa Pablo VI, se ha dignado aprobar estas nuevas normas en las que se presentan las condiciones para la concesión de la disolución del matrimonio en favor de la fe, tanto en el caso de que se bautice o se convierta la parte peticionaria, o en el caso contrario. I. Para que esta disolución se conceda válidamente se 3 requieren tres condiciones indispensables: a) ausencia del bautismo en uno de los cónyuges du- 4 rante todo el tiempo de la vida conyugal; b) no haber hecho uso del matrimonio después de 5 que la parte no bautizada hubiera recibido, si ése fuera el caso, el bautismo; c) que la persona no bautizada fuera de la Iglesia Ca- 6 tólica concediera libertad y posibilidad a la parte católica para profesar su propia religión y bautizar y educar en la fe católica a los hijos; esta condición debe asegurarse de forma cautelar. II. Además se requiere: 7 § 1. Que no haya posibilidad de restablecer la vida 8 conyugal, ya que permanece una ruptura radical e incurable. § 2. Que por la concesión de esta gracia no haya pe- 9 ligro de escándalo o de gran extrañeza. § 3. Que la parte peticionaria no haya sido la causa 10 culpable del fracaso del matrimonio legítimo, y la parte católica, con la que se vaya a contraer o convalidar el nuevo matrimonio, no haya provocado por su propia culpa la separación de los cónyuges. § 4. Que sea llamada la otra parte del primer matri- 11 monio, si fuera posible, y no se opusiera razonablemente.

92

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

12

§ 5 . Que la parte que pide la disolución se ocupe de la educación religiosa de la prole, si la hubiera, del matrimonio anterior. 1841 § 6. Que se provea, según las leyes de la justicia, al cónyuge abandonado y, si fuera el caso, a la prole habida. § 7. Que la parte católica con la que se vaya a iniciar el nuevo matrimonio viva según las promesas del bautismo y se ocupe de la nueva familia. § 8. Que, cuando se trate de un catecúmeno, con el que se vaya a contraer matrimonio, se tenga la certeza moral de que va a recibir próximamente el bautismo, si no pudiera esperar a recibir el bautismo, aunque se debe aconsejar la espera. III. La disolución se concederá más fácilmente donde se dude por algún otro capítulo de la validez del mismo matrimonio. IV. También se puede disolver el matrimonio contraído entre una parte católica y una parte no bautizada con dispensa del impedimento de disparidad de cultos, con tal de que se cumplan las condiciones establecidas en los apartados II y III, y conste que la parte católica, por determinados motivos religiosos, sobre todo por el escaso número de católicos en su región, no hubiera podido evitar ese matrimonio ni llevar en él una vida coherente con la religión católica. Además es necesario que se explique a esta Sagrada Congregación lo referente al carácter público del matrimonio celebrado. V. La disolución del matrimonio legítimo contraído con la dispensa del impedimento de disparidad de cultos no se concede a la parte católica que lo pide para contraer nuevas nupcias con un no bautizado que no se convierta. VI. No se concede la disolución del matrimonio legítimo que haya sido contraído o convalidado después de haber obtenido la disolución del anterior matrimonio legítimo. Para que estas condiciones se cumplan del modo requerido han sido preparadas unas nuevas normas de procedimiento, según las cuales se deberán instruir todos los procesos futuros. Adjuntamos estas normas con la presente instrucción. .. ..: ;

13 14 15

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19.

Ut notum est (6-12-1973)

Una vez establecidas estas nuevas normas, las normas iinteriores dadas para instruir estos procesos quedan completamente abrogadas. t t

FRANJO Card. SEPER, Prefecto JÉRÓME HAMER, OP, Secretario

93

21

20.

1851 20 NORMAS DE PROCEDIMIENTO PARA EL PROCESO DE DISOLUCIÓN DEL MATRIMONIO EN FAVOR DE LA FE (6 de dicembre de 1973) [Processum: Documenta, 67-71]

Processum (6-12-1973)

Cuando las partes o los testigos declaran acerca de I lechos ajenos, el juez debe preguntar sobre la causa o el origen de ese conocimiento. § 4. El juez debe procurar insistentemente que las preguntas y las respuestas dadas sean transcritas cuidadosamente por el notario y sean firmadas por el testigo. 1861

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7 8

Art. 5 Art. 1 1

El proceso que se debe enviar para la concesión de la gracia de la disolución del matrimonio legítimo lo realiza el Ordinario del lugar competente según lo prescrito en la carta apostólica Causas matrimoniales, IV, § 1 {AAS 63 (1971) 443), o por sí mismo, o mediante otro eclesiástico delegado por él. La delegación o comisión debe constar en las actas que se envíen a la Santa Sede. Art. 2

2

Lo presentado no debe simplemente afirmarse, sino también probarse, conforme a las prescripciones del Derecho canónico, sea mediante documentos, sea mediante declaraciones de testigos dignos de fe. Art. 3

3

Los documentos, tanto los originales como los ejemplares autentificados presentados, deben ser compulsados por el mismo Ordinario o por el juez delegado. Art. 4

4

5 6

§ 1. Al preparar los interrogatorios que se deben realizar a las partes y a los testigos, también deben intervenir el Defensor del vínculo u otro delegado para este oficio en cada caso; esta delegación debe constar en las actas. § 2. Los testigos antes de que sean interrogados deben jurar que van a decir la verdad. § 3 . El Ordinario o su delegado proponga las preguntas ya preparadas y añada otras que juzgue oportunas para conocer mejor la cuestión, o sugeridas por las mismas respuestas ya dadas.

§ 1. Si algún testigo no católico se negara a presentar9 se y declarar ante un sacerdote católico, se podría aceptar un documento que contenga la declaración del testigo ante un notario público, o una persona digna de fe; esto deberá constar expresamente en las actas. § 2. El juez ordinario o el delegado para discernir si 10 se debe prestar fe a este documento, recurra a testigos jurados, sobre todo católicos, que conozcan bien al testigo no católico, y que quieran y puedan dar testimonio de su veracidad. § 3 . También el mismo juez exprese su voto acerca de 11 la confianza que se debe conceder a ese documento. Art. 6 § 1. La ausencia de bautismo en uno de los cónyuges 12 debe ser demostrada para eliminar toda duda prudente. § 2. El mismo cónyuge, que se dice bautizado, debe 13 ser interrogado, si es posible, bajo juramento. § 3. Además se deben examinar los testigos, y sobre 14 lodo los padres del cónyuge y sus familiares, y otros que convivieron con él durante su infancia y conocieron todo el curso de su vida. § 4. Los testigos deben ser interrogados no sólo res- 15 pecto a la ausencia de bautismo, sino también sobre las circunstancias que hacen creíble y probable que no se le administrara el bautismo. § 5. Además se debe procurar que se consulten los 16 libros de bautismos en los lugares donde la parte que se declara no bautizada vivió durante su infancia; sobre todo en las iglesias que frecuentó para adquirir formación religiosa, o donde celebró el matrimonio.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Art. 7 § 1. Si en el momento en que se pide la gracia de la disolución el cónyuge que no estaba bautizado fuera admitido al bautismo, se debe instruir al menos un proceso sumario, con intervención del Defensor del vínculo, acerca de que no ha usado el matrimonio después de haber recibido el bautismo. § 2. El mismo cónyuge debe ser interrogado bajo juramento acerca de si después de la separación del cónyuge ha mantenido con él alguna relación y cuál haya sido, y sobre todo si después del bautismo ha tenido con la otra parte contactos matrimoniales. § 3. También la otra parte, si fuera posible, debe ser interrogada bajo juramento sobre la no consumación del matrimonio. 1871 § 4. Además, los testigos, sobre todo entre los familiares y amigos, deben ser citados y escuchados, también bajo juramento, no sólo acerca de lo que haya sucedido después de la separación de las partes, y sobre todo después del bautismo, sino también sobre la honradez y veracidad de los cónyuges, es decir, sobre la confianza que merecen sus declaraciones. Art. 8 21

El peticionario, si se hubiera convertido y bautizado, sea interrogado acerca del momento y la intención con la que ha recibido el bautismo o hubiera sido movido a convertirse. Art. 9

22

§ 1. En el mismo caso, el juez interrogue al párroco y a otros sacerdotes que le hayan ayudado en la enseñanza de la doctrina de la fe, y en la preparación de la conversión, sobre las razones por las cuales el peticionario se ha movido a recibir el bautismo. 23 § 2. El Ordinario nunca envíe la petición a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, si no hubiera desaparecido antes cualquier sospecha razonable sobre la sinceridad de la conversión.

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Processum

(6-12-1973)

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Art. 10

§ 1. El juez ordinario o el delegado interroguen al 24 peticionario y a los testigos sobre la causa de la separación o del divorcio, y si fue provocada por el peticionario o no. § 2. El juez incluya en las actas un ejemplar certifica- 25 do del divorcio. Art. 11 El juez o el Ordinario refiera si del matrimonio o del 26 concubinato el peticionario ha tenido hijos y cómo ha provisto a su educación religiosa, o cómo pretende proveer. Art. 12 El juez o el Ordinario igualmente refiera cómo el peti- 27 cionario haya ayudado o tenga pensado ayudar al cónyuge abandonado y a la prole, si la hubiera, con equidad y según las leyes de la justicia. Art. 13 El Ordinario o el juez delegado recoja las informacio- 28 nes sobre el cónyuge acatólico, de las cuales se pueda determinar si cabe esperar la restauración de la vida conyugal; no deje de referir si la parte acatólica después del divorcio ha atentado nuevas nupcias. 1881 Art. 14 El Ordinario refiera de manera expresa si por la conce- 29 sión de esta gracia hay que temer algún escándalo, extrañeza, o interpretación calumniosa, tanto entre los católicos como entre los no católicos, como si la Iglesia favoreciera con su praxis el divorcio; también se deben exponer las circunstancias que, con probabilidad, den lugar o eviten el escándalo. Art. 15 Exponga el Ordinario las causas que aconsejen la con- 30 cesión de la gracia en cada caso, añadiendo a la vez si el peticionario, en cualquier caso, ya haya atentado matrimo-

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

nio o viva en concubinato. También el Ordinario refiera con detalle las condiciones cumplidas para la concesión de la gracia y si las cautelas, de las que se habla en el n.I, letra c) {Doc 19:6} se han dado 1 ; remita de esto un documento certificado. Art. 16 31

El Ordinario envíe la petición a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, y por triplicado todas las actas y las informaciones de las cuales está obligado a responder. 1 «Que la persona no bautizada, o bautizada fuera de la Iglesia, concediera libertad y posibilidad a la parte católica para profesar su propia religión y bautizar y educar en la fe católica a los hijos; esta condición debe asegurarse de forma cautelar».

1891 21 DECLARACIÓN SOBRE EL SENTIDO DE LA APROBACIÓN A LAS TRADUCCIONES DE LAS FÓRMULAS SACRAMENTALES (25 de enero de 1974) [Instauratio litúrgica: AAS 66 (1974) 661] La reforma litúrgica, realizada según la constitución del Concilio Vaticano II, ha introducido algunos cambios incluso en las fórmulas concernientes a la misma esencia de los ritos sacramentales. Estas nuevas expresiones, al igual que las demás, han tenido que ser traducidas a las lenguas vernáculas de manera que se expresara el sentido original según las características propias de cada lengua. De aquí han surgido algunas dificultades, que se han hecho patentes cuando las Conferencias Episcopales han enviado esas traducciones a la Sede Apostólica para su aprobación. Ante esta situación, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe recuerda de nuevo que es necesario que la traducción de las fórmulas esenciales de los ritos de los sacramentos exprese fielmente el sentido original del texto oficial latino; y al recordar esto, hace saber: La Sede Apostólica, después de haber examinado atentamente la traducción propuesta de las fórmulas sacramentales en la lengua vernácula, si juzga que la traducción expresa adecuadamente el sentido querido por la Iglesia, la aprueba y la confirma estableciendo que también el sentido de la misma ha de entenderse según la mente de la Iglesia expresada en el texto original latino. Nuestro Santísimo Señor el papa Pablo VI, en la audiencia concedida al eminentísimo Cardenal Prefecto el 25 de enero de 1974, aprobó esta declaración. t t

FRANJO JÉRÓME

Card. SEPER, Prefecto HAMER, OP, Secretario

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22 NOTIFICACIÓN {SOBRE LAS PRESUNTAS APARICIONES DE LA «SEÑORA DE TODOS LOS PUEBLOS»} (25 de mayo de 1974) [In mérito alie pretese apparizioni: OR 14/15-6-1974, 2] Con relación a las presuntas apariciones y revelaciones de la «Señora de todos los pueblos», acaecidas en Ámsterdam, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe considera oportuno declarar lo siguiente: El 7 de mayo de 1956 el obispo de la diócesis de Haarlem (Holanda), después de un atento examen del caso relativo a las presuntas apariciones y revelaciones de la «Señora de todos los pueblos», declaraba que «no constaba de la sobrenaturalidad de las apariciones» y, consiguientemente, prohibía la veneración pública de la imagen de la «Señora de todos los pueblos», así como la divulgación de escritos que presentaban las susodichas apariciones y revelaciones como de origen sobrenatural. El 2 de marzo de 1957 el mismo Ordinario confirmaba la mencionada declaración, y el Santo Oficio, con una carta del 13 de marzo del mismo año, alababa la prudencia y la solicitud pastoral del Excmo. Obispo, aprobando sus disposiciones. Además, en respuesta a un recurso del obispo de Haarlem del 29 de marzo de 1972, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe confirmaba, el 24 de mayo del mismo año, la decisión que había sido tomada con anterioridad a este respecto. Ahora, como consecuencia de ulteriores desarrollos y después de un nuevo y más profundo examen del caso, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe confirma con la presente nota que el juicio expresado por la autoridad eclesiástica competente está bien fundado e invita a sacerdotes y laicos a cesar todo tipo de propaganda en torno a las pretendidas apariciones y revelaciones de la «Señora de todos los pueblos», exhortando a todos a expresar su devoción a la Santísima Virgen, Reina del Universo (cf. Ene. Ad Coeli Reginam: AAS 46, 625-640), en las formas reconocidas y recomendadas por la Iglesia. Roma, 25 de mayo de 1974.

23 DECLARACIÓN SOBRE EL ABORTO PROVOCADO (18 de noviembre de 1974) [Quaestio de abortu: AAS 66 (1974) 730-747] I.

Proemio

1. El problema del aborto provocado y de su eventual liberalización legal ha llegado a ser en casi todas partes tema de discusiones apasionadas. Estas discusiones serían menos graves si no se tratase de la vida humana, bien primordial que es necesario proteger y promover. Esto último es evidente para todos, aunque muchos tratan de buscar razones para sostener que también el aborto, contra la verdad manifiesta, puede servir a esta causa {de la vida}. En efecto, no puede menos de causar extrañeza el ver cómo crecen a la vez la protesta indiscriminada contra la pena de muerte, contra toda forma de guerra, y la reivindicación de liberalizar el aborto, ya de manera completa, ya dentro de ciertos límites que se amplían cada vez más. La Iglesia, al ser consciente de que es propio de su vocación defender al hombre contra todo aquello que podría destruirlo o rebajarlo, no puede callarse en este tema: dado que el Hijo de Dios se ha hecho hombre, no hay hombre que no sea su hermano en cuanto a la humanidad y que no esté llamado a ser cristiano, para recibir de él la salvación. 2. En muchos países los poderes públicos que se resisten a una liberalización de las leyes sobre el aborto son objeto de fuertes presiones para inducirlos a ello: se dice que esto no violaría la conciencia de nadie, pues deja libertad para que cada uno siga su opinión, mientras que impide que unos impusieran a los demás el propio modo de pensar. El pluralismo ético es reivindicado como la consecuencia normal del pluralismo ideológico. Pero se trata de cosas muy distintas, ya que la acción afecta a los intereses ajenos más que la simple opinión; aparte de que no se puede invocar jamás la libertad de opinión para atentar contra los derechos de los demás, muy especialmente contra el derecho a la vida.

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23.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

3. Numerosos laicos cristianos, especialmente médicos, pero también asociaciones de padres y madres de familia, políticos o personalidades que ocupan puestos de responsabilidad, han reaccionado vigorosamente contra esta campaña de opinión. Pero, sobre todo, muchas conferencias episcopales y obispos por cuenta propia han creído oportuno advertir a los fieles, sin ambigüedades, sobre la doctrina tradicional de la Iglesia 1 . Estos documentos, 1921 cuya convergencia es impresionante, ponen admirablemente de relieve la actitud a la vez humana y cristiana del respeto a la vida. Ha ocurrido, sin embargo, que varios de entre ellos han sido recibidos con reticencia, o incluso rechazados. 4. Encargada de promover y defender la fe y la moral en la Iglesia universal 2 , la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ha decidido recordar a los fieles los principales aspectos de esta doctrina. De este modo, mientras pone de manifiesto la unidad de la Iglesia, confirmará con la autoridad propia de la Santa Sede lo que los obispos han emprendido en esta cuestión. Ella cuenta con que todos los fieles, incluso los que hayan quedado desconcertados con las controversias y opiniones nuevas, comprenderán que no se trata de oponer una opinión a otra, sino de transmitir una enseñanza constante del Magisterio supremo, que expone la norma de la moralidad a la luz de la fe 3 . Es, pues, claro que esta declaración no puede por menos de obligar gravemente a las conciencias cristianas 4 . Dios quiera iluminar también a todos los hombres que con corazón sincero tratan de «realizar la verdad» (Jn 3,21).

1 Documentos episcopales sobre el tema pueden encontrarse en G. CAPWLE, Non uccidere. «11 Magistero della Chiesa» sull'aborto. Parte II (Roma 1973) 47-300. 2 PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae, III, 1,29. Cf. ibíd. 31: «Le corresponden todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estén ligadas con la fe» (AAS 59 [1967] 897). 3 LG 12. La presente declaración no trata todas las cuestiones que pueden plantearse con respecto al tema del aborto: corresponde a los teólogos examinarlas y discutirlas. La declaración recuerda solamente algunos principios fundamentales que deben ser para los mismos teólogos una luz y una regla, y para todos los cristianos, la confirmación de puntos principales de doctrina católica. 4 LG 25.

II.

Quaestio de abortu (18-11-1974)

Exposición de la doctrina de fe

5. «Dios no hizo la muerte, ni se goza en la pérdida de los vivientes» (Sab 1,13). Ciertamente, Dios ha creado a seres que sólo viven temporalmente y la muerte no puede estar ausente del mundo de los seres corporales. Pero lo que se ha propuesto en primer lugar es la vida y, en el universo visible, todo ha sido hecho para el hombre, imagen de Dios y cumbre de la creación (Gen 1,26-28). En el plano humano, «por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo» (Sab 2,24). La muerte introducida por el pecado queda vinculada a él, siendo a la vez signo y consecuencia del mismo; pero ella no podrá triunfar. Confirmando la fe en la resurrección, Cristo el Señor proclama en el Evangelio que «Dios no es el Dios de los muertos, sino de los vivos» (Mt 22,32); y la muerte, lo mismo que el pecado, será definitivamente vencida por la resurrección en Cristo (1 Cor 15,20-27). Se comprende así que la vida humana, incluso sobre esta tierra, es una realidad preciosa. Infundída por el Creador, es él mismo quien la vuelve a tomar (Gen 2,7; Sab 15,11). La vida permanece bajo su protección: la sangre del hombre grita hacia El 1931 (Gen 4,10) y Él pedirá cuentas de ella, «pues el hombre ha sido hecho a imagen de Dios» (Gen 9,5s). Este es el mandamiento de Dios: «No matarás» (Ex 20,13). La vida, al mismo tiempo que un don, es una responsabilidad: no sólo es recibida como un «talento» (Mt 25,14-30), sino que hay que hacerla fructificar. Para ello se ofrecen al hombre en este mundo muchas opciones a las que no se puede sustraer; pero más profundamente el cristiano sabe que la vida eterna para él depende de lo que haya hecho en su vida terrena con la gracia de Dios. 6. La Tradición de la Iglesia ha sostenido siempre que la vida humana debe ser protegida y favorecida tanto en su comienzo como en las diversas etapas de su desarrollo 5 . La 5 Los autores sagrados no hacen consideraciones filosóficas acerca de la animación, pero hablan del período de la vida que precede al nacimiento indicando que es objeto de la atención de Dios: El crea y forma al ser humano, modelándolo con sus manos. Parece que este tema se halla expresado por vez primera en Jer 1,5. Se lo encontrará en muchos otros textos: cf. Is 49,13; 46,3; Job 10,8-12; Sal 22,10; 71,6; 139,13. En el evangelio, leemos en San Lucas 1,44: «Porque apenas sonó la voz de tu saludo en mis oídos ha saltado de gozo el niño en mi seno».

Documentos

de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Iglesia, desde su inicio, aun oponiéndose a las costumbres del mundo grecorromano, ha insistido sobre la distancia que separa en este punto tales costumbres de las costumbres cristianas. En la Didaché se dice claramente: «No matarás con el aborto al fruto del seno y no harás perecer al niño ya nacido» 6 . Atenágoras hace notar que los cristianos consideran homicidas a las mujeres que toman medicinas para abortar; condena a quienes matan a los hijos, incluidos los que viven todavía en el seno de su madre, «donde se piensa que ya son objeto del cuidado divino» 7 . Tertuliano quizá no ha mantenido siempre el mismo lenguaje; pero no deja de afirmar con la misma claridad el principio esencial: «es un homicidio anticipado el impedir el nacimiento; poco importa que se suprima la vida ya nacida o que se la haga desaparecer al nacer. Es ya un hombre aquel que lo va a ser» 8 . 7. A lo largo de la historia, los Padres de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseñado la misma doctrina, sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto. Es verdad que, cuando en la Edad Media era general la opinión de que el alma espiritual no estaba presente sino después de las primeras semanas, se hizo distinción en cuanto a la especie del pecado y a la gravedad de las sanciones penales; autores dignos de consideración admitieron respecto a este primer periodo, en la casuística, soluciones más benignas, que rechazaban para los períodos siguientes del embarazo. Pero nunca se negó entonces que el aborto provocado, incluso 1941 en los primeros días, fuera objetivamente un pecado grave. Esta condena fue de hecho unánime. Entre muchos documentos baste recordar algunos. El primer Concilio de Maguncia (Alemania), en el año 847, reafirma las penas decretadas por concilios anteriores contra el aborto y determina que sea impuesta la penitencia más rigurosa «a las mujeres que 6 Didaché Apostolorum, V,2, ed. Funk, Patres Apostolici, 1,17; Epístola Barnabae, XIX,5, utiliza las mismas expresiones (FUNK, ibíd. I, 91-93). 7 ATENÁGORAS, Legatio pro christianis, 35 (PG 6, 970; SCh 33, 166-167). Cf. también la Epistula ad Úiognetum, V, 6 (FUNK, O.C I, 399; SCh (33), p.63) en la cual se dice de los cristianos: «Ellos procrean niños, pero no abandonan fetos». 8 TERTULIANO, Apologettcum, IX, 8 (PL 1, 371-372; CCL 1, 103, lín. 31-36).

23.

Quaestio de abortu (18-11-1974)

matan a sus hijos o que actúan de tal modo que expulsan del útero al concebido» 9 . El Decreto de Graciano refiere estas palabras del papa Esteban V: «Es homicida quien hace perecer, por medio del aborto, lo concebido en el útero» 10 . Santo Tomás, Doctor Común de la Iglesia, enseña que el aborto es un pecado grave, contrario a la ley natural 11 . En la época del Renacimiento, el papa Sixto V condena el aborto con la mayor severidad 12 . Un siglo más tarde, Inocencio XI reprueba las proposiciones de ciertos canonistas laxistas que pretendían disculpar el aborto provocado antes del momento en que algunos suponían que se infundía el alma espiritual en el nuevo ser 13 . En nuestros días, los últimos pontífices romanos han proclamado con la máxima claridad la misma doctrina: Pío XI ha dado una respuesta explícita a las objeciones más graves 14 ; Pío XII ha excluido claramente todo aborto directo, es decir, aquel que se realiza como fin o como medio 15 ; Juan XXIII ha recordado la doctrina de los Santos Padres acerca del ca9

Can. 21 (Mansi 14, col. 909). Cf. CONC. DE ELVIRA, can. 63 (Mansi 2,

16) y CONC. DE ANCIRA, can. 21 (ibíd., 519). Véase también el decreto de Gregorio III relativo a la penitencia que se ha de imponer a aquellos que se hacen culpables de este crimen (Mansi 12, 292, can. 17). 10 GRACIANO, Concordantia discordantium canonum, c.2, can. 20, q.5. Durante la Edad Media se recurre frecuentemente a la autoridad de San Agustín, que escribe a este respecto en De nuptiis et concupiscentia, c.15: «A veces esta crueldad libidinosa o esta libido cruel llegan hasta procurarse venenos para causar la esterilidad. Si el resultado no se obtiene, la madre extingue la vida y expulsa el feto que estaba en sus entrañas, de tal manera que el niño perezca antes de haber vivido o, si ya vivía en el seno materno, muera antes de nacer» (PL 44, 423-424; CSEL 42, 230). Cf. el Decreto de Graciano, C.32, q.2, c.7). 11 STO. TOMÁS DE AQUINO, In IV Sententiarum, distinctio 31, textus expositio. 12 SIXTO V, Const. Effrenatam en 1588 (Bullarium Romanum, V, 1. p.2527; Fontes luris Canonici, I, n.165, p.308-311). 15 Cf. DS 2134. Cf. también Pío IX, Const. Apostolicae Sedis: Acta Pii IX, V, 55-72 (ASS 5 [1869] 287-312; Fontes luris canonicis, III, n.552, p.24-31). 14 Cf. Pío XI, Ene. Casti connubii: AAS 22 (1930) 562-565 (DS 3719-21). 15 Las declaraciones de Pío XII son expresas, precisas y numerosas; requerirían por sí solas un estudio aparte. Citemos solamente, porque formula el principio en toda su universalidad, el discurso a la Unión Médica Italiana San Lucas, del 12-11-1944: «Mientras un hombre no sea culpable, su vida es intocable, y es por tanto ilícito cualquier acto que tienda directamente a destruirla, bien sea que tal destrucción se busque como fin, bien sea que se busque como medio para un fin, ya se trate de vida embrionaria, ya de vida camino de su total desarrollo o que haya llegado ya a su término» (Discorsi e radiomessaggi, VI, 191)

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rácter sagrado de la vida, «la cual desde su comienzo exige la acción creadora de Dios» 16 . Más recientemente, el Concilio Vaticano II, presidido por Pablo VI, ha condenado muy severamente el aborto: «La vida desde su concepción debe ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infanticidio l95l son crímenes abominables» 17 . El mismo Pablo VI, hablando de este tema en diversas ocasiones, no ha vacilado en repetir que esta enseñanza de la Iglesia «ni ha cambiado ni puede nunca cambiar» 18 .

III.

Se añaden argumentos de razón

8. El respeto a la vida humana no es algo que se prescribe solamente a los cristianos; basta la razón para exigirlo, basándose en el análisis de lo que es y debe ser una persona. Constituido por una naturaleza racional, el hombre es un sujeto personal, capaz de reflexionar por sí mismo, de decidir acerca de sus actos y, por tanto, de su propio destino: es libre. Por consiguiente es dueño de sí mismo, o mejor, puesto que se realiza en el tiempo, tiene capacidad para serlo; ésa es su tarea: su alma, creada inmediatamente por Dios, es espiritual y, por ello, inmortal. Está abierto a Dios y solamente en Él encontrará su realización completa. Pero vive en la comunidad de sus semejantes, se enriquece en la comunión interpersonal con ellos, dentro del indispensable ambiente social. De cara a la sociedad y a los demás hombres, cada persona humana se posee a sí misma, posee su vida, sus diversos bienes, a manera de derecho; y esto lo exige de todos, en relación con ella, la estricta justicia. 9. Sin embargo, la vida temporal vivida en este mundo no contiene todo lo que pertenece a la persona; ésta tiene en propiedad un nivel de vida más profundo que no puede acabarse. La vida corporal es un bien fundamental, condición para todos los demás en esta tierra; pero existen bienes más altos, por los cuales podrá ser lícito y aun ne16

JUAN XXIII, Ene. Mater et Magtstra: AAS 53 (1961) 447. GS 51. cf. 27. PABLO VT, Discurso Salutiamo con paterna effusione, del 9-12-1972: AAS 64 (1972) 76-79. Entre los testimonios de esta doctrina inmutable, recuérdese la declaración del Santo Oficio que condena el aborto directo (DS 1890). ASS 17 (1884) 555s; 22 (1888-1890) 748; DS 3258. 17

18

23.

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cesario exponerse al peligro de perderla. En una sociedad de personas, el bien común es para cada persona un fin al que ella debe servir y al que subordinará su interés particular. Sin embargo, ese bien {común) no es el fin último de la persona humana, y en este sentido la sociedad debe servir a la persona, pues sólo ésta puede alcanzar su meta suprema en Dios. Ella no puede estar subordinada definitivamente sino a Dios; por ello no se podrá tratar nunca a un hombre como simple medio del que se dispone para conseguir un fin más alto. 10. Sobre los derechos y los deberes recíprocos de la persona y de la sociedad, incumbe a la moral iluminar las conciencias; al derecho, precisar y organizar las prestaciones. Ahora bien, hay precisamente un conjunto de derechos que la sociedad no puede conceder porque son anteriores a ella, 1961 pero que debe preservar y hacer valer: tales son la mayor parte de los llamados hoy día «derechos del hombre», y de cuya formulación se gloría nuestra época. 11. El primer derecho de una persona humana es el derecho a la vida. Hay otros bienes y algunos de ellos son más preciosos; pero aquél es el fundamental, condición para todos los demás. Por esto debe ser protegido más que ningún otro. No pertenece a la sociedad ni a la autoridad pública, sea cual fuere su forma, reconocer este derecho a unos y no reconocerlo a otros: toda discriminación de este tipo es inicua, ya se funde sobre la raza, ya sobre el sexo, el color o la religión. No es un derecho que brote de una concesión ajena, sino que es anterior a cualquier concesión; exige ser reconocido y si se niega queda estrictamente violada la justicia. 12. Una discriminación fundada sobre los diversos períodos de la vida no se justifica más que otra discriminación cualquiera. El derecho a la vida permanece íntegro en un anciano, por muy reducido de capacidad que esté; un enfermo incurable no lo ha perdido; no es menos legítimo en un niño que acaba de nacer que en un hombre maduro. En realidad, el respeto a la vida humana se impone desde que comienza el proceso de la generación. Desde el momento de la fecundación del óvulo, queda inaugurada una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. No llegará nunca a ser humano si no lo ha sido entonces.

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13. A esta evidencia de siempre, totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animación 19 , la ciencia genética moderna aporta preciosas confirmaciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijada la estructura o programa genético de lo que será este ser viviente: un hombre, individual, con sus notas características ya bien determinadas. Con la fecundación ha comenzado el maravilloso recorrido de una vida humana, cada una de cuyas grandes capacidades exige tiempo para ordenarse adecuadamente y estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado más evolucionado, no da ningún apoyo eficaz a los defensores del aborto. Por lo demás, no es incumbencia 1971 de las ciencias biológicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosóficas y morales, como son la del momento en que se constituye la persona humana, o la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestión de si el fruto de la concepción es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. «Es ya un hombre aquel que lo va a ser» 20 .

IV.

Respuesta a algunas objeciones

14. La ley divina y la ley natural excluyen, pues, todo derecho a matar directamente a un hombre inocente. Sin embargo, si las razones aducidas para justificar un aborto fueran claramente infundadas y faltas de peso, el problema no sería tan dramático: su gravedad estriba en que en algu19 Esta declaración deja expresamente a un lado la cuestión del momento de la infusión del alma espiritual. No hay sobre este punto una tradición unánime, y los autores están todavía divididos. Para unos, esto sucedería en el primer instante; para otros, podría ser anterior a la anidación. No corresponde a la ciencia dilucidarlas, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo. Se trata de una discusión filosófica de la que nuestra afirmación moral es independiente por dos motivos: 1) porque, aun suponiendo una animación tardía, existe ya una vida humana (lo que consta por la biología) que prepara y reclama el alma en la que se completa la naturaleza recibida de los padres; 2) porque es suficiente que esta presencia del alma sea probable (y jamás se demostrará lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar a un hombre, no solamente en expectativa, sino ya provisto de su alma. 20

TERTULIANO, cf. nota 8.

23.

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nos casos, quizá bastante numerosos, rechazando el aborto se causa perjuicio a bienes importantes que es normal valorar y que incluso pueden parecer prioritarios. No podemos ignorar estas grandes dificultades: por ejemplo, peligro para la salud de la madre, muchas veces de vida o muerte; la carga que supone un hijo más, sobre todo si existen buenas razones para temer que será anormal o discapacitado; la importancia que se da en distintos medios sociales a consideraciones como el honor y el deshonor, una pérdida de categoría o dignidad, etc. Debemos proclamar absolutamente que ninguna de estas razones puede jamás dar objetivamente derecho para disponer de la vida de los demás, ni siquiera en sus comienzos; y, por lo que se refiere al futuro desdichado del niño, nadie, ni siquiera el padre o la madre pueden ponerse en su lugar, aunque se halle todavía en estado de embrión, para preferir en su nombre la muerte a la vida. Ni él mismo, en su edad madura, tendrá jamás derecho a escoger el suicidio; mientras no tiene edad para decidir por sí mismo, tampoco sus padres pueden en modo alguno elegir para él la muerte. La vida es un bien demasiado fundamental para que pueda ser comparado o equiparado con otros inconvenientes, incluso muy graves 21 . 15. El movimiento de emancipación de la mujer, en 15 cuanto tiende esencialmente a liberarla de todo lo que constituye una injusta discriminación, está perfectamente fundado 22 . Queda mucho por hacer, dentro de los diversos aspectos de la cultura respecto de este punto. Sin embargo, no se puede cambiar la naturaleza, ni sustraer a la mujer, lo mismo que al hombre, 1981 lo que la naturaleza exige de ellos. Por otra parte, toda libertad públicamente reconocida tiene siempre como límite los derechos ciertos de los demás. 16. Otro tanto hay que decir acerca de la reivindica- 16 ción de la libertad sexual. Si con esta expresión se entendiera el dominio progresivamente conquistado por la razón 21 El cardenal Jean Villot, secretario de Estado, escribía el 10-10-1973 al cardenal Julius Dópfner a propósito de la protección de la vida humana: «La Iglesia, sin embargo, no puede reconocer como lícitos, a fin de superar tales difíciles situaciones, ni los medios anticonceptivos ni, todavía menos, el aborto»: OR, ed. alemana 26-10-1973, 3. 22 Cf. JUAN XXIII, Ene. Pacem in tenis: AAS 55 (1963) 267. GS 29. PABLO VI, Discurso Salutiamo: AAS 64 (1972) 779.

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y por el amor verdadero sobre los impulsos del instinto, sin menosprecio del placer, aunque manteniéndolo en su justo puesto —y tal sería en este campo la única libertad auténtica—, nada habría que objetar al respecto, pues semejante libertad se guardaría siempre de atentar contra la justicia. Si, por el contrario, se entiende que el hombre y la mujer son «libres» para buscar el placer sexual hasta la saciedad, sin tener en cuenta ninguna ley ni la orientación esencial de la vida sexual hacia sus frutos de fecundidad 23 , esta idea no tiene nada de cristiano; incluso es indigna del hombre. En todo caso, no da ningún derecho a disponer de la vida del prójimo, aunque se encuentre en estado embrionario, ni a suprimirla con el pretexto de que es gravosa. 17. Los progresos de la ciencia abren y abrirán cada vez más a la técnica la posibilidad de intervenciones refinadas cuyas consecuencias pueden ser muy importantes, tanto para bien como para mal. Se trata de conquistas, en sí mismas admirables, del espíritu humano. Pero la técnica no podrá sustraerse del juicio de la moral, porque por naturaleza debe servir al hombre y respetar los fines a los que el hombre está destinado. Así como no hay derecho a utilizar para un fin cualquiera la energía nuclear, tampoco existe autorización para manipular la vida humana de la forma que sea: el progreso de la ciencia debe estar a su servicio, para asegurar mejor el desarrollo de sus capacidades naturales, para prevenir o curar las enfermedades, para favorecer el progreso del hombre. Es cierto que la evolución de la técnica hace cada vez más fácil el aborto precoz; pero el juicio moral no puede cambiar. 18. Sabemos qué gravedad puede revestir para algunas familias y para algunos países el problema de la regulación de nacimientos: por eso el último Concilio, y después la encíclica Humanae vitae, del 25 de julio de 1968, han hablado de «paternidad responsable» 24 . Lo que queremos reafirmar con fuerza, como lo han recordado la cons23 GS 48: «Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con la que se ciñen como con su propia corona». Asimismo, n.50: «El matrimonio y el amor conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la procreación y a la educación de la prole». 24 Cf. GS 50 y 51. HV 10: AAS 60 (1968) 487. La paternidad responsable supone el uso exclusivo de medios lícitos de regulación de nacimientos. Cf. HV 14 (ibíd., 490).

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titución conciliar Gaudium et spes, la encíclica Vopulorum progressw y otros documentos 1991 pontificios, es que jamás, bajo ningún pretexto, puede utilizarse el aborto, ni por parte de una familia, ni por parte de la autoridad política, como medio legítimo para regular los nacimientos 25 . La violación de los valores morales es siempre, para el bien común, un daño mayor que cualquier otro problema de orden económico o demográfico. V.

La vida moral y la ley civil

19. En casi todas partes la discusión moral sobre el aborto va acompañada de graves debates jurídicos. No hay país cuya legislación no prohiba y no castigue el homicidio; muchos, además, han precisado esta prohibición y sus penas en el caso especial del aborto provocado. En nuestros días, un amplio movimiento de opinión reclama una mitigación de esta última prohibición. Existe ya una tendencia bastante generalizada a querer restringir lo más posible toda legislación represiva, sobre todo cuando la misma parece entrar en la esfera de la vida privada. Se repite además el argumento del pluralismo: si muchos ciudadanos, en particular los fieles de la Iglesia Católica, condenan el aborto, otros muchos lo juzgan lícito, al menos a título de mal menor; ¿por qué imponerles el seguir una opinión que no es la suya, sobre todo en países en los cuales sean mayoría? Por otra parte, allí donde todavía existen, las leyes que condenan el aborto se aplican con dificultad: el delito ha llegado a ser demasiado frecuente como para que pueda ser siempre castigado y los poderes públicos encuentran a menudo más prudente tolerar de hecho. Pero el mantener una ley que ya no se aplica no se hace nunca sin detrimento para la autoridad de todas las demás. También hay que añadir que el aborto clandestino expone a las mujeres que se resignan a recurrir a él a los más grandes peligros no sólo para su fecundidad futura, sino con frecuencia también para su vida. Por tanto, aunque el legislador siga considerando el aborto como un mal, ¿no puede proponerse limitar sus daños? 25 Cf. GS 87. PABLO VI, Ene. Populorum progressw, 31: AAS 59 (1967) 272; Discurso a las Naciones Unidas: AAS 57 (1965) 883; JUAN XXIII, Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 445-448.

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20. Estas razones, y otras más que se oyen de diversas partes, no son decisivas para permitir legalmente el aborto. Es verdad que la ley civil no puede querer abarcar todo el campo de la moral o castigar todas las faltas; nadie se lo exige. Con frecuencia debe tolerar lo que en definitiva es un mal menor para evitar otro mayor. Sin embargo, hay que tener en cuenta lo que puede significar un cambio de legislación: muchos tomarán como autorización lo que quizá no es más que una renuncia a castigar. Más aún, en el presente caso, esta renuncia hasta parece incluir, por lo menos, que el legislador 11001 no considera ya el aborto como un crimen contra la vida humana, pues en su legislación el homicidio sigue siendo siempre gravemente castigado. Es verdad que la ley no está para zanjar las opiniones o para imponer una con preferencia a otra. Pero la vida de un niño prevalece sobre todas las opiniones: no se puede invocar la libertad de pensamiento para arrebatársela. 21 21. La función de la ley no es la de registrar lo que se hace, sino la de ayudar a hacerlo mejor. En todo caso, es misión del Estado preservar los derechos de cada uno, proteger a los más débiles. Será necesario para esto corregir muchos errores. La ley no está obligada a sancionar todo, pero no puede ir contra otra ley más profunda y más santa que toda ley humana, la ley natural inscrita en el hombre por el Creador como una norma que la razón contiene dentro de sí y se esfuerza por formular, y es preciso tratar de comprender mejor, pero que nunca se debe contradecir. La ley humana puede renunciar al castigo, pero no puede declarar honesto lo que sea contrario al derecho natural, pues una tal oposición basta para que una ley no sea ya ley. 22 22. En todo caso debe quedar bien claro que un cristiano no puede jamás conformarse a una ley inmoral en sí misma; tal es el caso de la ley que admitiera en principio la licitud del aborto. Un cristiano no puede ni participar en una campaña de opinión en favor de semejante ley, ni darle su voto. Ni podrá tampoco colaborar en su aplicación. Es, por ejemplo, inadmisible que médicos o enfermeros se vean en la obligación de prestar cooperación inmediata a los abortos y tengan que elegir entre la ley cristiana y su situación profesional. 23 23. Lo que por el contrario incumbe a la ley es procurar una renovación de la sociedad, de las condiciones de

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vida en todos los ambientes —comenzando por los menos favorecidos— para que siempre y en todas partes sea posible una acogida digna del hombre a toda criatura humana que viene a este mundo. Ayuda a las familias y a las madres solteras, ayuda asegurada a los niños, estatuto para los hijos naturales y organización razonable de la adopción: toda una política positiva que se debe promover para que haya siempre una alternativa concretamente posible y honrosa al aborto.

VI.

Conclusión

24. Seguir la propia conciencia, obedeciendo a la ley de Dios, no es siempre un camino fácil; esto puede imponer sacrificios y cargas, cuyo peso no se puede desestimar; a veces se requiere heroísmo para permanecer fieles a sus exigencias. Debemos, sin embargo, subrayar, al mismo tiempo, que la vía del verdadero desarrollo de la persona humana pasa por esta constante fidelidad a una conciencia mantenida en la rectitud y en la verdad, y por ello 11011 exhortar a todos los que poseen los medios para aligerar las cargas que abruman aún a tantos hombres y mujeres, a tantas familias y niños, que se encuentran en situaciones muy difíciles y prácticamente desesperadas. 25. La perspectiva de un cristiano no puede limitarse al horizonte de la vida en este mundo, pues sabe que en la vida presente se prepara otra cuya importancia es tal, que todo se debe ponderar según la medida de ella26. Desde este punto de vista, no existe aquí abajo desdicha absoluta, ni siquiera la pena tremenda de criar a un niño discapacitado. Tal es el cambio radical de perspectiva anunciado por el Señor: «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados» (Mt 5,5). Se aparta del Evangelio quien 26 El cardenal Jean Villot, secretario de Estado, escribió para el congreso internacional de médicos católicos, concluido en Barcelona el 26-5-1974, lo siguiente: «Por lo que a la vida humana se refiere, ésta no es ciertamente unívoca, más bien se podría decir que es un haz de vidas. No se puede reducir, sin mutilarlas gravemente, las zonas de su ser, que, en su estrecha dependencia e interacción, están ordenadas las unas a las otras: zona corporal, zona afectiva, zona mental y ese trasfondo del alma donde la vida divina, recibida por la gracia, puede desplegarse mediante los dones del Espíritu Santo»: OR 29-5-1974. .• ., •

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quisiera medir la felicidad por la ausencia de penas y miserias en este mundo. 26. Pero esto no significa que uno pueda quedar indiferente a estos dolores y a estas miserias. Por el contrario, toda persona de corazón y ciertamente todo cristiano debe estar dispuesto a hacer lo posible para ponerles remedio. Ésta es la ley de la caridad, cuyo primer objetivo debe ser siempre instaurar la justicia. No se puede jamás aprobar el aborto, pero por encima de todo hay que combatir sus causas. Esto comporta una acción política, y ello constituirá en particular el campo de la ley. Pero es necesario, al mismo tiempo, actuar sobre las costumbres, trabajar a favor de todo lo que puede ayudar a las familias, a las madres, a los niños. Ya se han logrado progresos admirables por parte de la medicina al servicio de la vida; puede esperarse que se harán mayores todavía, en conformidad con la misión del médico, que no es la de suprimir la vida, sino la de conservarla y favorecerla al máximo. Es de desear igualmente que se desarrollen, dentro de las instituciones apropiadas o, en su defecto, en las suscitadas por la generosidad y la caridad cristiana, toda clase de formas de asistencia. 27. No se trabajará con eficacia en el campo de las costumbres más que luchando igualmente en el campo de las ideas. No se puede permitir que se extienda, sin contradecirla, una manera de ver y, más aún, una mentalidad que considera la fecundidad como una desgracia. Es verdad que no todas las formas de civilización son igualmente favorables a las familias numerosas; éstas encuentran obstáculos mucho más graves en una civilización industrial y urbana. Por ello la Iglesia ha insistido en tiempos recientes (1021 sobre la idea de «paternidad responsable», ejercicio de una verdadera prudencia humana y cristiana. Esta prudencia no sería auténtica si no llevase consigo la magnanimidad; debe ser consciente de la grandeza de una tarea que es cooperación con el Creador para la transmisión de la vida que da a la comunidad humana nuevos miembros y a la Iglesia nuevos hijos. La Iglesia de Cristo tiene cuidado fundamental de proteger y favorecer la vida. Ciertamente piensa ante todo en la vida que Cristo vino a traer: «He venido para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,10). Pero la vida proviene de Dios en todos sus niveles, y la vida corporal es para el hombre el

23.

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comienzo indispensable. En esta vida terrena, el pecado ha introducido, multiplicado, hecho más pesadas la pena y la muerte; pero Jesucristo, tomando sobre sí esta carga, la ha transformado: para quien cree en él, el sufrimiento e incluso la muerte se convierten en instrumentos de resurrección. Por eso puede decir San Pablo: «Considero que los sufrimientos del tiempo presente no guardan proporción con la gloria que se debe manifestar en nosotros» (Rom 8,18), y, si hacemos la comparación, añadiremos con él: «nuestras tribulaciones, leves y pasajeras, nos producen eterno caudal de gloria, de una medida que sobrepasa toda medida» (2 Cor 4,17). El Sumo Pontífice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en la audiencia concedida al infrascrito Secretario de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 25 de junio de 1974, ratificó, confirmó y mandó que se publicara la presente declaración sobre el aborto provocado. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 18 de noviembre, Dedicación de las basílicas de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, en el año del Señor de 1974. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

24. Sacra Congregatio (15-2-1975)

11031 24 DECLARACIÓN SOBRE DOS OBRAS DEL PROFESOR HANS KÜNG (15 de febrero de 1975) [Sacra Congregatio: AAS 67 (1975) 203s] La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su deber de promover y tutelar la doctrina de la fe y de las costumbres en toda la Iglesia, ha sometido a examen dos obras del profesor Hans Küng, Die Kirche (La Iglesia) y Unfehlbar? Eine Anfrage (¿Infalible?, Una pregunta), que han sido publicados en diversas lenguas. En dos cartas, fechadas respectivamente el 6 de mayo de 1971 y el 12 de julio de 1971, la Congregación comunicó al autor las dificultades que había encontrado en sus opiniones y le rogó que explicase por escrito cómo esas opiniones no contradecían la doctrina católica. Por medio de una carta del 4 de julio de 1973 la Congregación ofreció al Prof. Küng una nueva oportunidad de explicar sus ideas mediante un diálogo. Con carta del 4 de septiembre de 1974, el Prof. Küng renunció también a esta oportunidad. Por otra parte, no probó con sus respuestas que algunas opiniones suyas sobre la Iglesia no contradijeran a la doctrina católica, sino que continuó manteniéndolas incluso después de la publicación de la declaración Mysterium Ecclesiae. Por tanto, para que no queden dudas sobre la doctrina que la Iglesia Católica profesa y para que no quede ofuscada de ningún modo la fe de los cristianos, esta Sagrada Congregación, recordando la doctrina del Magisterio expuesta en la declaración Mysterium Ecclesiae, declara: En las mencionadas obras del Prof. Hans Küng se contienen algunas opiniones que, en diverso grado, se oponen a la doctrina de la Iglesia Católica que debe ser mantenida por todos los fieles. Señalamos solamente las siguientes, de mayor importancia, prescindiendo por el momento de un juicio sobre otras opiniones que el Prof. Küng defiende. La opinión que, por lo menos, pone en duda el mismo dogma de fe de la infalibilidad de la Iglesia y la reduce a una cierta indefectibilidad fundamental de la Iglesia en la verdad, con la posibilidad de errar en las sentencias que el Magisterio de la Iglesia enseña que han de ser mantenidas de modo

definitivo, contradice la doctrina definida por el Concilio Vaticano I y confirmada por el Concilio Vaticano II. Otro error que compromete gravemente la doctrina del Prof. Küng está en su opinión sobre el Magisterio de la Iglesia. En realidad, el autor no se atiene al concepto genuino del Magisterio auténtico, según el cual los obispos son en la Iglesia «los maestros auténticos, es decir, investidos con la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado 11041 la fe que ha de creerse y aplicarse a la vida» 1 ; pues «la función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, escrita o transmitida oralmente, sólo ha sido confiada al Magisterio vivo de la Iglesia»2. La opinión sugerida por el Prof. Küng en el libro Die Kirche (La Iglesia) y según la cual la Eucaristía puede ser consagrada válidamente, al menos en casos de necesidad, por los bautizados que no tienen el orden sacerdotal, tampoco puede armonizarse con la doctrina de los Concilios Lateranense IV y Vaticano II. Sin embargo, a pesar de la gravedad de estas opiniones, dado que el mismo autor, en su carta del 4 de septiembre, no excluye en absoluto poder armonizar, tras un tiempo adecuado de profundo estudio, las propias opiniones con la doctrina del Magisterio auténtico de la Iglesia, esta Sagrada Congregación, por mandato del sumo pontífice Pablo VI, amonesta por el momento al Prof. Hans Küng a no continuar enseñando dichas opiniones, y le recuerda que la autoridad eclesiástica le ha confiado la autoridad de enseñar sagrada teología según el espíritu de la doctrina de la Iglesia y no, en cambio, opiniones que destruyen esta doctrina o la ponen en duda. Se ruega a los obispos de Alemania y de otros lugares donde sea particularmente necesario, sobre todo allí donde se sostienen las mencionadas opiniones en las facultades teológicas, en los seminarios y en los centros de formación católica o sacerdotal, que procuren instruir oportunamente a los fieles acerca de la doctrina de la Iglesia, de la declaración Mysterium Ecclesiae, así como también sobre la presente declaración. 1 2

LG 25. DV 10.

118

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

9

Los sacerdotes, los predicadores del Evangelio, los profesores y los catequistas tienen el deber de profesar fielmente la doctrina de la Iglesia sobre estos puntos y de exponerla a los demás. 10 Finalmente, se ruega de nuevo a los teólogos que investiguen y expongan el Misterio de la Iglesia y los demás misterios de la fe en obediencia a la misma fe y en orden a la auténtica edificación de la Iglesia. El papa Pablo VI, en audiencia concedida al infrascrito Prefecto de dicha Congregación, el 14 de febrero de 1975, aprobó y mandó publicar esta declaración, que concluye por el momento la actuación de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en este asunto. Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 15 de febrero de 1975. t t

FRANJO Card. £EPER, Prefecto JÉRÓME HAMER, OP, Secretario

11051 25 RESPUESTAS A LAS DUDAS PROPUESTAS POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA ACERCA DE LA ESTERILIZACIÓN EN LOS HOSPITALES CATÓLICOS (13 de marzo de 1975) [Haec Sacra Congregatio: AAS 68 (1976) 738-740] Esta Sagrada Congregación ha considerado diligentemente tanto el problema de la esterilización terapéutica preventiva en cuanto tal como las opiniones propuestas por distintas personas para la solución del mismo, y los conflictos relativos a la cooperación requerida a los hospitales católicos para tales esterilizaciones. La Sagrada Congregación ha decidido responder del siguiente modo a las cuestiones que le han sido sometidas: 1. Cualquier esterilización que por sí misma, es decir, por su propia naturaleza y condición, inmediata y únicamenle, hace a la facultad generativa incapaz de procrear, hay que considerarla esterilización directa, tal y como se entiende en las declaraciones del Magisterio pontificio especialmente de Pío XII 1 . Queda, por lo tanto, absolutamente prohibida según la doctrina de la Iglesia, a pesar la recta intención subjetiva de quienes deben procurar la curación o prevención de un mal tanto físico como psíquico que se prevé o se teme seguirá a la gestación. Y, ciertamente, con mayor razón que la esterilización de cada acto, queda prohibida la esterilización de la facultad misma, dado que acarrea a la persona un estado de esterilidad casi siempre irreversible. Y no se puede invocar ningún mandato de la autoridad pública que pretendiera imponer la esterilización directa por razón del bien común necesario, pues dañaría la dignidad y la inviolabilidad de la persona humana 2 . Del mismo modo, tampoco se puede apelar en este caso al principio de totalidad, con el que se justifican las intervenciones en los órganos por el bien mayor de la persona; la esterilidad buscada por sí misma no 1 Especialmente las dos alocuciones a la Unión católica de Comadronas y a la Sociedad internacional de Hematología: en AAS 43 (1951) 843s; 50 (1958) 734-737; HV 14: AAS 60 (1968) 490s 2 Cf. Pío XI, Ene. Casti connubií: AAS 22 (1930) 565 (DS 3722s).

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

está ordenada al bien integral de la persona correctamente entendido, «salvando el orden de las cosas y de los bienes» 3 , sino que daña su bien ético, que es el mayor, al privar deliberadamente de un elemento esencial a la actividad sexual prevista y libremente elegida. A este propósito, el artículo 20 del Código de Etica médica, promulgado por la Conferencia de 1971, reproduce fielmente la doctrina que hay que sostener y se debe urgir su cumplimiento. 11061 2. La Congregación, al confirmar esta doctrina tradicional de la Iglesia, no ignora el hecho del desacuerdo existente respecto a ella por parte de muchos teólogos. Sin embargo, niega cualquier significado doctrinal que se pudiera atribuir a tal hecho, como si se convirtiera en un lugar teológico que los fieles pudieran invocar, abandonando el Magisterio auténtico, para adherirse a opiniones de teólogos particulares de parecer contrario 4 . 3. Respecto a la gestión de los hospitales católicos: a) Queda absolutamente prohibida cualquier colaboración de los mismos, aprobada o admitida institucionalmente, en acciones por sí mismas (es decir, por la naturaleza y condición de las mismas) ordenadas a un fin contraceptivo, o sea, a impedir los efectos connaturales a los actos sexuales deliberadamente realizados por un sujeto al que se hace estéril. La aprobación oficial de la esterilización directa, y con mayor razón su regulación y ejecución según los estatutos del hospital, es algo malo en el orden objetivo por su misma naturaleza, es decir, intrínsecamente malo, a lo cual un hospital católico no puede prestar su colaboración por ningún motivo. Tal colaboración, ofrecida de este modo, estaría en desacuerdo con la misión encomendada a tales instituciones, y sería contraria a la necesaria proclamación y defensa del orden moral. b) Queda en pie la doctrina tradicional sobre la colaboración material con las oportunas distinciones entre colaboración necesaria y libre, próxima y remota y, llegado el caso, se puede aplicar con mucha prudencia. ' Cf. HV {n.lO}: AAS 60 (1968) 487. Cf. LG 25; Pío XII, Discurso a los cardenales: AAS 46 (1954) 672; Ene. Humani generis: AAS 42 (1950) 568; PABLO VI, Discurso al Congreso de Teología del Concilio Vaticano II: AAS 58 (1966) 889-896 (especialmente 890-894); Discurso a los Miembros de la Congregación del Santísimo Redentor: AAS 59 (1967) 960-963 (especialmente 962). 4

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Haec Sacra Congregatio (13-3-1975)

c) Llegado el caso de aplicar el principio de colaboración material, evítese totalmente el escándalo y el peligro de confusión de las mentes mediante la oportuna explicación de la realidad. Esta Sagrada Congregación, con los criterios recordados en la presente carta, espera satisfacer las expectativas de ese episcopado, de modo que, eliminada la incertidumbre de los fieles, pueda más fácilmente responder a su deber pastoral. Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 13 de marzo de 1975. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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11071 26 DECRETO SOBRE LA VIGILANCIA DE LOS PASTORES DE LA IGLESIA RESPECTO A LOS LIBROS (19 de marzo de 1975) [Ecclesiae pastorum: AAS 67 (1975) 281-284] 1

2

A los Pastores de la Iglesia, a quienes ha sido encomendada la tarea de anunciar el Evangelio en toda la tierra 1 , compete conservar, exponer, difundir y defender las verdades de la fe así como promover y tutelar la integridad de las costumbres. Efectivamente, «lo que Dios ha revelado para salvación de todas las gentes, dispuso benignísimamente que permaneciera íntegro para siempre y se transmitiera a todas las generaciones. Por eso, Cristo Señor, en quien se cumple plenamente toda la revelación del Dios Supremo, dio el mandato a sus Apóstoles de que predicaran a todos el Evangelio, que, prometido antes por los Profetas, cumplió Él mismo y promulgó con sus palabras como fuente de toda verdad saludable y de toda disciplina de costumbres, comunicándoles para esto dones divinos» 2 . Así pues, la función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, escrita u oral, ha sido confiada sólo al Magisterio vivo de la Iglesia 3 . Esta función la ejercen los obispos, sucesores de los Apóstoles; pero de modo particular la ejerce el Sucesor de Pedro, como fundamento perpetuo y visible de unidad tanto de los obispos como de la multitud de los fieles4. También los mismos fieles, cada uno según su función, y de modo especial los que se dedican a las ciencias sagradas, tienen el deber de cooperar con los Pastores de la Iglesia a conservar y transmitir íntegramente las verdades de la fe y a proteger las costumbres. Ahora bien, para conservar y defender la integridad de las verdades de la fe y de las costumbres, los Pastores de la Iglesia tienen el deber y el derecho de vigilar para que la fe o las costumbres de los fieles no sufran detrimento a causa de las publicaciones; y, por tanto, tienen también el deber 1 2 3 4

Cf. LG 23. DV 7. Cf. DV 10. Cf. LG 23.

Ecclesiae pastorum (19-3-1975)

y el derecho de exigir que las publicaciones concernientes a la fe y a las costumbres sean sometidas a su previa aprobación; así como de condenar los libros o publicaciones que vayan contra la recta fe o las buenas costumbres. Esta función compete a los obispos tanto individualmente como reunidos en Concilios particulares o en Conferencias Episcopales por lo que hace a los fieles encomendados a su cuidado, y a la suprema autoridad de la Iglesia por lo que hace a todo el pueblo de Dios. En cuanto a la publicación de libros y otros escritos, esta Sagrada Congregación, después de haber consultado a numerosos Ordinarios de países donde hay una actividad editorial de mayor importancia, ha establecido, en asamblea plenaria, las siguientes normas: 11081 Art. 1 1. Si no se establece otra cosa, el Ordinario del lugar a quien se debe pedir la aprobación para la publicación de libros según las normas que siguen es el Ordinario del autor o el Ordinario del lugar en que se publican los libros; pero, si uno de ellos niega la aprobación, no es lícito al autor pedirla al otro sin haberle informado de la negativa del primero. 2. Lo que se establece por estas normas sobre los libros debe aplicarse a cualquier otro escrito destinado al público, a no ser que conste diversamente. Art. 2 1. No se pueden publicar los libros de la Sagrada Escritura si no han sido aprobados o por la Sede Apostólica o por el Ordinario del lugar; igualmente, para publicar traducciones de los mismos en lengua vulgar se requiere que éstas estén aprobadas por la misma autoridad y que, a la vez, estén provistas de las explicaciones necesarias y suficientes. 2. Los fieles católicos, con el consentimiento del Ordinario del lugar, pueden preparar y publicar traducciones de la Sagrada Escritura, provistas de las explicaciones convenientes, también en colaboración con los hermanos separados 5 . 5

Cf. DV 22, 25.

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Art. 3 8

1. No se publiquen los libros litúrgicos, ni traducciones de los mismos en lengua vulgar, ni partes de ellos, si no es por mandato de la Conferencia Episcopal y bajo supervisión de la misma, previa confirmación de la Sede Apostólica. 9 2. Para hacer nuevas ediciones de los libros litúrgicos que han sido aprobados por la Sede Apostólica, así como de sus traducciones en lengua vulgar, hechas y aprobadas según las normas del párrafo 1, o parte de ellos, debe constar por la atestación del Ordinario del lugar de publicación que concuerdan con la edición aprobada. 10 3. No se publiquen tampoco libros que contienen plegarias para la oración privada, si no es con el permiso del Ordinario del lugar. Art. 4 11

1. Para publicar catecismos y otros escritos para la instrucción catequética o traducciones de ellos; es necesaria la aprobación del Ordinario del lugar o de la Conferencia Episcopal, sea nacional o regional. 11091 12 2. En las escuelas, tanto elementales como secundarias y superiores, no se pueden usar como libros de texto para la enseñanza obras que tratan de la Sagrada Escritura, la Sagrada Teología, el Derecho Canónico, la Historia de la Iglesia y referentes a materias religiosas o morales, si no han sido publicadas con la aprobación de la competente autoridad eclesiástica. 13 3. Se recomienda que se sometan a la aprobación del Ordinario del lugar los libros que tratan de las materias mencionadas en el párrafo 2, aun cuando no se usen como libros de texto base para la enseñanza, así como las publicaciones que contengan algo que se refiera de manera especial a la religión o a las buenas costumbres. 14 4. En las iglesias y oratorios no se pueden exponer, vender ni distribuir libros u otras publicaciones que traten de temas religiosos o morales, si no han sido publicados con la aprobación de la competente autoridad eclesiástica.

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Ecclesiae pastorum (19-3-1975)

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Art. 5 1. Teniendo en cuenta su peculiar función y responsa- 15 bilidad, se recomienda vivamente a los clérigos seculares que no publiquen libros que traten de temas religiosos o morales sin permiso del propio Ordinario; y a los miembros de los institutos de perfección, que no los publiquen sin permiso de su superior mayor, quedando a salvo sus constituciones cuando impongan la obligación de obtener dicho permiso. 2. Los fieles, si no es por causa justa y razonable, no 16 escriban nada en diarios, periódicos o revistas que suelen atacar manifiestamente a la religión católica o a las buenas costumbres; los clérigos y los miembros de los institutos de perfección sólo pueden hacerlo con aprobación del Ordinario del lugar. Art. 6 1. Quedando a salvo el derecho de cada Ordinario de 17 encomendar, según su prudencia, el juicio sobre los libros a personas de su confianza, la Conferencia Episcopal puede preparar en cada región una lista de censores, destacados por su ciencia, recta doctrina y prudencia, que estén a disposición de las curias episcopales, o constituir una comisión de censores que pueda ser consultada por los Ordinarios del lugar. 2. El censor, en el cumplimiento de su función, dejan- 18 do de lado toda acepción de personas, se debe atener sólo a la doctrina de la Iglesia sobre la fe y las costumbres como la propone el Magisterio eclesiástico. 3. El censor debe dar su parecer por escrito; si éste es 19 favorable, el Ordinario, según su prudencia, dé permiso para la publicación con su IllOl aprobación, poniendo explícitamente su nombre así como la fecha y el lugar de la aprobación; si no concede la aprobación, el Ordinario comuniqué al autor los motivos de la negativa. El sumo pontífice Pablo VI, en audiencia concedida el 7 de marzo de 1975 al infrascrito Prefecto, aprobó y mandó publicar estas normas propuestas en asamblea plenaria de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Pe, derogando

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

a la vez las prescripciones del Código de Derecho Canónico que sean contrarias a ellas. Roma, 19 de marzo de 1975. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

mu 27 DECLARACIÓN ACERCA DE CIERTAS CUESTIONES DE ÉTICA SEXUAL (29 de diciembre de 1975) [Persona humana: AAS 68 (1976) 77-96]

Secretario 1. La persona humana, según los datos de la ciencia contemporánea, está de tal manera marcada por la sexualidad, que ésta es parte principal entre los factores que caracterizan la vida del hombre. Verdaderamente, en el sexo radican las notas características que constituyen a las personas como hombres y mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual, teniendo así mucha parte en su evolución individual y en su inserción en la sociedad. Por esto, como se puede comprobar fácilmente, la sexualidad es en nuestros días tema abordado con frecuencia en libros, semanarios, revistas y otros medios de comunicación social. Al mismo tiempo ha ido en aumento la corrupción de costumbres, una de cuyas mayores manifestaciones consiste en la exaltación inmoderada del sexo; en tanto que con la difusión de los medios de comunicación social y de los espectáculos, tal corrupción ha llegado a invadir el campo de la educación y a infectar la mentalidad de las masas. Si, en este contexto, educadores, pedagogos o moralistas han podido contribuir a hacer que se comprendan e integren mejor en la vida los valores propios de uno y otro sexo, ha habido otros que, por el contrario, han propuesto condiciones y modos de comportamiento contrarios a las verdaderas exigencias morales del ser humano, llegando a favorecer un hedonismo licencioso. De ahí ha resultado que doctrinas, criterios morales y maneras de vivir conservados hasta ahora fielmente han sufrido en algunos años una fuerte sacudida aun entre los cristianos, y son hoy numerosos los que, ante tantas opiniones contrarias a la doctrina que han recibido de la Iglesia, llegan a preguntarse qué es lo que deben considerar todavía como verdadero. 2. La Iglesia no puede permanecer indiferente ante semejante confusión de los espíritus y relajación de las costumbres. Se trata, en efecto, de una cuestión de máxima

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

importancia para la vida personal de los cristianos y para la vida social de nuestro tiempo 1 . 11121 Los obispos constatan cada día las dificultades crecientes que, particularmente en materia sexual, experimentan los fieles para adquirir conciencia de la sana doctrina moral, y los Pastores para exponerla con eficacia. Son conscientes de que por su cargo pastoral están llamados a responder a las necesidades de sus fieles sobre este punto tan grave; y algunos de entre ellos, e incluso Conferencias Episcopales, han publicado notables documentos sobre este tema. Sin embargo, como las opiniones erróneas y las desviaciones que de ellas se siguen continúan difundiéndose en todas partes, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en virtud de su misión en favor de la Iglesia universal 2 y por mandato del Sumo Pontífice, ha juzgado necesario publicar la presente declaración. 3. Los hombres de nuestro tiempo están cada vez más persuadidos de que la dignidad y la vocación humanas piden que, a la luz de su inteligencia, ellos descubran los bienes y potencialidades inscritos en la propia naturaleza, que los desarrollen sin cesar y que los realicen en su vida para un progreso cada vez mayor. Pero en sus juicios morales el hombre no puede proceder según su arbitrio personal: «En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley, que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer [...] Tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente» 3 . Además, a nosotros los cristianos, Dios nos ha hecho conocer, por su revelación, su designio de salvación; nos ha propuesto a Jesucristo, Salvador y Santificador, como la ley suprema e inmutable de la vida, mediante la enseñanza y los ejemplos de quien dijo: «Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendrá luz de vida» 4 . 1

Cf. GS 47. 2 Cf. PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae (15-8-1967) 29: AAS 59 (1967) 897. ' GS 16. * Jn 8,12.

Persona humana (29-12-1975)

No puede haber, por consiguiente, verdadera promoción de la dignidad del hombre si no se respeta el orden esencial de su naturaleza. Es cierto que en la historia de la civilización han cambiado, y todavía cambiarán, muchas condiciones concretas y muchas necesidades de la vida humana; pero toda evolución de las costumbres y todo género de vida deben ser mantenidos en los límites que imponen los principios inmutables fundados sobre los elementos constitutivos y sobre las relaciones esenciales de toda persona humana; estos elementos y relaciones trascienden las contingencias históricas. Estos principios fundamentales comprensibles por la razón están contenidos en «la ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana según el designio de su sabiduría y de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esta su ley, de manera que el hombre, por suave disposición de la divina Providencia, puede conocer más 11131 y más la verdad inmutable» 5 . Esta ley divina es accesible a nuestro conocimiento. 4. Se equivocan, por tanto, los que ahora sostienen en gran número que, para servir de regla a las acciones particulares, no se puede encontrar ni en la naturaleza humana, ni en la ley revelada, ninguna norma absoluta e inmutable fuera de aquella que se expresa en la ley general de la caridad y del respeto a la dignidad humana. Como prueba de esta aserción aducen que, en las que llamamos normas de la ley natural o preceptos de la Sagrada Escritura, no se deben ver sino formas de una cultura particular, expresadas en un momento determinado de la historia. Sin embargo, cuando la Revelación divina y, en su orden propio, la sabiduría filosófica, ponen de relieve exigencias auténticas de la humanidad, están manifestando necesariamente, por el mismo hecho, la existencia de leyes inmutables inscritas en los elementos constitutivos de la naturaleza humana; leyes que se revelan idénticas en todos los seres dotados de razón. Además, Cristo ha instituido su Iglesia como «columna y fundamento de la verdad» b . Con la asistencia del Espíritu 5 6

DH 3. 1 Tim 3,15.

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Santo, ella conserva sin cesar y transmite sin error las verdades del orden moral e interpreta auténticamente no sólo la ley positiva revelada, sin también «los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana» 7 y que afectan al pleno desarrollo y santificación del hombre. Es un hecho que la Iglesia, a lo largo de toda su historia, ha atribuido constantemente a un cierto número de preceptos de la ley natural valor absoluto e imputable, y ha considerado que la transgresión de los mismas se opone a la doctrina y al espíritu del Evangelio. 15 5. Puesto que la ética sexual se refiere a ciertos bienes fundamentales de la vida humana y de la vicia cristiana, a ella se le aplica de igual modo esta doctrina general. En este campo existen principios y normas que la Iglesia ha transmitido siempre en su enseñanza sin la menor duda, aunque las opiniones y las costumbres del mundo se opusieran a ellas. Estos principios y estas normas no deben, en modo alguno, su origen a un tipo particular de cultura, sino al conocimiento de la ley divina y de la naturaleza humana. Por lo tanto, no se los puede considerar como caducados, ni cabe ponerlos en duda bajo pretexto de una situación cultural nueva. 16 Estos principios son los que han inspirado las orientaciones y las normas dadas por el Concilio Vaticano II para una educación 11141 y una organización de la vida social que tengan en cuenta la igual dignidad del hombre y de la mujer, respetando sus diferencias 8 . 17 Hablando de «la índole sexual del hombre y (de) la facultad generativa humana», el Concilio ha hecho notar que «superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de la vida» 9 . A continuación expone en particular los principios y los criterios que conciernen a la sexualidad humana en el matrimonio, y que tienen su razón de ser en la finalidad de la función propia del mismo. 7 DH 14. Cf. Pío XI, Ene. Casti connubii (31-12-1930): AAS 22 (1930) 579s; Pío XII, Discurso 2-11-1954: AAS 46 (1954) 671s; JUAN XXIII, Ene. Mater el Magistra (15-5-1961): AAS 53 (1961) 457; PABLO Vi, Ene. Humanae vitae (25-6-1968) 4: AAS 60 (1968) 483. 8

Cf. CONC. VATICANO II, Dec. Gravissimum educatiúnis, 1, 8; GS 29,

60, 67. 9 GS 51.

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Persona humana (29-12-1975)

A este propósito declara que la bondad moral de los actos propios de la vida conyugal, ordenados según la verdadera dignidad humana, «no dependen solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, que guardan íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, en el contexto del verdadero amor» 10 . Estas últimas palabras resumen brevemente la doctrina del Concilio —expuesta más ampliamente con anterioridad en la misma constitución 11 — sobre la finalidad del acto sexual y sobre el criterio principal de su moralidad: se asegura la honestidad de este acto cuando se respeta su finalidad. Este mismo principio, que la Iglesia deduce de la Revélación y de su interpretación auténtica de la ley natural, funda también aquella doctrina tradicional suya, según la cual el uso de la función sexual logra su verdadero sentido y su rectitud moral tan sólo en el matrimonio legítimo 12 . 6. La presente declaración no se propone tratar de todos los abusos de la facultad sexual, ni de todo lo que implica la práctica de la castidad, sino más bien recordar el juicio de la Iglesia sobre ciertos puntos particulares, vista la urgente necesidad de oponerse a errores graves y a normas de conducta aberrante, ampliamente difundidas. 7. Muchos reivindican hoy el derecho a la unión sexual antes del matrimonio, al menos cuando una resolución firme de contraerlo y un afecto que en cierto modo es ya conyugal en la mente de los novios piden este complemento, que ellos juzgan connatural; sobre todo cuando la celebración del matrimonio se ve impedida por las circunstancias, o cuando esta relación íntima parece necesaria para la conservación del amor. 11151 Semejante opinión se opone a la doctrina cristiana, según la cual todo acto genital humano debe mantenerse dentro del matrimonio. Porque, por firme que sea el propósito de quienes se comprometen en estas relaciones prema10 Ibíd., también n.49. " Ibíd. 12 La presente Declaración no considera todas las normas morales de la vida sexual en el matrimonio; las encíclicas Casti connubii y Humanae vitae las enseñaron claramente.

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turas, es indudable que tales relaciones no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relación interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes de las pasiones y de la libertad. Ahora bien, Jesucristo quiso que fuese estable la unión y la restableció a su primitiva condición, fundada en la misma diferencia sexual. «¿No habéis leído que el Creador, desde el principio, los hizo varón y mujer y que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su esposa, y los dos se harán una carne? Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre» 13 . San Pablo es más explícito todavía cuando declara que si los célibes y las viudas no pueden vivir en continencia, no tienen otra alternativa que la de la unión estable en el matrimonio: «Mejor es casarse que abrasarse» 14 . En efecto, el amor de los esposos queda asumido por el matrimonio en el amor con el cual Cristo ama irrevocablemente a la Iglesia15, mientras la unión corporal en el desenfreno 16 profana el templo del Espíritu Santo, en el que el mismo cristiano se ha convertido. Por consiguiente, la unión carnal no puede ser legítima sino cuando se ha establecido una definitiva comunidad de vida entre un hombre y una mujer. Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia17, que encontró, además, amplio acuerdo con su doctrina en la reflexión de la sabiduría humana y en los testimonios de la historia. Enseña la experiencia que el amor tiene que tener su salvaguardia en la estabilidad del matrimonio, para que la unión sexual responda verdaderamente a las exigencias de su propia finalidad y de la dignidad humana. Estas exigencias reclaman un contrato conyugal sancionado y garantizado por la sociedad; contrato que instaura un estado de vida de capital importancia tanto para la unión exclusiva

del hombre y de la mujer como para el bien de su familia y de la comunidad humana. En realidad, las relaciones sexuales prematrimoniales excluyen las más de las veces la prole. Lo que se presenta erróneamente como un amor conyugal no podrá desplegarse, tal como debería ser, en un amor paternal y maternal; o, si eventualmente se despliega, lo hará con detrimento de los hijos, que se verán privados de la convivencia estable en la que puedan desarrollarse adecuadamente y encontrar el camino y los medios necesarios para integrarse en la sociedad. 11161 Por tanto, el consentimiento de las personas que quieren unirse en matrimonio tiene que ser manifestado exteriormente y de manera válida ante la sociedad. En cuanto a los fieles, es menester que, para la instauración de la sociedad conyugal, expresen según las leyes de la Iglesia su consentimiento, que hará ciertamente de su matrimonio un sacramento de Cristo. 8. En nuestros días —fundándose en observaciones de orden psicológico— han llegado algunos a juzgar con indulgencia, e incluso a excusar completamente, las relaciones entre personas del mismo sexo, contra la doctrina constante del Magisterio y contra el sentido moral del pueblo cristiano. Se hace una distinción —que no parece infundada— entre los homosexuales cuya tendencia, proviniendo de una educación falsa, de falta de normal evolución sexual, de hábito contraído, de malos ejemplos y de otras causas análogas, es transitoria o a lo menos no incurable, y aquellos otros homosexuales que son irremediablemente tales por una especie de instinto innato o de constitución patológica que se tiene por incurable. Ahora bien, en cuanto a los sujetos de esta segunda categoría, piensan algunos que su tendencia es natural hasta tal punto que debe ser considerada en ellos como justificativa de relaciones homosexuales en una sincera comunión de vida y amor semejante al matrimonio, en la medida en que se sienten incapaces de soportar una vida solitaria. Indudablemente, esas personas homosexuales deben ser acogidas en la acción pastoral con comprensión y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptación social. También su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Pero no se puede

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Cf. Mt 19,4-6. 1 Cor 7,9. Cf. Ef 5,23-32. 16 La unión sexual fuera del matrimonio está condenada formalmente: 1 Cor 5,1-6,9; 7,2; 10,8; Ef 5,5; 1 Tim 1,10; Heb 13,4; y con razones explícitas: 1 Cor 6,12-20. 17 Cf. INOCENCIO IV, Epist. Sub catholicaeprofessione (6-3-1254): DS 835; Pío II, Proposición condenada en Epist. Cutn sicut accepimus (14-11-1459): DS 1367; Decretos del Santo Oficio, 24-9-1665: DS 2045; 2-3-1679: DS 2148. Pío XI, Ene. Casti connubn (31-12-1930): AAS 22 (1930) 558s. 14

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emplear ningún método pastoral que reconozca una justificación moral a estos actos por considerarlos conformes a la condición de esas personas. Según el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su ordenación necesaria y esencial. En la Sagrada Escritura están condenados como graves depravaciones e incluso presentados como la triste consecuencia de una repulsa de Dios 18 . Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen esta anomalía por esta causa incurran en culpa personal; pero atestigua que los actos homosexuales son por su intrínseca naturaleza desordenados y que no pueden recibir aprobación en ningún caso. 11171 9. Con frecuencia se pone hoy en duda, o se niega expresamente, la doctrina tradicional según la cual la masturbación constituye un grave desorden moral. Se dice que la psicología y la sociología demuestran que se trata de un fenómeno normal de la evolución de la sexualidad, sobre todo en los adolescentes, y que no se da culpa verdadera sino en la medida en que el sujeto ceda deliberadamente a una autosatisfacción cerrada en sí misma (ipsación); entonces sí que el acto es radicalmente contrario a la unión amorosa entre personas de sexo diferente, siendo tal unión, a juicio de algunos, el objetivo principal del uso de la facultad sexual. Tal opinión contradice la doctrina y la práctica pastoral de la Iglesia Católica. Sea lo que fuere de ciertos argumentos de orden biológico o filosófico de que se sirvieron a veces los teólogos, tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbación es un acto intrínseca y gravemente desordenado 19. La razón principal es que el uso deliberado de la 18 Rom 1,24-27: «Por eso los entregó Dios a los deseos de su corazón, a la impureza con que deshonran sus propios cuerpos; pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a las criaturas en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, Amén. Por lo cual los entregó Dios a las pasiones vergonzosas, pues las mujeres cambiaron el uso natural en uso contra naturaleza, e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones, cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío». Cf. también lo que dice San Pablo a propósito de los que practican la sodomía en 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10. 19 Cf. LEÓN IX, Epist. Ad splendidum nitentis, a. 1054: DS 687s; Decreto del Santo Oficio, 2-3-1679: DS 2149; Pío XII, Discurso 8-10-1953: AAS 45 (1953) 677s; 19-5-1956: AAS 48 (1956) 472s.

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I acuitad sexual fuera de las relaciones conyugales normales se opone esencialmente a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine. Le falta, en efecto, la relación sexual requerida por el orden moral; aquella relación que realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero 20 . A esta relación correcta debe quedar reservada toda actuación deliberada de la sexualidad. Aunque no se puede asegurar que la Sagrada Escritura reprueba este pecado bajo una denominación particular del mismo, la tradición de la Iglesia ha entendido, con justo motivo, que está condenado en el Nuevo Testamento cuando en él se habla de «impureza», de «lascivia» o de otros vicios contrarios a la castidad y a la continencia. Las encuestas sociológicas pueden indicar la frecuencia de este desorden según los lugares, la población o las circunstancias que tomen en consideración; y de esta manera se constatan hechos. Pero los hechos no constituyen un criterio que permita juzgar del valor moral de los actos humanos 21 . La frecuencia del fenómeno en cuestión ha de ponerse indudablemente en relación con la debilidad innata del hombre a consecuencia del pecado original, pero también con la pérdida del sentido de Dios, con la depravación de las costumbres engendrada por la comercialización del vicio, con 11181 la licencia desenfrenada de tantos espectáculos y publicaciones, así como también con el olvido del pudor, custodio de la castidad. La psicología moderna ofrece diversos datos válidos y útiles en el tema de la masturbación para formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y para orientar la acción pastoral. Ayuda a ver cómo la inmadurez de la adolescencia, que a veces puede prolongarse más allá de esa edad, el desequilibrio psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre la conducta, atenuando el carácter delibe20

Cf. GS 51. «Si las encuestas sociológicas nos son útiles para mejor conocer la mentalidad ambiental, las preocupaciones y las necesidades de aquellos a quienes anunciamos la Palabra de Dios, así como la resistencia que le opone la razón moderna con el sentimiento ampliamente extendido de que no hay forma alguna legítima de saber, fuera de la ciencia, sin embargo las conclusiones de tales encuestas no pueden constituir por sí mismas un criterio determinante de verdad» (PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni (II), 8-12-1970: AAS 63 [1971] 102). 21

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rado del acto, y hacer que no haya siempre culpa subjetivamente grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave; eso sería desconocer la capacidad moral de las personas. 35 En el ministerio pastoral deberá tomarse en cuenta, en orden a formar un juicio adecuado en los casos concretos, el comportamiento de las personas en su totalidad, no sólo en cuanto a la práctica de la caridad y de la justicia, sino también en cuanto al cuidado en observar el precepto particular de la castidad. Se deberá considerar en concreto si se emplean los medios necesarios, naturales y sobrenaturales, que la ascética cristiana recomienda en su experiencia constante para dominar las pasiones y para hacer progresar la virtud. 36 10. El respeto de la ley moral en el campo de la sexualidad, así como la práctica de la castidad, se ven comprometidos en una medida no pequeña, sobre todo en los cristianos menos fervorosos, por la tendencia actual a reducir hasta el extremo, al menos en la existencia concreta de los hombres, la realidad del pecado grave, si no es que se llega a negarla. 37 Algunos llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios sólo se verifica en el rechazo directo y formal de la llamada de Dios, o en el egoísmo que se cierra al amor del prójimo completa y deliberadamente. Sólo entonces tendría lugar una «opción fundamental», es decir, una de aquellas decisiones que comprometen totalmente una persona, y que serían necesarias para constituir un pecado mortal; mediante ella tomaría o ratificaría el hombre, desde el centro de su personalidad, una actitud radical en relación con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones que llaman «periféricas» —en las que niegan que se dé por lo regular una elección decisiva— no llegarían a cambiar una opción fundamental; y tanto menos cuanto que, según se observa, con frecuencia proceden de los hábitos contraídos. De esta suerte, esas acciones pueden debilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas cambiar por completo. Ahora bien, según esos autores, un cambio de opción fundamental respecto de Dios ocurre más difícilmente en el campo de la actividad sexual donde, en general, el hombre no quebranta el orden moral de manera plenamente deliberada y responsable, sino más bien bajo la influencia de su pasión, de su debilidad, de su in-

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madurez; incluso, a veces, de la ilusión que se hace de 11191 demostrar así su amor por el prójimo; a todo lo cual se añade con frecuencia la presión del ambiente social. Sin duda, la opción fundamental es la que define en último término la condición moral de una persona; pero una opción fundamental puede ser cambiada totalmente por actos particulares, sobre todo cuando éstos hayan sido preparados, como sucede frecuentemente, con actos anteriores más superficiales. En todo caso, no es verdad que actos singulares no son suficientes para constituir un pecado mortal. Según la doctrina de la Iglesia, el pecado mortal que se 38 opone a Dios no consiste en la sola resistencia formal y directa al precepto de la caridad; se da también en aquella oposición al amor auténtico que está incluida en toda transgresión deliberada, en materia grave, de cualquiera de las leyes morales. El mismo Jesucristo indicó el doble mandamiento del 39 amor como fundamento de la vida moral. Pero de este mandamiento depende toda la ley y los profetas 22 ; incluye, por consiguiente, todos los demás preceptos particulares. De hecho, al joven rico que le preguntaba: «¿Qué debo hacer de bueno para obtener la vida eterna?», Jesús le respondió: «Si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos [...]: no matarás, no adulterarás, no robarás, no levantarás falso testimonio; honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como a ti mismo» 23 . Por lo tanto, el hombre peca mortalmente no sólo cuan- 40 do su acción procede de menosprecio directo del amor de Dios y del prójimo, sino también cuando consciente y libremente elige un objeto gravemente desordenado, sea cual luere el motivo de su elección. En ella está incluido, en efecto, según queda dicho, el menosprecio del mandamiento divino: el hombre se aparta de Dios y pierde la caridad. Ahora bien, según la tradición cristiana y la doctrina de la Iglesia, y como también lo reconoce la recta razón, el orden moral de la sexualidad comporta para la vida humana bienes tan elevados, que toda violación directa de este orden es objetivamente grave 24 . 22

Mt 22,40. Mt 19,16-19. 24 Cf. las notas anteriores 17 y 19; Decreto del Santo Oficio, 18-3-1666: DS 2060; HV 13 y 14: AAS 60 (1968) 489-490. 23

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Es verdad que en las faltas de orden sexual, vista su condición especial y sus causas, sucede más fácilmente que no se les dé un consentimiento plenamente libre; y esto invita a proceder con cautela en todo juicio sobre el grado de responsabilidad subjetiva de las mismas. Es el caso de recordar en particular aquellas palabras de la Sagrada Escritura: «El hombre mira las apariencias, pero Dios mira el corazón» 25 . Sin embargo, recomendar esa prudencia en el juicio sobre la gravedad subjetiva de un acto pecaminoso particular no significa en modo alguno sostener que en materia sexual no se cometen pecados mortales. 42 Los Pastores deben, pues, dar prueba de paciencia y de bondad; pero no les está permitido ni hacer vanos los mandamientos de Dios, ni reducir desmedidamente la responsabilidad de las personas: «No menoscabar en nada la saludable doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas. Pero esto debe ir acompañado siempre 11201 de la paciencia y de la bondad de que el mismo Señor dio ejemplo en su trato con los hombres. Venido no para juzgar, sino para salvar, El fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso con las personas» . 43 11. Como se ha dicho más arriba, la presente declaración se propone llamar la atención de los fieles, en las circunstancias actuales, sobre ciertos errores y desórdenes morales de los que deben guardarse. Pero la virtud de la castidad no se limita a evitar las faltas indicadas. Tiene también otras exigencias positivas y más elevadas. Es una virtud que marca toda la personalidad en su comportamiento, tanto interior como exterior. 44 Esta virtud debe enriquecer a las personas según los diferentes estados de vida: a unas, en la virginidad o en el celibato consagrado, manera eminente de dedicarse más fácilmente a Dios solo con corazón indiviso 27 ; a otras, de la manera que determina para ellas la ley moral, según sean casadas o solteras. Pero en ningún estado de vida se puede reducir la castidad a una actitud exterior: debe hacer puro 25

1 Sam 16,7. HV 29: AAS 60 (1968) 501. 27 Cf. 1 Cor 7,7.34; CONC. DE TRENTO, ses. 24 {Sobre el sacramento del matrimonio) can. 10: DS 1810; LG 42-44; SÍNODO DE LOS OBISPOS {19711, De sacerdotio ministeriali, parte II, 4, b: AAS 63 (1971) 915s. 26

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el corazón del hombre, según la palabra de Cristo: «Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que lodo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón» 28 . La castidad está incluida en aquella «continencia» que san Pablo menciona entre los dones del Espíritu Santo, mientras que condena la lujuria como un vicio que excluye del reino de los cielos 29 . «La voluntad de Dios es vuestra santificación: que os abstengáis de la fornicación; que cada uno sepa tener a su mujer en santidad y honor, no con afecto libidinoso, como los gentiles que no conocen a Dios; que nadie se atreva a ofender a su hermano [...] Que no nos llamó Dios a la impureza, sino a la santidad. Por tanto, quien estos preceptos desprecia, no desprecia al hombre, sino a Dios, que os dio su Espíritu Santo» iü . «Cuanto a la fornicación y cualquier género de impureza o avaricia, que ni siquiera pueda decirse que lo hay entre vosotros, como conviene a santos [...] la indecencia, las conversaciones tontas, la chabacanería, que desentonan; más bien las acciones de gracias. Porque habéis de saber que ningún fornicario, o impuro, o avaro, que es adorador de ídolos, tendrá parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios. Que nadie os engañe con palabras de mentira, pues por éstos viene la cólera de Dios sobre los hijos de la rebeldía. No tengáis parte con ellos. Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor; andad, pues, como hijos de la luz» 31 . 11211 El Apóstol precisa, además, la razón propiamente cristiana de la castidad, cuando condena el pecado de fornicación no solamente en la medida en que perjudica al prójimo o al orden social, sino porque el fornicario ofende a quien lo ha rescatado con su sangre, Cristo, del cual es miembro, y al Espíritu Santo, de quien es templo: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? [...] Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo. O ¿no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y 28 25 50 51

Mt 5,28. Cf. Gal 5,19-23; 1 Cor 6,9-11. 1 Tes 4,3-8; cf. Col 3,5-7; 1 Tim 1,10. Ef 5,3-8; cf. 4,18s.

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que, por tanto, no os pertenecéis? Habéis sido comprados por un gran precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo» . Cuanto más comprendan los fieles la excelencia de la castidad y su función necesaria en la vida de los hombres y de las mujeres, tanto mejor percibirán, por una especie de instinto espiritual, lo que ella exige y aconseja; y mejor sabrán también aceptar y cumplir, dóciles a la doctrina de la Iglesia, lo que la recta conciencia les dicte en los casos concretos. 12. El apóstol san Pablo describe en términos patéticos el doloroso conflicto que experimenta interiormente el hombre, siervo del pecado entre la ley de su mente y la ley de la carne en sus miembros, que lo tiene cautivo 33 . Pero el hombre puede lograr la liberación de su «cuerpo de muerte» por la gracia de Jesucristo 34 . De esta gracia gozan los hombres que ella misma ha justificado, aquellos que la ley del espíritu de vida en Cristo libró de la ley del pecado y de la muerte 35 . Por eso les conjura el Apóstol: «Que ya no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, sometido a sus concupiscencias» 36 . Esta liberación, aunque da aptitud para servir a una vida nueva, no suprime la concupiscencia que proviene del pecado original ni las incitaciones al mal de un mundo «que todo está bajo el maligno» 37 . Por ello anima el Apóstol a los fieles a superar las tentaciones mediante la fuerza de Dios 3ÍÍ , y a «resistir a las insidias del diablo» 39 por la fe, la oración vigilante 40 y una austeridad de vida que someta el cuerpo al servicio del Espíritu 41 . La vida cristiana, siguiendo las huellas de Cristo, exige que cada cual «se niegue a sí mismo, y tome cada día su cruz» 42 sostenido por la esperanza de la recompensa: «Que 52 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

1 Cor 6,15.18-20. Cf. Rom 7,23. Cf. Rom 7,24. Rom 8,2. Rom 6,12. 1 Jn 5,19. Cf. 1 Cor 10,13. Ef 6,11. Cf. Ef 6,16.18. Cf. 1 Cor 9,27. Le 9,23.

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si padecemos con Él, también viviremos con Él; si sufrimos con Él, reinaremos con Él» 43 . 11221 En la línea de estas invitaciones apremiantes hoy tambien, y más que nunca, deben emplear los fieles los medios que la Iglesia ha recomendado siempre para mantener una vida casta: disciplina de los sentidos y de la mente, prudencia atenta a evitar las ocasiones de caídas, guarda del pudor, sobriedad en las diversiones, ocupación sana, recurso frecuente a la oración y a los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía. Los jóvenes, sobre todo, deben empeñarse en fomentar su devoción a la Inmaculada Madre de Dios y proponerse como modelo la vida de los santos y de aquellos otros fieles cristianos, particularmente jóvenes, que destacaron en la práctica de la castidad. En particular es importante que todos tengan un elevado concepto de la virtud de la castidad, de su belleza y de su fuerza de irradiación. Es una virtud que hace honor al ser humano y que le capacita para un amor verdadero, desinteresado, generoso y respetuoso de los demás. 13. Corresponde a los obispos enseñar a los fieles la doctrina moral que se refiere a la sexualidad, cualesquiera que sean las dificultades que el cumplimiento de este deber encuentre en las ideas y en las costumbres que hoy se hallan extendidas. Esta doctrina tradicional debe ser profundizada, expresada de manera apta para esclarecer las conciencias ante las nuevas situaciones, enriquecida con el discernimiento de lo que de verdadero y útil se puede decir sobre el sentido y el valor de la sexualidad humana. Pero los principios y las normas de vida moral reafirmadas en la presente declaración se deben mantener y enseñar fielmente. Se tratará en particular de hacer comprender a los fieles que la Iglesia los conserva no como inveteradas tradiciones que se mantienen supersticiosamente (tabús), ni en virtud de prejuicios maniqueos, según se repite con frecuencia, sino porque sabe con certeza que corresponden al orden divino de la creación y al espíritu de Cristo, y, por consiguiente, también a la dignidad humana. Misión de los obispos es, asimismo, la de velar para que en las facultades de teología y en los seminarios sea expuesta una doctrina sana a la luz de la fe y bajo la dirección del 2 Tim 2,lis.

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Magisterio de la Iglesia. Deben igualmente cuidar de que los confesores iluminen las conciencias, y de que la enseñanza catequética se dé en perfecta fidelidad a la doctrina católica. A los obispos, a los sacerdotes y a sus colaboradores corresponde poner en guardia a los fieles contra las opiniones erróneas frecuentemente propuestas en libros, revistas y conferencias públicas. Los padres en primer lugar, pero también los educadores de la juventud, se esforzarán por conducir a sus hijos y alumnos a la madurez psicológica, afectiva y moral por medio de una educación integral. Para ello les enseñarán con prudencia y de manera adaptada a su edad, y formarán asiduamente su voluntad para las costumbres cristianas, no sólo con los consejos, 11231 sino sobre todo con el ejemplo de su propia vida, mediante la ayuda de Dios que les obtendrá la oración. Tendrán también cuidado de protegerlos de tantos peligros que los jóvenes no llegan a sospechar. Los artistas, los escritores y cuantos disponen de los medios de comunicación social deben ejercitar su profesión de acuerdo con su fe cristiana, conscientes de la enorme influencia que pueden alcanzar. Tendrán presente que «todos deben respetar la primacía absoluta del orden moral objetivo» 44 , y que no se puede dar preferencia sobre él a ningún pretendido objetivo estético, ventaja material o resultado satisfactorio. Ya se trate de creación artística o literaria, ya de espectáculos o de informaciones, cada cual en su campo debe dar prueba de tacto, de discreción, de moderación y de justo sentido de los valores. De esta manera, lejos de favorecer el permisivismo creciente de las costumbres, contribuirán a frenarlo e incluso a sanear el clima moral de la sociedad. Por su parte, todos los fieles laicos, en virtud de su derecho y de su deber de apostolado, tomarán en serio el trabajar en el mismo sentido. Finalmente, conviene recordar a todos que el Concilio Vaticano II «declara que los niños y los adolescentes tienen derecho a que se les estimule a apreciar con recta conciencia los valores morales y a prestarles su adhesión personal y también a que se les estimule a conocer y amar más a CONC. VATICANO II, Decr. ínter mirifica, 6.

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Dios. Ruega, pues, encarecidamente a todos los que gobiernan los pueblos, o están al frente de la educación, que procuren que nunca se vea privada la juventud de este sagrado derecho» 45 . El Sumo Pontífice, por la divina Providencia papa Pablo VI, en audiencia concedida al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 7 de noviembre de 1975, aprobó esta declaración acerca de la ética sexual, la confirmó y ordenó que se publicara. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de diciembre de 1975. f FRANJO Card. SKPKR, Prefecto t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium, Secretario 45

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CONC. VATICANO II, Decl. Gravissimum educationis, 1: AAS 58 fl 966)

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11241 28 DECRETO SOBRE LA CELEBRACIÓN PÚBLICA DE LA MISA POR DIFUNTOS CRISTIANOS NO CATÓLICOS (11 de junio de 1976) [Accidit in diversis regionibus: AAS 68 (1976) 621s] 1

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En diversas partes del mundo se pide a los ministros católicos que celebren Misas en sufragio de difuntos bautizados en otras Iglesias o Comunidades eclesiales, sobre todo cuando los difuntos han demostrado especial respeto y veneración por la religión católica o cuando han desempeñado cargos públicos al servicio de toda la comunidad civil. Como es sabido, no hay ninguna dificultad en que sean celebradas Misas privadas por dichos difuntos; incluso pueden ser recomendables por diversos motivos como la piedad, la amistad, la gratitud, etc., si no se opone a ello ninguna prohibición Sin embargo, en cuanto a las Misas públicas, la disciplina vigente establece que no se celebren por aquellos que han fallecido fuera de la plena comunión con la Iglesia Católica (cf. can. 1241, comparado con el can. 1240, SI, l.°).p Habiendo cambiado hoy día las condiciones religiosas y sociales que aconsejaban dicha disciplina, se ha preguntado, desde diversas partes del mundo, a esta Sagrada Congregación si en determinados casos se puede celebrar también la Misa pública en sufragio por tales difuntos. A este respecto, los Padres de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de haber examinado debidamente la cuestión en la Congregación Ordinaria del 9 de junio de 1976, han emanado el siguiente decreto: I. La disciplina vigente acerca de la celebración de Misas públicas en sufragio de otros cristianos debe permanecer como norma también en el futuro; y ello incluso por consideración a la conciencia de dichos difuntos, los cuales no ha profesado plenamente la fe católica. II. Esta norma general puede ser derogada, hasta que se promulgue el nuevo Código, cuando se cumplan a la vez las siguientes condiciones:

Accidit in diversis regionibus (11-6-1976)

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1. Que la celebración pública de las Misas sea explí- 8 cutamente solicitada por los familiares, amigos o subditos del difunto, por un genuino motivo religioso. 11251 2. Que a juicio del Ordinario no se produzca escanda9 lo en los fieles. Las dos condiciones mencionadas se podrán verificar 10 más fácilmente cuando se trate de hermanos de las Iglesias orientales, con las cuales existe una más estrecha, aunque no plena, comunión en materia de fe. III. En estos casos se podrá celebrar la Misa pública, 11 pero con la condición de que no se mencione el nombre del difunto en la plegaria eucarística, ya que tal mención presupone la plena comunión con la Iglesia Católica. Por lo que respecta a la communicatio in sacris, cuando 12 junto a los fieles católicos que participan en la celebración estén presentes otros cristianos, se observarán con toda fidelidad las normas establecidas por el Concilio Vaticano II (OE 26-29; UR 8) y por la Santa Sede (cf. Directorio sobre ecumenismo, n.40-42 y 55-56: AAS 59 [1967] 589591. Instrucción sobre los casos particulares en los que se puede admitir a otros cristianos a la comunión eucarística en la Iglesia Católica, n.5-6: AAS 64 [1972] 523-525). El sumo pontífice Pablo VI, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 11 de junio del corriente año, derogando en cuanto sea necesario el can. 809 (junto con el can. 2262, §2, n.2 y el can. 1241) sin que obste disposición contraria, ha ratificado y aprobado la mencionada decisión de los Padres y ha establecido su promulgación. Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 11 de junio de 1976. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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11261 29 DECRETO SOBRE ALGUNAS ORDENACIONES PRESBITERALES Y EPISCOPALES ILEGÍTIMAS (17 de septiembre de 1976) [Exc.mus et Rev.mus: AAS 68 (1976) 623] El Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Pedro Martín Ngó-dinhThuc, arzobispo titular de Bulla Regia, a media noche del día 31 de diciembre de 1975, en el pueblo de El Palmar de Troya, ordenó a unos presbíteros contra la expresa prohibición del Emmo. y Rvdmo. Sr. Cardenal Arzobispo de Sevilla y prescindiendo de la prescripción del can. 955; más aún, el día 11 de enero de 1976, contra lo establecido en el can. 953, sin mandato pontificio, y, lo que es más grave, sin provisión canónica, ordenó a cinco obispos; por último, algunos obispos ordenados de esta forma procedieron por su parte a ulteriores ordenaciones presbiterales y episcopales, también en otros lugares. Sopesada la gravedad de los delitos, esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, por mandato especial de nuestro santísimo señor el papa Pablo VI, ha decretado que con respecto a las ordenaciones antedichas se debe declarar lo siguiente: 1. Los obispos que ordenaron a otros obispos, así como también los obispos ordenados, además de las sanciones de las que se habla en los can. 2370 y 2373, §1 y §3 del Código de Derecho Canónico, han incurrido también automáticamente en la excomunión, reservada de manera especialísima a la Sede Apostólica, de la que se habla en el decreto de la Sagrada Congregación del Santo Oficio del día 9 de abril de 1951: AAS 43 [1951] 217s. La pena contemplada en el can. 2370 se aplica también a los presbíteros asistentes, si los hubo. 2. Los presbíteros ordenados de esta forma ilegítima quedaron automáticamente suspendidos del orden recibido, de acuerdo con el can. 2374, y en la medida que hayan realizado algún acto de orden, también irregulares (can. 985, §7). 3. Por último, sea lo que fuere de la validez de las órdenes, quienes ya recibieron de esta forma ilegítima la ordenación, o aquellos que la reciban de ellos, deben saber

Exc.mus et Rev.mus

(17-9-1976)

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que la Iglesia ni reconoce, ni reconocerá su ordenación y, para todos los efectos jurídicos, los considera en el mismo estado en el que se hallaban antes, quedando en firme, hasta su arrepentimiento, las mencionadas sanciones penales. Sin que obste nada en contrario. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Ve, 17 de septiembre de 1976. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

•tt.^xíá

11271 30 DECLARACIÓN SOBRE LA CUESTIÓN DE LA ADMISIÓN DE LAS MUJERES AL SACERDOCIO MINISTERIAL (15 de octubre de 1976) [ínter insigniores: AAS 69 (1977) 98-116] Introducción: Puesto que corresponde a la mujer en la sociedad moderna y en la Iglesia 1

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Mí.

Entre los rasgos más notables de nuestra época, el papa Juan XXIII, de feliz memoria, indicaba, en su encíclica Pacem in terris, del día 11 de abril de 1963, «el hecho de que las mujeres están entrando en la vida pública, quizá más de prisa en los pueblos que profesan la fe cristiana, y más lentamente, pero también a gran escala, en los países de civilización y tradiciones distintas» 1 . Del mismo modo, el Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral Gaudium et spes, al enumerar las formas de discriminación que afectan a los derechos fundamentales de la persona, y que deben ser superadas y eliminadas por ser contrarias al plan de Dios, indica, en primer lugar, la discriminación por razón del sexo 2 . La igualdad de las personas que de ahí se desprende tiende a la construcción de un mundo no completamente uniforme, sino armónico y unido, contando con que hombres y mujeres aporten sus propias dotes y su dinamismo, como exponía recientemente el papa Pablo VI 3 . En la misma vida de la Iglesia, como lo demuestra la historia, ha habido mujeres que han actuado con suma eficacia, llevando a cabo obras notables. Baste pensar en las fundadoras de las grandes familias religiosas, como santa Clara o santa Teresa de Ávila; por otra parte, la misma santa Teresa y santa Catalina de Siena han dejado obras escritas de tan rico contenido espiritual, que el papa Pablo VI las ha inscrito entre los doctores de la Iglesia. Ni tampoco se pueden olvidar las numerosas mujeres consagradas al Señor

ínter insigniores (15-10-1976)

i'ii el ejercicio de la caridad o en las misiones, ni el influjo profundo de las esposas cristianas dentro de sus familias y en la transmisión de la fe a sus hijos. Pero nuestro tiempo presenta mayores exigencias: «Como en nuestros días las mujeres toman parte cada vez más activa en toda la vida social, es sumamente importante que aumente también su participación en los distintos campos de 11281 apostolado dentro de la Iglesia» 4 . Esta consigna del Concilio Vaticano II ha dado origen a una evolución que está en marcha: por más que, lógicamente, tales experiencias necesitan madurar. No obstante, según observaba oportunamente el papa Pablo VI 5 , son ya muy numerosas las comunidades cristianas que se están beneficiando del compromiso apostólico de las mujeres. Algunas de estas mujeres son llamadas a participar en los organismos de reflexión pastoral, tanto a nivel diocesano como parroquial. La misma Sede Apostólica ha dado entrada a mujeres en algunos de sus organismos de trabajo. Por su parte, algunas comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo xvi o en tiempo posterior han admitido desde hace algunos años a las mujeres en el cargo de pastor, equiparándolas a los hombres; esta iniciativa ha provocado, por parte de los miembros de esas comunidades o grupos similares, peticiones y escritos encaminados a generalizar dicha admisión, aunque no han faltado tampoco reacciones en sentido contrario. Es evidente la relevancia ecuménica de este asunto, acerca del cual la Iglesia Católica debe manifestar su pensamiento, tanto más cuanto que algunos sectores de opinión se han preguntado si ella misma no debería modificar su disciplina y admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal. Incluso algunos teólogos católicos han llegado a plantear públicamente la cuestión y han dado lugar a investigaciones, no sólo en el campo bíblico, patrístico y en el de la historia de la Iglesia, sino también en el campo de la historia de las instituciones y de las costumbres, de la sociología y de la psicología. Los diversos argumentos susceptibles de esclarecer tan importante problema han sido sometidos a un examen crítico. Y

1

AAS 55 (1963) 267-268. Cf. GS 29. 3 Cf. PABLO VI, Discurso a los miembros de la «Comisión de estudio sobre la función de la mujer en la sociedad y en la Iglesia» y a los miembros del «Comité para el Año internacional de la mujer»: AAS 67 (1975) 265. 2

4

CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 9. Cf. PABLO VI, Discurso a los miembros de la «Comisión de estudio sobre la función de la mujer en la sociedad y en la Iglesia» y a los miembros del «Comité para el Año internacional de la mujer»: AAS 67 (1975) 266. 5

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3 ~.

4

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5

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como se trata de un tema debatido que, al menos en la forma en que se plantea, la tradición de las escuelas teológicas apenas trató, la discusión actual corre el riesgo de pasar por alto elementos esenciales. Por estos motivos, obedeciendo al mandato recibido del Santo Padre y siguiendo la declaración que él mismo ha hecho en su carta del 30 de noviembre de 1975 6 , esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe se siente en el deber de recordar que la Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal; además, cree oportuno, en el momento presente, explicar esta postura de la Iglesia, que posiblemente sea dolorosa, pero cuyo valor positivo aparecerá a la larga, dado que podría ayudar a profundizar más la misión respectiva del hombre y de la mujer. 11291 I.

6

Tradición permanentemente conservada por la Iglesia

La Iglesia Católica nunca ha admitido que las mujeres pudiesen recibir válidamente la ordenación sacerdotal o episcopal. Algunas sectas heréticas de los primeros siglos, sobre todo gnósticas, quisieron hacer ejercitar el ministerio sacerdotal a las mujeres. Tal innovación fue inmediatamente señalada y condenada por los Padres, que la consideraron inaceptable por parte de la Iglesia'. Es cierto que se encuentra en sus escritos el innegable influjo de prejuicios contra la mujer, los cuales, sin embargo —hay que decirlo—, no han influido en su acción pastoral, y menos todavía en su dirección espiritual. Pero, por encima de estas consideraciones inspiradas por el espíritu del momento, se indica, sobre todo en los documentos canónicos de la tradición antioquena y egipcia, el motivo esencial de ello: que la Iglesia, al llamar únicamente a los hombres para la ordenación y para el ministerio propiamente sacerdotal, quiere 6 7

Cf. AAS 68 (1976) 599-601; cf. ibíd, 600s. SAN IRENEO, Adversus haereses 1, 13,2: PG 7, 580s (ed. Harvey, I, 114-

122); TERTULIANO, De praescriptione haereticorum 41,5: CCL 1, 221; FIRMILIANO DE CESÁREA, en SAN CIPRIANO, Epist. 75: CSEL 3, 817s; ORÍGENES,

«Fragmenta in I Cor. 74»: Journal of Theological Studies 10 (1909) 41s; SAN EPIFANIO, Panarion 49,2s; 78,23; 79,2-4: GCS II 31, 243-244; III 37, 473, 477-479.

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permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal que quiso el Señor Jesucristo y que mantuvieron cuidadosamente los apóstoles 8 . La misma convicción anima a la teología medieval 9 , incluso cuando los doctores escolásticos, en su intento de aclarar racionalmente los datos de la fe, dan en este punto, con frecuencia, argumentos que hoy difícilmente admiten los expertos o incluso rechazarían justamente. Desde entonces puede decirse que la cuestión no ha sido suscitada hasta hoy, ya que tal práctica gozaba de la condición de posesión pacífica y universal. La Tradición de la Iglesia respecto de este punto ha sido, pues, tan firme a lo largo de los siglos, que el Magisterio no ha sentido necesidad de intervenir para proclamar un principio que no era discutido o para defender una ley que no era controvertida. Pero cada vez que esta tradición tenía ocasión de manifestarse, testimoniaba la voluntad de la Iglesia de conformarse con el modelo que el Señor le ha dejado. La misma tradición ha sido fielmente salvaguardada por las Iglesias orientales, cuya unanimidad acerca de este punto es tanto más de notar cuanto que en muchas otras ocasiones su disciplina admite una gran diversidad; y en nuestros días, 11301 estas mismas Iglesias rehusan asociarse a las solicitudes encaminadas a obtener el acceso de las mujeres a la ordenación sacerdotal. II.

Modo de actuar de Cristo

Jesucristo no llamó a ninguna mujer a formar parte de los Doce. Al actuar así, no lo hizo para acomodarse a las costumbres de su tiempo, ya que su actitud respecto a las mujeres contrasta singularmente con la de su ambiente y 8 Didascalia Apostolorum, c.15: ed. Connolly 133.142; Constitutiones Apostolicae lib. 3, c.6, n.ls; c.9 n.3s, ed. F. X. Funk 191-201; SAN JUAN

CRISÓSTOMO, De sacerdotio 2,2: PG 48, 633.

" SAN BUENAVENTURA, In IVSententiarum,

dist.25 a.2 e l : ed. Quaracchi,

t.4 p.649; RICARDO DE MEDIA VILLA, In IV Sententiarum, dist. 25 a.4 n.l: ed.

Venecia 1499, fol.l77r; JUAN DUNS SCOTO, In TV Sententiarum, dist. 25: Opus Oxoniense, ed. Vives, t.19 p.140; Reportata parisiensia t.24 p.369-371; DURANDO DE SAN PORCIANO, In IV Sententiarum, dist. 25 c.2: ed. Venecia 1571, fol.364v.

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marca una ruptura voluntaria y valiente. Así pues, con gran sorpresa de sus propios discípulos, él conversa públicamente con la samaritana (cf. Jn 4,27), no tiene en cuenta el estado de impureza de la hemorroísa (cf. Mt 9,20-22), permite que una pecadora se le acerque en casa de Simón el fariseo (cf. Le 7,37ss), perdona a la mujer adúltera y a la vez manifiesta que no se debe ser más severo con las faltas de una mujer que con las del hombre (cf. Jn 8,11). Jesús no duda en alejarse de la ley de Moisés para afirmar la igualdad en los derechos y en los deberes, por parte del hombre y de la mujer, en lo que se refiere a los vínculos del matrimonio (cf. Me 10,2-11; Mt 19,3-9). Durante su ministerio itinerante, Jesús se hace acompañar no sólo por los Doce, sino también por un grupo de mujeres: «María, llamada Magdalena, de la cual habían salido siete demonios; Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes; Susana y otras varias, que le servían de sus bienes» (Le 8,2-3). Al contrario de la mentalidad judía, que no concedía gran valor al testimonio de las mujeres, como lo demuestra el derecho judío, son éstas las primeras en tener el privilegio de ver a Cristo resucitado y son ellas las encargadas por Jesús de llevar el primer mensaje pascual, incluso a los Once (cf. Mt 28,7-10; Le 24,9s; Jn 20,1-18), para prepararlos a ser testigos oficiales de la resurrección. Es verdad que estas constataciones no ofrecen una evidencia inmediata, de lo cual no hay que extrañarse, pues las cuestiones que suscita la Palabra de Dios son más profundas que respuestas basadas en una evidencia superficial; para comprender el sentido último de la misión de Jesús, así como el de la Escritura, no basta la exégesis simplemente histórica de los textos. Sin embargo, se debe reconocer que en esta cuestión hay un conjunto de indicios convergentes que subrayan el hecho notable de que Jesús no ha confiado a mujeres la misión de los Apóstoles 10 . Su misma Madre, asociada tan íntimamente a su misterio, y cuyo papel 10 Se ha querido explicar también este hecho por una intención simbólica de Jesús: los Doce debían representar a los jefes de las doce tribus de Israel (cf. Mt 19,28; Le 22,30). Pero en estos textos se trata solamente de su participación en el juicio escatológico. El sentido esencial de la elección de los Doce hay que buscarlo, más bien, en la totalidad de su misión (cf. Me 3,14): ellos deben representar a Jesús ante el pueblo y continuar su obra.

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sin par es puesto de relieve por los evangelios de Lucas y de Juan, no ha sido investida del ministerio apostólico. Esto indujo a los Padres 11311 a presentarla como el ejemplo de la voluntad de Cristo en tal campo: la misma doctrina la confirma de nuevo Inocencio III a principios del siglo Xin al escribir: «Aunque la bienaventurada Virgen María superaba en dignidad y excelencia a todos los apóstoles, no ha sido a Ella, sino a ellos, a quienes el Señor ha confiado las llaves del reino de los cielos» 11 .

III.

Modo de actuar de los Apóstoles

La comunidad apostólica ha sido fiel al modo de actuar de Cristo con las mujeres. Dentro del pequeño grupo de los que se reúnen en el cenáculo después de la ascensión, María ocupa un puesto privilegiado (cf. Hch 1,14); sin embargo, no es Ella la llamada a entrar en el colegio de los Doce, en el momento de la elección que desembocó en la designación de Matías: los presentados son dos discípulos que los Evangelios no mencionan. El día de Pentecostés, el Espíritu Santo desciende sobre todos, hombres y mujeres (cf. Hch 2,1; 1,14); sin embargo, el anuncio del cumplimiento de las profecías en Jesús es hecho por «Pedro y los Once» (Hch 2,14). Cuando éstos y Pablo salen de los límites del mundo judío, la predicación del Evangelio y la vida cristiana en la civilización grecorromana les llevan a romper, a veces con dolor, con las prácticas mosaicas. Habrían podido pensar, si no hubieran estado persuadidos de su deber de ser fieles al Señor en ese punto, en conferir la ordenación sacerdotal a mujeres. En el mundo helénico muchos sacrificios de diversas divinidades paganas estaban confiados a sacerdotisas. En efecto, los griegos no compartían las concepciones de los judíos: aunque ciertos filósofos hubieran sostenido la inferioridad de la mujer, los historiadores anotan la existencia de un movimiento de promoción femenina 11 INOCENCIO III, Epist. 11-12-1210, a los obispos de Falencia y Burgos, inserta en el Corpus luris, Decretalia, lib.5 tít.38: De paenitentia c.10: Nova ed. Friedberg, t.2, col. 886s; cf. Glossa in Decretalia, lib.l, tit.33, c.12; Dilecta, V lurisdictioní. Cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III q.27 a.5 ad 3: PSEUDO-ALBERTO MAGNO, Mariale q.42, ed. Borgnet, 37,81.

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durante el período imperial. De hecho, comprobamos a través de los Hechos de los Apóstoles y de las cartas de San Pablo que algunas mujeres trabajaron con el Apóstol en favor del Evangelio (cf. Rom 16,3-12; Flp 4,3). Él indica con complacencia sus nombres en los saludos finales de las cartas; algunas de ellas ejercen con frecuencia un influjo importante en las conversiones: Priscila, Lidia y otras, sobre todo Priscila, pues Priscila y Aquila tomaron a Apolo y le expusieron con más precisión el camino del Señor (cf. Hch 18,26); también Febe, «servidora de la Iglesia que está en Cencres» (Rom 16,1). Estos hechos ponen de manifiesto 11321 en la Iglesia apostólica una considerable evolución respecto de las costumbres del judaismo. Sin embargo, en ningún momento se ha tratado de conferir la ordenación a estas mujeres. En las cartas paulinas, exegetas de autoridad han notado una diferencia, entre dos fórmulas del Apóstol: cuando escribe «mis cooperadores» (Rom 16,3; Flp 4,2-3) nombra indistintamente a hombres y mujeres que lo ayudaban, de un modo o de otro, en su apostolado; sin embargo, él reserva el título de «cooperadores de Dios» (1 Cor 3,9; cf. 1 Tes 3,2) para Apolo, Timoteo y para sí mismo, Pablo, llamados así porque ellos están directamente consagrados al ministerio apostólico, a la predicación de la Palabra de Dios. A pesar de su papel tan importante en el momento de la resurrección, la colaboración de las mujeres no llega, para San Pablo, hasta el ejercicio del anuncio oficial y público del mensaje, que queda en la línea exclusiva de la misión apostólica.

IV.

Lo que hicieron Cristo y los Apóstoles tiene un valor permanente

¿Podría hoy la Iglesia apartarse de esta actitud de Jesús y de los Apóstoles, considerada por toda la tradición, hasta el momento actual, como normativa? En favor de una respuesta positiva a esta pregunta han sido presentados diversos argumentos que conviene examinar. Se ha dicho especialmente que la toma de posición de Jesús y de los Apóstoles se explica por el influjo de su ambiente y de su tiempo, y la única causa por la que Jesús

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no ha confiado a las mujeres, ni siquiera a su Madre, el ministerio, es porque las circunstancias históricas no se lo permitían. Sin embargo, nadie ha probado, y es sin duda imposible probar, que esta actitud se debiera solamente a motivos socioculturales. El examen de los evangelios demuestra, por el contrario, como hemos visto, que Jesús ha roto con los prejuicios de su tiempo, contraviniendo frecuentemente las discriminaciones practicadas para con las mujeres. No se puede, pues, sostener que, al no llamar a las mujeres para entrar en el grupo apostólico, Jesús se haya dejado guiar por simples razones de oportunidad. Este clima sociocultural habría condicionado menos todavía a los Apóstoles en un ambiente griego, en el que esas mismas discriminaciones no existían. Otra objeción viene del carácter caduco que se cree descubrir hoy en algunas de las prescripciones de san Pablo referentes a las mujeres, y de las dificultades que suscitan a este respecto ciertos aspectos de su doctrina. Pero hay que notar que esas prescripciones, probablemente inspiradas en las costumbres del tiempo, no se refieren sino a prácticas de orden disciplinar de poca importancia, como, por ejemplo, a la obligación por parte de la mujer de llevar un velo en la cabeza (cf. 1 Cor 11,2-16); tales exigencias ya no tienen valor normativo. No obstante, la prohibición impuesta por el Apóstol a las mujeres de «hablar» en la asamblea (1 Cor 14,34s; cf. 1 Tim 2,12) es de otro tipo y los exegetas precisan del siguiente modo el sentido de la prohibición: Pablo no se opone absolutamente al derecho, que reconoce, por lo demás, a las mujeres, de profetizar en la asamblea (cf. 1 Cor 11,5): la prohibición se refiere únicamente a la función oficial de enseñar en la asamblea. Para san Pablo esta prohibición 11331 está ligada al plan divino de la creación (cf. 1 Cor 11,7; Gen 2,18-24); difícilmente podría verse ahí la expresión de un dato cultural. No hay que olvidar, por lo demás, que debemos a san Pablo uno de los textos más vigorosos del Nuevo Testamento acerca de la igualdad fundamental entre el hombre y la mujer como hijos de Dios en Cristo (cf. Gal 5,28). No hay, pues, motivo para acusarle de prejuicios hostiles para con las mujeres, cuando se constata la conlianza que les testimonia y la colaboración que les pide en su apostolado.

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Además de estas objeciones, tomadas de la historia de los tiempos apostólicos, los sostenedores de la legitimidad de una evolución en este terreno pretenden que se debe considerar como argumento la práctica de la Iglesia en la disciplina de los sacramentos. Se ha podido observar, sobre todo en nuestra época, cómo la Iglesia tiene conciencia de poseer respecto de los sacramentos, aunque instituidos por Cristo, cierto poder de intervención, que ha usado a lo largo de los siglos para precisar el signo y las condiciones de administración: las recientes decisiones de los papas Pío XII y Pablo VI son una prueba 12 . No obstante, hay que subrayar que ese poder es real, pero limitado. Como lo recordaba Pío XII: «La Iglesia no tiene ningún poder en la sustancia de los sacramentos, esto es, en aquellas cosas que, según el testimonio de las fuentes de la Revelación divina, el mismo Cristo Señor estableció que se debían conservar en el signo sacramental» 13 . Esta era ya la enseñanza del Concilio de Trento, que declaraba: «La Iglesia ha tenido siempre el poder, en la administración de los sacramentos, de prescribir o modificar todo aquello que conviene más, según las diversas épocas o países, para la utilidad de los fieles o el respeto debido a los sacramentos, con tal que sea salvaguardada la sustancia de los mismos» 14 . 22 Por otra parte, no hay que olvidar que los signos sacramentales no son convencionales; en ciertos aspectos no sólo son realmente signos naturales, dado que responden al simbolismo profundo de los gestos y de las cosas, sino que están destinados principalmente a introducir al hombre de cada época en el acontecimiento por excelencia de la historia de la salvación y, a hacerle comprender, mediante la gran riqueza de la Biblia y de su simbolismo, cuál es la gracia que ellos significan y producen. Así, por ejemplo, el sacramento de la Eucaristía no es solamente una comida fraterna, sino también un memorial que hace presente y actualiza el sacrificio de Cristo y también es la oblación de Cristo que la Iglesia ofrece; el sacerdocio ministerial no es 12 Pío XII, Const. apost. Sacramentum ordinis: AAS 40 (1948) 5-7: PABLO VI, Const. apost. Divinae consortium naturae: AAS 63 (1971) 657-664; Const. apost. Sacram unctionem: AAS 65 (1973) 5-9. 13 Pío XII, Const. apost. Sacramentum ordinis: AAS 40 (1948) 5. 14 {CONC. DE TRENTO) Ses. 21 (Sobre la comunión bajo las dos especies], cap.2: DS 1728.

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un simple servicio pastoral, sino que asegura la continuidad de las funciones confiadas por Cristo a los Doce y de los respectivos poderes. La adaptación a las civilizaciones y a las épocas no puede, pues, abolir en los puntos esenciales este vínculo sacramental [1341 con los acontecimientos fundacionales del cristianismo y con el mismo Cristo. En último análisis, es la Iglesia la que, a través de la voz 23 de su Magisterio, asegura en campos tan variados el discernimiento acerca de lo que puede cambiar y de lo que debe quedar inmutable. Cuando ella cree no poder aceptar ciertos cambios, es porque se siente vinculada por la conducta de Cristo: su actitud, a pesar de las apariencias, no es la del arcaísmo, sino la de la fidelidad, pues ella no puede comprenderse verdaderamente más que bajo esta luz. La Iglesia se pronuncia, en virtud de la promesa del Señor y de la presencia del Espíritu Santo, para proclamar mejor el misterio de Cristo, salvaguardarlo y manifestar íntegramente las riquezas del mismo. Esta práctica de la Iglesia tiene, pues, un carácter ñor- 24 mativo. En el hecho de no conferir más que a hombres la ordenación sacerdotal hay una tradición constante en el tiempo, universal en Oriente y en Occidente, vigilante en reprimir inmediatamente los abusos; esta norma, que se apoya en el ejemplo de Cristo, es obedecida porque se la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia. V.

El sacerdocio ministerial debe ser contemplado a la luz del misterio de Cristo

Después de haber recordado la norma de la Iglesia y 25 sus fundamentos, es útil y oportuno tratar de aclarar dicha norma, mostrando la profunda conveniencia que la rellexión teológica descubre entre la naturaleza propia del sacramento del orden, con su referencia específica al misterio de Cristo, y el hecho de que sólo varones hayan sido llamados a recibir la ordenación sacerdotal. No se trata de ofrecer una argumentación demostrativa, sino de esclarecer esta doctrina por la analogía de la fe. La enseñanza constante de la Iglesia, renovada y deta- 26 liada por el Concilio Vaticano II, recordada asimismo por el Sínodo de los Obispos de 1971 y por esta Sagrada Con-

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gregación para la Doctrina de la Fe en la declaración del 21 de junio de 1973, proclama que el Obispo o el Presbítero, en el ejercicio de su ministerio, no actúa en nombre propio [in persona propria]: representa a Cristo que obra a través de él: «El sacerdote tiene verdaderamente el puesto de Cristo», escribía ya en el siglo III San Cipriano 15 . Este valor de representación de Cristo es lo que San Pablo consideraba como característico de su función apostólica (cf. 2 Cor 5,20; Gal 4,14). Esta representación de Cristo alcanza su más alta expresión y un modo muy particular en la celebración de la Eucaristía, que es la fuente y el centro de unidad de la Iglesia, banquete-sacrificio en el que el pueblo de Dios se asocia al sacrificio de Cristo; el sacerdote, el único que tiene el poder de llevarlo a cabo, actúa entonces no sólo en virtud de la eficacia que le confiere Cristo, sino in persona 11351 Christi16 haciendo las veces de Cristo, hasta el punto de ser su imagen misma cuando pronuncia las palabras de la consagración 17 . El sacerdocio cristiano es, por tanto, de naturaleza sacramental: el sacerdote es un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene de la ordenación recibida; pero es también un signo que debe ser perceptible 18 y que los cristianos han 15

SAN CIPRIANO, Epist. 63,14: PL 4, 397 (ed. Hartel, t.3 p.713). CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum cuncilium, 33: «el sacerdote que preside la asamblea representando a Cristo». LG 10: «El sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal, hace el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios»; LG 28: «En virtud del sacramento del orden, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, [...] ejercen su oficio sagrado sobre todo en el culto o asamblea eucarística, donde, obrando en nombre de Cristo...»; PO 2: «los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter particular y así se configuran con Cristo, de suerte que pueden obrar como en persona de Cristo cabeza»; PO 13: «Como ministros sagrados, señaladamente en el sacrificio de la misa, los sacerdotes representan a Cristo». Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS (1971), De sacerdocio ministerialil n.4 {AAS 63 (1971) 905-907}; CDF, Declaración sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia, 6 {AAS 65 (1973) 405-407; Doc. 17:23-28). 17 STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.83, a.l ad 3: «Hay que decir que (así como la celebración de este sacramento es imagen representativa de la cruz de Cristo [ibíd. ad 2]), por la misma razón el sacerdote representa a Cristo y consagra en su nombre con su virtud». 18 «Dado que el sacramento es un signo, en aquello que se lleva a efecto por el mismo sacramento se requiere no sólo la realidad (res), sino también la significación de la realidad (significatio rei)», explica santo Tomás precisamente para rechazar la ordenación de las mujeres: In IV Sententiarum, dist.25, q.2, art. 1, quaestiuncula 1.a corp. 16

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de poder captar fácilmente. En efecto, toda la economía sacramental está fundada sobre signos naturales, que tienen su fuerza de signo en armonía con la mente de los homares: «Los signos sacramentales, como dice santo Tomás, representan lo que significan por su semejanza natural» 19 . I ,¡i misma ley vale cuando se trata de personas: cuando hay que expresar sacramentalmente el papel de Cristo en la l'.ucaristía, se daría esa «semejanza natural» que debe exislir entre Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera iisumido por un varón; en caso contrario, difícilmente se vería en el ministro la imagen de Cristo; porque Cristo mismo fue y sigue siendo un varón. Ciertamente, Cristo es el primogénito de toda la Humanidad, mujeres y hombres: la unidad que El restableció después del pecado es tal, que «no hay ya judío o griego, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo lesús» (cf. Gal 3,28). Sin embargo, la encarnación del Verbo se hizo según el sexo masculino; se trata de una cuestión de hecho, pero este hecho, lejos de implicar una pretendida superioridad natural del hombre sobre la mujer, es inseparable de la economía de la salvación: en efecto, está en armonía con el conjunto del plan de Dios —tal como Dios mismo lo ha revelado—, cuyo centro es el misterio de la Alianza. La salvación ofrecida por Dios a los hombres, la unión con Él a la que ellos son llamados; en una palabra, la Alianza, reviste ya en el Antiguo Testamento, como se ve en los profetas, la forma privilegiada de un misterio nupcial: el pueblo elegido se convierte para Dios en una esposa ardientemente amada, cuya íntima familiaridad de amor ha descubierto la tradición tanto judía como cristiana 11361 leyendo y volviendo a leer el Cantar de los Cantares; el Ksposo permanecerá fiel incluso cuando la Esposa traicione su amor, siempre que Israel era infiel a Dios (cf. Os 11; Jer 2). Cuando llega «la plenitud de los tiempos» (Gal 1,4), el Verbo, Hijo de Dios, se encarna para inaugurar y sellar la Alianza nueva y eterna en su sangre, que será derramada por la muchedumbre para la remisión de los pecados: su muerte reunirá a los hijos de Dios que se ha|r ' STO. TOMÁS DE AQUINO, In IVSententiarum. liimcula 1.* ad 4.

dist. 25, q.2, art.2, quaes-

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liaban dispersos; de su costado abierto nace la Iglesia, como Eva nació del costado de Adán. Entonces se realiza plena y definitivamente el misterio nupcial, enunciado y cantado en el Antiguo Testamento: Cristo es el Esposo; la Iglesia es su Esposa, a la que El ama porque la ha adquirido con su sangre, la ha hecho hermosa y santa y, en adelante, es inseparable de Él. Este tema nupcial, que se precisa luego en las cartas de san Pablo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,22s) y en los escritos de san Juan (sobre todo Jn 3,29; Ap 19,7.9), se encuentra también en los evangelios sinópticos: mientras el esposo está con ellos, sus amigos no deben ayunar (cf. Me 2,19): el reino de los cielos es semejante a un rey que celebró la boda de su hijo (Mt 22,1-14). Mediante este lenguaje de la Escritura, entretejido de símbolos, que expresa y alcanza al hombre y a la mujer en su identidad profunda, se nos ha revelado el misterio de Dios y de Cristo, un misterio, de suyo, insondable. Por ello mismo no se puede pasar por alto el hecho de que Cristo es un hombre. Y, por tanto, a menos de desconocer la importancia de este simbolismo para la economía de la Revelación, hay que admitir que, en las acciones que exigen el carácter de la ordenación y donde se representa a Cristo mismo, autor de la Alianza, esposo y jefe de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvación —lo cual sucede en la forma más alta en la Eucaristía—, su papel lo debe realizar —éste es el sentido primigenio de la palabra «persona»— un varón. Esto no revela en el varón ninguna superioridad personal en orden de los valores, sino solamente una diversidad de hecho en el plano de las funciones y del servicio. Podría decirse que, puesto que Cristo se halla actualmente en condición celeste, sería indiferente que sea representado por un hombre o por una mujer, ya que «en la resurrección ni se casarán ni se darán en matrimonio» (Mt 22,30). Sin embargo, este texto no significa que la distinción entre hombre y mujer, dado que determina la identidad propia de la persona, sea suprimida en la glorificación. Lo que hay que decir de nosotros vale también para Cristo. Es claro que en los seres humanos la diferencia sexual desempeña un papel importante, más profundo que, por ejemplo, el de las diferencias étnicas; en efecto, éstas no afectan a la persona humana de manera tan íntima como la

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diferencia de sexo, que se ordena directamente a la comunión entre las personas y a la generación, y que es, según la Revelación, el efecto de una voluntad primordial de Dios: «Los creó macho y hembra» (Gen 1,27). Sin embargo —se dirá todavía—, el sacerdote, sobre todo cuando preside las funciones litúrgicas y sacramentales, representa a la Iglesia, obra en nombre de ella, «con intención de hacer lo que hace la Iglesia». 11371 En este sentido, los teólogos de la Edad Media decían que el ministro obra también in persona Ecclesiae, es decir, en nombre de toda la Iglesia y para representarla. En efecto, sea cual fuere la participación de los fieles en una acción litúrgica, es cierto que tal acción es celebrada por el sacerdote en nombre de toda la Iglesia; él ruega por todos y en la Misa ofrece el sacrificio de toda la Iglesia: en la nueva Pascua, es la Iglesia la que inmola a Cristo sacramentalmente por medio del sacerdote 20 . Dado, pues, que el sacerdote representa también a la Iglesia, ¿no sería posible pensar que esta representación puede ser asegurada por una mujer, según el simbolismo antes expuesto? Es verdad que el sacerdote representa a la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo; pero si lo hace es precisamente porque representa, ante todo, a Cristo mismo, que es la Cabeza y Pastor de la Iglesia, según fórmula del Concilio Vaticano II 2 ' que precisa y completa la expresión in persona Christi. En calidad de tal, el sacerdote preside la asamblea cristiana y celebra el sacrificio eucarístico «en el que toda la Iglesia ofrece y en el que ella entera se ofrece a sí misma» 22 . Si se tiene en cuenta el valor de estas reflexiones, se comprenderá mejor el válido fundamento en el que se basa la práctica de la Iglesia; y se podrá concluir que las controversias suscitadas en nuestros días, acerca de si las mujeres pueden o no recibir la ordenación, son para todos los cris20 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 22 {Sobre el sacrificio de la Misal, cap. 1: DS 1741. Cf. LG 28: «Ejerciendo en la medida de su autoridad el oficio de Cristo, Pastor y Cabeza...»; PO 2: «De suerte que puedan obrar en persona de Cristo Cabeza»; PO 6: «El oficio de Cristo, Cabeza y Pastor...»; cf. Pío XII, Ene. Mediator Dei: «El ministro del altar representa a Cristo Cabeza que ofrece en nombre de todos sus miembros»: AAS 39 (1947) 556; SÍNODO DE LOS OBISPOS (1971), Sobre el sacerdocio ministerial I n.4: «Hace presente a Cristo, Cabeza de la comunidad» (AAS 63 (1971) 906). 22 PABLO VI, Ene. Mystermm fidei: AAS 57 (1965) 761.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

tianos una acuciante invitación a profundizar más en el sentido del episcopado y del presbiterado, a descubrir de nuevo el lugar original del sacerdote dentro de la comunidad de los bautizados, de la que él es ciertamente miembro, pero de la que se distingue, ya que en las acciones que exigen el carácter de la ordenación él es para la comunidad —con toda la eficacia que el sacramento comporta— l a imagen, el signo del mismo Cristo, que llama, perdona y realiza el sacrificio de la Alianza.

VI.

El sacerdocio ministerial iluminado por el misterio de la Iglesia

Quizá sea oportuno recordar que los problemas de teología sacramental sobre todo cuando se refieren al sacerdocio ministerial, como en el caso presente, no pueden ser resueltos más que a la luz de la Revelación. Las ciencias humanas, por preciosa que pueda ser la aportación que ofrecen en su ámbito, no bastan, ya que no pueden captar las realidades de la fe: el contenido propiamente sobrenatural de éstas escapa a la competencia de las mismas ciencias. 11381 Por ello hay que poner de relieve que la Iglesia es una sociedad diferente de las otras sociedades, original en su naturaleza y estructuras. La función pastoral en la Iglesia está normalmente vinculada al sacramento del orden: ella no es simplemente un gobierno comparable a las formas de autoridad que se dan en los Estados. Ésta no es otorgada por la espontánea elección de los hombres; aun cuando se pueda a veces designar por vía de una elección al que recibe el ministerio, es la imposición de las manos y la oración de los sucesores de los apóstoles la que garantiza la elección de Dios, y es el Espíritu Santo, recibido en la ordenación, el que hace participar en el gobierno del Supremo Pastor, Cristo (cf. Hch 20,28). Es una función de servicio y de amor: «Si me amas, apacienta mis ovejas» (cf Jn 21,15-17). Por este motivo no se ve cómo se pueda proponer el acceso de las mujeres al sacerdocio en razón de la igualdad de los derechos de la persona humana, igualdad que vale también para los cristianos. A tal fin se utiliza, a veces el texto antes citado de la carta a los Gálatas (3,28), según

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el cual en Cristo no hay distinción entre hombre y mujer. Pero este texto no se refiere en absoluto a los ministerios: él afirma solamente la vocación universal a la filiación divina, que es la misma para todos. Por otra parte, y por encima de todo, sería desconocer completamente la naturaleza del sacerdocio ministerial considerarlo como un derecho, pues el bautismo no confiere a nadie ningún derecho a recibir un ministerio público en la Iglesia. El sacerdocio no es conferido como un honor o ventaja para quien lo recibe, sino como un servicio a Dios y a la Iglesia; es objeto de una vocación específica, totalmente gratuita: «no me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros...» (Jn 15,16; cf. Heb 5,4). Se dice a veces, o se escribe en libros y revistas, que hay mujeres que sienten vocación sacerdotal. Tal atracción, por muy noble y comprensible que sea, no constituye todavía una genuina vocación: la vocación no puede ser reducida a una simple inclinación personal, que resultaría meramente subjetiva. Dado que el sacerdocio es un ministerio particular confiado al cuidado y control de la Iglesia, para la vocación al mismo se requiere la autoridad y confianza de la Iglesia, hasta el punto de ser parte constitutiva de la vocación: Cristo ha elegido «a los que quiso» (Me 3,13). Por el contrario, todos los bautizados tienen una vocación universal al ejercicio del sacerdocio real mediante el ofrecimiento de su vida por Dios y el testimonio de alabanza al Señor. Las mujeres que manifiestan el deseo de acceder al sacerdocio ministerial están, ciertamente, inspiradas por la voluntad de servir a Cristo y a la Iglesia. Y no es sorprendente que en un momento en que las mujeres toman conciencia de las discriminaciones de las que han sido objeto en la sociedad, algunas de ellas deseen el sacerdocio ministerial. Sin embargo, no hay que olvidar que el sacerdocio no forma parte de los derechos de la persona, sino que depende de la economía del misterio de Cristo y de la Iglesia. El presbiterado no puede convertirse en término de una promoción social; ningún progreso puramente humano de la sociedad o de la persona puede de por sí abrir el acceso al mismo: se trata de cosas distintas. 11391 Lo que hemos de hacer es meditar mejor acerca de la verdadera naturaleza de esta igualdad de los bautizados, que es una de las grandes afirmaciones del cristianismo:

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

igualdad no significa uniformidad dentro de la Iglesia, que es un cuerpo diferenciado en el que cada miembro tiene su función. Hay que distinguir las misiones y no confundirlas, estas diferencias no dan pie a superioridad de unos sobre otros ni ofrecen pretexto para la envidia. El único carisma superior que debe ser apetecido es la caridad (cf. 1 Cor 1213). Los más grandes en el reino de los cielos no son los ministros, sino los santos. La santa Madre Iglesia desea que las mujeres cristianas tomen plena conciencia de la grandeza de su misión: su papel es capital hoy día, tanto para la renovación y humanización de la sociedad como para descubrir de nuevo, por parte de los creyentes, la verdadera imagen de la Iglesia. El Sumo Pontífice, por la misericordia divina papa Pablo VI, en la audiencia concedida el 15 de octubre de 1976 al infrascrito Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó esta declaración, la confirmó y ordenó que se publicara. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Pe, el 15 de octubre de 1976, fiesta de Santa Teresa de Jesús. t

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Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

11401 31 DECRETO SOBRE LA IMPOTENCIA QUE HACE NULO EL MATRIMONIO (13 de mayo de 1977) [Sacra Congregatio: AAS 69 (1977) 426] La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe siempre ha mantenido que no se debía impedir el matrimonio de aquellos que han padecido la vasectomía, ni de otros que se encuentran en situación semejante, porque no constaba claramente su impotencia. Sin embargo, examinada esta praxis y después de renovados estudios realizados por esta Congregación y por la Comisión para la reforma de Código de Derecho canónico, los eminentísimos y reverendísimos Padres de esta Sagrada Congregación, en la reunión plenaria del miércoles 11 de mayo de 1977, han determinado responder así a las siguientes dudas: 1. Si la impotencia, que hace nulo el matrimonio, consiste en la incapacidad, antecedente y perpetua, sea absoluta, sea relativa de consumar la cópula conyugal. 2. En el caso de que se responda afirmativamente, si para la cópula conyugal se requiere de manera necesaria la eyaculación del semen formado en los testículos. A lo primero se respondió: Sí; a lo segundo: No. Y en la audiencia concedida el viernes, 13 del mismo mes y año, al infrascrito Prefecto de esta Sagrada Congregación, el Sumo Pontífice, por la Providencia divina papa Pablo VI, aprobó este decreto y mandó publicarlo. Dado en Roma en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Pe, el 13 de mayo de 1977. t

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SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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11411 32 RESPUESTA A LA DUDA SOBRE LA ABSOLUCIÓN GENERAL SACRAMENTAL (20 de enero de 1978) [In the case: Documenta, 138-139] Una pregunta acerca de la absolución sacramental 1

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En cierta jurisdicción eclesiástica «X» se programaron celebraciones penitenciales especiales como preparación a la Pascua, especificando los lugares y tiempos en que se iba a dar la absolución general y señalando los actos de preparación del pueblo a dichas celebraciones. Este plan pastoral fue recibido favorablemente por los fieles y se dio la absolución general en presencia de varios sacerdotes, de los que algunos eran también penitentes. Este caso ¿está conforme con las normas establecidas para la absolución general? Respuesta

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La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe responde que el caso citado no está en conformidad con las Normas pastorales sobre la absolución general sacramental de 1972 (AAS 64 [1972] 510-514) {Doc. 12) porque no se cumplen de hecho, en las circunstancias descritas, las condiciones requeridas para poder realizar esta práctica extraordinaria de la absolución general. 1. La norma III {Doc. 12:8} exige {para poder dar la absolución sacramental general) que los fieles sean muy numerosos y no haya a disposición suficientes sacerdotes para escuchar la confesión de cada uno en un tiempo razonable, de forma que por ello los penitentes se vean obligados, sin culpa suya, a quedar privados por largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada Comunión. El caso descrito no presenta razón ninguna para que los fieles no puedan encontrar otras oportunidades de confesar o comulgar, pues la confesión y comunión son administradas regularmente en sus parroquias; tal razón puede presentarse, por ejemplo, cuando hay un solo sacerdote

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In the case (20-1-1978)

para visitar lejanas estaciones de misión y con poca frecuencia. 2. La norma IV {Doc. 12:15) exige que los obispos y sacerdotes organicen el cumplimiento de los deberes pastorales de tal manera que se dedique al ministerio de la confesión un número suficiente de sacerdotes. El caso descrito no presenta razón ninguna para que los sacerdotes disponibles no puedan organizar las confesiones según el procedimiento normal de acuerdo con los n.15-21 y 22-30 del Ritual de la Penitencia. t

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t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

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11431 33 NOTIFICACIÓN {SOBRE LA DEVOCIÓN A LA DIVINA MISERICORDIA EN LAS FORMAS PROPUESTAS POR SOR FAUSTINA KOWALSKA} (15 de abril de 1978) [Da diverse partí: AAS 70 (1978) 350] 1

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De diversas partes del mundo, especialmente de Polonia, e incluso de manera autorizada, se ha preguntado a esta Congregación si las prohibiciones contenidas en la Notificación de la Sagrada Congregación del Santo Oficio, publicada en AAS 51 (1959) 271, referentes a la devoción a la Divina Misericordia, en las formas propuestas por sor Faustina Kowalska, se deben considerar todavía en vigor. Esta Congregación, teniendo presentes muchos documentos originales, desconocidos en 1959, y considerando el profundo cambio de las circunstancias, teniendo en cuenta el parecer de muchos Ordinarios polacos, declara que las prohibiciones contenidas en la citada notificación ya no son vinculantes. En la sede de la Sagrada Congregación, 15 de abril 1978. t

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34 DECLARACIÓN SOBRE EL LIBRO DEL R.P. JACQUES POHIER: «QUAND JE DIS DIEU» (3 de abril de 1979) [Sacra Congregado: AAS 71 (1979) 446s] La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su misión de promover y tutelar la doctrina de la fe y costumbres en toda la Iglesia, siguiendo su propio procedimiento 1 , ha examinado el libro del P. Jacques Portier, Quandje dis Dieu, y ha encontrado en él afirmaciones en claro desacuerdo con la Revelación y con el Magisterio de la Iglesia. Se notificó al autor el resultado de este examen por medio de su superior general, el 21 de abril de 1978, en carta por la que se le invitaba a corregir públicamente sus opiniones, así como a manifestar su plena adhesión a la doctrina de la Iglesia. A las reiteradas peticiones de esta Congregación, el autor ha respondido dando aclaraciones insuficientes; además, sobre los puntos que se le habían indicado, no ha hecho una profesión explícita de la fe de la Iglesia. Por lo tanto, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe se ve obligada a declarar ahora lo siguiente: 1. Entre los errores más evidentes del libro en cuestión hay que destacar la negación de estas verdades: la intención de Cristo de atribuir un valor redentor y sacrilicial a su pasión; la resurrección corporal de Cristo y su permanencia como sujeto real después de terminar su existencia histórica; la vida después de la muerte, la resurrección, la vida eterna con Dios como vocación del hombre; la existencia en la Sagrada Escritura de una verdadera doctrina que tiene sentido objetivo y que la fe puede percibir en ella, y el Magisterio de la Iglesia puede determinar auténticamente con el auxilio del Espíritu Santo. 2. A los errores ya señalados se añaden y se mezclan otras muchas proposiciones peligrosas, puesto que son tan ambiguas y de tal naturaleza, que pueden suscitar en el 1

Cf. CDF, Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas: AAS 63 (1971) 234-236 (Doc. 9).

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ánimo de los fieles incertidumbre sobre artículos fundamentales de la fe católica, como son: el concepto cristiano del Dios trascendente; la presencia real de Cristo en la Eucaristía como la propuso el Concilio de Trento, y recientemente Pablo VI en la encíclica Mysterium fidei; la función específica del sacerdote en la actualización de esta presencia real; el ejercicio de la infalibilidad en la Iglesia. Por lo que respecta a la divinidad de Cristo, el autor se expresa de modo tan insólito, 11441 que no se puede determinar sí todavía profesa tal verdad en el sentido católico tradicional. Con esta declaración, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, mirando el bien de los fieles, llama la atención sobre la gravedad de los errores aquí denunciados, y sobre la imposibilidad de considerarlos como opiniones dejadas a la libre discusión de los teólogos. El sumo pontífice Juan Pablo II, en audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó y mandó publicar esta declaración decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregación. Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de abril de 1979. t FRANJO Card. SEPER, Prefecto t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium, Secretario

11451 35 CARTA A LOS PRESIDENTES DE LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES SOBRE ALGUNAS CUESTIONES DE ESCATOLOGÍA (17 de mayo de 1979) [Recentiores episcoporum: AAS 71 (1979) 939-943] A todos los obispos miembros de las conferencias episcopales. Los recientes Sínodos de los Obispos, dedicados respectivamente a la evangelización y a la catequesis, han conseguido crear una conciencia más viva de la necesidad de una perfecta fidelidad a las verdades fundamentales de la le, de manera especial hoy, cuando los profundos cambios de la comunidad humana y el deseo de insertar la fe en los diversos ambientes culturales de los pueblos imponen un esfuerzo mayor que antaño para hacer la fe accesible y comunicable. Esta última exigencia, tan urgente actualmente, requiere la máxima atención para asegurar la autenticidad y la integridad de la fe. Por lo tanto, los responsables deben mostrarse muy atentos a todo lo que pueda ocasionar en la conciencia común de los fieles una lenta degradación y una pérdida progresiva de cualquier elemento del Símbolo bautismal, indispensable para la coherencia de la fe y unido inseparablemente a unas costumbres importantes en la vida de la Iglesia. Precisamente sobre uno de estos puntos ha parecido oportuno y urgente llamar la atención de aquellos a quienes I )ios ha confiado el cuidado de promover y defender la fe, a fin de que prevengan los peligros que podrían comprometer esta misma fe en la mente de los fieles. Se trata del artículo del Credo que se refiere a la vida eterna y, por consiguiente, en general, al más allá. Al proponer esta doctrina no pueden permitirse atenuaciones, ni tampoco adoptar en la práctica un criterio poco claro o incierto, sin poner en peligro la fe y la salvación de los I ieles.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

A nadie se le oculta la importancia de este último artículo del Símbolo bautismal: expresa el término y el fin del designio de Dios, cuyo camino se describe en el Símbolo. Si no existe la resurrección, todo el edificio de la fe se derrumba, como afirma vigorosamente san Pablo (cf. 1 Cor 15). Si el cristiano no está seguro del contenido de las palabras «vida eterna», las promesas del Evangelio, el sentido de la creación y de la redención desaparecen, e incluso la misma vida terrena queda desposeída de toda esperanza (cf. Heb 11,1). 11461 Ahora bien, ¿cómo ignorar, en este punto, la angustia y la inquietud de tantos? ¿Cómo no ver que la duda se insinúa con sutileza en lo más profundo de los espíritus? Aunque felizmente, en la mayoría de los casos, el cristiano no ha llegado todavía a la duda positiva, a menudo deja de pensar en lo que sigue a la muerte, ya que comienza a sentir que surgen en su interior preguntas a las que teme responder: ¿Existe algo después de la muerte? ¿Permanece algo de nosotros mismos después de la muerte? ¿Nos espera tal vez la nada? Hay que ver en ello, en parte, la repercusión que involuntariamente tienen en los espíritus controversias teológicas ampliamente difundidas hoy en la opinión pública, y de las que la mayor parte de los fieles no está en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la vida después de la muerte; asimismo, se pregunta qué relación hay entre la muerte del cristiano y la resurrección universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y las nociones que le son familiares. No se trata ciertamente de limitar, ni menos aún de impedir la investigación teológica de la que tiene necesidad la fe de la Iglesia, y de la que ésta se beneficia; sin embargo, esto no exime de la obligación de salvaguardar oportunamente la fe del cristiano sobre los puntos puestos en duda. De este doble y difícil deber queremos recordar sumariamente la naturaleza y los diversos aspectos en la delicada situación actual.

Ante todo es necesario que los que enseñan sepan discernir bien lo que la Iglesia considera esencial en materia de

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fe; la misma investigación teológica no puede tener otras finalidades que las de profundizarlo y explicarlo. Esta Sagrada Congregación, que tiene la responsabilidad de promover y de salvaguardar la doctrina de la fe, se propone recoger aquí lo que, en nombre de Cristo, enseña la Iglesia, especialmente sobre lo que acaece entre la muerte del cristiano y la resurrección universal. 1. La Iglesia cree (cf. el Credo apostólico) en la resurrección de los muertos. 2. La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma resurrección de Cristo a los hombres. 3. La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo «yo» humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra «alma» 11471 consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos. 4. La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen sustancialmente verdaderos lugares teológicos. 5. La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera «la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor» (DV I, 4), creída, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la muerte. 6. La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos. 7. La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradición, cree en la felicidad de los justos que estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno

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que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena en todo su ser. Respecto a los elegidos, cree también que puede darse una purificación, previa a la visión divina, purificación del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia cuando habla del infierno y del purgatorio. 19 En lo que concierne a la condición del hombre después de la muerte, hay que tener cuidado especialmente con representaciones imaginativas y arbitrarias, pues sus excesos forman parte importante de las dificultades que a menudo encuentra la fe cristiana. Sin embargo, las imágenes usadas por la Sagrada Escritura merecen respeto. Es necesario comprender el significado profundo de las mismas, evitando el peligro de atenuarlas demasiado, ya que ello equivale muchas veces a vaciar de su contenido las realidades que aquéllas representan. 20 Ni la Sagrada Escritura ni los teólogos nos dan luz suficiente para una adecuada descripción de la vida futura después de la muerte. El cristiano debe mantener firmemente estos dos puntos esenciales: debe creer, por una parte, en la continuidad fundamental existente, en virtud del Espíritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura (pues la caridad es la ley del reino de Dios y por nuestra misma caridad en la tierra se medirá nuestra participación en la gloria divina en el cielo); pero, por otra parte, el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical que hay entre la vida presente y la futura, ya que la economía de la fe es sustituida por la de la plena luz: nosotros estaremos con Cristo y «veremos a Dios» (cf. 1 Jn 3,2); promesa y misterio admirables en los que consiste 11481 esencialmente nuestra esperanza. Si la imaginación no puede llegar allí, el corazón llega instintiva y profundamente.

Después de haber recordado estos puntos doctrinales, séanos permitido ilustrar los aspectos principales de la responsabilidad pastoral, tal como lo exigen las circunstancias actuales y a la luz de la prudencia cristiana. 22 Las dificultades inherentes a estos problemas crean graves deberes a los teólogos, cuya misión es realmente

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necesaria. Tienen ellos también derecho a nuestro estímulo y al justo espacio de libertad que exigen legítimamente sus métodos. Por nuestra parte, es necesario recordar incesantemente a los cristianos la doctrina de la Iglesia, que constituye la base tanto de la vida cristiana como de la investigación de los expertos. Es necesario además hacer partícipes a los teólogos de nuestras inquietudes pastorales con el fin de que sus estudios e investigaciones no sean difundidos temerariamente entre los fieles, cuya fe está en peligro hoy más que nunca. El último Sínodo ha manifestado la preocupación que el Episcopado presta al contenido esencial de la catequesis, en función del bien de los fieles: es necesario que todos los que están encargados de transmitirla posean una idea más clara de la misma. Debemos también darles los medios para permanecer a la vez firmes en lo esencial de la doctrina y estar atentos a no dejar que representaciones infantiles o arbitrarias se confundan con la verdad de la fe. Una vigilancia constante y valiente debe ejercerse a través de una comisión doctrinal diocesana o nacional, respecto a las publicaciones, no sólo para prevenir oportunamente a los fieles sobre las obras poco seguras doctrinalmente, sino también y principalmente para darles a conocer aquellas que son capaces de alimentar y sostener su fe. Es ésta una obligación grave e importante que se hace urgente por la amplia difusión de la prensa y por una descentralización de las responsabilidades que las circunstancias hacen necesaria y que ha sido querida por los Padres del Concilio Ecuménico. El sumo pontífice Juan Pablo 11, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta carta, decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Pe, el 17 de mayo de 1979.

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t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

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11491 36 CARTA A S.E. MONS. JOHN R. QUINN, PRESIDENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL NORTEAMERICANA, CON «OBSERVACIONES» SOBRE EL LIBRO «LA SEXUALIDAD HUMANA», ESTUDIO ENCARGADO POR LA «CATHOLIC THEOLOGICAL SOCIETY OF AMERICA» EDITADO POR EL REV. ANTHONY KOSNIK (13 de julio de 1979) [Del libro «Human Sexuality»: OR 7-12-1979, ls]

Del libro «Human Sexuality»

publicación de este informe, contribuyendo así a la amplia difusión de los principios y conclusiones erróneos de este libro, y creando de esta forma una fuente de confusión entre el Pueblo de Dios. 11501 Agradeceré a Su Excelencia que dé a conocer esta carta a los miembros de la Conferencia Episcopal. Atentamente le saludo, con mis mejores deseos, quedando sinceramente unido en Cristo. Roma, 13 de julio de 1979. t

Excelencia: El libro Human sexuality: New directions in American catholic Thought (La sexualidad humana: Nuevas perspectivas del pensamiento católico norteamericano) —estudio realizado por encargo de la «Catholic Theological Society of America» y dirigido por el Rvdo. Anthony Kosnik— ha sido objeto de amplia publicidad, no sólo en los Estados Unidos, sino también en otras partes, debido a su difusión, tanto en la versión inglesa como en las diversas traducciones. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe elogia la actuación de los Obispos norteamericanos, que han sabido ejercitar su ministerio pastoral como auténticos maestros de la fe, llamando la atención de sus sacerdotes y del pueblo sobre los errores contenidos en este libro, particularmente respecto a sus «orientaciones pastorales», inaceptables como normas adecuadas para la formación de la conciencia cristiana en materia de moral sexual. La Sagrada Congregación desea felicitar particularmente a la comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal por su declaración del mes de noviembre de 1977, en la que hace una evaluación del libro que puede servir a los obispos y a la comunidad católica en general, no sólo en los Estados Unidos, sino en cualquier parte donde haya llegado este libro. Las «Observaciones» de esta Congregación, que incluimos con la presente carta, pueden también ser útiles a los obispos en la continua y prudente dirección del pueblo en esta delicada cuestión pastoral. Al mismo tiempo, la Sagrada Congregación no puede por menos de manifestar su preocupación al saber que una conocida sociedad de teólogos católicos haya dispuesto la

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Card.

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Prefecto

Observaciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el libro «La sexualidad humana: Nuevas perspectivas del pensamiento católico», estudio realizado por encargo de la Sociedad Católica Teológica de América, dirigido por el Rev. Anthony Kosnik El libro «La sexualidad humana» ya ha sido sustancialmente criticado por teólogos, numerosos Obispos americanos y por la Comisión doctrinal de la Conferencia Episcopal Americana. Parece claro que los autores de este libro, que en él «animan a otros a proseguir con nosotros la búsqueda de unas respuestas más adecuadas y satisfactorias al misterio de la sexualidad humana» (p.XVIII), deberán reconsiderar seriamente, a la luz de tales críticas, la posición que han asumido. Esto es tanto más importante cuanto el tema del libro —sexualidad humana— y los esfuerzos de ofrecer «unas orientaciones pastorales positivas a tantos Pastores, sacerdotes, directores espirituales y maestros que hoy se sienten desorientados», carga a los autores con una enorme responsabilidad por sus conclusiones erróneas y por el posible impacto nocivo que esas ideas pueden tener en la recta formación de la conciencia cristiana de muchas personas. Esta Sagrada Congregación, considerando que este libro y sus opiniones han tenido amplia difusión en los Estados Unidos, en el mundo anglófono y, por sus diferentes traducciones, en otras partes, entiende que debe intervenir,

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la fe

llamando la atención sobre los errores contenidos en él e invitando a los autores a corregir dichos errores. Limitamos nuestra consideración a aquellos errores que nos parecen los más fundamentales y que se refieren al núcleo de la cuestión; pero, al limitarnos a ello, no debe interpretarse como si en este libro no se encontraran también otros errores de naturaleza histórica, bíblica y teológica. 1. Un error muy extendido en este libro es la manipulación del concepto o definición de la sexualidad humana. «La sexualidad, por consiguiente, es el modo o la manera en que los humanos experimentan y a la vez expresan tanto lo incompleto de sus individualidades como la condición relaciona! de unos con respecto a otros en su calidad de varones y mujeres [...] Esta definición amplía el significado de la sexualidad más allá de lo meramente genital y generativo, y en tal sentido ha de entenderse la sexualidad en las reflexiones que siguen» (p.64). Esta definición se refiere a lo que de modo genérico se puede llamar 11511 sexualidad; en este sentido, «la sexualidad se considera como una fuerza que impregna, influye y afecta a todos los actos del ser personal en todos los momentos de su vida» (p.63). El libro cita la Declaración acerca de ciertas cuestiones de Ética sexual, documento vaticano que reconoce esta diferenciación humana fundamental cuando dice: «En el sexo radican las notas características que constituyen a las personas como hombres y mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual, teniendo así mucha parte en su evolución individual y en su inserción en la sociedad» (Persona humana, 1) {Doc. 27:1}. Sin embargo, el problema moral de la castidad no está en el plano de la sexualidad genérica, sino más bien se encuentra en el campo específico del ser y del comportamiento sexual, llamado sexualidad genital, la cual, a la vez que existe en el campo de la sexualidad genérica, tiene no obstante sus reglas específicas que corresponden a su propia estructura y finalidad, y que no coinciden sin más con las de la sexualidad genérica. Mientras en «La sexualidad humana» se cita el primer párrafo de Persona humana, como hemos indicado antes, sin embargo se omite el resto de la enseñanza de este documento sobre la sexualidad humana, especialmente el n.5, que afirma claramente: «el uso de la función sexual logra su verdadero

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sentido y su rectitud moral tan sólo en el matrimonio legílimo» ¡Doc. 27:20}. Es igualmente evidente que el Vaticano II, en el n.51 de la Gaudium et spes, habla claramente de la sexualidad genital y no de la genérica, al indicar que la índole moral de la conducta sexual «no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, que conservan íntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el amor verdadero; esto es imposible sin cultivar la virtud de la castidad conyugal sinceramente». Mientras La sexualidad humana cita frecuentemente la primera parte de este párrafo, por lo general omite la última parte, y esta omisión se extiende también a la siguiente frase de la Gaudium et spes, que dice: «No es lícito a los hijos de la Iglesia, fundados en estos principios, ir por caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, reprueba, sobre la regulación de la natalidad». Cuando este libro habla exclusivamente de la sexualidad genital, deja de lado las normas específicas de la sexualidad genital y trata, en cambio, de resolver las cuestiones por los criterios de la sexualidad genérica (cf. n.2, más abajo). Además, en lo referente a la enseñanza del Vaticano II, observamos aquí otra noción equivocada. Este libro repetidamente declara que el Concilio deliberadamente rehusó conservar la jerarquía tradicional de los fines primario y secundario del matrimonio, abriendo «la Iglesia a una nueva y más profunda comprensión del significado y valores del amor conyugal» (p.96ss) 11521. Por el contrario, la comisión de los Modi declaró explícitamente, respondiendo a una propuesta presentada por muchos de los Padres que pedían se pusiera esta distinción jerárquica en el texto del núm. 48, que, «en un texto pastoral que pretende entrar en diálogo con el mundo, los elementos jurídicos no son necesarios [...] De todas maneras, la importancia primordial de la procreación y educación se muestra al menos unas diez veces en el texto» (cf. n.48 y 50). 2. En vista de la manera como La sexualidad humana describe la sexualidad, la formulación de sus fines sufre un cambio sustancial con respecto a la formulación clásica: el iradicional «fin procreativo y unitivo» de la sexualidad,

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insistentemente desarrollado en todos los documentos del Magisterio, el Vaticano II y la Humanae vitae incluidos, se sustituye por un «fin creativo e integrativo», llamado también «desarrollo creativo hacia la integración», que describe un fin amplio y vago aplicable a cualquier sexualidad genérica, y prácticamente a cualquier acto humano. Aceptar que la procreación es solamente una forma posible de creatividad, pero no esencial a la sexualidad (cf. p.65ss), indica un cambio injustificado, sin ningún argumento sustancial, de los términos aceptados, un cambio que contradice la formulación empleada en el Vaticano II y asumida en Persona humana. Este cambio de finalidad y, por consiguiente, de los criterios para la moralidad en la sexualidad humana, evidentemente cambia todas las conclusiones tradicionales acerca del comportamiento sexual, y, cambiando la terminología común, se impide la posibilidad de un fecundo debate teológico. 13 3. Los autores de este libro tratan de dar mayor contenido concreto al criterio formal «desarrollo creativo hacia la integración» (p.71ss), pero casi nada en esta elaboración parece referirse específicamente a la actividad sexual genital. Es verdad que sólo pretenden dar algunos valores «particularmente significativos» (cf. p.71); sin embargo, los que han citado (por ejemplo, honradez, gozo, responsabilidad social) pueden igualmente atribuirse a la mayor parte de la actividad humana. 14 Los autores alegan que estos criterios no son puramente subjetivos, pero de hecho lo son: los juicios personales sobre estos factores son tan diferentes, determinados por el sentimiento personal, las emociones, las costumbres, etc., que sería casi imposible establecer criterios definidos de lo que puede contribuir a la integración de cada persona y a su desarrollo creativo en cualquier actividad sexual específica. 15 Así pues, en el capítulo 5, los criterios para discernir «el desarrollo creativo hacia la integración», cuando se aplican a campos específicos de la actividad sexual, no producen reglas prácticas o útiles para la formación sería de la conciencia en materia de sexualidad. Además, en el libro se las llama «orientaciones», las cuales nunca pueden considerarse como «normas morales absolutas y universales» (p.75) 11531.

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4. Las aplicaciones prácticas propuestas en el capítu- 16 lo 5 muestran claramente las consecuencias de esta teoría de la sexualidad humana. Estas conclusiones directamente contradicen o se separan de la enseñanza católica propuesta consistentemente por los teólogos moralistas y por el Magisterio de la Iglesia. La intención expresada en el prefacio —«El 5.° capítulo [...] intenta proporcionar datos y orientaciones a los pastores en su ministerio para que les sirvan de ayuda en su tarea de formar y orientar las conciencias en esta materia conforme a un proyecto de vida según Jesucristo»— no sólo no se realiza, sino que incluso hace lo contrario. Los autores, casi siempre, encuentran la manera de 17 conceder el desarrollo integrativo a través de la omisión o la destrucción de algún elemento intrínseco de la moralidad sexual, particularmente en su fin procreativo. Y si algunas formas de comportamiento sexual no se aprueban, es solamente por la supuesta ausencia de «integración humana» generalmente expresada en forma de duda (como en el caso de la promiscuidad, cambio de cónyuges, bestialidad) y no porque estas acciones sean contrarias a la naturaleza de la sexualidad humana. Cuando una acción se considera completamente inmoral, nunca es por razones intrínsecas, basándose en la finalidad objetiva, sino solamente porque los autores, por su parte, no ven ninguna manera de emplearla para la integración humana. Hacer depender los argumentos teológicos y científicos de criterios valorados a partir de la experiencia inmediata sobre lo que es más o menos humano ha dado pie al relativismo en el comportamiento humano, el cual no reconoce ningún valor absoluto. Con estos presupuestos, no sorprende que este libro 18 preste escasa atención a los documentos del Magisterio de la Iglesia y a la vez que contradiga abierta y frecuentemente su clara enseñanza y sus útiles normas morales en el campo de la sexualidad humana.

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11541 37 DECLARACIÓN SOBRE ALGUNOS PUNTOS DE LA DOCTRINA TEOLÓGICA DEL PROFESOR HANS KÜNG (15 de diciembre de 1979) [Christi Ecclesia: AAS 72 (1980) 90-92] 1

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La Iglesia de Cristo ha recibido de Dios el mandato de guardar y tutelar el depósito de la fe para que, bajo la guía del sagrado Magisterio, por el que en la Iglesia se hace presente la persona del mismo Cristo Maestro, el conjunto de los fieles se adhiera indefectiblemente, profundice más recta y hondamente y aplique de lleno a la vida la fe transmitida de una vez para siempre a los creyentes 1 . El Magisterio de la Iglesia a su vez, para cumplir este grave deber encomendado exclusivamente a él 2 , se sirve de la obra de los teólogos, sobre todo de aquellos que, al recibir de la autoridad el oficio de enseñar en la Iglesia, quedan constituidos, en cierto modo, maestros de la verdad. Los teólogos, lo mismo que los cultivadores de otras ciencias, gozan de la legítima libertad científica en su investigación, pero dentro de los límites del método de la sagrada teología, procurando alcanzar a su modo el mismo propósito del Magisterio, es decir, «guardar el sagrado depósito de la Revelación, profundizar en él, exponerlo, enseñarlo, defenderlo; en otras palabras, iluminar con la luz de la verdad divina la vida de la Iglesia y de la humanidad» 5 . Es preciso, por tanto, que en la investigación y en la enseñanza de la doctrina católica aparezca clara siempre la fidelidad al Magisterio de la Iglesia, ya que a nadie le está permitido hacer teología si no es en unión con el oficio de enseñar la verdad que incumbe a la misma Iglesia 4 . Faltando esta fidelidad, se hace daño a todos los fieles que, obligados a confesar la fe que han recibido de Dios mediante 1 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. IV, «De fíde et ratione»: DS 3018; LG 12. 2 Cf. DV 10. ' PABLO VI, Discurso al Congrego Internacional de la Teología del Concilio Vaticano II (1-10-1966): AAS 58 (1966) 891. 4 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Sapientia christiana, art. 70: AAS 71 (1979) 493; Ene. Redemptor hominis, 19: AAS 71 (1979) 308.

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la Iglesia, tienen el derecho sagrado de recibir la Palabra de Dios incontaminada y, en consecuencia, esperan que se les aleje, con cuidado, de los errores que les amenazan 5 . Por consiguiente, cuando se dé el caso de que un maestro de las disciplinas sagradas escoge y difunde como norma de la verdad el propio criterio y no el sentir de la Iglesia y, no obstante haber usado con él todos los medios sugeridos por la caridad, continúa en su propósito, la misma honradez exige que la Iglesia 11551 ponga en evidencia tal comportamiento y establezca que ya no puede enseñar en virtud de la misión recibida de ella 6 . Esta misión canónica es testimonio de una confianza mutua: confianza de la competente autoridad eclesiástica hacia el teólogo, que en su tarea de investigar y enseñar se comporta como teólogo católico, y confianza del mismo teólogo en la Iglesia y en la integridad de su doctrina, ya que por mandato de la Iglesia realiza su tarea.

Dado que algunos escritos del profesor Hans Küng, presbítero, difundidos en muchas naciones, y su doctrina son motivo de turbación en el ánimo de los fieles, los obispos de Alemania y la misma Congregación para la Doctrina de la Fe, de común acuerdo, le han aconsejado y amonestado varias veces para inducirlo a desarrollar su trabajo de teólogo en plena comunión con el auténtico Magisterio de la Iglesia. Con este espíritu, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, cumpliendo su función de promover y tutelar la doctrina de la fe y de las costumbres en la Iglesia universal 7 , declaró, con documento público del 15 de febrero de 1975 {Doc. 24), que algunas opiniones del profesor Hans Küng se oponen en mayor o menor grado a la doctrina de la Iglesia Católica, que todos los fieles están obligados a mantener. Entre estas opiniones señaló, por su 5 Cf. LG 11 y 25; PABLO VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni (I): AAS í,5 (1971) 99ss. 6 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Sapientia christiana, tit. 111, art. 27, pars 1: AAS 71 (1979) 483. 7 Cf. PABLO VI, Motu proprio Integrae servandae, 1, 3 y 4: AAS 57 (1965) 454.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

mayor importancia, aquellas que se refieren al dogma de la infalibilidad en la Iglesia y a la función de interpretar auténticamente el único sagrado depósito de la Palabra de Dios, encomendado exclusivamente al Magisterio vivo de la Iglesia, como también la opinión relativa a la válida consagración de la Eucaristía. Al mismo tiempo, esta Congregación amonestó a dicho profesor para que no continuara enseñando tales doctrinas, esperando que entre tanto él conformaría sus propias opiniones con la doctrina del Magisterio auténtico 8 . Pero hasta ahora no ha cambiado en nada las antedichas opiniones. Esto se ve particularmente en lo que se refiere a la opinión que pone en duda el dogma de la infalibilidad en la Iglesia o lo reduce a una cierta indefectibilidad fundamental de la Iglesia en la verdad, sin excluir la posibilidad de errar en las doctrinas que el Magisterio de la Iglesia enseña que se han de sostener de manera definitiva. Sobre este punto, Hans Küng no se ha adecuado a la doctrina del Magisterio, más bien últimamente ha presentado con mayor claridad su opinión (especialmente en los escritos Kirche-gehalten in der Wahrheit? [Benzinger Verlag, 1979], y Zum Geleit, introducción a la obra de A. B. Hasler, titulado Wie der Papst unfehlbar wurde [Piper Verlag, 1979], aunque esta Sagrada Congregación no dejó de decir entonces que semejante afirmación contradice la doctrina definida en el Concilio Vaticano I y confirmada en el Concilio Vaticano II. 11561 Además, las consecuencias de semejante opinión, singularmente el desprecio del Magisterio de la Iglesia, se encuentran también en otras obras publicadas por él, en detrimento sin duda de varios puntos esenciales de la fe católica (por ejemplo, los relativos a la consustancialidad de Cristo con el Padre y a la Santísima Virgen María), ya que se les atribuye un significado diverso del que les dio y les da la Iglesia. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, al emanar el citado documento de 1975, desistió por entonces de ulteriores acciones en relación con las mencionadas opiniones del profesor Küng, suponiendo que él las abanCf. AAS 67 (1975) 203s (Doc. 24).

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donaría. Pero no pudiéndose mantener ya tal suposición, esta Sagrada Congregación se ve obligada a declarar ahora, cumpliendo con su cometido, que el profesor Hans Küng, en sus escritos, ha faltado a la integridad de la verdad de la fe católica, y por tanto que no puede ser considerado como teólogo católico y que no puede ejercer como tal el oficio de enseñar. El sumo pontífice ]uan Pablo 11, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta I declaración, decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha ordenado que se publique. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Pe, el 15 de diciembre de 1979. f

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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11571 38 DECLARACIÓN SOBRE LA EUTANASIA (5 de mayo de 1980) [lura et bona: AAS 72 (1980) 542-552] Los derechos y bienes inherentes a la persona humana ocupan un puesto importante en la problemática contemporánea. A este respecto, el Concilio Ecuménico Vaticano II ha reafirmado solemnemente la dignidad excelente de la persona humana y de modo particular su derecho a la vida. Por ello ha denunciado los crímenes contra la vida, como «homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado» (GS 27). La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, que recientemente ha recordado la doctrina católica acerca del aborto procurado 1 , juzga oportuno proponer ahora la enseñanza de la Iglesia sobre el problema de la eutanasia. En efecto, aunque continúen siendo siempre válidos los principios enunciados en este terreno por los últimos Pontífices2, los progresos de la medicina han hecho aparecer, en los recientes años, nuevos aspectos del problema de la eutanasia que deben ser precisados ulteriormente en su contenido ético. En la sociedad actual, en la que no raramente son cuestionados los mismos bienes fundamentales de la vida humana, la modificación de la cultura influye en el modo de considerar el sufrimiento y la muerte; la medicina ha aumentado su capacidad de curar y de prolongar la vida en determinadas condiciones que a veces ponen problemas de carácter moral. Por ello los hombres que viven en tal am1 Declaración sobre el aborto procurado (18-11-1974): AAS 66 (1974) 730-747 (Doc. 231. 2 Pío XII, Discurso a los congresistas de la Unión Internacional de las Ligas femeninas Católicas (11-9-1947): AAS 39 (1947) 483; Discurso a la Unión Católica Italiana de las Comadronas (29-10-1951): AAS 43 (1951) 835854; Discurso a los miembros de la Oficina Internacional de Documentación de Medicina Militar (19-10-1953): AAS 45 (1953) 744-754; Discurso a los participantes en el IX Congreso de la Sociedad Italiana de Anestesiología (24-21957): AAS 49 (1957) 146; cf. Discurso sobre la «Reanimación» (24-11-1957): AAS 49 (1957) 1027-1033; PABLO VI, Discurso a los miembros del Comité Especial de las Naciones Unidas para la cuestión del «Apartheid» (22-5-1974): AAS 66 (1974) 346; JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de los Estados Unidos de América (5-10-1979): AAS 71 (1979) 1225.

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biente se interrogan con angustia acerca del significado de la ancianidad prolongada y de la muerte. Por ello se preguntan si tienen el derecho de procurarse a sí mismos o a sus semejantes la «muerte dulce», que serviría para abreviar el dolor y sería, según ellos, más conforme con la dignidad humana. 11581 Diversas Conferencias Episcopales han preguntado al respecto a esta Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, la cual, tras haber pedido el parecer de personas experlas acerca de los varios aspectos de la eutanasia, quiere responder con esta declaración a las peticiones de los Obispos, para ayudarles a orientar rectamente a los fieles y ofrecerles elementos de reflexión que puedan presentar a las autoridades civiles a propósito de este gravísimo problema. Los argumentos propuestos en este documento conciernen ante todo a los que ponen su fe y esperanza en Cristo, el cual, mediante su vida, muerte y resurrección, ha dado un nuevo significado a la existencia y sobre todo a la muerte del cristiano, según las palabras de san Pablo: «pues si vivimos, vivimos para el Señor; y si morimos, morimos para el Señor. En fin, sea que vivamos, sea que muramos, somos del Señor» (Rom 14,8; Flp 1,20). Por lo que se refiere a quienes profesan otras religiones, muchos admitirán con nosotros que la fe —si la comparten— en un Dios creador, providente y Señor de la vida confiere un valor eminente a toda persona humana y garantiza su respeto. Confiamos en que esta declaración recogerá también el consenso de tantos hombres de buena voluntad, los cuales, por encima de diferencias filosóficas o ideológicas, tienen una viva conciencia de los derechos de la persona humana. Tales derechos, por lo demás, han sido proclamados frecuentemente en el curso de los últimos años en declaraciones de Congresos Internacionales 5 ; y tratándose de derechos I undamentales de cada persona humana, es evidente que no se puede recurrir a argumentos sacados del pluralismo polílico o de la libertad religiosa para negarles valor universal. ' Recuérdese en particular la recomendación 779 (1976), referente a los derechos de los enfermos y de los moribundos, de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa en su XXVII sesión ordinaria. Cf. Service d'informalion pastorale européenne calholique 1 (marzo 1977) 14s.

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Valor de la vida humana

La vida humana es el fundamento de todos los bienes, la fuente y condición necesaria de toda actividad humana y de toda convivencia social. Si la mayor parte de los hombres creen que la vida tiene un carácter sagrado y que nadie puede disponer de ella a capricho, los creyentes ven a la vez en ella un don del amor de Dios, que deben conservar y hacer fructificar. De esta última consideración brotan las siguientes consecuencias: 1. Nadie puede atentar contra la vida de un hombre inocente sin oponerse al amor de Dios hacia él, sin violar un derecho fundamental, 11591 irrenunciable e inalienable, sin cometer, por ello, un crimen de extrema gravedad 4 . 2. Todo hombre tiene el deber de conformar su vida con el designio de Dios. Ésta le ha sido encomendada como un bien que debe dar sus frutos ya aquí en la tierra, pero cuya plena perfección se debe esperar solamente en la vida eterna. 3. La muerte voluntaria, o sea el suicidio, es, por consiguiente, tan inaceptable como el homicidio; semejante acción constituye, por parte del hombre, el rechazo de la soberanía de Dios y de su designio de amor. Además, el suicidio es a menudo un rechazo del amor hacia sí mismo, una negación de la natural aspiración a la vida, una huida ante los deberes de justicia y caridad hacia el prójimo, hacia las diversas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces intervengan, como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o incluso quitar la responsabilidad. Se deberá, sin embargo, distinguir bien del suicidio aquel sacrificio con el que, por una causa superior —como la gloria de Dios, la salvación de las almas o el servicio a los hermanos—, se ofrece o se pone en peligro la propia vida (cf. Jn 15,14).

4 Se dejan completamente de lado las cuestiones de la pena de muerte y de la guerra, que exigirían consideraciones específicas, ajenas al tema de esta declaración.

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La eutanasia

Para tratar de manera adecuada el problema de la eutanasia, conviene ante todo precisar el vocabulario. Etimológicamente, la palabra eutanasia significaba en la antigüedad una muerte dulce sin sufrimientos atroces. \ íoy no nos referimos tanto al significado original del término cuanto más bien a la intervención de la medicina encaminada a atenuar los dolores de la enfermedad y de la agonía, a veces incluso con el riesgo de suprimir prematuramente la vida. Además, el término es usado, en sentido mas estricto, con el significado de «causar la muerte por piedad», con el fin de eliminar radicalmente los últimos sufrimientos o de evitar a los niños deficientes, a los enfermos mentales o a los incurables la prolongación de una vida desdichada, quizás por muchos años que podría imponer cargas demasiado pesadas a las familias o a la sociedad. Es, pues, necesario decir claramente en qué sentido se loma el término en este documento. Por eutanasia se entiende una acción o una omisión que por su naturaleza, o en la intención, causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. La eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones y en el de los métodos usados. Il60l Ahora bien, es necesario reafirmar con toda fuerza que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir este ^esto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata, en efecto, de una violación de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad. Podría también verificarse que el dolor prolongado e insoportable, razones de tipo afectivo u otros motivos diversos induzcan a alguien a pensar que puede legítimamente pedir la muerte o procurarla a otros. Aunque en casos de ese género la responsabilidad personal pueda estar disminuida o incluso no existir, sin embargo, el error de juicio

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de la conciencia —aunque fuera incluso de buena fe— no modifica la naturaleza del acto homicida, que en sí sigue siendo siempre inadmisible. Las súplicas de los enfermos muy graves que alguna vez invocan la muerte no deben ser entendidas como expresión de una verdadera voluntad de eutanasia; éstas, en efecto, son casi siempre peticiones angustiadas de asistencia y de afecto. Además de los cuidados médicos, lo que necesita el enfermo es el amor, el cálido afecto humano y sobrenatural, con el que pueden y deben rodearlo todos aquellos que están cerca, padres e hijos, médicos y enfermeros.

III. 20

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

El significado cristiano del sufrimiento y el uso de los analgésicos

La muerte no sobreviene siempre en condiciones dramáticas, al final de sufrimientos insoportables. No debe pensarse únicamente en los casos extremos. Numerosos testimonios concordes hacen pensar que la misma naturaleza facilita en el momento de la muerte una separación que sería terriblemente dolorosa para un hombre en plena salud. Por lo cual, una enfermedad prolongada, una ancianidad avanzada, una situación de soledad y de abandono, pueden determinar tales condiciones psicológicas que faciliten la aceptación de la muerte. 21 Sin embargo, se debe reconocer que la muerte precedida o acompañada a menudo de sufrimientos atroces y prolongados es un acontecimiento que naturalmente angustia el corazón del hombre. 22 El dolor físico es ciertamente un elemento inevitable de la condición humana; a nivel biológico, constituye un signo cuya utilidad es innegable; pero, puesto que atañe a la vida psicológica del hombre, a menudo supera su utilidad biológica y por ello puede asumir una dimensión tal que suscite el deseo de eliminarlo a cualquier precio. 23 Sin embargo, según la doctrina cristiana, el dolor, sobre todo el de los últimos momentos de la vida, asume un significado particular en el plan salvífico de Dios; en efecto, es una participación en la pasión de Cristo y una unión con el sacrificio redentor, Il61l que El ha ofrecido en obediencia a la voluntad del Padre. No debe, pues, maravillar si al-

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gunos cristianos desean moderar el uso de los analgésicos, para aceptar voluntariamente al menos una parte de sus sufrimientos y asociarse así de modo consciente a los sufrimientos de Cristo crucificado (cf. Mt 27,34). No sería sin embargo prudente imponer como norma general un comportamiento heroico determinado. Al contrario, la prudencia humana y cristiana sugiere para la mayor parte de los enfermos el uso de las medicinas que sean adecuadas para aliviar o suprimir el dolor, aunque de ello se deriven, como efectos secundarios, entorpecimiento o menor lucidez. En cuanto a las personas que no están en condiciones de expresarse, se podrá razonablemente presumir que desean tomar tales calmantes y suministrárseles según los consejos del médico. Pero el uso intensivo de analgésicos no está exento de dificultades, ya que el fenómeno de acostumbrarse a ellos obliga generalmente a aumentar la dosis para mantener su eficacia. Es conveniente recordar una declaración de Pío XII que conserva aún toda su validez. Un grupo de médicos le había planteado esta pregunta: «¿La supresión del dolor y de la conciencia por medio de narcóticos [...] está permitida al médico y al paciente por la religión y la moral (incluso cuando la muerte se aproxima o cuando se prevé que el uso de narcóticos abreviará la vida)?». El Papa respondió: «Si no hay otros medios y si, en tales circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales: Sí» 5 . En este caso, en efecto, está claro que la muerte no es querida o buscada de ningún modo, por más que se corra el riesgo por una causa razonable: simplemente se intenta mitigar el dolor de manera eficaz, usando a tal fin los analgésicos a disposición de la medicina. Los analgésicos que producen la pérdida de la conciencia en los enfermos merecen, en cambio, una consideración particular. Es sumamente importante, en efecto, que los hombres no sólo puedan satisfacer sus deberes morales y sus obligaciones familiares, sino también y sobre todo que puedan prepararse con plena conciencia al encuentro con (Cristo. Por esto, Pío XII advierte que «no es lícito privar al moribundo de la conciencia propia sin grave motivo» 6 . 5

Pío XII, Discurso (24-2-W51): AAS 49 (1957) 147. Pío XII, Discurso (24-2-1957): AAS 49 (1957) 145; cf. Discurso (9-91958): AAS 50 (1958) 694. 6

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El uso proporcionado de los medios terapéuticos

Es muy importante hoy día proteger, en el momento de la muerte, la dignidad de la persona humana y la concepción cristiana de la vida contra una «tecnicidad» que corre el riesgo de hacerse abusiva. De hecho, algunos hablan de «derecho a morir», expresión que no designa el derecho de procurarse o hacerse procurar la muerte como 11621 se quiere, sino el derecho de morir con toda serenidad, con dignidad humana y cristiana. Desde este punto de vista, el uso de los medios terapéuticos puede plantear a veces algunas cuestiones. En muchos casos, la complejidad de las situaciones puede ser tal que haga surgir dudas sobre el modo de aplicar los principios de la moral. Tomar decisiones corresponderá en último término a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o incluso de los médicos, a la luz de las obligaciones morales y de los distintos aspectos del caso. Cada uno tiene el deber de curarse y de hacerse curar. Los que tienen a su cuidado los enfermos deben prestarles su servicio con toda diligencia y suministrarles los remedios que consideren necesarios o útiles. Pero ¿se deberá recurrir, en todas las circunstancias, a toda clase de remedios posibles? Hasta ahora los moralistas respondían que no se está obligado nunca al uso de los medios «extraordinarios». Hoy, en cambio, tal respuesta, siempre válida en principio, puede parecer tal vez menos clara tanto por la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la medicina. Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios «proporcionados» y «desproporcionados». En cada caso, se podrán valorar bien los medios poniendo en comparación el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplicación con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y morales. Para facilitar la aplicación de estos principios generales se pueden añadir las siguientes puntualizaciones: — A falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposición por la medicina más avanzada, aunque estén todavía

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en fase experimental y no estén libres de todo riesgo. Aceptándolos, el enfermo podrá dar así ejemplo de generosidad para el bien de la humanidad. — Es también lícito interrumpir la aplicación de tales medios cuando los resultados defraudan las esperanzas puestas en ellos. Pero, al tomar tal decisión, deberá tenerse en cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares, así como el parecer de médicos verdaderamente competentes; éstos podrán sin duda juzgar mejor que otra persona si el empleo de instrumentos y personal es desproporcionado a los resultados previsibles, y si las técnicas empleadas imponen al paciente sufrimientos y molestias mayores que los beneficios que se pueden obtener de los mismos. — Es siempre lícito contentarse con los medios comunes que la medicina puede ofrecer. No se puede, por lo lanto, imponer a nadie la obligación de recurrir a un tipo ile cura que, aunque ya esté en uso, todavía no está libre de peligro o es demasiado 11631 costosa. Su rechazo no equivale al suicidio: significa, más bien, o simple aceptación de la condición humana, o deseo de evitar la puesta en práctica de un dispositivo médico desproporcionado a los resultados que se podrían esperar, o bien una voluntad de no imponer gastos excesivamente pesados a la familia o la colectividad. — Ante la inminencia de una muerte inevitable a pesar de los medios empleados, es lícito, en conciencia, tomar la decisión de renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir sin embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares. Por esto, el médico no debe angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro. Conclusión Las normas contenidas en la presente declaración están inspiradas por un profundo deseo de servir al hombre según el designio del Creador. Si por una parte la vida es un don de Dios, por otra la muerte es ineludible; es necesario, por lo tanto, que nosotros, sin prevenir en modo alguno la hora de la muerte, sepamos aceptarla con plena conciencia

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de nuestra responsabilidad y con toda dignidad. Es verdad, en efecto, que la muerte pone fin a nuestra existencia terrenal, pero, al mismo tiempo, abre el camino a la vida inmortal. Por eso, todos los hombres deben prepararse para este acontecimiento a la luz de los valores humanos, y los cristianos más aún a la luz de su fe. Los que se dedican al cuidado de la salud pública no omitan nada, a fin de poner al servicio de los enfermos y moribundos toda su competencia; y acuérdense también de prestarles el consuelo todavía más necesario de una inmensa bondad y de una caridad ardiente. Tal servicio prestado a los hombres es también un servicio prestado al mismo Señor, que ha dicho: «Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40).

11641 39 RESPUESTA A LAS DUDAS PROPUESTAS {ACERCA DE LA INTERPRETACIÓN DEL DECRETO «DE ECCLESIAE PASTORUM VIGILANTIA CIRCA LIBROS») (25 de junio de 1980) [Paires Sacrae Congregationis: AAS 72 (1980) 756] Los Padres de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe han determinado que se debe responder con lo que sigue a las dudas propuestas en la reunión ordinaria:

1

I El sumo pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta declaración, decidida en reunión ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 5 de mayo de 1980. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

D. Si el artículo 4, n.l del Decreto sobre la vigilancia de los Pastores de la Iglesia sobre los libros (cf. AAS 67 [1975] 283) {Doc. 26:10} anula la obligación de pedir la aprobación de la Santa Sede para los catecismos y los directorios catequéticos, sobre la que se habla en el n.134 del Directorio catequético general promulgado por la Sagrada Congregación para el Clero (cf. AAS 64 [1972] 173). R. Se respondió: No.

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Secretario II D. Si el término «se recomienda» en el artículo 5 n . l (Doc. 26:15) del mismo Decreto pretende derogar el derecho de los Ordinarios de exigir que los libros o escritos de los que se trata en el citado artículo sean aprobados por ellos. R. Se respondió: No. Nuestro santísimo Señor el papa Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó las respuestas indicadas y ordenó que se publicaran. En la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, 25 de junio de 1980. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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11651 40 CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR Y SUPERIORES GENERALES SOBRE EL PROCEDIMIENTO PARA EL EXAMEN Y RESOLUCIÓN DE LAS PETICIONES REFERENTES A LA DISPENSA DEL CELIBATO (14 de octubre de 1980) [Per Litteras ad universos: AAS 72 (1980) 1132-1135] 1. Mediante la carta dirigida a todos los sacerdotes de la Iglesia el día de Jueves Santo de 1979, el sumo pontífice Juan Pablo II, remitiéndose —como él mismo manifestaba— a la doctrina propuesta por el Concilio Vaticano II, luego por Pablo VI en su encíclica Sacerdotalis coelihatus y, posteriormente, por el Sínodo de los Obispos del año 1971, puso una vez más de manifiesto el aprecio en que hay que tener el celibato sacerdotal en la Iglesia latina. Se trata de un asunto de gran importancia —como lo recuerda el mismo Santo Padre— especialmente vinculado con la enseñanza evangélica. Siguiendo el ejemplo Cristo el Señor y en consonancia con su propia doctrina y tradición apostólicas, la Iglesia latina quiso, y también quiere hoy, que todos los que reciban el sacramento del Orden abracen también esta renuncia no sólo como signo escatológico, sino también como «señal de libertad para la realización del propio ministerio» (n.8). En este sentido, enseña el Sumo Pontífice: «El cristiano que ha de recibir el sacramento del Orden se compromete con plena conciencia y libertad a la obligación del celibato tras una preparación de muchos años y después de una reflexión cuidadosa y de haber orado abundantemente. Solamente entonces se decide a vivir en celibato cuando está persuadido de que es Cristo quien le concede semejante "don" para provecho de toda la Iglesia y servicio de los demás... Resulta claro que una tal determinación obliga no tanto en virtud de una ley promulgada por la Iglesia cuanto en razón de la misma conciencia de las obligaciones asumidas por el hombre. Es preciso, pues, que se mantenga la fidelidad a las promesas hechas a Cristo y a la Iglesia». Finalmente, los fieles que se unen en matrimonio esperan con todo derecho —añade Su Santidad— «el buen ejemplo

Per Litteras ad universos (14-10-1980)

y el testimonio de la fidelidad hasta la muerte a la propia vocación» {n.9}. 11661 2. Pero las dificultades que, sobre todo en los últimos años, han experimentado los sacerdotes han determinado que un no pequeño número de entre ellos pidiese la dispensa de las obligaciones que dimanan de su ordenación sacerdotal y especialmente la dispensa del celibato. Debido ¡i la amplia difusión de este hecho —que ha ocasionado una grave herida a la Iglesia, afectada así en la fuente de su propia vida, y que aflige por igual a los pastores y a toda la comunidad cristiana—, el sumo pontífice Juan Pablo II, ya desde el principio de su supremo ministerio apostólico, estuvo persuadido de la necesidad de ordenar una investigación sobre la situación de este asunto y de sus causas, así como de arbitrar los remedios oportunos. 3. Hay que procurar con esmero que una cuestión tan seria como es la dispensa del celibato no se interprete como un derecho que la Iglesia tendría que reconocer indiscriminadamente a todos sus sacerdotes; por el contrario, lo que hay que considerar como un verdadero derecho es la oblación de sí mismo que el sacerdote hace a Cristo y a todo el pueblo de Dios, quienes, por tanto, esperan de él la observancia de la fidelidad prometida aun a pesar de las graves dificultades que pueden surgir en esta vida. Hay que cuidar lambién que con el paso del tiempo la dispensa del celibato no pueda interpretarse como el resultado casi automático de un proceso administrativo sumario (cf. JUAN PABLO II,

('.arta a todos los sacerdotes de la Iglesia con ocasión del \ueves Santo, n.9). Son bienes muy grandes los que entran aquí en cuestión: el bien, en primer lugar, del sacerdote que hace la petición, estimando que tal es ya la única solución a su problema existencial, cuyo peso cree no poder aguantar más; luego, el bien general de la Iglesia, que no puede asistir impasible a la disolución paulatina del orden sacerdotal, absolutamente necesario para el cumplimiento de su misión; finalmente, el bien particular de las iglesias locales, es decir, de los Obispos con su presbiterio, que se alanan por mantener, en la medida de lo posible, las fuerzas apostólicas precisas, y del conjunto de los fieles que lienen como un derecho y una necesidad del servicio que presta el sacerdocio ministerial. Hay que considerar, pues, los muy diversos aspectos del asunto, y hay que coordinar-

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

los entre sí, salvando la justicia y la caridad; ninguno de ellos puede ser olvidado ni mucho menos rechazado. 4. Consciente, pues, de los muchos y complejos aspectos de este asunto, a los que acompañan tristes situaciones personales, y advirtiendo a la vez la necesidad de ponderarlo todo según el espíritu de Cristo, el Santo Padre —al que han informado y aconsejado muchos Obispos— determinó tomarse el tiempo preciso para llegar, con la ayuda de sus colaboradores, a una prudente y bien razonada decisión acerca de la aceptación, examen y resolución de las peticiones de dispensa del celibato. Fruto de tan madura consideración es lo que aquí se expone brevemente. El cuidadoso esmero en ponderar 11671 todos los aspectos que concurren en este asunto sugirió e inspiró las normas según las cuales habrá que tramitar desde ahora el examen de las peticiones que han de ser enviadas a la Santa Sede. Es claro que tales normas de ningún modo pueden desligarse del espíritu pastoral en que están inspiradas. 5. Al examinar las peticiones enviadas a la Santa Sede, además de los casos de los sacerdotes que han abandonado hace tiempo la vida sacerdotal y desean arreglar una situación irreversible, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe tomará en consideración los casos de aquellos que no debieron recibir la ordenación sacerdotal, bien porque les faltó la debida libertad o responsabilidad, bien porque los superiores competentes no pudieron juzgar de forma prudente y oportuna sobre la capacidad real del candidato para llevar una vida en celibato perpetuo consagrado a Dios. Hay que evitar, por otra parte, la más mínima ligereza en este asunto, pues si se minusvalora la significación del sacerdocio, la índole sagrada de la ordenación y la gravedad de las obligaciones antes asumidas, semejante ligereza puede acarrear un grave daño y producir en muchos de los fieles desagradable sorpresa y escándalo. Por tanto, la causa de la dispensa habrá que probarla con argumentos suficientes en número y en solidez. En razón de esta misma ponderación, para que las cosas se lleven con seriedad y quede a salvo el bien de los fieles, no se admitirán las peticiones que no se presenten con la debida humildad de ánimo. 6. Para cumplir una tarea tan difícil como la que le encomienda el Romano Pontífice, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sabe que puede confiar en la

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Per Lateras ad universos (14-10-1980)

plena y fiel colaboración de todos los Ordinarios interesa< Ins. Ella está dispuesta a facilitar todas las ayudas que le ••oí¡citen. Asimismo confía en que los Ordinarios cumplirán prudentemente las normas dictadas, ya que le consta de su mi eres pastoral por crear en este campo las condiciones precisas para servir a la Iglesia y al bien del sacerdocio, así i onio para mirar por la vida espiritual, tanto de los presbíUTos como de las comunidades cristianas. Por último, este I )icasterio sabe que los Ordinarios en modo alguno pueden olvidar los deberes de su paternidad espiritual hacia todos sus sacerdotes, y en especial hacia los que se encuentran cu grave crisis, para poder ofrecerles su firme y necesaria iivuda, de modo que con más facilidad y mayor gozo puedan cumplir los compromisos adquiridos el día de la ordenación para con el Señor Jesucristo y su Santa Iglesia, haciendo ante el Señor cuanto puedan por llevar al hermano vacilante a la paz interior, a la confianza, a la penitencia y ii la recuperación de la primitiva alegría con la ayuda, según cada caso, de los compañeros, de los amigos, de los familiares, de los médicos y de los psicólogos (cf. Carta ene. Siicerdotalis coelibatus, n.87 y 91). 11681 7. Se adjuntan a esta carta las normas de procedimiento que han de observarse en la tramitación de las peticiones de dispensa del celibato. Al comunicarles todo esto según nuestro deber, les manifestamos nuestros mejores sentimientos y nos ratificamos afectísimos en el Señor. t

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Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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NORMAS DE PROCEDIMIENTO PARA LA DISPENSA DEL CELIBATO SACERDOTAL 1 (14 de octubre de 1980) [Ordinanus competens: AAS 72 (1980) 1136s] Art. 1 El Ordinario competente para recibir la petición e instruir la causa es el Ordinario del lugar de incardinación, o el superior mayor, si se trata de un miembro de un instituto clerical de vida consagrada de derecho pontificio. Art. 2 Si resulta imposible instruir la causa ante el propio Ordinario, puede pedírsele al Ordinario del lugar en que vive habitualmente el peticionario que instruya la causa. Con causa proporcionada puede la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe delegar a otro Ordinario. Art. 3 En la solicitud que ha de firmar el peticionario, además del nombre, apellidos y datos generales del mismo, han de indicarse también los hechos y las razones en las que se basa el peticionario para argumentar su demanda. Art. 4 Una vez recibida la petición, determine el Ordinario si procede cursarla y, en caso afirmativo, suspenda al peticionario «ad cautelam» del ejercicio de las órdenes sagradas, a no ser que juzgue oportuna la continuidad en el ejercicio del ministerio para proteger la buena fama del sacerdote o para tutelar el bien de la comunidad. De la misma manera, 1 Nota del editor: En la edición oficial sólo se encuentran las normas de procedimiento, mientras que en la edición anterior, Documenta, p. 173-175, aparecían antes las normas sustanciales, que, por el interés que puedan tener, reproducimos al final de este documento.

Ordinarius competens (14-10-1980)

por sí mismo, o por medio de un sacerdote apto y probado, especialmente elegido para ello, ocúpese de la instrucción de la causa en la que debe figurar un notario que dé fe de cuanto se haga. Art. 5 El Obispo o el sacerdote instructor, previo juramento de decir la verdad, interrogue al peticionario con preguntas pertinentes y concretas específicamente redactadas; 11701 escuche, si es posible, a los superiores del tiempo de formación o solicite sus declaraciones por escrito; examine a otros testigos, ya presentados por el peticionario, ya llamados por él mismo; finalmente recoja los documentos y otras pruebas proporcionados por los peritos, si fuera oportuno. Art. 6 El interrogatorio hecho al peticionario debe proporcionar todos los elementos útiles y necesarios para realizar la investigación, a saber: a) datos generales sobre el peticionario: fecha y lugar de su nacimiento, datos sobre su vida y familia, sobre su educación y sus estudios, sobre los escrutinios que se realizaron antes de la recepción de las órdenes sagradas y también, si el peticionario es un religioso, antes de la emisión de los votos, fecha y lugar de la sagrada ordenación, «currículo» del ministerio sacerdotal, situación jurídica en que se encuentra tanto en el foro eclesiástico como en el civil y otras cosas semejantes; b) causas y circunstancias de la defección, así como circunstancias que pudieran haber viciado la asunción de las obligaciones clericales. Art. 7 Hecha la instrucción, remítanse a la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe todas las actas por triplicado, añadiendo cuantas indicaciones puedan resultar útiles para ponderar las pruebas juntamente con el voto del Ordinario sobre la verdad del asunto y sobre la no previsión de escándalo.

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Ordinarias competens (14-10-1980)

Art. 8

Art. 4

La Sagrada Congregación discutirá la causa y determinará si la petición ha de recomendarse al Romano Pontífice, si hay que completar la instrucción o si debe rechazarse la petición por falta de fundamento.

El sacerdote que haya cursado la petición para obtener la dispensa del celibato sacerdotal debe ser apartado cautelarmente del ejercicio de las órdenes sagradas, a menos que, para proteger la buena fama del mismo sacerdote, o por el bien de la comunidad, el Ordinario juzgara que este ejercicio es absolutamente necesario.

[Normas sustanciales presentes en la edición anterior: Documenta, p.173-175] Art. 1

Art. 5

§ 1. El estado clerical se pierde por el rescripto mismo de dispensa del celibato sacerdotal a instancia de la parte interesada, además de por otros modos establecidos en el derecho. § 2. La dispensa del celibato sacerdotal está reservada únicamente al Sumo Pontífice, que la concede mediante el dicasterio competente, observando lo que sigue.

§ 1. Una vez obtenida la dispensa, el sacerdote, juntamente con el estado clerical, pierde todos los derechos propios de este estado, las dignidades y los oficios eclesiásticos, y no está ya sometido a las obligaciones conexas con el estado clerical. § 2. Además queda excluido del ejercicio del ministerio sagrado y no puede pronunciar la homilía. Incluso no puede actuar de ministro extraordinario para distribuir la comunión, ni desempeñar un oficio directivo en el ámbito pastoral. § 3. Además no puede realizar ninguna tarea en los seminarios y en los institutos que les están equiparados. En otras instituciones de estudio de grado superior, que de cualquier forma dependen de la autoridad de la Iglesia, no puede desempeñar una labor directiva o la misión de enseñar. § 4. En las instituciones de estudios de grado superior que no dependen de la autoridad eclesiástica no puede enseñar ninguna disciplina propiamente teológica, o íntimamente relacionada con la misma teología. § 5 . En las instituciones académicas de grado inferior, que dependen de algún modo de la autoridad eclesiástica, no puede desempeñar una labor directiva, o la misión de enseñar, a menos que el Ordinario, según su prudente juicio, y evitando el escándalo, estimara otra cosa en lo referente a la labor de enseñar. El sacerdote dispensado está sometido a la misma ley en la enseñanza de la religión en las instituciones del mismo tipo que no dependen de la autoridad eclesiástica.

Art. 2 La Santa Sede concede la dispensa del celibato sacerdotal, por causas que ya existían antes de la ordenación y viciaron la asunción de las obligaciones clericales, a los sacerdotes que nunca debieron haber sido ordenados porque carecían de la debida libertad y responsabilidad (por miedo grave, o falta de discreción mental) o de idoneidad (por un grave defeco físico o moral). Art. 3 Excepto en el peligro de muerte inminente, la dispensa no se concede por causas que han nacido después de la sagrada ordenación, a menos que se trate de sacerdotes que hayan abandonado hace muchos años las obligaciones conexas con la ordenación sagrada, y no haya esperanza alguna de volver a asumir la vida sacerdotal, y ellos mismos, con espíritu sincero y claramente penitente, pidan la dispensa.

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§ 6. En caso de duda sobre la dependencia de las instituciones de la autoridad eclesiástica y de la naturaleza de las asignaturas, se resolverá la cuestión teniendo en cuenta las decisiones de la Sagrada Congregación para la Educación Católica. § 7. El sacerdote peticionario es preciso que abandone los citados ministerios, si los estaba desempeñando, antes de la concesión de la dispensa.

11711 42 INSTRUCCIÓN SOBRE EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS (20 de octubre de 1980) [Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156]

INTRODUCCIÓN

Art. 6 El sacerdote que abandona el estado clerical sólo puede ser admitido de nuevo entre los clérigos mediante un rescripto de la Sede Apostólica.

1. La pastoral del bautismo de los niños ha sido muy lavorecida con la promulgación del nuevo Ritual, preparado según las directrices del Concilio Vaticano I I ' . Sin embargo, las dificultades advertidas por los padres cristianos y por los pastores de almas ante una transformación rápida de la sociedad, que hace más difícil la educación de la fe y la perseverancia de los jóvenes, no han sido completamente disipadas. 2. Muchos padres, en efecto, están angustiados al ver que sus hijos abandonan la fe y la práctica sacramental, a pesar de la educación cristiana que ellos se han esforzado en darles, y algunos pastores de almas se preguntan si no deberían ser más exigentes antes de bautizar a los niños. Unos juzgan preferible diferir el bautismo de los niños hasta el final de un catecumenado de más o menos duración; otros, en cambio, piden que se revise la doctrina sobre la necesidad del bautismo —al menos por lo que se refiere a los niños— y desean que la celebración del bautismo se aplace hasta una edad en que sea posible un compromiso personal o incluso hasta el umbral de la edad adulta. Sin embargo, esta controversia sobre la pastoral sacramental tradicional no deja de suscitar en la Iglesia el legitimo temor de que se comprometa una doctrina de importancia tan capital como la doctrina de la necesidad del bautismo; muchos padres, en particular, están escandalizados al ver rechazar o diferir el bautismo que ellos piden para sus niños con la plena conciencia de sus deberes. 3. Ante esta situación, y para responder a numerosas preguntas que le han sido dirigidas, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, después de haber consultado a diversas Conferencias Episcopales, ha preparado la presente 1

Ordo baptismi parvulorum, ed. típica (Roma 15-5-1969).

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instrucción. Con ella se propone recordar los puntos esenciales de la doctrina de la Iglesia en este campo, que justifican la praxis constante de la Iglesia a lo largo de los siglos, y que demuestran su valor permanente, a pesar de las dificultades surgidas actualmente. Se indicarán, finalmente, algunas grandes líneas para una acción pastoral. 11721 PRIMERA PARTE

ENSEÑANZA DE LA TRADICIÓN SOBRE EL BAUTISMO DE LOS NIÑOS Costumbre inmemorial de bautizar a los niños 5

4. Tanto en Oriente como en Occidente, la praxis de bautizar a los niños es considerada como una norma de tradición inmemorial. Orígenes, y más tarde san Agustín, la consideraban una «tradición recibida de los Apóstoles» 2 . Cuando en el siglo n aparecen los primeros testimonios directos, ninguno de ellos presenta jamás el bautismo de los niños como una innovación. San Ireneo, en particular, considera obvia la presencia entre los bautizados «de niños pequeños y de infantes», al lado de adolescentes, de jóvenes y de personas adultas 3 . El más antiguo ritual conocido, que describe al principio del siglo III la Tradición apostólica, contiene la prescripción siguiente: «Se bautizará en primer lugar a los niños; todos los que pueden hablar solos, que hablen; por los que no pueden hacerlo, que hablen sus padres, o alguno de su familia» 4 . San Cipriano, en un Sí2

ORÍGENES, In Romanos, lib. V, 9: PG

14, 1047;

cf.

SAN AGUSTÍN, De

Genesi ad litteram, X, 23, 39: PL 34, 426; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad Marcellinum, I, 26, 39: PL 44, 131. De hecho, tres pasajes de los Hechos de los Apóstoles mencionan ya el bautismo «con toda su familia» (16,15) «con toda su familia» (16,33), «con toda su familia» (18,8). ' SAN IRENEO, Adversus haereses, II, 22, 4: PG 7, 784 (ed. Harvey I, 330). Numerosos documentos epigráficos otorgan, desde el siglo II, a los niños el titulo de «hijo de Dios», reservado a los bautizados, o incluso mencionan explícitamente el hecho de su bautismo; cf., por ejemplo, Corpus inscriptionum graecarum III, n.9727, 9801, 9817; E. DIEHL, Inscriptiones latinae christianae veteres (Berlín 1961) n.1523 (3) 4429 A. 4 HIPÓLITO DE ROMA, ha Tradition apostolique, ed. y traducción de B. Botte (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39; Münster de Westfalia, Aschendorff, 1963) 44s.

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nodo de Obispos africanos, afirmaba «que no se puede negar la misericordia y la gracia de Dios a ningún hombre que nace»; y el mismo Sínodo, invocando la «igualdad espiritual» de todos los hombres «de cualquier estatura y edad», decretó que se podían bautizar los niños «a partir del segundo o tercer día del nacimiento» 5 . 5. Indudablemente, la praxis del bautismo de los ninos ha conocido una cierta regresión durante el siglo iv. En esa época, cuando los misinos adultos aplazaban su iniciación cristiana por el temor de las faltas futuras y por el miedo de la penitencia pública, muchos padres diferían, por los mismos motivos, el bautismo de los niños. Pero, al mismo tiempo, consta que hubo Padres y Doctores, 11731 como Basilio, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Juan Crisóstomo, Jerónimo, Agustín, que, aunque bautizados en edad iidulta por las mismas razones, sin embargo, reaccionaron cu seguida con energía, pidiendo con insistencia a los adullos que no retrasaran el bautismo necesario para la salvación '; y muchos de ellos insistían a fin de que el bautismo se administrara también a los niños 7 .

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IM enseñanza del Magisterio 6. También los Papas y los Concilios intervinieron a menudo para recordar a los cristianos el deber de hacer baulizar a sus hijos. Al final del siglo ív, se opone a las doctrinas pelagianas la antigua costumbre de hacer bautizar los niños, ' Epist. 59, Cypnanus et ceteri collegae qui in Concilio adfuerunt numero LXVI Fidq fratri: PL 3, 1013-1019 (ed. Hartel, CSEL 3, 717-721). En In Iglesia de África, esta práctica era particularmente observada a pesar de la postura de Tertuliano, que aconsejaba diferir el bautismo de los niños causa de su tierna edad, y por temor a eventuales caídas durante la juventud. Cf. De baptismo, XVIII, 3-XIX,l: PL 1, 1220-1222; De anima, 39-41: PL 2, 719ss. '' Cf. SAN BASILIO, Homilía XIII exhortatoria ad sanctum baptisma: PG 31, 424-436; SAN GREGORIO DE NISA, Adversus eos qui differunt baptismum oralio: PG 46, 424; SAN AGUSTÍN, In loannem Tractatus 13, 7: PL 35, 1496 (CCL 16, 134). 7 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham II, 11, 81-84: PL 14, 495-497 (CSEL 12, 1, 632-635); SAN JUAN CRISÓSTOMO, Catechesis III, 5s: ed. A. Wenger, SCh 50, 153s; SAN JERÓNIMO, Epist. 107, 6: PL 22, 873; edic. J. Labourt (col. lindé) t.5, p.l51s. Sin embargo, Gregorio Nacianceno, al aconsejar a las madres bautizar a sus hijos en la más tierna edad, se contenta con fijar esta rilad en los tres años. Cf. Oratio XL in sanctum baptisma, n.17 y 28: PG 36, 1H0 y 399.

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igual que los adultos, «para la remisión de los pecados». Como lo habían puesto de relieve Orígenes y San Cipriano, antes que san Agustín 8 , tal costumbre confirmaba la fe de la Iglesia en la existencia del pecado original, y consiguientemente apareció aún de manera más clara la necesidad de bautizar a los niños. En ese sentido intervinieron los papas Siricio 9 e Inocencio I 10 ; después , el Concilio de Cartago del 418 condena «a los que niegan que se deba bautizar a los niños recién salidos del seno materno», y afirma que, «en virtud de la regla de fe» de la Iglesia Católica sobre el pecado original, «también los más pequeños, que todavía no han podido cometer por sí mismos ningún pecado, son verdaderamente bautizados para la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración sea purificado en ellos lo que han recibido por la generación» 11 . 7. Esta doctrina fue regularmente reafirmada y defendida durante la Edad Media. En particular el Concilio de Vienne, celebrado en 1312, subraya que «se confiere en el bautismo tanto a los niños como a los adultos el don de la gracia habitual y 11741 de las virtudes», y no simplemente se perdona la culpa 12 . En Concilio de Florencia, en 1442, censura a quienes pretenden diferir este sacramento, y pide que se confiera «lo más pronto que se pueda» (quam primum commode potest) el bautismo a los recién nacidos, «mediante el cual son sustraídos al poder del demonio y son adoptados como hijos de Dios» 13 . El Concilio de Trento repite la condena del Concilio de Cartago 14 y, apoyándose en las palabras de Jesús a Nicode8 Cf. ORÍGENES, ln Leviticum homiliae, 8, 3: PG 12, 496; ln Lucam Humiliae, 14, 5: PG 13, 1835; SAN CIPRIANO, Epist. 59, 5: PL 3, 1018 (ed. Hartel, CSEL 3, 720); SAN AGUSTIN, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, lib. I, 17-19, 22-24: PL 44, 121-122; De gratia Christi et de peccato onginali, lib. I, 32, 35: PL 44, 377; De praedestinatione sanctorum, 13, 25: PL 44, 978; Opus imperfectum contra lulianum lib. V. 9: PL 44, 1439. 9 Cf. Epist. Directa ad decessorem, a Himerio, obispo de Tarragona de 10-2-385, n.2: DS 184. 10 Cf. Epist. ínter ceteras Ecclesiae Romanae, a Silvano y a los demás Padres del Sínodo de Milevi, de 27-1-417, cap. 5: DS 219 11 Can. 2: Mansi III, 811-814, y IV, 327 A-B (DS 223). 12 Cf. CONC. DE VIENNE {Const. Fidei Catholicaej: Mansi XXV 411 CD (DS 903s). " CONC. DE FLORENCIA, Bula Cántate Domino: DS 1349. 14 Ses. 5 (Decr. Sobre el pecado original}, can. 4: DS 1514. Cf. CONC. DE CARTAGO del año 418 (véase más arriba, nota 11).

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ino, declara que nadie puede ser justificado «después de la promulgación del Evangelio sin el baño del nuevo nacimiento o el deseo de recibirlo» 15 . Entre los errores condenados por el Concilio con anatema, se destaca el de los anabaptistas, según los cuales era mejor «omitir el bautismo (de los niños) que bautizarlos sin un acto personal de fe, en IM sola fe de la Iglesia» 16 . 8. Los diferentes Concilios y Sínodos regionales posIcriores al Concilio de Trento enseñaron con la misma firmeza la necesidad de bautizar a los niños. Muy oportunamente, también el papa Pablo VI recordó solemnemente sobre este punto la enseñanza secular, declarando que «el bautismo debe ser administrado también a los pequeños que todavía no han podido cometer ningún pecado personal, para que, los que están privados de la gracia sobrenalural en su nacimiento, renazcan por el agua y el Espíritu Santo a la vida divina en Cristo Jesús» 17 . 9. Los textos del Magisterio citados ahora trataban sobre todo de evitar errores; sin embargo, están lejos de agotar la riqueza de la doctrina sobre el bautismo, tal como se expresa en el Nuevo Testamento, en la catequesis de los Padres y en la enseñanza de los doctores de la Iglesia: el bautismo es manifestación del amor gratuito del Padre, parlicipación en el misterio pascual del Hijo, comunicación de una nueva vida en el Espíritu; el bautismo hace entrar a los hombres en la herencia de Dios y los agrega al Cuerpo de (iristo, que es la Iglesia. 10. En esa perspectiva, la advertencia de Cristo en el Lvangelio de san Juan: «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el reino de Dios» 18 , debe entenderse como la invitación de un amor universal e infinito; son las palabras de un Padre que llama a sus hijos y quiere para ellos el mayor bien. Este llamamiento irrevocable y urgente no puede dejar al hombre en una actitud indiferenle o neutral, porque sólo aceptándolo puede alcanzar el fin al que ha sido destinado. 11751

" Ses. 6 (Decr. Sobre la justificación}, cap. 4: DS 1524. 16 Ses. 7 (Decr. Sobre los sacramentos}, can. 13: DS 1626. 17 PABLO VI, Solemne profesión de fe, 18: AAS 60 (1968) 440.

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11. La Iglesia debe responder a la misión dada por Cristo a los Apóstoles después de la resurrección, y descrita en el Evangelio según san Mateo de forma particularmente solemne: «Se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra. Id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» 19 . La transmisión de la fe y la administración del bautismo, estrechamente ligadas en este mandato del Señor, forman parte íntegramente de la misión de la Iglesia, que es y no puede dejar de ser universal. 12. Así es como la Iglesia lo ha entendido desde los primeros tiempos, y no solamente respecto de los adultos. Las palabras de Jesús a Nicodemo, la Iglesia siempre las entendió en el sentido de que «los niños no han de ser privados del bautismo» 20 . Tales palabras tienen, en efecto, una forma tan general y absoluta que los Padres las han recogido para establecer la necesidad del bautismo, y el Magisterio las ha aplicado expresamente al caso de los niños 21 : para ellos, también, este sacramento es la entrada en el pueblo de Dios 22 y la puerta de la salvación personal. 13. Por eso, mediante su doctrina y su praxis, la Iglesia ha enseñado que no conoce otro medio que el bautismo para asegurar a los niños la entrada en la bienaventuranza eterna; por esto, ella procura no descuidar la misión que ha recibido del Señor de hacer renacer «de agua y de Espíritu» a todos los que pueden ser bautizados. Respecto a los niños muertos sin haber recibido el bautismo, la Iglesia no puede hacer más que confiarlos a la misericordia de Dios, como hace en el rito fúnebre que ha dispuesto para ellos 23 . 14. El hecho de que los niños no puedan aún profesar personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este " Mt 28,19; cf. Me 16,15s. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.2. 21 Cf. más arriba, notas 8, para los textos patrísticos, y de la 9 a la 13, para los concilios. Se puede añadir la profesión de fe del patriarca Dositeo de Jerusalén, del año 1672: Mansi XXXIV, 1746. 22 «Bautizar a los niños —escribe san Agustín— no es más que incorporarlos a la Iglesia, o sea, agregarlos al Cuerpo de Cristo y a sus miembros» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, lib. III, 4, 7: PL 44, 189; cf. lib. I, 26, 39: PL 44, 131). 23 Cf. Ordo exsequiarum, ed. típica (Roma, 15-8-1969) n.82 y 231-237. 20

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sacramento porque en realidad los bautiza en su propia fe. I'.ste punto doctrinal fue ya claramente fijado por san Aguslín, el cual escribía: «Los niños son presentados para recibir la gracia espiritual, no tanto por quienes los llevan en sus brazos (aunque también por ésos, si son buenos fieles) cuanli> por la sociedad universal de los santos y de los fieles. Es la Madre Iglesia entera la que está en los santos, es la que actúa, porque 11761 ella engendra y da a luz a todos y a cada uno» . Santo Tomás de Aquino y después de él todos los Icólogos siguen la misma enseñanza: el niño que es bautizado no cree por sí mismo, por un acto personal, sino por medio de otros, «por la fe de la Iglesia que se le comunica» 25 , lista misma doctrina está expresada en el nuevo Ritual del bautismo cuando el celebrante pide a los padres, al padrino V a la madrina, que profesen la fe de la Iglesia en la que son bautizados los niños 26 . 15. Sin embargo, la Iglesia, aunque consciente de la rl icaria de su fe que actúa en el bautismo de los niños y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce límites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garantía seria de que el niño bautizado u-cibirá la educación católica 27 ; la Iglesia, en efecto, se preocupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desarrollo de la fe en el niño. SEGUNDA PARTE

RESPUESTA A LAS DIFICULTADES SURGIDAS ACTUALMENTE 16. A la luz de la doctrina recordada anteriormente, deben juzgarse ciertas opiniones expresadas actualmente a 24

Epist. 98, 5: PL 33, 342 (CSEL 34, 526); cf. Sermo 176, 2, 2: PL 38, 950.

" STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.68, a.6 ad 3; cf. 68,

M '< a d 3 . 26 Cf. Ordo hapthmi parvulorum, Praenotanda, n.2; cf. n.56. 27 Existe una antigua tradición, a la que se refieren santo Tomás de Auuino (Summa Theologiae, II-II, q.10, a.12 in corp.) y el papa Benedicin XIV (Instr. Postremo mense, de 28-2-1747, n.4s: DS 2552s), según la cual un se ha de bautizar un niño de familia infiel o judío, excepto en el caso de |icligro de muerte (CIC, can. 750, §2), contra la voluntad de su familia, es dirir, si la misma no lo pide y ofrece garantías.

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propósito del bautismo de los niños y que tienden a poner en discusión su legitimidad como regla general. Bautismo y acto de fe 17. Teniendo en cuenta que, en los escritos del Nuevo Testamento, el bautismo sigue a la predicación del Evangelio, que supone la conversión y va acompañado de la profesión de fe y que, además, los efectos de la gracia (remisión de los pecados, justificación, regeneración y participación en la vida divina) están generalmente unidos a la fe más que al sacramento 28 , algunos proponen que el siguiente orden: predicación, fe, sacramento, sea erigido en norma, y, excepto en peligro de muerte, habría que aplicarlo a los niños e instaurar para ellos un catecumenado obligatorio. 11771 18. Ciertamente, la predicación apostólica se dirigía normalmente a los adultos, y los primeros bautizados fueron hombres convertidos a la fe cristiana. Como estos hechos son narrados por el Nuevo Testamento, esto podría hacer pensar que sólo se considera la fe de los adultos. Sin embargo, como se ha recordado más arriba, la praxis del bautismo de los niños se apoya en una tradición inmemorial, de origen apostólico, cuyo valor no puede descartarse; más aún, el bautismo jamás se ha administrado sin fe, que para los niños es la fe de la Iglesia. Por otra parte, según la doctrina del Concilio de Trento sobre los sacramentos, el bautismo no es un mero signo de la fe, sino que es también su causa 29 . Realiza en el bautizado «la iluminación interior»; por ello, con toda razón la liturgia bizantina lo llama «sacramento de la iluminación», o simplemente «iluminación», es decir, fe recibida, que invade el alma para que caiga ante el esplendor de Cristo el velo de la ceguera 30 . Bautismo y recepción personal de la gracia 19. Se dice también que toda gracia, dado que está destinada a una persona, debe ser acogida conscientemente 28 29 so

Cf. Mt 28,9: Me 16,16; Hch 2,37-41; 8,35-38; Rom 3,22; Gal 3,26. CONC. DE TRENTO, ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 6: DS 1606. Cf. 2 Cor 3,15s.

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v hecha propia por quien la recibe, de lo cual el niño es incapaz. 20. En realidad, el niño es persona mucho antes de que sea capaz de manifestarlo mediante actos conscientes y libres, y como tal puede ya llegar a ser, por el sacramento ild bautismo, hijo de Dios y coheredero con Cristo. Después, cuando pueda ejercitar su conciencia y su libertad, dispondrá en estas facultades de las energías infundidas en su alma por la gracia bautismal.

Wautismo y libertad del niño 21. Se objeta también que el bautismo de los niños sería un atentado a su libertad. Sería contrario a su dignidad de persona imponerles para el futuro unas obligaciones religiosas que, más tarde, podrían quizá rechazar. Sería mejor no conferir el sacramento hasta una edad en que sea posible el compromiso libre. Entre tanto, padres y educadores deberán comportarse con reserva y abstenerse de toda presión. 22. Pero tal actitud es absolutamente ilusoria: no existe la pura libertad humana que esté exenta de todo condicionamiento. Ya en el plano natural, los padres toman para sus hijos opciones indispensables para su vida y su orientación hacia los verdaderos valores. Una supuesta actitud neutra de la familia 11771 ante la vida religiosa del niño sería en realidad una opción negativa que le privaría de un bien esencial. Sobre todo, cuando se pretende que el sacramento del bautismo compromete la libertad del niño, se olvida que todo hombre, aun no bautizado, como criatura tiene para con Dios unas obligaciones imprescriptibles, que el bautismo ratifica y eleva mediante la adopción filial. Se olvida también que el Nuevo Testamento nos presenta la entrada en la vida cristiana no como una servidumbre o una coacción, sino como el acceso a la verdadera libertad 31 . Ciertamente, podría suceder que el niño, llegado a la edad adulta, rechace las obligaciones derivadas de su bautismo. Los padres, a pesar del sufrimiento que puedan ex11

Cf. Jn 8,36; Rom 6,17-22; 8,21; Gal 4,31; 5,1.13; 1 Pe 2,16; etc.

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perimentar, no deben reprocharse el haber hecho bautizar a su hijo y haberle dado la educación cristiana, como era su derecho y su deber 32 . Porque, a pesar de las apariencias, los gérmenes de la fe depositados en su alma podrán revivir un día, y los padres contribuirán a ello con su paciencia y su amor, con su plegaria y el testimonio auténtico de su propia fe.

Bautismo y situación sociológica 29

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23. Atentos a la vinculación existente entre la persona y la sociedad, algunos creen que en una sociedad de tipo homogéneo, donde los valores, los juicios y las costumbres forman un sistema coherente, el bautismo de los niños es todavía conveniente; pero esta praxis sería contraindicada en las sociedades pluralistas actuales, caracterizadas por la inestabilidad de los valores y los conflictos de ideas. En esta situación, convendría esperar a que la personalidad del candidato fuera suficientemente madura. 24. La Iglesia no ignora, sin duda, que debe tener en cuenta la realidad social. Pero los criterios de la homogeneidad y del pluralismo sólo tienen valor indicativo y no pueden erigirse en principios normativos, ya que son inadecuados para resolver una cuestión propiamente religiosa que, por su naturaleza, concierne a la Iglesia y a la familia cristiana. El criterio de la «sociedad homogénea» permitiría afirmar la legitimidad del bautismo de los niños, si la sociedad es cristiana; pero llevaría también a negarla cuando las familias cristianas son minoritarias, ya sea en una sociedad con predominio todavía pagano, ya sea en un estado de ateísmo militante; y esto es evidentemente inadmisible. 11791 En cuanto al criterio de la «sociedad pluralista», no es más válido que el anterior, ya que, en este tipo de sociedad, la familia y la Iglesia pueden actuar libremente, y, por tanto, pueden dar una formación cristiana. Por lo demás, una reflexión sobre la historia muestra claramente que la aplicación de estos criterios «sociológi52 Este deber y derecho, precisados por el Concilio Vaticano II en su declaración Dignitatis humanae, 5, son reconocidos, a nivel internacional, por la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, art. 26, n.3.

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eos» en los primeros siglos de la Iglesia habría paralizado loda su expansión misionera. Conviene añadir que en nuesiros días, paradójicamente, el pluralismo es invocado con demasiada frecuencia para imponer a los fieles comportamientos que en realidad dificultan el uso de su libertad cristiana. En una sociedad cuya mentalidad, costumbres y leyes no se inspiran ya en el Evangelio, es de suma importancia que, para las cuestiones planteadas por el bautismo de los niños, se tengan en cuenta ante todo la naturaleza y misión propias de la Iglesia. El pueblo de Dios, aun viviendo deniro de la sociedad humana y a pesar de la diversidad de naciones y de culturas, posee su propia identidad, caracterizada por la unidad de la fe y de los sacramentos. Animado por un mismo espíritu y una misma esperanza, es un lodo orgánico, capaz de crear en los diversos grupos humanos las estructuras necesarias para su crecimiento. La pasloral sacramental de la Iglesia, en particular la del bautismo tic los niños, debe inscribirse en este marco y no depender de criterios únicamente sacados de las ciencias humanas.

Bautismo de los niños y pastoral sacramental 25. Por último, existe otra crítica del bautismo de los niños: éste derivaría de una pastoral carente de impulso misionero, más preocupada por administrar un sacramento que por despertar la fe y promover el compromiso evangélico. Manteniéndola, la Iglesia cedería a la tentación del número y de la «institución» social, alentaría el mantenimiento de una «concepción mágica» de los sacramentos, mientras que su deber es apuntar a la actividad misionera, hacer madurar la fe de los cristianos, promover su compromiso libre y consciente, y, como consecuencia, admitir etapas en su pastoral sacramental. 26. Sin duda, el apostolado de la Iglesia debe tender ,i suscitar una fe viva y a favorecer una existencia verdadei amenté cristiana; pero las exigencias de la pastoral sacramental de los adultos no pueden aplicarse sin más a los niños pequeños que son bautizados, como se ha recordado .mies, «en la fe de la Iglesia». Además, no debe tratarse a la ligera la necesidad del sacramento, que mantiene todo su

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valor y su urgencia, sobre todo cuando se trata de asegurar a un niño el bien infinito de la vida eterna. 37 En cuanto a la preocupación por el número, si se entiende correctamente, no es para la Iglesia una tentación o un mal, 11801 sino un deber y un bien. Definida por san Pablo como el «cuerpo» de Cristo y su «plenitud» 33 , la Iglesia es en el mundo el sacramento visible de Cristo; su misión es extender a todos los hombres el vínculo sacramental que los une a su Señor glorificado. Por esto, ella no desea sino dar a todos, niños y adultos, el sacramento primero y fundamental del bautismo. 38 Entendida así, la praxis del bautismo de los niños es auténticamente evangélica, porque tiene un valor de testimonio; manifiesta, en efecto, la previsión y la gratuidad del amor que circunda nuestra vida: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó... Nosotros amamos a Dios porque él nos amó primero» 34 . Incluso en el adulto, las exigencias que entraña la recepción del bautismo 35 no deben hacer olvidar que «no por las obras de justicia que hayamos hecho nosotros, sino que según su propia misericordia nos ha salvado, con el baño del segundo nacimiento y con la renovación por el Espíritu Santo» 36 .

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Principios de esta pastoral 28. Es importante recordar desde el principio que el bautismo de los niños debe considerarse como una obligación grave; las cuestiones que esto plantea a los pastores no pueden resolverse más que con una atención fiel a la doc(riña y a la práctica constante de la Iglesia. Concretamente, la pastoral del bautismo de los niños deberá inspirarse en dos grandes principios de los cuales el segundo está subordinado al primero: 1) El bautismo, necesario para la salvación, es el signo y el instrumento del amor previniente de Dios que nos libra del pecado original y comunica la participación en la vida divina: 11811 de suyo, el don de estos bienes a los niños no debería aplazarse. 2) Deben asegurarse unas garantías para que este don pueda desarrollarse mediante una verdadera educación de la le y de la vida cristiana, de manera que el sacramento alcance toda su «verdad» 37 . Estas garantías normalmente son proporcionadas por los padres o la familia cercana, aunque sean posibles diversas suplencias en la comunidad cristiana. Pero si estas garantías no son serias, podrá llegarse a diferir el sacramento; incluso no se deberá administrar el sacramento si éstas son ciertamente nulas.

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TERCERA PARTE

ALGUNAS DIRECTRICES PASTORALES 39

27. Si no es posible admitir algunas proposiciones actuales, tales como el abandono definitivo del bautismo de los niños, o dejar libertad de elección, sean cuales sean los motivos, entre el bautismo inmediato y el bautismo diferido, no puede, sin embargo, negarse la necesidad de un esfuerzo pastoral profundo y bajo ciertos aspectos renovado. Conviene indicar aquí los principios y las grandes líneas. " Ef 1,23. 54 1 Jn 4,10.19. 35

Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 6, Sobre la justificación, cap. 5s, can. 4 y 9:

DS 1525s, 1554 1559. ' 6 Tit 3,5.

/;'/ diálogo de los pastores con las familias creyentes 29. A partir de estos dos principios, la reflexión sobre 44 los casos concretos se hará mediante un diálogo pastoral entre el sacerdote y la familia. Para el diálogo con los padres que son cristianos habitualmente practicantes, las normas están establecidas en los Prenotandos del Ritual. Baste recordar ahora los dos puntos más significativos. En primer lugar, se da una gran importancia a la pre- 45 sencia y a la participación activa de los padres en la celebración; ellos tienen ahora prioridad sobre los padrinos y las madrinas, cuya presencia continúa siendo requerida, dado que su colaboración educativa es preciosa y a veces necesaria. Cf. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.3.

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En segundo lugar, es muy importante la preparación para el bautismo. Los padres deben pensar en ello, deben avisar a sus pastores del nacimiento esperado y prepararse espiritualmente. Por su parte, los pastores visitarán y reunirán a las familias, les darán la catequesis y los oportunos avisos, y finalmente les invitarán a rezar por los niños que van a recibir 38 . 47 Para fijar la fecha de la celebración misma, se atendrán a las indicaciones del Ritual: «Téngase presente, primeramente, la salvación del niño, para no privarlo del beneficio de este sacramento; luego, la salud de la madre, para que ella también pueda participar, en cuanto sea posible; finalmente, atendido el bien del niño, que es más importante, téngase también presente la necesidad pastoral, es decir, el lapso de tiempo suficiente para la preparación de los padres y el ordenamiento razonable de la celebración, de modo que se manifieste la índole del rito adecuadamente». Así pues, el bautismo tendrá lugar sin retraso alguno, «si el niño se encuentra en peligro de muerte», en otro caso, por regla general, en las primeras semanas que siguen al nacimiento» 39 . 11821

El diálogo de los pastores con las familias poco creyentes o no cristianas 48

30. Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideración, piden el bautismo para sus hijos. 49 En este caso, se esforzarán, mediante un diálogo clarividente y lleno de comprensión, por suscitar su interés por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen. 50 En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el niño se podrá beneficiar de la educación cristiana, exigida por el sacramento, y debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dará sus frutos 40 . 58

Cf. ibíd., n.8, §2, 17; n.5, §1-5, 16. " Cf. ibíd., n.8, §1, 17. 40 Cf. ibíd., n.3, 15.

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Si las garantías ofrecidas —por ejemplo, la elección de padrinos y madrinas que se ocupen seriamente del niño, o también el apoyo de la comunidad de los fieles— son suficientes, el sacerdote no podrá rehusar o diferir la administración del bautismo, sino que deberá actuar como en el caso de los niños de familias cristianas. Si, por el contrario, las garantías son insuficientes, será prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores deberán mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, Ins condiciones requeridas por parte de ellos para la celebración del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta Nolución, se podrá proponer, como último recurso, la inscripción del niño con miras a un catecumenado en su época escolar. 31. Estas normas, ya dadas a conocer y actualmente cu vigor 41 , requieren algunas aclaraciones. Debe quedar bien claro, ante todo, que el rechazo del bautismo no es un medio de presión. Por lo demás, no se debe hablar de rechazo, y menos aún de discriminación, sino de demora pedagógica, destinada según el caso a hacer progresar la familia en la fe o a hacerle tomar una mayor conciencia de sus responsabilidades. A propósito de las garantías, debe estimarse que toda promesa que ofrezca una esperanza fundada de educación cristiana de los hijos merece ser considerada como suliciente. La eventual inscripción para un futuro catecumenado no debe ir acompañada por un rito creado al efecto, que sería fácilmente tomado como equivalente del mismo sacramento. Debe quedar claro también que esta inscripción no es una entrada en el catecumenado y que los niños así inscritos no pueden ser considerados como unos catecúmenos con todas las prerrogativas unidas a esta condición. I Vberán ser presentados más adelante a un catecumenado iidaptado a su edad. 11831 A este respecto, se debe precisar i|iie la existencia de un ritual para los niños llegados a la edad de la catequesis, dentro del Ordo initiationis christia" Establecidas por vez primera con una caria de la Congregación para l.i I )octrína de la Fe, en respuesta a la petición del monseñor Barthélemy II.un ion, obispo de Dapango (Togo), estas directrices han sido publicadas puno con la petición del obispo, en Notitiae 1 (1971) 64-70.

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nae adultorum42, no significa en absoluto que la Iglesia prefiera o considere como una cosa normal el aplazamiento del bautismo hasta esa edad. 56 Finalmente, en las regiones donde las familias poco creyentes o no cristianas constituyen mayoría, hasta tal punto que se justifique la puesta en práctica, por parte de las Conferencias Episcopales, de una pastoral de conjunto que prevea el aplazamiento del bautismo más allá del tiempo determinado por la ley general 43 , las familias cristianas que allí viven conservan todo su derecho a hacer bautizar antes a sus propios hijos. Entonces se administrará el sacramento como quiere la Iglesia y como lo merecen la fe y generosidad de estas familias.

El cometido de Id familia y de la comunidad parroquial 32. El esfuerzo pastoral desplegado en ocasión del bautismo de los niños debe insertarse en una acción más amplia, extendida a las familias y a toda la comunidad cristiana. 58 En esta perspectiva, es importante intensificar la acción pastoral con los novios durante los encuentros de preparación matrimonial y después con los recién casados. Según las circunstancias, se hará una llamada a toda la comunidad eclesial, particularmente a los educadores, a las familias, a los movimientos de apostolado familiar, a las congregaciones religiosas y a los institutos seculares. En su ministerio, los sacerdotes dedicarán amplio espacio a este apostolado. En particular recordarán a los padres sus responsabilidades en suscitar y educar la fe de sus hijos. Corresponde, en efecto, a ellos comenzar la iniciación religiosa del niño, enseñarle a amar a Cristo, como a un amigo cercano, y, en fin, formar su conciencia. Esta tarea será tanto más fecunda y fácil en cuanto se apoya en la gracia bautismal infundida en el corazón del niño. 59 33. Como bien indica el Ritual, la comunidad parroquial, y en particular el grupo de cristianos que forman el entorno humano del hogar, deben tener su lugar en esta

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pastoral del bautismo. En efecto, «la preparación del bautismo y la formación cristiana es tarea que incumbe muy Keriamente al pueblo de Dios, es decir, a la Iglesia, que transmite y alimenta la fe recibida le los Apóstoles» 44 . Esta intervención activa del pueblo cristiano, ya puesta en práctica cuando se trata de adultos, sirve para el bautismo de los niños, porque «el pueblo de Dios, es decir, la Iglesia, representada por la comunidad local, tiene una participación de gran importancia» 45 . Por lo demás, la comunidad misma sacará normalmente un gran provecho espiritual y «postólico 11841 de la ceremonia del bautismo. Finalmente, NI i ¡icción después de la celebración litúrgica se prolongará en la ayuda aportada por los adultos para la educación de ln (e de los jóvenes, tanto por el testimonio de su vida cristiana como por su participación en las diversas actividades catequéticas.

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42 C£ Ordo initiationis chnstianae adultorum, ed. típica (Roma 6-14972) cap. 5, 125-149. 4i C£ Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda n.8, §3 y 4, 17.

CONCLUSIÓN

34. Al dirigirse a los Obispos, la Congregación para la Doctrina de la Fe tiene plena confianza en que, en el ejercicio de la misión recibida del Señor, pondrán empeño en recordar la doctrina de la Iglesia sobre la necesidad del bautismo de los niños, en promover una pastoral adecuada, y en guiar de nuevo hacia la praxis tradicional a los que, acuso por comprensibles preocupaciones pastorales, se hubieran alejado de ella. Asimismo, desea que la enseñanza y las orientaciones de esta instrucción lleguen a todos los [instores, a los padres cristianos y a la comunidad eclesial, tic modo que todos tomen conciencia de sus responsabiliiliules y contribuyan, mediante el bautismo de los niños y NI i educación cristiana, al crecimiento de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. /:'/ sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprol;i,lo esta instrucción, decidida en la reunión ordinaria de la " Ordo baptismi parvulorum, De initiatione christiana, Praenotanda ge, •lia. n . 7 , 9. 0

Cf. Ordo baptismi parvulorum, Praenotanda, n.3, 15.

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Sagrada Congregación para la Doctrina de la Ye, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 20 de octubre de 1980. t

FRANJO

Card.

SEPER,

11851 43 CARTA AL P. E. SCHILLEBEECKX (20 de noviembre de 1980) [A seguito: OR 26-6-1981, ls]

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

Siguiendo los varios pasos previstos en el Reglamento jhira el examen de las doctrinas {Doc. 9} y teniendo en cuenta hi publicidad dada por los medios de comunicación a las conversaciones habidas con el Rvdo. P. E. Schillebeeckx y a los supuestos resultados de la misma, la Congregación para In Doctrina de la Fe, de acuerdo con el artículo 17 del citado Reglamento {Doc. 9:18), estima oportuno hacer pública la carta con su nota adjunta sobre el asunto, enviada al autor el 20 de noviembre pasado. La comunicación presente se refiere sólo a la posición del autor en relación con algunos escritos suyos en materia de cristología. Reverendo padre: Hace ya algún tiempo que nuestra Congregación está cu contacto con usted para esclarecer las tesis cristológicas i|iie usted ha expuesto en su libro Jezus. Het verhaal van ven levende. Ya desde el 20 de octubre de 1976 y por medio del carilcnal Willebrands, a quien la Congregación informó del examen en curso, habiendo constatado dicha Congregación que el libro contenía proposiciones ambiguas que podían ser peligrosas para sus lectores, envió a usted una serie de cuestiones sobre el contenido de la obra y sobre el método seguido. El 13 de abril de 1977 respondió usted a dichas cuesnones con una carta en la que daba varias explicaciones; éstas no eliminaban todas las dificultades, según se le explicó en una «evaluación de la respuesta» que nuestro Dicasterio le envió el 6 de julio de 1978. Mientras tanto, usted había publicado Gerechtigheid en Itvfde. Genade en bevrijding, segundo libro de la trilogía «obre la cristología, que había anunciado. Unos meses después hizo llegar a la Congregación su obra breve Tussentijds; verhaal over twee Jesús boeken, acompañada de una curta en que decía: «En este librito he dado explicaciones Nobre pasajes un poco oscuros o discutidos de mis libros Nobre Jesucristo...».

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De un examen atento de esta última publicación, se dedujo que contenía muchas precisiones interesantes; pero también que su 11861 postura seguía siendo ambigua sobre puntos fundamentales de la fe católica. Así, debido a la gravedad de las cuestiones examinadas, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió invitarle, de acuerdo con los artículos 13-15 del Reglamento {Doc. 9:14-16), a una conversación para aclarar las cosas. Por medio del cardenal Willebrands, se le pidió que tuviera a bien venir el 6 de julio de 1978 a fin de esclarecer su postura cristológica en una discusión con representantes de nuestro dicasterio. En la misma carta se indicaban los puntos esenciales sobre los que versaría dicha conversación. Después de contactos posteriores, retrasados, entre otras causas, por la muerte sucesiva de los papas Pablo VI y Juan Pablo I, el cardenal Willebrands informó a la Congregación (carta del 30 de junio de 1979) que aceptaba usted participar en el coloquio. De modo que tras el indispensable intercambio de cartas para fijar el momento y modalidades de la conversación, ésta pudo tener lugar los días 13, 14 y 15 de diciembre de 1979 en la sede de la Congregación con la participación de Mons. A. Bovone, moderador del diálogo; del Excmo. Mons. A. Descamps, y de los padres A. Patfoort, OP, y J. Galot, sj. En un encuentro con las autoridades de la Congregación inmediatamente anterior a la conversación, se le advirtió a usted que el objeto del coloquio no era el de proceder a un juicio ni tampoco tomar decisiones, sino completar las informaciones sobre su postura cristológica. Y se añadió también que al final de las conversaciones se. redactaría una relación que, una vez aceptada por las dos partes, sería sometida al examen de los cardenales miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Reunidos en Congregación Ordinaria, los cardenales procedieron a dicho examen a la luz de las explicaciones que usted daba en su respuesta escrita del 13 de abril de 1977 y en las conversaciones de los días 13-15 de diciembre de 1979. Los cardenales han constatado que el procedimiento seguido ha resultado útil, pues le ha permitido a usted explicarse sobre la finalidad, método y género literario de sus escritos, y disipar un cierto número de ambigüedades.

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A seguito (20-11-1980)

En la formulación de las conclusiones, que fueron aproliadas por el Santo Padre, los cardenales puntualizaron que aquéllas eran válidas únicamente para las tres obras citadas al comienzo de esta carta. En consecuencia, hablando en nombre de los cárdenales, como Prefecto de esta Congregación deseo comunicarle 10 siguiente: 1. La Congregación toma nota de las clarificaciolies, precisiones y rectificaciones que ha aportado usted en la conversación y en su carta sobre sus obras publicadas (ch Doc. anexo, 1-4). 2. Estima, sin embargo, que sobre ciertos puntos las explicaciones dadas no han sido suficientes para disipar las ambigüedades (cf. Doc. anexo, 4s). 11871 Por esta razón le ruego: 1) Que dé a conocer al público que tiene acceso a sus obras, clarificaciones, precisiones y rectificaciones que resullan de las recientes explicaciones que usted ha dado a la (longregación. Pues hay que tener en cuenta, efectivamente, que el libro Jezus... es conocido por un vasto público. Además, sus explicaciones, que en puntos decisivos van más lejos que las afirmaciones contenidas en los libros publicados, son importantes no sólo para el Magisterio eclesiástico, sino lambién para sus lectores, que tienen el derecho de estar informados sobre indicaciones de tal envergadura. 2) Que revise a la luz de la doctrina católica los puntos sobre los que todavía queda cierta ambigüedad, y que manilicste públicamente su voluntad de ajustarse a esta petición. Además se ha de reconocer que, no obstante la ampliI nd del programa, la conversación no ha podido extenderse suficientemente en las clarificaciones que hubieran requerido, por una parte, la forma en que usted considera las relaciones entre la Revelación y la experiencia, y, por otra parte, el papel que atribuye usted en teología a una manuiluctio de tipo apologético. Por razón de esto y de las dudas <|iie todavía subsisten, la Congregación, que se abstiene por 11 momento de formar un juicio a este propósito, no puede i ximirse de recalcar la necesidad de que haya una conformidad perfecta con los principios a los que debe atenerse iodo trabajo teológico. En lo referente a la relación entre Kevelación y experiencia (con sus consecuencias sobre el papel normativo de las enseñanzas formales de la Biblia y

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

de los documentos del Magisterio), la Congregación le recuerda cuanto está expuesto en la declaración Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 402-404 {Doc. 17:17-221. 19 Le agradecería, reverendo padre, me indicara el medio que considera más eficaz para satisfacer las demandas que acabo de expresar. Por su parte, la Congregación piensa que usted podría preparar, de acuerdo con ella, un artículo tomando como guía el documento anexo a esta carta. Pero está dispuesta a tomar en consideración cualquier otro medio que podría usted proponer. 20 Enviamos una copia de esta carta al Emmo. cardenal J. Willebrands, que sigue este asunto como gran canciller de la Universidad de Nimega, y otra copia al Revmo. Maestro General la Orden de Padres Predicadores, Ordinario suyo. 21 En espera de una respuesta suya favorable, le ruego acepte, venerado padre, la expresión de mis sentimientos de afecto respetuoso. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

11881 NOTA ANEXA 22

La nota presente va encaminada a explicitar la comunicación general de la Congregación, expresada en la carta adjunta. Las observaciones que contiene están fundadas esencialmente en la relación sobre la conversación de los días 13-15 de diciembre de 1979 (= Coloquio) y en la respuesta escrita del Prof. Schillebeeckx fechada el 13 de abril de 1977, a las cuestiones que la Congregación le había planteado también por escrito (= Carta). I. A)

Aclaraciones, precisiones y rectificaciones hechas por el Prof. Schillebeeckx Aclaraciones de orden dogmático

Nota previa 23

El autor no pretende presentar una cristología completa, sino que quisiera acercar la persona de Jesús, a través de

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A seguito (20-11-1980)

los resultados de la exégesis histórico-crítica, a las personas que se hallan al margen de la Iglesia y de la fe. Su trabajo quiere ser obra de manuductio, de apologética en cierto sentido, de teología fundamental (Coloquio, 4). 1) El Prof. Schillebeeckx ha «concedido» que «el teólogo, cuando se dedica a una investigación exegética o hislórica, no puede pretender sinceramente que haya que nbandonar las afirmaciones de fe de la Iglesia Católica», en particular «lo que ha sido definido por los Concilios Ecuménicos y las declaraciones infalibles de los Papas», y que «en sus juicios efectivos sobre la realidad de las cosas, el leólogo dogmático debe asumir, como regla suprema de su pensamiento, no su concepción personal del Jesús de la historia, sino el pensamiento de la Iglesia sobre Jesús» (Coloquio, 4-5). Por consiguiente, todas las interpretaciones deben procurar ser traducción fiel y homogénea de las lórmulas de fe que siguen siendo «verdaderas para siempre» (Coloquio, 3). 2) A diferencia de cuanto había hecho en sus obras, y en particular en el epílogo de Tussentifds verhaal over twee jczus bochen, no ha eludido el reconocimiento explícito de la divinidad de Jesús en los mismos términos en que lo hace la Iglesia (Coloquio, 5 final y 6 final). Ha reconocido la preexistencia de la Persona divina del Hijo {Coloquio, 6; Carta, 5, par. 2, 1.4 por abajo) y una «identificación hiposl ática» del Hijo de Dios con el «modo de ser personalmente humano» de Jesús. 3) Ha declarado que en la relación de Jesús con el Patire está implicada para Él la conciencia de ser el Hijo único, y ello aunque el mismo Jesús no ha empleado la expresión «el Hijo» (Coloquio, 10); y que la identificación explícita entre el Reino de Dios y Jesús es una explicitación legítima de la conciencia 11891 que ha tenido Jesús de Sí mismo, y que se puede percibir en la antigua tradición Q (Carta, 16). 4) Ha declarado que él «cree, en virtud del Magisterio de la Iglesia que se ha expresado sobre este punto», en el nacimiento virginal de Jesús (Coloquio, 14). 5) Ha reconocido que «el sacrificio de Jesús es expiaiión por nuestros pecados» (Coloquio, 8). 6) Ha declarado que «para (él) está claro que Jesús quiso fundar la Iglesia» (elección de los Doce como representantes de las doce tribus de Israel, Coloquio, 11).

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

B) Precisiones sobre el alcance de ciertas fórmulas y razonamientos 1. En lo concerniente al misterio de la Encarnación: — La expresión «identificación hipostática» del Verbo y de la humanidad de Jesús, expresión que el autor dice que prefiere a la de unión hipostática (Jezus..., p.543, 1.7, por abajo), no excluye para él la realidad de la unión hipostática (Coloquio, 7, 1.11: «admito la unión hipostática»); el autor se mostró convencido de admitir realmente el contenido de la misma (Carta, 14, 1.8: «según mi parecer, es la unión hipostática en su forma pura»), y de estar de acuerdo con Calcedonia cuando este Concilio habla de «unus et idem» que es a la vez verdadero Dios y verdadero hombre. 31 — La expresión «modo de ser personalmente humano» o «humanidad personalizada» o también «Jesús es "humanamente persona"» no significa para él que el hombre Jesús tiene una persona humana (Coloquio, 7, 1.6-9); sólo pretende subrayar la plenitud humana de Jesús en cuanto «verus homo» (Coloquio, 7, 1.14 y 16). En cuanto teólogo dogmático no dice jamás que Jesús es una persona humana (Coloquio, 6, 2, últimas líneas. Nota: está mucho mejor dicho en la Carta 13, 1. 22, 30, etc.). 32 2. En lo concerniente a la institución de la Eucaristía, ha precisado que los «textos de la institución (de la Eucaristía) tal como los leemos (en las) fórmulas litúrgicas son una anamnesis histórica de lo que ocurrió en la última Cena», que «el origen de estas palabras (sacramentales) y de toda la Eucaristía está en la última Cena y en lo que Jesús dijo e hizo en la última Cena» (Coloquio, 12).

30

C) 33

Rectificaciones y puntualizaciones del autor

El autor ha declarado que considera necesarias las siguientes rectificaciones, en parte por la profundización en su investigación, y en parte por haber tomado conciencia de que algunos conceptos suyos no eran «felices» y se prestaban a malentendidos. 11901 34 Dichas rectificaciones y puntualizaciones versan sobre los datos y proposiciones siguientes:

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1) «Los títulos de honor "Hijo de Dios" y "el Hijo" |...] son [...] identificaciones cristianas de Jesús de Nazaret (enunciaciones) posteriores a su muerte. Jamás se calificó Jesús a Sí mismo como "el Hijo" o "el Hijo de Dios"; ningún texto sinóptico (se entiende, ¡textos aceptados por la crítica!) está orientado en esta dirección» (Jezus..., 211). — Rectificación: «frase demasiado apodíctica; mitigada en Gerechtigheid...» (Coloquio, 10). 2) En Me 14,25 (relato de la institución) «se percibe una huella post-pascual aportada por la Iglesia, a saber, en la segunda mitad del versículo: hasta el día en que la beberé de nuevo en el reino de Dios» (Jezus..., 253). — Rectificación: «la expresión es desafortunada; lo que es secundario es la combinación de las dos partes del loción; considero estas dos partes como ipsissima verba; cf. Tussentijds...» (Coloquio, 12-13). 3) «En Jezus...» (p.284) «yo no ponía suficientemente en evidencia el nexo entre la tumba vacía y la resurrección. Posteriormente he comprobado que la vinculación era, para los autores del Nuevo Testamento, más fuerte de lo que yo había pensado en un principio. En este sentido, el descubrimiento de la tumba vacía puede ser un signo mediador ile la fe (en este punto ha habido una evolución de mi pensamiento desde Jezus... a Tussentijds)» (Coloquio, 15). 4) «La comunidad Q no conoce las apariciones» — Rectificación: «Esta parte es sin duda alguna la más hipotética de mi libro. Aunque la tengo por algo serio, no ignoro las incertidumbres sobre esta comunidad Q. Mi intención es únicamente decir que la fe de la comunidad en la resurrección no descansa sólo en el signo de la tumba vacía y en las apariciones» {Coloquio, 16). 5) Si bien lo que el autor afirma en el coloquio sobre las apariciones no es totalmente satisfactorio (cf. más abajo II, 3), a veces se encuentran en la Carta (p.17) precisiones y también rectificaciones de cierta importancia. Al interpretar el origen de las afirmaciones sobre las apariciones, el padre Schillebeeckx emplea el concepto de metánoia (conversión). Este modo de expresarse tiene el peligro de no considerar suficientemente la diferencia cualitativa entre las apariciones con que Jesús quiso beneficiar a sus discípulos y una «experiencia de conversión» como tal. En este contexto es importante la siguiente afirmación: «Acaso mi uso

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

del término "conversión" en un sentido tanto moral como, sobre todo, cristológico, se presta al equívoco. De todas formas, para mí en esta terminología de "conversión" la cristofanía es esencial, al igual que lo es en la terminología de aparición: oophté. Es Cristo vivo, el Resucitado, quien les abre los ojos». 11911 II. 43

Límites de los resultados obtenidos y ambigüedades que subsisten

1) La respuesta dada a la cuestión relativa a la concepción virginal de Jesucristo es correcta desde el punto de vista formal, pero parece quedarse muy corta en cuanto a su valor y alcance al declarar el autor: «Lo creo en virtud del Magisterio» (Coloquio, 14). 44 2) Sobre ciertos puntos importantes (cf. más arriba, p.l), el autor concede que la fe de la Iglesia tiene fuerza obligante para él en cuanto teólogo dogmático o, mejor, para la teología dogmática. Pero muy frecuentemente las afirmaciones contenidas en sus obras suenan como si esta validez se limitara al teólogo dogmático en sentido estricto. Por el contrario, tal fundamento de la fe es válido para todas las disciplinas de la teología católica, incluso si trabajan con métodos parcialmente diferentes. 45 3) Las afirmaciones hechas en el coloquio a propósito de la relación existente entre resurrección y apariciones no son totalmente satisfactorias (Coloquio, 16-18). Y esto mismo hay que decir sobre algunas hipótesis empleadas para explicar el origen histórico de la fe pascual (Coloquio, 16), pero también —y esto concierne especialmente al juicio de la Congregación para la Doctrina de la Fe— sobre algunas afirmaciones centrales relativas a este tema, como por ejemplo: «pero las apariciones en cuanto tales no son el fundamento formal de nuestra fe en la resurrección» (Coloquio, 16). Esta afirmación no responde a la dificultad planteada en el coloquio; y, por lo tanto, la ambigüedad subsiste (cf., no obstante, la cita de la Carta hecha más arriba). 46 4) El rechazo sistemático y repetido de la palabra anhipóstasis (cf. Jezus..., 534, lín.31; 538, lín.5 desde abajo; 540, lín.3 desde abajo; 543, fin.8; Coloquio, 7,1.11: «prefiero evitar la anhipóstasis, implicada en el neocalcedonis-

43.

A seguito (20-11-1980)

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n 10») es fuente permanente de ambigüedades. Se sabe que el autor quiere «solamente negar (de este modo) que haya una laguna humana en la humanidad de Jesús» (Carta, p.13, ultima línea); pero el término hipostasis no es el término persona y para nuestros contemporáneos no tiene el signilicado de naturaleza espiritual, sino el de realidad distinta c independiente en la existencia. Por consiguiente, rechazar l;i anhipóstasis no implica sólo negar toda laguna en la humanidad de Jesús, sino que induce a hacer ver en ella una realidad distinta e independiente en la existencia, y lleva a imaginar «el inconcebible "vis a vis" entre el Hombre Jesús y el Hijo de Dios» que el mismo Schillebeeckx quiere descartar (Jezus.., p.543, lín.13 desde abajo). El leclor se encontrará traído y llevado entre estos dos sentidos: persona humana, no persona humana. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

44.

11921 44 DECLARACIÓN SOBRE LA DISCIPLINA CANÓNICA QUE PROHÍBE, BAJO PENA DE EXCOMUNIÓN, QUE LOS CATÓLICOS SE INSCRIBAN EN LA MASONERÍA Y OTRAS ASOCIACIONES DE ESE TIPO (17 de febrero de 1981) [Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: AAS 73 (1981) 240s] 1

2

La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, con fecha 19 de julio de 1974, escribía a algunas Conferencias Episcopales una carta reservada sobre la interpretación del can. 2335 del Código de Derecho canónico, que prohibe a los católicos, bajo pena de excomunión, inscribirse en las asociaciones masónicas y otras semejantes 1 . Puesto que dicha carta, al hacerse de dominio público, ha dado lugar a interpretaciones erróneas y tendenciosas, ' Excelentísimo Señor: Muchos obispos han preguntado a esta Congregación acerca del valor y de la interpretación del canon 2335 del CIC que prohibe a los católicos, bajo pena de excomunión, inscribirse en la masonería y en otras sociedades semejantes. En un prolongado examen de esta cuestión, la Santa Sede ha tratado muchas veces con las Conferencias Episcopales a las que más afecta el tema, para conocer mejor la naturaleza y la actividad de estas asociaciones en nuestros días y para tener noticia del pensamiento de los obispos sobre este asunto. Sin embargo, las grandes divergencias en las respuestas, que ponen de manifiesto la diversidad de situaciones en cada país, no permiten que la Santa Sede cambie la legislación general que hasta hoy se encuentra en vigor, hasta que la Pontificia Comisión para la reforma del Código de Derecho canónico, que es el organismo competente, no publique una nueva codificación canónica. Al considerar los casos particulares se debe tener en cuenta que la ley penal está sometida a interpretación estricta. Por ello se puede enseñar y aplicar con seguridad la opinión de aquellos autores que consideran que el canon 2335 se refiere sólo a aquellos católicos que se inscriben en asociaciones que realmente maquinan contra la Iglesia. En cualquier caso, permanece la prohibición para los clérigos, religiosos y miembros de los Institutos seculares de inscribirse en cualquier tipo de sociedad masónica. Al comunicarte esto, aprovecho la ocasión para mostrarte mis sentimientos de profunda estima y quedo a tu disposición en el Señor. t FRANJO Card. SEPER, Prefecto

t Fr. JÉROME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium, Secretario

Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei (17-2-1981)

esta Congregación, sin querer prejuzgar las eventuales disposiciones del nuevo Código, confirma y precisa lo siguiente: 1. No ha sido modificada en modo alguno la actual disciplina canónica que permanece en todo su vigor. 11931 2. Por lo tanto, no ha sido abrogada la excomunión ni las otras penas previstas. 3. Lo que en dicha carta se refiere a la interpretación que se ha de dar al canon en cuestión debe ser entendido, según la intención de la Congregación, sólo como una llamada a los principios generales de la interpretación de las leyes penales para la solución de los casos de cada una de las personas que pueden estar sometidas al juicio de los ()rdinarios. En cambio, no era intención de la Congregación confiar a las Conferencias Episcopales que se pronunciaran públicamente con un juicio de carácter general sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas que implique derogaciones de dichas normas. Roma, sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 17 de febrero de 1981. t

FRANJO

Card.

SEPER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

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45.

11941 45 DECLARACIÓN {SOBRE LA ADMISIÓN A LA PLENA COMUNIÓN CON LA IGLESIA CATÓLICA DE ALGUNOS MIEMBROS DEL CLERO Y DEL LAICADO PERTENECIENTES A LA IGLESIA EPISCOPALIANA (ANGLICANA)} (1 de abril de 1981) [Nel giugno 1980: OR 1-4-1981, 2] La Santa Sede, en junio de 1980, a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, expresó parecer favorable sobre la solicitud presentada por los obispos de los Estados Unidos de América referente a la admisión en la comunión plena con la Iglesia Católica de algunos miembros del clero y del laicado perteneciente a la Iglesia Episcopaliana (Anglicana). La respuesta de la Santa Sede a la proposición de estos episcopalianos incluye la posibilidad de una «disposición pastoral» por la que se permita a quienes lo deseen una identidad común conservando algunos elementos de su patrimonio. La entrada de estas personas en la Iglesia Católica ha de ser considerada como «reconciliación de cada una de las personas que desean la comunión católica plena», de acuerdo con lo previsto en el Decreto sobre Ecumenismo (n.4) del Concilio Vaticano II. Al recibir en el clero católico a dicho clero episcopaliano casado, la Santa Sede ha hecho constar que la excepción a la norma del celibato se concede en favor de estas personas en concreto y no se ha de interpretar como si implicara un cambio del pensamiento de la Iglesia sobre el valor del celibato sacerdotal, que sigue siendo norma también para los futuros candidatos al sacerdocio provenientes de este grupo. De acuerdo con la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha designado Delegado eclesiástico para esta cuestión a S. E. Mons. Bernard Francis Law, obispo de Springfield-Cape Girardeau. A él compete la tarea de elaborar propuestas con elementos útiles para la «disposición pastoral» mencionada que se someterá a la aprobación de la Santa Sede, velar por su cumplimiento y estudiar con la Congregación

Nel giugno 1980 (1-4-1981)

para la Doctrina de la Fe las cuestiones relacionadas con la .u I misión al sacerdocio católico de quienes formaron parte del clero episcopaliano.

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46.

11951 46 CARTA DEL PREFECTO DE LA SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE RESPECTO AL INFORME FINAL DE LA «ARCIC» AL R. P. MONS. ALAN CHARLES CLARK, OBISPO DE ANGLIA ORIENTAL (GRAN BRETAÑA), CO-PRESIDENTE DE LA COMISIÓN INTERNACIONAL PARA EL DIÁLOGO ANGLICANO-CATÓLICO (27 de marzo de 1982) [Quam Praefectus: AAS 74 (1982) 1060-1074] Señor obispo: Tras doce años de trabajo en común, la Comisión Internacional Anglicano-Católica (ARCIC), integrada por obispos y teólogos designados por ambas Comuniones, ha enviado a sus respectivas autoridades un informe final en el que se presentaban los resultados obtenidos, fruto de su reflexión teológica y de su oración perseverante, sobre asuntos tan importantes como la doctrina referente a la Eucaristía, los ministerios y las ordenaciones, y la autoridad en la Iglesia. A petición del Santo Padre, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estudiado el informe final de la ARCIC, y cree que se trata de un importante acontecimiento ecuménico, que constituye un paso significativo hacia la reconciliación entre la Comunión anglicana y la Iglesia Católica. Con el mismo espíritu de sinceridad que caracteriza la labor de la ARCIC, y con el deseo de contribuir a la claridad indispensable necesaria para un diálogo genuino, la Congregación debe expresar también su punto de vista de que no es todavía posible decir que se haya alcanzado un acuerdo verdaderamente «sustancial» sobre la totalidad de las cuestiones estudiadas por la Comisión. En efecto, como el informe mismo indica, hay varios puntos, mantenidos como dogmas por la Iglesia Católica, que no pueden ser aceptados tal como están, o que sólo en parte pueden ser aceptados, por nuestros hermanos anglicanos. Más aún, ciertas formulaciones del informe de ARCIC pueden dar pie todavía a interpretaciones divergentes, mien-

Quam Praefectus (27-3-1982)

I ras otras parecen no poder ser fácilmente reconciliadas con la doctrina católica. Finalmente, y al mismo tiempo que reconocemos que la Comisión mixta se ha limitado a cuestiones esenciales que han constituido el punto clave de imporiantes diferencias entre nuestras dos Comuniones en el pasado, habrá que tener en cuenta que existen otras cuestiones que también deben ser sometidas a examen, unidos y con idéntico espíritu, para llegar a un acuerdo definitivo capaz de garantizar una verdadera reconciliación. 11961 Ésta es la razón por la que, a juicio nuestra Congregación, habría que hacer todo lo posible para asegurar que continúe este diálogo tan felizmente emprendido, para llevar adelante el estudio, especialmente de los puntos en los i|iie los resultados así lo requieran, y para ampliar ese esludio a otras cuestiones indispensables para la restauración de la unidad eclesial querida por el Señor. Por consiguiente, la Congregación para la Doctrina de la l'e enviará a todas las Conferencias Episcopales unas detalladas observaciones sobre el informe final de ARCIC, como contribución propia a la continuación de este diálogo. Unido en la oración para que el Espíritu Santo inspire V guíe nuestros comunes esfuerzos encaminados a que «todos ellos sean perfectamente uno» (Jn 17,21 y 23). Suyo afectísimo en Cristo, t

TOSEPH

Card.

RATZINGER

47.

11971 47 OBSERVACIONES {SOBRE EL INFORME FINAL DE LA «ARCIC»} (27 de marzo de 1982) [Animadversiones: AAS 74 (1982) 1062-1074] Observaciones que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, por mandato del Santo Padre, ha preparado sobre las afirmaciones finales de la comisión ARCIC acerca de la doctrina eucarística, las sagradas órdenes y el sujeto de la autoridad en la Iglesia, que envió a todas las Conferencias Episcopales el 2 de abril. 27 de marzo de 1982. Observaciones sobre el informe final de la ARCIC A)

B)

Evaluación global 1. Aspectos positivos 2. Aspectos negativos Dificultades doctrinales I. Eucaristía 1. Eucaristía como sacrificio 2. Presencia real 3. Reserva y adoración de la Eucaristía II. Ministerios y Ordenación 1. Sacerdocio ministerial 2. Sacramentalidad y ordenación 3. Ordenación de mujeres III. La autoridad en la Iglesia 1. Interpretación de los textos petrinos del Nuevo Testamento 2. El Primado de jurisdicción del Obispo de Roma 3. Infalibilidad e indefectibilidad 4. Concilios ecuménicos 5. «Recepción»

Animadversiones

(27-3-1982)

C)

Otros puntos para un futuro diálogo 1. Sucesión apostólica 2. Doctrina moral

D)

Indicaciones finales 11981

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OBSERVACIONES SOBRE EL INFORME FINAL DE LA ARCIC POR PARTE DE LA SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE Los Co-Presidentes de la Comisión Internacional Anglicano-Católica Romana (ARCIC) enviaron a Su Santidad el papa Juan Pablo II el Informe final, fruto de doce años de trabajo de esta Comisión sobre las cuestiones referentes a la doctrina eucarística, ministerio y ordenación, y autoridad cu la Iglesia. A petición de Santo Padre, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha procedido al examen de este Informe desde el punto de vista doctrinal y ha formulado las siguientes observaciones.

A)

2

EVALUACIÓN GLOBAL

1) Antes de nada, la Congregación debe reconocer plenamente los aspectos positivos del trabajo realizado por ARCIC en el curso de doce años de un diálogo ecuménico ejemplar bajo muchos aspectos. Dejando a un lado una estéril mentalidad polémica, los participantes se han comprometido en un paciente y minucioso diálogo para superar dificultades doctrinales abiertamente reconocidas, teniendo como objetivo la restauración de la plena comunión entre la Iglesia Católica y la Comunión Anglicana. Este trabajo cu común constituye un acontecimiento único en la historia de las relaciones entre ambas Comuniones; al mismo tiempo supone un notable esfuerzo hacia la reconciliación. Son dignos de tenerse en cuenta: i) la calidad doctrinal del acercamiento obtenido en un serio intento por llegar a una interpretación convergente de los valores considerados fundamentales por ambas partes; ti) el hecho de que ARCIC ha tenido en cuenta un cierto número de observaciones que la Sagrada Congre-

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

gación para la Doctrina de la Fe había hecho previamente sobre las declaraciones de Windsor, Canterbury y Venecia, y del esfuerzo por responder satisfactoriamente en dos series de aclaraciones sobre la doctrina eucarísticaministerios y ordenaciones (1979) y sobre la autoridad en la Iglesia (1981). 6 2) Sin embargo, la Congregación se siente obligada a subrayar algunos aspectos negativos relacionados con el método seguido por ARCIC: 7 i) El primero puede ser considerado un punto secundario, aunque no carece de relieve para los lectores del documento: ARCIC no ha creído necesario revisar las declaraciones originales; más bien ha confiado los necesarios reajustes a dos series de aclaraciones. El resultado es una falta de armonía y de homogeneidad que podría llevar a hacer diferentes lecturas y a un uso injustificado de los textos de la Comisión. 8 Más importantes son los siguientes aspectos, pues, aunque se relacionan con el método empleado, no carecen de importancia doctrinal. 9 ti) La ambigüedad de la frase «acuerdo sustancial» [substantial agreement]. 11991 Se podría pensar que el adjetivo inglés usado no significa otra cosa que «real» o «genuino». Pero su traducción, al menos a lenguas de origen latino, por «substantiel», «sostanziale» —teniendo en cuenta, sobre todo, la connotación de tal término en la teología católica—, induce a leer en él un acuerdo fundamental en puntos que son verdaderamente esenciales (y, como se puede ver más abajo, la Sagrada Congregación para la Doctrina de Fe tiene al respecto reservas justificadas). 10 Aparece otra fuente de ambigüedades en el hecho siguiente: una comparación de tres textos (Aclaraciones [Salisbury 1979] n.2 y 9; Autoridad en la Iglesia I [Venecia 1976] n.26) muestra que ese acuerdo del que se dice que es «sustancial», a pesar de ser considerado por ARCIC como muy amplio, no es sin embargo completo. Este hecho no hace posible saber si, a los ojos de los miembros de ARCIC, las diferencias que siguen existiendo o las cosas que faltan en el documento tratan sólo de aspectos secundarios (por ejemplo, la estructura de los ritos litúrgicos, opiniones teológicas, la disciplina eclesiástica, la espiritua-

47.

Animadversiones

(27-3-1982)

lidad), o si se trata de aspectos que pertenecen verdaderamente a la fe. Sea lo que fuere, la Congregación se siente obligada a observar que a veces es la segunda hipótesis la c|iie se verifica (por ejemplo, en lo referente a la adoración cucarística, el primado papal, los dogmas marianos), y que aquí no sería posible apelar a la «jerarquía de verdades» de la que habla el n . l l del decreto Unitatis redintegratio del Vaticano II (cf. la declaración Mysterium Ecclesiae, n.4, 3 IDoc. 17:161). iii) La posibilidad de una doble interpretación de los icxtos. Ciertas formulaciones del Informe no son lo suficientemente explícitas. De ahí que se presten a una doble interpretación, en la que ambas partes pueden encontrar inalterada la expresión de su propia posición. Esta posibilidad de lecturas contrapuestas, y en definitiva incompatibles, de formulaciones aparentemente sahsfactorias a ambas partes, da pie a que nos preguntemos por la naturaleza del consenso real de las dos Comuniones, tanto Pastores como fieles. En efecto, si es posible interpretar de modo distinto una formulación que ha recibido la aprobación de los expertos, ¿cómo podría servir de base a la reconciliación a nivel de vida y praxis ecles i ales? Más aún, cuando los miembros de la ARCIC hablan del «consenso al que hemos llegado» (cf. Doctrina Eucarística, Windsor 1971 n.l), no siempre se ve con claridad si la afirmación se refiere a la fe que realmente profesan las dos (iomuniones en diálogo, o a una convicción a la que han llegado los miembros de la Comisión y a la que quieren llevar n sus respectivos correligionarios. A este respecto, habría sido útil (en orden a evaluar el significado exacto de ciertos puntos del acuerdo) que la ARCIC hubiese indicado su posición respecto a los documentos que han contribuido en modo significativo a la lormación de la identidad anglicana (Los treinta y nueve Artículos de la Religión, Libro de Oración Común, Ritual), en aquellos casos en que las afirmaciones del Informe final parecen incompatibles con estos documentos. El no haber lomado 12001 una posición respecto a estos textos puede dar pie a incertidumbres sobre el significado exacto de los acuerdos conseguidos.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

15

Finalmente, la Congregación tiene que observar que, desde el punto de vista católico, quedan en el Informe final de ARCIC un cierto número de dificultades en las formulaciones doctrinales, algunas de las cuales tocan a la sustancia misma de la fe. Estas dificultades —su descripción y las correspondientes razones— serán presentadas a continuación, siguiendo el orden de los nuevos textos del Informe final (Doctrina Eucarística - Ministerios y Ordenaciones: Aclaraciones, Salísbury 1979; Autoridad en la Iglesia II; Autoridad en la Iglesia: Aclaración, Windsor 1981).

?

"

47.

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DIFICULTADES DOCTRINALES PRESENTADAS POR LA SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA F E

I.

Eucaristía (cf. Aclaraciones, Salisbury 1979)

1)

Eucaristía como sacrificio

En las Aclaraciones, n.5, ARCIC ha explicado las razones que le han movido a utilizar el término anamnesis y ha reconocido como legítima la especificación de anamnesis como sacrificio, con referencia a la Tradición de la Iglesia y a su liturgia. Sin embargo, y teniendo en cuenta que esto ha sido objeto de controversias en el pasado, no se puede considerar suficiente una explicación posible de una lectura que no incluye un aspecto esencial del misterio. 17 Al igual que las declaraciones de Windsor (n.5), este texto dice que «la Iglesia entra en el movimiento de la auto-ofrenda [de Cristo]» y que el memorial eucarístico, que consiste en «hacer efectivo en el presente un acontecimiento del pasado», es «la proclamación efectiva que hace la Iglesia de los grandes actos de Dios», pero se mantiene la cuestión acerca de qué quieren decir realmente las palabras «la Iglesia entra en el movimiento de la auto-ofrenda (de Cristo)» y «hacer efectivo en el presente un acontecimiento del pasado». En orden a permitir a los católicos ver plenamente expresada su fe en este punto, hubiera sido útil aclarar que esta presencia real del sacrificio de Cristo, realizada por las palabras sacramentales, es decir, por el ministerio del sacerdote que pronuncia «in persona Christi» las palabras del Señor, incluye una participación de la Iglesia,

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Cuerpo de Cristo, en la acción sacrificial de su Señor, de modo tal que ella ofrece en El y con Él de manera sacramental el sacrificio de Cristo. Más aún, el valor propiciatorio que el dogma católico atribuye a la Eucaristía, y que ARCIC no menciona, es precisamente el de este ofrecimiento sacramental (cf. CONCILIO DE TRENTO {Ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.2; can.3l: DS 1743, 1753; JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, n.8, par. 4 {AAS 72 11980] 128-129}).

2) B)

Animadversiones

Presencia real

Se aprecia con satisfacción que varias formulaciones afirman claramente la presencia real del Cuerpo y la Sangre de Cristo en el sacramento. Por ejemplo, «antes de la plegaria eucarística, a la pregunta: "¿Qué es esto?", el creyente 12011 responde: "Eso es pan". Después de la plegaria eucarística, a la misma pregunta responde: "Es verdaderamente el Cuerpo de Cristo, el Pan de Vida"» (Aclaraciones de Salisbury, n.6; cf. también Declaraciones de Windsor, n.6 y 10). Sin embargo, ciertas formulaciones, especialmente las que procuran expresar la realización de esta presencia, no parecen indicar adecuadamente lo que la Iglesia entiende por «transustanciación» («el admirable y único cambio de la totalidad de la sustancia del pan en su cuerpo y de la totalidad de la sustancia del vino en su sangre, mientras permanecen tan sólo las especies de pan y vino»; CONCILIO DE TRENTO {Ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucaristía, can.2}: DS 1652; cf. PABLO VI, Ene. Mysterium fidei: AAS 57 [1965] 766). Es verdad que la declaración de Windsor dice en una nota a pie de página que esto debe entenderse como «un cambio misterioso y radical» efectuado por «un cambio en la realidad interna de los elementos». Pero la misma declaración habla en otro lugar (n.3) de una «presencia sacramental a través del pan y del vino», y en Aclaraciones (n.6b) se dice: «Su cuerpo y sangre se nos dan mediante la acción del Espíritu Santo, apropiándose del pan y del vino de modo que se conviertan en alimento de la nueva creación». Encontramos asimismo las expresiones «la aso-

47.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

ciación de la presencia de Cristo con los elementos consagrados» (n.7) y «la asociación de la presencia sacramental de Cristo con el pan y el vino consagrados» (n.9). Estas formulaciones podrían ser leídas entendiendo que, después de la plegaria eucarística, el pan y el vino permanecen tales en su sustancia ontológica, aun cuando constituyan la mediación sacramental del cuerpo y la sangre de Cristo 1 . A la luz de estas observaciones parece necesario, por tanto, decir que el acuerdo sustancial que con tanto cuidado quiere presentar la ARCIC debería recibir ulteriores clarificaciones.

3)

Reserva y adoración de la Eucaristía

Aclaraciones (n.9) admite la posibilidad de una divergencia no sólo en la práctica de la adoración de Cristo en la reserva sacramental, sino también en los «juicios teológicos» relacionados con ella. Pero la adoración del Santísimo Sacramento constituye el objeto de una definición dogmática de la Iglesia Católica (cf. CONCILIO DE TRENTO {Ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucaristía, cap.5; can.6} DS 1643, 1656). A este respecto se podría plantear la cuestión del estatuto actual, dentro de la Comunión anglicana, de la norma conocida 12021 por «Rúbrica negra» del Libro de Oración Común: «...el Pan y Vino sacramentales siguen manteniendo sus sustancias naturales, y por tanto no deben ser adorados».

II.

(27-3-1982)

Ministerios y ordenaciones (cf. Aclaraciones, Salisbury 1979)

1) Sacerdocio ministerial Aclaraciones (n.12) distingue entre el sacerdocio común del Pueblo de Dios y el sacerdocio del ministerio ordenado, y expresa claramente lo que sólo puede hacer el sacerdote en la acción eucarística del siguiente modo: «Sólo el ministro ordenado es quien preside la Eucaristía, en la que, en nombre de Cristo y en representación de su Iglesia, recita la narración de la institución de la última Cena, e invoca al Espíritu Santo sobre los dones». Pero esta formulación sólo significa que tal ministro es sacerdote, en el sentido de la doctrina católica, a condición de que entendamos que, a través de él, la Iglesia ofrece sacramentalmente el sacrificio de Cristo. Más aún, como previamente hemos observado, el documento no explícita tal ofrenda sacramental. Como la naturaleza sacerdotal del ministro ordenado depende del carácter sacrificial de la Kucaristía, la falta de claridad en este último punto haría incierto cualquier acuerdo real sobre el primero (cf. CONCILIO DE TRENTO {Ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.l; can.2l DS 1740s, 1752 (Ses. 23, Sobre el sacramento del Orden, cap.l; can.l} DS 1764, 1771; JUAN PABLO II, Carta Dominicae Cenae, n.8, par.4, y n.9, par.2 (AAS 72 [1980] 128-129; 131}).

2)

1 Podríamos recordar a este respecto la declaración anglicano-luterana de 1972, que dice: «Ambas Comuniones afirman la presencia real de Cristo en este sacramento, pero ninguna de las dos busca definir con precisión cómo acontece esto. En la acción —incluida la consagración— y la recepción eucarísticas, el pan y el vino, a la vez que siguen siendo pan y vino, se convierten en el medio por el que Cristo está verdaderamente presente y a través del cual se entrega a Sí mismo a los comulgantes». Informe de las Conversaciones internacionales anglicano-luteranas 1970 1972, autorizadas por la Conferencia de Lambeth y la Federación luterana mundial, en Lutheran World, XIX (1972) 393.

Animadversiones

Sacramentalidad y ordenación

ARCIC afirma la naturaleza sacramental del rito de la ordenación (n.13), y además dice que «los que son ordenados... reciben su ministerio de Cristo a través de las personas designadas en la Iglesia para conferirlo». Sin embargo, no afirma con suficiente claridad que es un principio de la fe de la Iglesia —no obstante las posibles dificultades de comprobación histórica— que el sacramento del orden sagrado fue instituido por Cristo: en efecto, la nota 4 de las Declaraciones de Canterbury, que se refiere a los Treinta y nueve Artículos de la Religión (art. 25), da pie para deducir que los anglicanos reconocen esta institución sólo para los

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

dos «sacramentos del Evangelio», es decir, el Bautismo y la Eucaristía. Se debe decir aquí que la cuestión referente a la institución de los sacramentos y al modo en que ésta puede ser conocida está íntimamente vinculada a la cuestión de la interpretación de la Sagrada Escritura. El hecho de la institución no puede ser considerado solamente dentro de los límites de la certeza a la que se llega a través del método histórico; hay que tener en cuenta la interpretación auténtica de la Escritura, que es competencia de la Iglesia. 12031

3)

Ordenación de mujeres

Como la ARCIC ha observado, a partir de la declaración de Canterbury de 1973 ha habido cambios por lo que respecta a la ordenación de mujeres (cf. Aclaraciones, n.15). Las nuevas disposiciones canónicas recientemente introducidas en este punto en algunos sectores de la Comunión anglicana, y sobre las que se ha podido decir que se trata de una «lenta pero firme base para un consenso de opinión» (cf. Carta del Dr. Coggan a Pablo VI, 9 de julio de 1975), se oponen formalmente a las «tradiciones comunes» a ambas Comuniones. Más aún, el obstáculo así creado es de carácter doctrinal, ya que la cuestión sobre quién puede, o no, ser ordenado está ligada a la naturaleza del sacramento del orden sagrado 2 .

III. 1)

La Autoridad en la Iglesia (Declaraciones II, y una Aclaración, Windsor 1981) Interpretación de los textos petrinos del Nuevo Testamento

Es necesario subrayar la importancia del hecho de que los anglicanos reconocen que «una primacía del Obispo de 2 En la declaración ínter insigniores, del 15-10-1976, se pueden encontrar las razones por las que la Iglesia no se considera autorizada a admitir mujeres a la ordenación sacerdotal. No se trata de razones socio-culturales, sino más bien de la «tradición constante en el tiempo, universal en Oriente y en Occidente», que debemos «considerar conforme con el plan de Dios para con su Iglesia» (cf. n.l y 4) {AAS 69 (1977) lOls; 105-108; Doc. 30:6-9; 241.

47.

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Roma no es contraria al Nuevo Testamento, y es parte del designio de Dios respecto a la unidad y catolicidad de la Iglesia» (Autoridad II, n.7). Pero, al igual que lo que toca a la institución de los sacramentos, es necesario tener en cuenta que la Iglesia no puede adoptar como norma efectiva para leer la Escritura solamente lo que sostiene la crítica histórica, dando así pie ,i iludas acerca de la homogeneidad de los desarrollos doclríñales que aparecen en la Tradición. Desde este punto de vista, lo que la ARCIC escribe sobre el papel de Pedro («una especial posición entre los Doce», n.3; «una posición de especial importancia», n.5) tío corresponde a la verdad de fe tal como ha sido entendida por la Iglesia Católica, sobre la base de los principales textos petrinos del Nuevo Testamento (Jn 1,42; 21,15; Mt 16,16; cf. IPAe cap.l} DS 3053), y no satisface las exigencias de la afirmación dogmática del Concilio Vaticano I: «Iil Apóstol Pedro... recibió inmediata y directamente de Icsucristo Nuestro Señor un verdadero y propio primado 'ilc jurisdicción» (PAe cap.l, DS 3055). 12041

i)

Primado y jurisdicción del Obispo de Roma

Al comentar el término «ius divinum» usado por el < .oncilio Vaticano I respecto al primado del Papa, Sucesor de Pedro, la ARCIC afirma que «quiere decir al menos que rsie primado expresa el propósito de Dios para su Iglesia», v que «no es necesario pensar que implica el que el primailo universal como institución permanente fuese directamente establecido por Jesús durante su vida terrena» (Auloiídad II, n . l l ) . De este modo, la ARCIC no respeta las regencias del término «institución» tal como aparece en la expresión del Concilio Vaticano I «por institución del mismo Cristo Nuestro Señor» (PAe cap.2, DS 3058), la cual i cquiere que Cristo mismo dispusiese la existencia del primado universal. En esta perspectiva, deberíamos precisar que ARCIC no se expresa con exactitud al interpretar el Concilio Vatii ¡ino II cuando afirma que el «Concilio permite decir que una Iglesia apartada de la comunión con la Sede Romana I Hiede no carecer de nada desde el punto de vista de la

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47.

Animadversiones

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249

Iglesia Católica Romana, a excepción de que no pertenece a la manifestación visible de la plena comunión cristiana que se mantiene en la Iglesia Católica Romana» (n.12). Según la tradición católica, la unidad visible no es algo extrínseco añadido a las Iglesias particulares, que ya poseerían y realizarían en sí mismas la esencia plena de la Iglesia; tal unidad pertenece a la estructura íntima de la fe, que empapa todos sus elementos. Por esta razón, el cargo de conservar, promover y expresar esta unidad, de acuerdo con la voluntad del Señor, es parte constitutiva de la naturaleza misma de la Iglesia (cf. Jn 21,15-19). Por tanto, el poder de jurisdicción sobre todas las Iglesias particulares es intrínseco (es decir, «iure divino») a esta función, y no algo que le pertenece por razones humanas o para salir al paso de necesidades históricas. El Papa tiene «un poder pleno, supremo y universal sobre toda la Iglesia, un poder que puede ejercitar siempre libremente» (LG 22; cf. (PAe cap.3) DS 3064), que puede adoptar formas diferentes según las exigencias históricas, pero que nunca puede faltar. El Informe de la ARCIC reconoce «que un primado universal será necesario en una Iglesia nuevamente unida» (Autoridad II, n.9) en orden a salvaguardar \» unidad entre las Iglesias particulares, y que el Obispo de Roma «debería tener... un primado universal en cualquier unión futura» (cf. Autoridad I, n.23). Tal reconocimiento debe ser considerado como un hecho significativo en las relaciones intereclesiales, pero (como hemos observado anteriormente) siguen existiendo diferencias importantes entre anglicanos y católicos por lo que respecta a la naturaleza de este primado.

de la persona que lo expresa (cf. Autoridad II, n.27; Aclaración, n.3). La Comisión señala en particular una divergencia entre 34 las dos Comuniones respecto al siguiente punto: «A pesar de nuestro acuerdo sobre la necesidad de un primado universal en una Iglesia unida, los anglicanos no aceptan la posesión garantizada de tal don de la asistencia divina en el juicio, vinculada necesariamente al oficio del Obispo de Roma, en virtud del cual sus decisiones formales son tenidas por ciertas antes de su recepción por los fieles» (Autoridad II, n.31). Como muestran estas referencias, no se ha alcanzado 35 todavía un acuerdo entre la comprensión anglicana de la infalibilidad y la fe profesada por los católicos. La ARCIC insiste justamente en que «la enseñanza de la Iglesia es proclamada porque es verdadera; no es verdadera simplemente porque haya sido proclamada» (Autoridad II, n.27). Sin embargo, el término «infalibilidad» no hace referencia inmediatamente a la verdad, sino a la certeza: significa que la certeza de la Iglesia respecto a la verdad del Evangelio está presente sin sombra de dudas en el testimonio del Sucesor de san Pedro cuando ejerce su oficio de «confirmar a sus hermanos» (Le 22,32; cf. LG 25 jPAe cap.4}, DS 3065, 3074). De ahí que podamos entender por qué ARCIC conti- 36 núa diciendo que muchos anglicanos no aceptan como dogmas de la Iglesia las definiciones de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de la Virgen María, mientras que para la Iglesia Católica constituyen verdaderos y auténticos dogmas que pertenecen a la plenitud de la fe.

3)

4)

Infalibilidad e indefectibilidad

Antes de nada conviene observar que el término indefectibilidad usado por la ARCIC no tiene el mismo valor que el término utilizado por el Concilio Vaticano I (cf. Autoridad en la Iglesia I, n.18). 12051 Para la ARCIC, la seguridad que tienen los fieles de la verdad de la enseñanza del Magisterio de la Iglesia se apoya, en último análisis, en la fidelidad al Evangelio que ellos reconocen en tal Magisterio más que en la autoridad

Concilios Ecuménicos

La Aclaración de Windsor repite algo sobre lo cual la 37 Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ya ha hecho un comentario: «Sólo se ven garantizados de "excluir lo que es erróneo" o están "protegidos del error" nquellos juicios de los Concilios Ecuménicos que tienen como contenido puntos fundamentales de la fe", que "formulan las verdades centrales de la salvación"...» (n.3). Acentúa incluso la Declaración de Venecia al decir que,

250

lejos de implicar que los Concilios Ecuménicos no pueden errar, «la Comisión... es consciente de que "a veces han errado"» (ibíd.). 38 Lo que se dice aquí sobre los Concilios Ecuménicos no es exacto: la misión que la Iglesia reconoce a los obispos reunidos en Concilio no se limita a «puntos fundamentales de la fe»; se extiende al ámbito total de la fe y de las costumbres, siendo ellos «maestros y jueces» (cf. LG 25). Más aún, el texto de ARCIC no distingue, en los documentos conciliares, entre lo que es propiamente definido y otras consideraciones que se encuentan en ellos. 12061

5) 39

47.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

«Recepción»

Al considerar el caso de una definición «ex cathedra» realizada por el Obispo de Roma, el Informe (Autoridad II, n.29) señala una diferencia entre la doctrina católica y la posición anglicana: «Los católicos romanos concluyen que el juicio es preservado de error y que la proposición es verdadera. Si la definición propuesta al asentimiento no fuese claramente una interpretación legítima de la fe bíblica y en línea con la tradición ortodoxa, los anglicanos creerían deber suyo suspender la recepción de la definición a fin de estudiarla y discutirla». 40 Por otra parte, al tratar la ARCIC de las definiciones conciliares y de su recepción, habla como si verdaderamente hubiese llegado a una fórmula de acuerdo al evitar dos extremos (Aclaración, n.3). Pero esta fórmula hace de la recepción por los fieles un factor que debe contribuir, a título de «indicación final» o «definitiva», al reconocimiento de la autoridad y del valor de la definición como expresión genuina de la fe (cf. asimismo Autoridad II, n.25). 41 Si éste es, según el Informe, el papel de la «recepción», deberíamos decir que esta teoría no está de acuerdo con la enseñanza católica tal como es expresada en la constitución Pastor aeternus del Vaticano I, cuando dice: «El divino Redentor quiso que su Iglesia fuese dotada (de infalibilidad) al definir doctrinas concernientes a la fe y a las costumbres» ({PAe cap.4¡ DS 3074), ni con la constitución Lumen gentium del Vaticano II, según la cual, los obispos, reunidos en Concilio Ecuménico, gozan de esta infalibili-

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dad, y sus definiciones exigen el asentimiento obediente de la fe (cf. n.25). Es verdad es que la constitución Dei Verbum del Vaticano II habla en el n.10 de «una notable armonía» que se establece «entre los obispos y los fieles» en la «conservación, la práctica y la profesión de la fe», pero al mismo tiempo añade: «La tarea de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, tanto escrita como transmitida, ha sido confiada exclusivamente al vivo Magisterio oficial de la Iglesia, cuya autoridad es ejercida en nombre de Jesucristo. Esta función magisterial no está por encima de la Palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando sólo lo que ha sido transmitido, prestándole fiel atención, conservándolo escrupulosamente y explicándolo fielmente por mandato divino y con la ayuda del Espíritu Santo; y extrae de este único depósito de la fe todo aquello que presenta para ser creído como divinamente revelado».

C)

OTROS PUNTOS PARA UN FUTURO DIÁLOGO

1)

Sucesión apostólica

Esta cuestión ha estado presente en el centro de todas las discusiones ecuménicas y toca al corazón del problema ecuménico; por consiguiente afecta a todas las cuestiones tratadas por la ARCIC: realidad de la Eucaristía, sacramentalidad del ministerio sacerdotal, naturaleza del primado romano. 12071 El Informe final afirma la existencia de un consenso sobre este punto (cf. Declaración de Canterbury, n.16), pero podemos preguntarnos si el texto mismo presenta un análisis suficiente de la cuestión. Es, por tanto, un problema que necesitaría ser reexaminado, estudiado más profundamente y, sobre todo, ser confrontado con los hechos de la vida y la praxis eclesiales de las dos Comuniones.

2)

Doctrina moral

El diálogo llevado a cabo por la ARCIC se centró muy apropiadamente en los tres temas que históricamente han

252

sido objeto de controversias entre católicos y anglicanos: «sobre la Eucaristía, el significado y función del ministerio ordenado, y la naturaleza y ejercicio de la autoridad en la Iglesia» (Introducción al Informe final, n.2). 46 Pero, como el diálogo tiene por objetivo final la restauración de la unidad de la Iglesia, deberá necesariamente extenderse a todos los puntos que constituyen un obstáculo para la restauración de dicha unidad. Entre esos puntos, será apropiado conceder un lugar de importancia a la doctrina moral.

D)

1) 47

48

49 50

51

52

47.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

INDICACIONES FINALES

Sobre el acuerdo alcanzado en el Informe final de la ARCIC

Como conclusión de su examen doctrinal, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe piensa que el Informe final, que sin duda representa un notable esfuerzo ecuménico y una base útil para realizar ulteriores pasos camino de la reconciliación entre la Iglesia Católica y la Comunión anglicana, no constituye todavía un acuerdo sustancial y explícito sobre algunos elementos esenciales de la fe católica: a) porque el Informe reconoce explícitamente que algunos dogmas católicos no son aceptados por nuestros hermanos anglicanos (por ejemplo, la adoración eucarística, la infalibilidad, los dogmas marianos); b) porque algunas doctrinas católicas sólo en parte son aceptadas por nuestros hermanos anglicanos (por ejemplo, el primado del Obispo de Roma); c) porque ciertas formulaciones del Informe no son lo suficientemente explícitas como para asegurar la exclusión de interpretaciones incompatibles con la fe católica (por ejemplo, la que concierne a la Eucaristía como sacrificio, a la presencia real, a la naturaleza del sacerdocio); d) porque ciertas afirmaciones del Informe son inexactas e inaceptables como doctrina católica (por ejemplo, la relación entre el primado y la estructura de la Iglesia, la doctrina de la «recepción»); e) finalmente, porque algunos aspectos importantes de la doctrina de la Iglesia Católica, o no han sido tratados o

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2

lo han sido sólo de forma indirecta (por ejemplo, la sucesión apostólica, la «regula fidei», la doctrina moral). 12081 2)

Próximos pasos concretos que deben darse

La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe j piensa que los resultados de su examen recomendarían: a) que el diálogo continuase, pues hay suficiente base para pensar que su continuación sería fructífera; b) que se profundice en los puntos ya mencionados en 5 que los resultados no son satisfactorios; c) que se amplíe a nuevos temas, particularmente a 5 aquellos que son necesarios con vistas para la restauración de la plena unidad eclesial entre las dos Comuniones.

48.

12091 48 RESPUESTA A LAS DUDAS PROPUESTAS {SOBRE LA COMUNIÓN DEL CELEBRANTE «POR INTINCIÓN» Y LA COMUNIÓN DE LOS FIELES BAJO LA SOLA ESPECIE DEL VINO} (29 de octubre de 1982) [Paires Sacrae Congregationis: AAS 74 (1982) 1298s] Los Padres de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe establecieron en la reunión ordinaria que se debe responder de la siguiente manera a unas dudas propuestas: I 2

3 4

5

D. 1) Si al sacerdote que, por razón de alcoholismo o de otra enfermedad, según el juicio de su médico no puede sumir ni siquiera la cantidad mínima de vino consagrado que se suele emplear en la Misa, se le debe sugerir que comulgue por inunción en la Misa concelebrada. R. Sí. D. 2) Si el Ordinario del lugar también puede permitir al sacerdote que se encuentre en la misma situación, que celebre solo la Misa, comulgando por intinción, con tal de que un fiel, que asista a la Misa, consuma lo que resta del vino consagrado. R. Sí. II

6

7 8 9

D. 1) Si el Ordinario del lugar puede permitir la comunión bajo la sola especie de vino a aquellos fieles celiaeos cuyo tratamiento exige que se abstengan del gluten, presente en la harina de trigo, y por lo tanto en el pan eucarístico. R. Sí. D. 2) Si el Ordinario del lugar puede permitir que para los citados fieles el sacerdote consagre hostias de las que se ha eliminado el gluten. R. No.

Paires Sacrae Congregationis (29-10-1982)

255

Nuestro Santísimo Señor, por la divina providencia papa ¡uan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Secretario de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Pe, aprobó las citadas respuestas y mandó publicarlas. En la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 29 de octubre de 1982. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

49.

12101 49 NOTIFICACIÓN POR LA QUE SE DECLARAN DE NUEVO LAS PENAS CANÓNICAS EN LAS QUE HAN INCURRIDO LOS OBISPOS QUE ORDENARON ILÍCITAMENTE OTROS OBISPOS Y LOS QUE HAN SIDO ORDENADOS ILEGÍTIMAMENTE (12 marzo 1983) [Exc.mus Dominus: AAS 75 (1983) 392-393] El Excmo. Mons. Pierre Martin Ngó-dinh-Thuc, arzobispo titular de Bulla Regia, ordenó ilegítimamente el mes de enero de 1976 varios presbíteros y obispos en El Palmar de Troya (España). Por ello la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe publicó, el 17 de septiembre del mismo año, un decreto (cf. AAS 68 [1976] 623) {Doc. 29} con el que se recordaban las penas canónicas en las que habían incurrido tanto él como quienes habían recibido de él ilegítimamente la ordenación. Posteriormente, el mismo prelado pidió y obtuvo la absolución de la excomunión, en la que habían incurrido, reservada especialísimamente a la Santa Sede. A esta Sagrada Congregación ahora le consta que el Excmo. Mons. Ngódihn-Thuc, a partir del año 1981, ha ordenado de nuevo otros presbíteros en contra de lo prescrito por el can. 955. Y lo que es aún más grave, él mismo en dicho año, en contra de lo que prescribe el can. 953, sin mandato pontificio y sin que hubiera habido designación canónica, confirió la ordenación episcopal al religioso M. L. Guérard des Lauriers, OP, francés, y a los sacerdotes Moisés Carmona y Adolfo Zamora, de México; Moisés Carmona confirió posteriormente la ordenación episcopal a los presbíteros mexicanos Benigno Bravo y Roberto Martínez y al presbítero americano George Musey. El Excmo. Mons. Ngó-dinh-Thuc quiso además demostrar la legitimidad de las acciones realizadas por él, sobre todo a través de una declaración hecha pública en Munich el día 25 de febrero de 1982, en la que afirmaba que «la Sede de la Iglesia Católica de Roma estaba vacante» y por tanto él, en cuanto obispo, «hacía todo con el fin de que la Iglesia Católica de Roma perdurase para la salvación eterna de las almas».

Exc.mus Dominus

(12-3-1983)

La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, habiendo examinado la gravedad de estos delitos y afirmaciones erróneas, por mandato especial de Su Santidad Juan l'ablo II, considera necesario repetir las prescripciones de su decreto del 17 de septiembre de 1976 de forma que se aplique totalmente en este caso, a saber: 1. Los obispos que han ordenado a otros obispos y los mismos obispos ordenados, además de las sanciones señaladas en los can. 2370 y 2373 §1 y §3 12111 del Código de Derecho Canónico, han incurrido también ipso facto en excomunión, reservada de modo especial a la Sede Apostólica, según decreto de la Sagrada Congregación del Santo Oficio del día 9 de abril de 1951: AAS 43 (1951) 217ss. La pena señalada en el can. 2370 se aplica también a los presbíteros asistentes, si los hubo. 2. Los presbíteros, ordenados ilegítimamente según el can. 2374, quedan ipso facto suspendidos del orden recibido, y por lo que se refiere al ejercicio del orden son irregulares (can. 985, §7). 3. Finalmente, por lo que respecta a quienes ya recibieron la ordenación de modo ilegítimo o a quienes eventualincnte la recibieren de éstos, sea lo que fuere sobre la validez de las ordenaciones, la Iglesia no reconoce ni reconocerá la ordenación de los mismos y los considera, a todos los efeclos jurídicos, en el mismo estado que tenía cada uno antes, siguiendo en vigor las sanciones penales mencionadas anteriormente, hasta su eventual arrepentimiento y absolución. Esta Sagrada Congregación tiene el deber de advertir lluramente a los fieles cristianos que se abstengan de parlicipar o favorecer en modo alguno las actividades litúrgicas o cualquier clase de iniciativas u obras promovidas por lus personas citadas anteriormente 1 . Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Ih/ctrina de la Fe, 12 de marzo de 1983. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario 1 En cuanto a la concordancia de los cánones a que aquí se hace referen• ii con la legislación canónica recientemente promulgada, cf. en el nuevo ' li: can. 1105 §1, 1013, 1382, 1383, 1041 §6.

50.

12121 50 NOTIFICACIÓN {SOBRE EL PADRE GEORGES DE NANTES} (13 de mayo de 1983) [Monsieur l'Abbé Georges de Nantes: OR 16/17-5-1983, 2] 1

2

3 4

5

El padre Georges de Nantes, fundador y animador del movimiento llamado «Liga de Contra-Reforma Católica», acompañado de una delegación de este movimiento, ha venido a Roma con la intención de poner en manos del Santo Padre o de «otra persona delegada por él» un «Libro de acusación contra el papa Juan Pablo II por herejía, cisma y escándalo». Este libro, cuyo contenido ha sido dado a conocer en sus grandes líneas mediante un documento impreso (sin citar fecha, bajo el patrocinio de la «ContraReforma Católica», Casa San José, St.-Parres-lés-Vaudes), y que refleja las acusaciones presentadas desde hace años contra el papa Pablo VI y Su Santidad Juan Pablo II, sobre todo en el boletín de la «Contra-Reforma Católica», reclama oficialmente la apertura de un proceso contra el mismo Santo Padre y ante su propia instancia en cuanto «Juez supremo de la fe». A pesar del carácter de tal iniciativa y a petición de la autoridad superior, el sacerdote de Nantes, acompañado por cuatro delegados, ha sido recibido por Mons. Jéróme Hamer, Secretario de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en la sede de este dicasterio, el viernes 13 de mayo de 1983. Durante la entrevista, se le ha concedido al Padre de Nantes presentar su relación y el objeto de su petición. Mons. Hamer ha declarado posteriormente al Padre de Nantes: 1) que rechazaba de la forma más rotunda recibir su libelo, porque no era posible aceptar las acusaciones injustificadas y gravemente ofensivas contra el Santo Padre, ni tampoco las que habían sido formuladas hace tiempo contra el papa Pablo VI, sobre todo en un escrito análogo con fecha de 1973; 2) que la publicación y la difusión de este libelo constituirían una grave violación de los deberes del Padre de Nantes en cuanto cristiano y más aún en cuanto sacerdote,

Monsieur l'Abbé Georges de Nantes (13-5-1983)

y que el Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe tenía, en función de su cargo, el firme deber de prohibírselo, y se lo comunicaba formalmente; 3) que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la l;e esperaba todavía de él la retractación de sus errores y de las acusaciones de herejía dirigidas por él 12131 contra el papa Pablo VI y el Concilio Vaticano II, retractación que le había sido requerida después del examen de sus escritos, hecho a petición suya, y de sus intervenciones públicas del 25 y 29 de abril, 3 de mayo y 5 de julio de 1968; 4) que mientras esta retractación no sea hecha, y no se extienda también a los ataques de la misma naturaleza contra la persona de Su Santidad Juan Pablo II, no se podrá creer en la seriedad del deseo de reconciliación, que él mismo ha manifestado dos veces en 1978 y en 1981, y que el Santo Padre está siempre dispuesto a acoger.

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51.

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Se publican dos cartas con documentos adjuntos enviadas al Emmo. P. Silvio SRE Cardenal Oddi, Prefecto de la Sagrada Congregación para el Clero, y al R. P. Juan Vilnet, obispo de S. DeodatOj presidente de la Conferencia Episcopal Francesa. Carta al Prefecto de la Sagrada Congregación para el Clero, cardenal Silvio Oddi 7 de julio de 1983

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51 RESPUESTAS A LAS DUDAS PROPUESTAS SOBRE LA INTERPRETACIÓN DEL DECRETO «ECCLESIAE PASTORUM» (7 de julio de 1983) [Con lettera in data: AAS 76 (1984) 45-52]

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Con lettera in data (7-7-1983)

Señor cardenal: En carta con fecha 2 de julio de 1982, usted presentó a esta Congregación cinco cuestiones referentes a la interpretación de las disposiciones del decreto Ecclesiae Pastorum, art. 4, sobre la aprobación de las obras destinadas a la catcquesis. El problema se sometió al estudio de los consultores y de los eminentísimos cardenales miembros de este dicasterio, los cuales lo examinaron en sus reuniones del 23 de marzo y del 22 de junio. Las decisiones fueron aprobadas después por el Santo Padre en las audiencias del 26 de marzo y del 1 de julio. Tengo ahora el honor de remitir a su eminencia las respuestas a las cinco cuestiones de esta Sagrada Congregación para el Clero, precedidas de una nota preliminar, querida expresamente por los eminentísimos cardenales, con el fin de recordar los principios fundamentales en los que se inspiran dichas respuestas. Con la expresión de mi mayor reconocimiento, me reitero de usted, eminencia, devotísimo en el Señor. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

ANEXO Nota preliminar Las diversas cuestiones que se han presentado acerca del procedimiento para la aprobación de las publicaciones de catequesis competen al ejercicio de la autoridad de la Sede Apostólica, de los obispos diocesanos y de las Conferencias Episcopales, respectivamente. Por tanto, antes de dar las respuestas concretas, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe juzga oportuno indicar los principios generales de orden doctrinal, jurídico y pastoral que son su lundamento, expuestos particularmente en el Directorium catechisticum genérale de la Sacra Congregatio pro Clericis, del 11 de abril de 1971, n.134: AAS 64 (1972) 173; en el Decreto Ecclesiae Pastorum de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, del 19 de marzo de 1975, art. 4, §1: AAS 67 (1975) 283 {Doc. 26:10}; y en la Responsio de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, del 25 de junio de 1980: AAS 72 (1980) 756 {Doc. 39:2s); en el can. 775 del nuevo CIC. 1. «El Romano Pontífice [...] está revestido por institución divina de un poder supremo, pleno, inmediato y universal para el bien de las almas [...] Habiendo sido constituido Pastor de todos los fieles para promover tanto el bien común de la Iglesia universal como el bien de cada una de las Iglesias, tiene el supremo poder ordinario sobre lodas las Iglesias» (ChD 2; nuevo CIC, can. 331). Por este título, él determina para la Iglesia universal las normas en materia de catequesis, que, en aplicación del Concilio Vaticano II, han sido propuestas en el Directorium catechisticum genérale: AAS 64 (1972) 97-176, y recordadas en gran parte por la exhortación apostólica Cateche si tradendae. 2. «Los obispos, puestos por el Espíritu Santo, son sucesores de los Apóstoles como Pastores de las almas, y, juntamente con el Sumo Pontífice y bajo su autoridad, tienen la misión de perpetuar la obra de Cristo [...] Por esto, los obispos han sido constituidos auténticos y verdaderos maestros de la fe, pontífices y pastores» (ChD 2; cf. nuevo CIC, can. 375).

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Como el Soberano Pontífice para la Iglesia universal, así también cada obispo para su Iglesia particular ejercita inmediatamente, en virtud del tus divinum, el poder de enseñar (munus docendi). Por tanto, es en su diócesis la primera autoridad responsable de la catequesis, respetando normas de la Sede Apostólica (cf. can. 775,1 del nuevo CIC; cf. también can 827, §1; Catechesi tradendae, 63). 8 3. La Conferencia Episcopal es «una asamblea en la que los obispos de una nación o territorio ejercen conjuntamente su cargo pastoral para promover el mayor bien que la Iglesia ofrece a los hombres, en particular por las formas y modos de apostolado, 12161 adaptados de manera debida a las circunstancias de nuestro tiempo» (ChD 38; nuevo CIC, can. 447). 9 Tiene los poderes que el derecho le reconoce (cf. ChD 38, par. 4; can. 455 del nuevo CIC), y no puede delegar su poder legislativo a las comisiones u otros organismos creados por ella (cf. respuesta de la Comisión para la interpretación de los Decretos del Concilio Vaticano II, 10 de junio de 1966). 10 Por lo que se refiere a la catequesis, quedando a salvo el derecho propio de cada uno de los obispos (cf. can. 775, §1; can. 827, §1 del nuevo CIC), compete a la Conferencia Episcopal, si ello parece útil, hacer publicar, con la aprobación de la Sede Apostólica, los catecismos para el propio territorio (cf. can. 775, §2 del nuevo CIC; Directorium catechisticum genérale, n.119 y 134). 11 4. La acción pastoral catequética debe realizarse de manera eficaz y coordinada, en el marco de una región, de una nación o incluso de varias naciones que pertenezcan a una misma zona socio-cultural. 12 Esto implica, respetando las competencias antes recordadas, un necesario entendimiento entre los obispos diocesanos, Conferencias Episcopales y Sede Apostólica, en una acción común, a la vez fraterna y respetuosa del principio I de la colegialidad.

51.

Con lettera in data (7-7-1983)

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CUESTIONES PRESENTADAS POR LA SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CLERO Cuestión I. Después del decreto De Ecclesiae Pastorum 13 vigilantia circa libros: AAS 67 (1975) 283 {Doc. 26:10), y de la ulterior precisión d é l a Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe con su respuesta a la duda relacionada con el art. 4: AAS 72 (1980) 756 {Doc. 39:2s}, ¿pueden las Conferencias Episcopales nacionales o regionales publicar catecismos nacionales o regionales y documentos catequélicos válidos a nivel extradiocesano sin la previa autorización de la Santa Sede? R. No. 14 Observaciones: Se remite a la respuesta de la Sagrada Congregación 15 para la Doctrina de la Fe sobre la duda citada en la cuestión, en conformidad a los n.119 y 134 del Directorium catechisticum genérale, y sobre todo al canon 775, §2, del nuevo CIC: Compete a la Conferencia Episcopal si se considera útil procurar la edición de catecismos para su terrilorio, previa aprobación de la Sede Apostólica. Cuestión II. ¿Pueden ser propuestos y difundidos por 16 las Conferencias Episcopales, sin la previa aprobación de la Santa Sede, catecismos a nivel nacional, para «consulta y experimentación»? R. No. 12171 17 Observaciones: a) Por lo que se refiere a la experimentación: no se 18 puede admitir la publicación de catecismos ad experimenlum: los catecismos destinados a toda una nación deben lener ya, en cuanto al contenido y al método, un valor probado que asegure la autoridad y estabilidad que corresponde a la catequesis. Pero no se excluyen los experimenta Inirticularia precedentes a la publicación, de los cuales se liabla en el n.119, §2 del Directorio catequístico: AAS 64 (1972) 166. b) Por lo que se refiere a la consulta: el concepto de 19 catecismos «para consulta» requeriría mayores precisiones.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

Pero si se trata de una obra catequética de consulta destinada a toda una nación y que está propuesta por la Conferencia Episcopal, valen las normas citadas arriba (ad 1). Cuestión III. Cada uno de los Ordinarios diocesanos que han dado parecer favorable para un catecismo nacional, ¿pueden conceder el Imprimalur a catecismos particulares, cuando éstos son seguros en su contenido y claros en la exposición? R. Sí. Cuestión IV. ¿Puede tener una comisión episcopal la autoridad permanente de aprobar o no aprobar catecismos a nivel nacional o para cada una de las diócesis? R. No. Observaciones:

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La responsabilidad de procurar la edición de catecismos para su territorio, previa aprobación de la Sede Apostólica, compete colegialmente a la Conferencia Episcopal. Una comisión episcopal puede estar encargada, incluso establemente, de preparar el material catequístico, salvo siempre el derecho de la Conferencia Episcopal, en su conjunto, de decidir si lo acepta o no y, por lo que se refiere a los catecismos nacionales, si los presenta o no a la aprobación de la Santa Sede. Esta decisión, que se refiere a la «institutio catechetica» establecida por el nuevo Código oportunamente en el libro II «De muñere docendi», compete al poder legislativo de la Conferencia Episcopal y, en cuanto tal, la decisión debe ser tomada por una mayoría cualificada según la norma del can. 455, §2, y no puede ser delegada (cf. respuesta «ad dubium» de la Pontificia Comisión para la interpretación de los Decretos del Concilio Vaticano II, del día 25 de mayo de 1966: AAS 60 (1968) 361. Por otra parte, los «decreta generalia» según el can. 29 «proprie sunt leges». 12181 Cuestión V. Además del catecismo oficial, ¿pueden ser utilizados otros catecismos debidamente aprobados por la autoridad eclesiástica? R. Sí, conforme a la siguiente interpretación: 1. Para la catequesis realizada bajo la autoridad del obispo en las parroquias y en las escuelas, se deben utilizar los catecismos aprobados y adoptados como textos oficiales por el obispo mismo o por la Conferencia Episcopal.

51.

Con lettera in data (7-7-1983)

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2. Otros catecismos aprobados por la autoridad ecle- 29 siástica pueden utilizarse como medios subsidiarios.

Carta al Presidente de la Conferencia Episcopal Francesa, Mons. Jean Vilnet 7 de julio de 1983 Excmo. Señor: En carta fechada el 3 de agosto de 1982 presentó usted 30 oficialmente a nuestra Congregación una cuestión referente a la interpretación de las disposiciones sobre el Imprimatur de los libros de catequesis, enunciadas en el art. 4 del decreto Ecclesiae Pastorum {Doc. 26:10). La cuestión Fue sometida al estudio de los consultores y cardenales miembros de nuestro dicasterio, que la examinaron en sus reuniones del 23 de marzo y 22 de junio. El Santo Padre aprobó sus decisiones en las audiencias del 26 de marzo y 1 de julio. Ahora comunico la respuesta a dicha cuestión. Como usted podrá apreciar, va precedida de un preámbulo por voluntad expresa de los Emmos. Cardenales; dicho preámbulo recuerda los principios fundamentales de donde se toma la respuesta. Con la expresión de mis sentimientos respetuosos, me 31 reitero de usted afmo. en el Señor. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario 12191 ANEXO Nota preliminar Antes de contestar a la pregunta planteada, la Sagrada 32 Congregación para la Doctrina de la Fe juzga oportuno indicar los principios generales de orden doctrinal, jurídico y pastoral enunciados sobre todo en el Directorium catechisticum genérale de la Sagrada Congregación para el Cíe-

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ro, del 11 de abril de 1971 n.134: AAS 64 (1972) 173; en el Decreto Ecclesiae Pastorum de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, del 19 de marzo de 1975, a. 4, §1: AAS 67 (1975) 283 {Doc. 26:10}; y en la Responsio de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, del 25 de junio de 1980: AAS 72 (1980) 756 {Doc. 39:2s); y can. 775 del nuevo CIC. 1. «El Romano Pontífice [...] está revestido por institución divina de un poder supremo, pleno, inmediato y universal para el bien de las almas [...] Habiendo sido constituido Pastor de todos los fieles para promover tanto el bien común de la Iglesia universal como el bien de cada una de las Iglesias, tiene el supremo poder ordinario sobre todas las Iglesias» (ChD 2; nuevo CIC, can. 331). Por este título, él determina para la Iglesia universal las normas en materia de catequesis, que, en aplicación del Concilio Vaticano II, han sido propuestas en el Directorium catechisticum genérale: AAS 64 (1972) 97-176, y recordadas en gran parte por la exhortación apostólica Catechesi tradendae. 2. «Los obispos, puestos por el Espíritu Santo, son sucesores de los Apóstoles como Pastores de las almas, y, juntamente con el Sumo Pontífice y bajo su autoridad, tienen la misión de perpetuar la obra de Cristo [...] Por esto, los obispos han sido constituidos auténticos y verdaderos maestros de la fe, pontífices y pastores» (ChD 2; cf. nuevo CIC, can. 375). Como el Soberano Pontífice para la Iglesia universal, así también cada obispo para su Iglesia particular ejercita inmediatamente, en virtud del ius divinum, el poder de enseñar (munus docendi). Por tanto, es en su diócesis la primera autoridad responsable de la catequesis, respetando normas de la Sede Apostólica (cf. can. 775, §1 del nuevo CIC; cf. también can 827, §1; Catechesi tradendae, 63). 3. La Conferencia Episcopal es «una asamblea en la que los obispos de una nación o territorio ejercen conjuntamente su cargo pastoral para promover el mayor bien que la Iglesia ofrece a los hombres, en particular por las formas y modos de apostolado, adaptados de manera debida a las circunstancias de nuestro tiempo» (ChD 38; nuevo CIC, can. 447). Tiene los poderes que el derecho le reconoce (cf. ChD 38, §4; can. 455 del nuevo CIC), y no puede delegar su

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Con lettera in data (7-7-1983)

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poder legislativo a las comisiones u otros organismos creados por ella 12201 (cf. respuesta de la Comisión para la inlerpretación de los Decretos del Concilio Vaticano II, 10 de junio de 1966). Por lo que se refiere a la catequesis, quedando a salvo 39 el derecho propio de cada uno de los obispos (cf. can. 775, §1; can. 827, §1 del nuevo CIC), compete a la Conferencia I episcopal, si ello parece útil, hacer publicar, con la aprobación de la Sede Apostólica, los catecismos para el propio territorio (cf. can. 775, §2 del nuevo CIC; Directorium catechisticum genérale, n.119 y 134). 4. La acción pastoral catequética debe realizarse de 40 manera eficaz y coordinada, en el marco de una región, de una nación o incluso de varias naciones que pertenezcan a una misma zona socio-cultural. Esto implica, respetando las competencias antes recor- 41 dadas, un necesario entendimiento entre los obispos diocesanos, Conferencias Episcopales y Sede Apostólica, en una acción común, a la vez fraterna y respetuosa del principio de la colegialidad. PREGUNTA PROPUESTA POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA El art. 4, §1 del decreto Ecclesiae Pastorum, ¿supone que 42 el Ordinario del lugar o la Conferencia Episcopal deban tener en cuenta que un libro está destinado al uso catequético, cuando se les pide darle la aprobación contemplada en este decreto? Algunos autores y editores que preparan libros con 43 contenido y destino propios de un «catecismo», invocan el art. 1 del decreto Ecclesiae Pastorum para solicitar al obispo competente la aprobación prevista en este artículo si los libros en cuestión no contienen nada contrario a la fe y costumbres, independientemente de cualquier apreciación del valor de su contenido para uso catequético. Opinan que la concesión del Imprimatur, incluso para libros de contenido catequético y destinados a este uso, es «derecho» del solicitante y, en consecuencia, «deber» del obispo correspondiente. R. Sí, conforme a la siguiente interpretación: 44

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

a) Si la aprobación se solicita sólo para publicar un catecismo, sin que ello suponga aprobar el mismo para texto oficial de la catequesis diocesana, debe otorgarse según los criterios que regulan en general la censura previa de los libros que se someten al juicio del Ordinario, es decir, teniendo en cuenta ante todo la ortodoxia del contenido y las normas eclesiásticas universales referentes a la catequesis (nuevo CIC can. 823, §1; 830, §2; Directorium catechhticum genérale, 119; Proemium §6). 12211 46 b) Si la aprobación se pide para catecismos destinados a la catequesis oficial de la diócesis, el Ordinario tendrá en cuenta la ortodoxia del contenido y las normas universales de la catequesis; pero también las reglas particulares establecidas por él mismo en función de las necesidades concretas de la diócesis (nuevo CIC, can. 775, §1) y las normas dadas por la Conferencia Episcopal y aprobadas por la Santa Sede (Directorium catechisticum genérale, 134).

12221 52 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE ALGUNAS CUESTIONES RELATIVAS AL MINISTRO DE LA EUCARISTÍA (6 de agosto de 1983) [Sacerdotium ministeriale: AAS 75 (1983) 1001-1009] I.

Introducción

1. Cuando el Concilio Vaticano II enseñó que el sacerdocio ministerial o jerárquico difiere esencialmente, y no sólo de grado, del sacerdocio común de los fieles, expresó la certeza de fe de que solamente los obispos y los presbíteros pueden celebrar el misterio eucarístico. En efeclo, aunque todos los fieles participen del único e idéntico sacerdocio de Cristo y concurran a la oblación de la Eucaristía, sin embargo sólo el sacerdote ministerial está capacitado, en virtud del sacramento del orden, para realizar (conficiendi) el sacrificio eucarístico «in persona Christi» y ofrecerlo en nombre de todo el pueblo cristiano 1 . 2. En estos últimos años, sin embargo, han comenzado u difundirse, y a veces a ponerse en práctica, algunas opiniones que, al negar dicha enseñanza, hieren en lo más íntimo la vida de la Iglesia. Tales opiniones, difundidas bajo formas V argumentos diversos, comienzan a atraer a los mismos fieles, sea porque se afirma que gozan de una cierta base cienlífica, sea porque se presentan como una respuesta a las necesidades pastorales de las comunidades cristianas y de su vida sacramental. 3. Por tanto, esta Sagrada Congregación, animada por el deseo de ofrecer su ayuda a los Pastores, en espíritu de nlecto colegial se propone aquí recordar algunos puntos esenciales de la doctrina de la Iglesia acerca del ministro de In Eucaristía, los cuales han sido transmitidos por la Tradición viva y han sido expresados en precedentes documentos del Magisterio 2 . Suponiendo la visión integral del mi1

LG 10, 17, 26, 28; SC 7; ChD 15; PO 2 y 3. Cf. también PABLO VI,

Knc. Mysterium fidei (3-94965): AAS 57 (1965) 761. ' Cf. Pío XII, Ene. Mediator Dei (20-11-1947): AAS 39 (1947) 553; PAlii-i > VI, Exhort. apost. Quinqué iam anni (8-12-1970): AAS 63 (1971) 99;

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nisterio sacerdotal, presentada por el Concilio Vaticano II, 12231 juzga urgente en la situación presente una intervención clarificadora sobre esta función esencial y peculiar del sacerdote. II. 4

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Opiniones erróneas

1. Los partidarios de las nuevas opiniones afirman que toda comunidad cristiana, por el hecho mismo de que se reúne en el nombre de Cristo y por tanto se beneficia de su presencia indivisa (cf. Mt 18,20), está dotada de todos los poderes que el Señor ha querido conceder a su Iglesia. Opinan además que la Iglesia es apostólica en el sentido de que todos los que en el sagrado bautismo han sido lavados e incorporados a la misma y hechos partícipes del oficio sacerdotal, profético y real de Cristo, deben ser considerados también realmente sucesores de los Apóstoles. Y puesto que en los Apóstoles está prefigurada toda la Iglesia, se seguiría de ahí que también las palabras de la institución de la Eucaristía, dirigidas a ellos, estarían destinadas a todos. 2. De ello se sigue igualmente que, por muy necesario que sea para el buen orden de la Iglesia el ministerio de los obispos y de los presbíteros, no se diferenciaría del sacerdocio común por razón de la participación del sacerdocio de Cristo en sentido estricto, sino solamente por razón del ejercicio. El llamado oficio de guiar la comunidad —el cual incluye también el de predicar y presidir la sagrada sinaxis— sería un simple mandato conferido en vista del buen funcionamiento de la misma comunidad, pero no debería ser «sacralizado». La llamada a tal ministerio no añadiría una nueva capacidad «sacerdotal» en sentido estricto —y por ello la mayoría de las veces se evita hasta el término de «sacerdocio»— ni imprimiría un carácter que SÍNODO DE LOS OBISPOS (1971), Sobre el sacerdocio ministerial, Primera parte: AAS 63 (1971) 903-908; CDF, Decl. Mysteríum Ecclesiae (25-6-1973), n.6: AAS 65 (1973) 405-407 {Doc. 17:23-28); Í D , Decl. Sobre dos obras del Pro/. Hans Küng (15-2-1975): AAS 67 (1975) 204 {Doc. 24); ÍD., Decl. ínter insigniores (15-10-1976) n.5: AAS 69 (1977) 108-113 (Doc. 30:25-33); JUAN PABLO II, Carta Novo incipiente nostro a todos los sacerdotes de la Iglesia (8-4-1979) n.2-4: AAS 71 (1979) 395-400; ÍD., Carta Dominicae Cenae a todos los obispos de la Iglesia (24-2-1980) n.1-11: AAS 72 (1980) 115-134.

Sacerdotiutn ministeriale

(6-8-1983)

constituya ontológicamente en la condición de ministros, sino que expresaría solamente ante la comunidad que la capacidad inicial conferida en el sacramento del bautismo se hace efectiva. 3. En virtud de la apostolicidad de cada comunidad local, en la cual Cristo estaría presente no menos que en la estructura episcopal, cada comunidad, por exigua que sea, si viniera a encontrarse privada por mucho tiempo del elemento constitutivo que es la Eucaristía, podría «reapropiarse» su originaria potestad y tendría derecho a designar el propio presidente y animador, otorgándole todas las facultades necesarias para la guía de la misma comunidad, sin excluir la de presidir y consagrar la Eucaristía. También se afirma que Dios mismo no se negaría, 12241 en semejantes circunstancias, a conceder, incluso sin sacramento, el poder que normalmente concede mediante la ordenación sacramental. Lleva también a la misma conclusión el hecho de que la celebración de la Eucaristía se entiende muchas veces simplemente como un acto de la comunidad local reunida para conmemorar la última Cena del Señor mediante la fracción del pan. Sería, por consiguiente, un banquete fraterno en el cual la comunidad se reúne y se expresa, más que la renovación sacramental del Sacrificio de Cristo, cuya eficacia salvífica se extiende a todos los hombres, presentes o ausentes, vivos o difuntos. 4. Por otra parte, en algunas regiones las opiniones erróneas sobre la necesidad de ministros ordenados para la celebración eucarística han inducido también a algunos a atribuir cada vez menos valor en la catequesis a los sacramentos del Orden y de la Eucaristía. III.

La doctrina de la Iglesia

1. Aunque se propongan en formas bastante diversas y matizadas, dichas opiniones confluyen todas ellas en la misma conclusión: que el poder de celebrar el sacramento de la Eucaristía no está unido a la ordenación sacramental. I'.s evidente que esta conclusión no puede concordar en modo alguno con la fe transmitida, ya que no sólo niega el poder confiado a los sacerdotes, sino que menoscaba la

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

entera estructura apostólica de la Iglesia y deforma la misma economía sacramental de la salvación. 2. Según la enseñanza de la Iglesia, la palabra del Señor y la vida divina que Él ha procurado están destinadas desde el principio a ser vividas y participadas en un único cuerpo que el mismo Señor se edifica a través de los siglos. Este cuerpo^ que es la Iglesia de Cristo, continuamente dotado por El de los dones de los ministerios, «bien alimentado y unido por un conjunto de nervios y ligamentos, recibe crecimiento conforme al plan de Dios» (Col 2,19) 3 . Esta estructura ministerial, en la sagrada Tradición, se despliega mediante la triple potestad otorgada a los Apóstoles y a sus sucesores, de santificar, de enseñar y de gobernar en nombre de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia no significa que todos los creyentes sean apóstoles 4 , ni siquiera en modo colectivo; y ninguna comunidad tiene la potestad de conferir el ministerio apostólico, que fundamentalmente es otorgado por el mismo Señor. Cuando la Iglesia se profesa apostólica en los Símbolos de la fe, expresa, además de la concordia de su Magisterio con la enseñanza de los Apóstoles, 12251 la realidad de la continuación del oficio de los Apóstoles mediante la estructura de la sucesión, por cuyo medio la misión apostólica deberá durar hasta el fin de los siglos 5 . Esta sucesión de los Apóstoles, que hace apostólica a toda la Iglesia, es parte viva de la Tradición, que ha sido para la Iglesia desde el principio, y continúa siendo, su misma forma de vida. Por ello están fuera del recto camino los que oponen a esta Tradición viva algunas partes aisladas de la Escritura, de las cuales pretenden deducir el derecho a otras estructuras. 3. La Iglesia Católica, que ha crecido a través de los siglos y continúa creciendo por la vida que le dio el Señor con la efusión del Espíritu Santo, ha mantenido siempre su estructura apostólica, siendo fiel a la tradición de los Apóstoles, que vive y perdura en ella. Al imponer las manos a los elegidos con la invocación del Espíritu Santo, es consciente de administrar el poder del Señor, el cual hace par5

Cf. LG 7, 18-20; ChD 1 y 3; PO 2. Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 23, Sobre el sacramento del orden, cap. 4: DS 1767. 5 Cf. LG 20. 4

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Sacerdotium ministeriale

(6-8-1983)

tícipes de su triple misión sacerdotal, profética y real a los obispos, sucesores de los Apóstoles en modo particular. Lstos a su vez confieren, en grado diverso, el oficio de su ministerio a diversos sujetos en la Iglesia 6 . Por lo tanto, aunque todos los bautizados gocen de la misma dignidad ante el Señor, en la comunidad cristiana que su divino Fundador quiso jerárquicamente estructurada, existen desde sus orígenes poderes apostólicos especílicos, que brotan del sacramento del orden. 4. Entre estos poderes, que Cristo ha otorgado de manera exclusiva a los Apóstoles y a sus sucesores, figura en concreto el de presidir la celebración eucarística. Solamente a los obispos, y a los presbíteros a quienes aquéllos han hecho partícipes del ministerio recibido, está reservada la potestad de renovar en el misterio eucarístico lo que Cristo hizo en la última Cena 7 . Para que puedan ejercer sus oficios, y especialmente el muy importante de celebrar el misterio eucarístico, Cristo Señor marca espiritualmente a los que llama al episcopado y al presbiterado con un sello, llamado también «carácter» en documentos solemnes del Magisterio 8 , y los configura de tal manera a sí mismo que, al pronunciar las palabras de la consagración, no actúan por mandato de la comunidad, sino «"in persona Christi", lo cual quiere decir más que "en nombre de Cristo" o "haciendo las veces de Cristo"..., ya que el celebrante, por una razón sacramental particular, se identifica con el "sumo y eterno Sacerdote", que es el Autor y el principal Actor 12261 de su propio Sacrificio, en el cual en realidad no puede ser sustituido por ninguno» 9 . Como pertenece a la misma naturaleza de la Iglesia que el poder de consagrar la Eucaristía sea otorgado solamente a los obispos y a los presbíteros, los cuales son constituidos ministros mediante la recepción del sacramento del orden, la Iglesia enseña que el misterio eucarístico no puede ser celebrado en comunidad alguna sino por un sacerdote or6

Cf. LG 28. Se confirma por el uso extendido en la Iglesia de llamar a los obispos y a los presbíteros sacerdotes del culto sagrado, sobre todo porque sólo a ellos ha sido reconocido el poder realizar (conficiendi) el misterio eucarístico. 8 Cf. LG 21; PO 2. 9 JUAN PABLO II, Carta Domínicae Cenae, 8: AAS 72 (1980) 128-129. 7

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

denado, como ha enseñado expresamente el Concilio Lateranense IV 10 . A cada fiel o a las comunidades que por motivo de persecución o por falta de sacerdotes se ven privados de la celebración de la sagrada Eucaristía por breve o también por largo tiempo, no por eso les falta la gracia del Redentor. Si están animados íntimamente por el deseo (voto) del sacramento y unidos en la oración con toda la Iglesia, e invocan al Señor y elevan a Él sus corazones, disfrutan por virtud del Espíritu Santo de la comunión con la Iglesia, cuerpo vivo de Cristo, y con el mismo Señor. Unidos a la Iglesia por el deseo (voto) del sacramento, por muy lejos que se encuentren externamente, están en comunión con la misma íntima y realmente, y por consiguiente reciben los frutos del sacramento, mientras que los que intentan atribuirse indebidamente el derecho de celebrar el misterio eucarístico terminan por cerrar su comunidad en sí misma 11 . Pero esta conciencia no dispensa a los Obispos, a los sacerdotes y a todos los miembros de la Iglesia del deber de pedir al «Señor de la mies» que envíe trabajadores según las necesidades de los hombres y de los tiempos (cf. Mt 9,37ss) y de empeñarse con todas sus fuerzas para que sea escuchada y acogida con humildad y generosidad la vocación del Señor al sacerdocio ministerial. IV.

Invitación a la vigilancia

Al proponer estos puntos a la atención de los sagrados Pastores de la Iglesia, la Sagrada Congregación para la CONC. DE LETRAN IV, Const. Firmiter credimus: «Sin embargo es Una la Iglesia universal de los fíeles fuera de la cual absolutamente ninguno se salva, en la cual es el mismo el sacerdote y el sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contiene verdaderamente bajo las especies de pan y de vino, después de haberse convertido mediante la transustanciación el pan en el cuerpo y el vino en la sangre por el poder divino: de manera que para realizar el misterio de la unidad nosotros tomemos de lo suyo lo que Él tomó de lo nuestro. Y este sacramento sólo lo puede realizar (conficere) el sacerdote ordenado, según la potestad (secundum claves) de la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedió a los Apóstoles y a sus sucesores»: DS 802. " Cf. JUAN PABLO II, Carta Novo incipiente nostro, 10: AAS 71 (1979) 411-415. Sobre el valor del voto del sacramento cf. CONC. DE TRENTO (Ses. 6), Decr. Sobre la justificación, cap. 4: DS 1524 {Ses. 7); Decr. Sobre los sacramentos, can. 4: DS 1604; LG 14; S. OFFICIUM, Epist. Ad archiep. Bostoniensem (8-8-1949): DS 3870 y 3872.

52.

Sacerdotium ministeriale

(6-8-1983)

Doctrina de la Fe ha querido ofrecerles un servicio en su ministerio de apacentar la grey del Señor con el alimento de la verdad, de custodiar el depósito de la fe y de conservar íntegra la unidad de la Iglesia. 12271 Es necesario resistir, fuertes en la fe, al error, aun cuando se presenta bajo apariencia de piedad, para poder abrazar a los errantes en la caridad del Señor, profesando la verdad de la caridad (cf. Ef 4,15). Los fieles que atenían la celebración de la Eucaristía al margen del sagrado vínculo de la sucesión apostólica, establecido con el sacramento del Orden, se excluyen a sí mismos de la participación en el único cuerpo del Señor, y en consecuencia no nutren ni edifican la comunidad, más bien la destruyen. Corresponde, pues, a los Pastores el oficio de vigilar, para que en la catcquesis y en la enseñanza de la teología no continúen difundiéndose las antedichas opiniones erróneas, y especialmente para que no encuentren aplicación concreta en la praxis; y si se dieran semejantes casos, les incumbe el sagrado deber de denunciarlos como totalmente extraños a la celebración del sacrificio eucarístico y ofensivos de la comunión eclesial. El mismo deber les incumbe contra los que disminuyen la importancia que tienen para la Iglesia los sacramentos del Orden y de la Eucaristía. También a nosotros se nos dice: «Predica la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, refuta, exhorta con toda longanimidad y voluntad de instruir [...] vigila atentamente, resiste a la prueba, predica el Evangelio, cumple tu ministerio» (2 Tim 4,2-5). Que la solicitud colegial encuentre en semejantes circunstancias una aplicación concreta, de modo que la Iglesia, manteniéndose indivisa en su variedad de Iglesias locales que colaboran conjuntamente 12 , guarde el depósito que le ha sido confiado por Dios a través de los Apóstoles. La fidelidad a la voluntad de Cristo y la dignidad cristiana requieren que la fe transmitida permanezca siempre la misma y así dé a los fieles la paz en la fe (cf. Rom 15,13). El sumo pontífice Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunión ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha ordenado su publicación. Cf. LG 23.

276

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de 1983, fiesta de la Transfiguración del Señor. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

12281 53 CARTA AL EMMO. Y RVMO. SR. CARD. JOSEPH HÓFFNER, ARZOBISPO DE COLONIA: ACERCA DEL EXAMEN DEL «OPUS ANGELORUM» (24 de septiembre de 1983) [Litteris diei 1 decembris: AAS 76 (1984) 175-176] Eminentísimo Señor: Por carta del 1 de diciembre de 1977 al Cardenal Secretario de Estado, su eminencia pidió un examen acerca de la «obra de los ángeles». Esta petición fue transmitida a esta Sagrada Congregación por ser una cuestión de su competencia. Realizado el examen, los eminentísimos cardenales de esta Congregación, el miércoles 22 de junio de 1983, tomaron las siguientes decisiones, que el Sumo Pontífice aprobó en la audiencia el 1 de julio: 1. La obra de los ángeles debe someterse a las enseñanzas de la Iglesia y de los Santos Padres y doctores al promover la devoción a los santos ángeles. En particular no debe difundir entre sus miembros y entre los fieles un culto a los ángeles que emplee nombres conocidos por una presunta revelación privada (atribuida a la Sra. Gabriela Bitterlich). Tampoco será lícito emplear esos nombres en ninguna oración que use la comunidad. 2. La obra de los ángeles no exigirá a sus miembros ni les propondrá la llamada promesa de silencio («SchweigenVersprechen»), aunque sea legítimo mantener sobre los asuntos internos de la obra de los ángeles la oportuna discreción que conviene a los miembros de las Instituciones de la Iglesia. 3. La obra de la Iglesia y sus miembros observarán estrictamente todas las normas litúrgicas, en especial las que se refieren a la Eucaristía. Esto vale principalmente para la llamada «comunión expiatoria». Aprovechando la ocasión, te manifiesto mis sentimientos de profunda estima. De tu eminencia adictísimo, t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario Dado en Roma, el 24 de septiembre de 1983.

1 2 3

4 5

6

7

8

12291

12301

54 DECLARACIÓN SOBRE LAS ASOCIACIONES MASÓNICAS (26 de noviembre de 1983) [Quaesitum est: AAS 76 (1984) 300] Se ha preguntado si ha cambiado el juicio de la Iglesia respecto de la masonería, ya que en el nuevo Código de Derecho Canónico no está mencionada expresamente como lo estaba en el Código anterior. Esta Sagrada Congregación puede responder que dicha circunstancia es debida a un criterio de redacción seguido también en el caso de otras asociaciones que tampoco han sido mencionadas por estar comprendidas en categorías más amplias. Por tanto, no ha cambiado el juicio negativo de la Iglesia respecto de las asociaciones masónicas, porque sus principios siempre han sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia, y, en consecuencia, la afiliación a las mismas sigue prohibida por la Iglesia. Los fieles que pertenezcan a asociaciones masónicas se hallan en estado de pecado grave y no pueden acercarse a la sagrada Comunión. No entra en la competencia de las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas con un juicio que implique derogación de cuanto se ha establecido más arriba, según el sentido de la declaración de esta Sagrada Congregación del 17 de febrero de 1981: cf. AAS 73 (1981) 240-241 {Doc. 44). El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta declaración, decidida en la reunión ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha mandado que se publique. Roma, en la sede de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 26 de noviembre de 1983. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t Fr. JÉRÓME HAMER, OP, Arzobispo titular de Lorium,

Secretario

55 TRADUCCIÓN AL ARTÍCULO «CARNIS RESURRECTIONEM» DEL SÍMBOLO APOSTÓLICO (14 de diciembre de 1983) [L'articolo «Carnis resurrectionem»: Documenta, 249-251] {NOTA INTRODUCTORIA DE LA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO INotitiae 20 (1984) 212]i 1. El artículo «Carnis resurrectionem» del Símbolo Apostólico ha sido traducido hasta ahora en diversos modos a las diferentes lenguas: — traduciendo literalmente el texto latino del Símbolo Apostólico 1 ; — traduciendo el término «carnis» con un término equivalente 2 ; — traduciendo el término «mortuorum» tomado del artículo «et exspecto resurrectionem mortuorum» del Símbolo Niceno-Constantinopolitano 3 .

1

2. La cuestión de la traducción del artículo «Carnis resurrectionem» del Símbolo Apostólico ha sido examinada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, que en la reunión ordinaria ha adoptado las siguientes decisiones, acompañadas de las respectivas razones teológicas. Estas decisiones, aprobadas por el Santo Padre en la audiencia

2

1 Cf. Traducción al italiano, francés y portugués. — «La risurrezione della carne» (Messale Romano, Conferenza Episcop a l Italiana [21983] p.306); — «La résurrection de la chair» (Missel Romain por les pays francophones [París 1974] p.[ll]). — «A ressureicao da carne» (Missal Romano, Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil [Río de Janeiro 1973] p.351). 2 Cf. traducción al inglés: — «The résurrection of the body» (The Román Ritual: Rite of Baptism for Children. English traslation approved by the National Conference of Calliolic Bishops and confirmed by the Apostolic See [Nueva York 1970] p.89). ' Cf. Traducciones al alemán y español: — «Auferstehung der Toten» (Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes [1974] Teil 1, p.119); — «La resurrección de los muertos» (Libro de la sede, Secretariado Nacional de Liturgia [Madrid 1983] p.394).

280

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

concedida a su eminencia el Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la misma Congregación, con fecha 2 de diciembre de 1983, han sido transmitidas a este Dicasterio con carta del 14 de diciembre sucesivo (Prot. 121/75). CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE A) 3

4 5

1. No hay en absoluto razones doctrinales contra la traducción «resurrección de los muertos», como si esa fórmula no expresase la misma fe 12311 de la fórmula «resurrección de la carne», pero hay una convergencia de razones teológicas coyunturales a favor de mantener la traducción exacta tradicional (literal). 2. En las traducciones futuras que deban ser presentadas a aprobación eclesiástica se deberá mantener la traducción exacta tradicional. 3. En los lugares en que el cambio ya ha sido autorizado conviene comunicar a los obispos las razones que aconsejan la vuelta a la traducción exacta tradicional. B)

6

7

Decisiones

Razones teológicas coyunturales a favor de mantener la traducción exacta tradicional del artículo del Símbolo Apostólico «carnis resurrectionem»

1. Las dos fórmulas «resurrección de los muertos» y «resurrección de la carne» son expresiones diversas y complementarias de la misma tradición primitiva de la Iglesia, y, por ello, la prevalencia exclusiva o total de la fórmula «resurrección de los muertos» constituiría un empobrecimiento doctrinal. Sin embargo, es verdad que esta última contiene implícitamente la afirmación de la resurrección corporal, pero la fórmula «resurrección de la carne», como expresión, es más explícita en afirmar ese aspecto particular de la resurrección, como demuestra su origen mismo. 2. Abandonar la fórmula «resurrección de la carne» conlleva el riesgo de apoyar las teorías actuales que ponen la resurrección en el momento de la muerte, excluyendo en

55.

L'articolo «Carnis resurrectionem» (14-12-1983)

la práctica la resurrección corporal, en concreto de esta carne. Sobre la difusión hoy de una visión «espiritualista» de la resurrección, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ha advertido a los obispos en su carta «Sobre algunas cuestiones de escatología» (17-5-79) {Doc. 35}.

281

56.

12321 56 CARTA ENVIADA AL R.P. E. SCHILLEBEECKX, OP (13 de junio de 1984) [La Congrégation pour la Doctrine de la Foi: AAS 77 (1985) 994-997] 1

2

3

4

5

Reverendo padre: La Congregación para la Doctrina de la Fe ha estudiado con la mayor atención las dos cartas enviadas por usted con fecha 26 de noviembre de 1982 y 30 de julio de 1983 (citadas a continuación, respectivamente, como RP o «Respuesta provisional», y R II o segunda respuesta), para responder a las reservas que ella le había expresado a propósito de su libro Kerkelijk Ambt (1980, primera y segunda edición) (siglas KA), traducido al francés con el título: LeMinistére dans l'Église (1981) (siglas ME). Esta Congregación le agradece las aclaraciones que ha enviado; estima que su pensamiento aparece ahora con toda claridad, y que en estas circunstancias pueda darse por concluida la fase de diálogo con el autor. La Congregación debe asimismo comunicarle las conclusiones a las que ella ha llegado. 1. Ante todo, la Congregación se hace eco de las afirmaciones que usted ha hecho a propósito de sus propias intenciones. Y percibe particularmente el cuidado que usted ha puesto en recordar continuamente que el acceso al ministerio y la habilitación para presidir la Eucaristía se llevan a cabo mediante la ordenación con la imposición de manos en el marco de la sucesión apostólica, al menos en circunstancias normales. 2. Sin embargo, la finalidad de su libro no era evidentemente la de recordar o reforzar este punto de doctrina general, sino la de determinar lo que requieren las circunstancias situadas fuera de lo normal, sosteniendo a este propósito una tesis totalmente nueva respecto a la enseñanza de la Iglesia en materia de ministerio, comprendida en ella la celebración de la Eucaristía. Efectivamente, usted ha querido probar, en parte basándose en la historia del primer milenio de vida de la Iglesia, y en parte mediante consideraciones eclesiológicas,

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi (13-6-1984)

iiue «hay posibles excepciones» respecto a lo que usted llama vía «ordinaria», en el sentido de que no sería dogmáticamente imposible, en determinadas circunstancias, acceder al ministerio y recibir la habilitación para consagrar la Lucaristía de forma distinta a la ordenación con imposición ile manos en el marco de la sucesión apostólica (RP 15, 1.8-10; 16,1.13-17; 18, última línea; 19,1.4-5 y 15-17). 12331 Usted afirma que la comunidad local particular tiene en sí misma los recursos necesarios para remediar la falta de ministros ordinarios, y que puede «hacer uso (para ello) de los servicios de aquellos de sus miembros que son las personas más indicadas para esta diaconía», siendo esta última, según usted, en definitiva, simplemente «una acentuación v especificación» del bautismo (R II, 5, 1.29-34; cf. ibíd. 3, 1.18-21; 7, 1.32-33). Estos «ministros extraordinarios» reciben, según usted, por el simple hecho de ser llamados por la comunidad y de su «institución en y para la comunidad» (KA 2, 85; ME 112 m), una «competencia» real que les permite hacer «en definitiva, según las circunstancias, todo lo que es necesario para la vida comunitaria de una Ecclesia Dei», competencia que no es un puro «permiso» (de orden canónico), sino «poder sacramental» (RP 8, 1.12-17; R II 6, 1.30-31). Ellos reciben «el "sacramentum ordinis"», que les es transmitido entonces «de una manera extraordinaria» (R II 8, 1.19-20; 6, 1.30-32), sin inserción en la sucesión apostólica en el sentido técnico de esta expresión (R II 6, 1.6-8). En virtud de lo cual, «nada diferente ocurre en una celebración sacramental "extraordinaria" de lo que ocurre en una celebración llevada a cabo por un ministro ordinario; en los dos casos es la Iglesia misma quien, en la fe, realiza, celebrando, su salvación» (R II 3, 1.26-29). 3. En el momento en que usted escribía esto, pensaba que las declaraciones anteriores del Magisterio no se aplicaban de manera alguna a situaciones extraordinarias, y que, en consecuencia, la cuestión era libre (cf. R II 2, 1.1220). Ahora bien, en lo que concierne a la interpretación de los documentos magisteriales, la Congregación para la I )octrina de la Fe se ha pronunciado de manera autorizada en su carta Sacerdotium minhteriale (6 de agosto 1983) I Doc. 52}; lo ha hecho en virtud de su misión, que es la de tutelar la doctrina de la Iglesia (cf. Regimini Ecclesiae uni-

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

versae, n.29), y ha declarado que la lógica interna de estos documentos excluía la vía extraordinaria que usted pensaba poder proponer. De ahí se deduce que no nos encontramos aquí ante una «cuestión libre», y que la «última palabra» ya ha sido pronunciada (cf. R II 8, 1.21-29). Esta carta recuerda, en efecto, que la apostolicidad de la Iglesia no se realiza solamente en «la concordia de su Magisterio con la enseñanza de los Apóstoles», sino por «la continuación del oficio de los Apóstoles mediante la estructura de la sucesión, por cuyo medio la misión apostólica deberá durar hasta el fin de los siglos» (III, 2-3) {Doc. 52:12}. Ella subraya asimismo que «aunque todos los bautizados gocen de la misma dignidad ante el Señor, en la comunidad cristiana, que su divino Fundador quiso jerárquicamente estructurada, existen desde sus orígenes poderes apostólicos específicos (peculiaria apostólica muñera), basados en el sacramento del orden» (III, 3, 2) {Doc. 52:15}. De ahí se deduce que «ninguna comunidad tiene la potestad de conferir el ministerio apostólico, que fundamentalmente es otorgado por el mismo Señor» (III, 2, 3) {Doc. 52:12). 12341 «Entre estos poderes, que Cristo ha otorgado de manera exclusiva a los Apóstoles y a sus sucesores, figura en concreto el de presidir la celebración eucarística. Solamente a los obispos, y a los presbíteros a quienes aquéllos han hecho partícipes del ministerio recibido, está reservada la potestad de renovar en el misterio eucarístico lo que Cristo hizo en la última Cena» (III, 4, 1) {Doc. 52:16). Además, «la Iglesia profesa que el misterio eucarístico no puede ser celebrado en comunidad alguna sino por un sacerdote ordenado, como ha enseñado expresamente el Concilio Lateranense IV» (III, 4, 3) {Doc. 52:18). El solo hecho de concebir excepciones a estas doctrinas «menoscaba (pues) la entera estructura apostólica de la Iglesia y deforma la misma economía sacramental de la salvación» (III, 1) {Doc. 52:10). 4. No parece a la Congregación para la Doctrina de la Fe que, desde entonces, usted haya modificado su propia posición. Piensa también que ha llegado el momento de notificarle oficialmente que, por lo que respecta al ministro extraordinario de la Eucaristía, ya se ha dicho la «última palabra», y que se ha pronunciado «el Magisterio pastoral

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La Congrégation pour la Doctrine de la Fot (13-6-1984)

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de la Iglesia» (cf. R II 8, 1.25). Por otra parte, teniendo en cuenta el prestigio que usted ha podido adquirir en el campo teológico, y que su obra ha sido traducida a diversas lenguas, se ha hecho indispensable el que usted mismo reconozca públicamente la enseñanza de la Iglesia y la necesidad de recurrir a otras vías distintas de las que usted propone para resolver los problemas que le habían orientado en esta dirección. Los fieles, e incluso cualquier otro lector eventual, tienen derecho a esta aclaración. En consecuencia, la Congregación debe pedirle que le 14 dé a conocer, dentro de los límites de tiempo ordinarios (30 días hábiles tras la recepción de esta carta), que usted se adhiere a la enseñanza de la carta Sacerdotium minhteriale, reconociendo así que la responsabilidad última en materia de fe y de práctica sacramental es propia del Magisterio. Finalmente, la Congregación publicará esta carta, acompañada, si Dios quiere, de un escrito de adhesión preparado por usted. Reciba, reverendo padre, la expresión de mis sentimientos de respeto en el Señor. t

JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto t ALBERTO BOVONE, Secretario

57.

12351 57 INSTRUCCIÓN SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA «TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN» (6 de agosto de 1984) [Libertatis nuntius: AAS 76 (1984) 876-909] Introducción El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención llena de promesas. La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico-social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación. En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resulta así confusa y ambigua. Otros, en cambio, con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan. La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales como prácticas.

Libertatis nuntius (6-8-1984)

La presente instrucción tiene un fin más preciso y limilado: que los pastores, los teólogos y todos los fieles adviertan las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe 12361 y para la vida cristiana, que implican ciertas lormas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. Esta llamada de atención de ninguna manera debe inl erpretarse como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que nunca es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana íntegramente, comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I.

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Un cierto deseo

1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los puelilos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar ¡i la luz del Evangelio \ Este importante fenómeno de nuesli'a época tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados. Cf. GS 4.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gen l,26s), ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan. 3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiración de que hablamos. 12371 4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación intolerable de su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos. 5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la población, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en constante crecimiento demográfico, sería capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana. 6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo país. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala alimentación. 7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en las relaciones internacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí el sentimiento de frustración en los pueblos del Tercer Mundo y la acusación de explotación y de colonialismo dirigida contra los países industrializados.

Libertatis nuntius (6-8-1984)

8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumas. 9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes, de las cuales una parte solamente bastaría para responder a las necesidades más urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario. II.

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14 15

Indicios de este deseo

1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efec- 16 tivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada. 2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las 17 expresiones teóricas y prácticas de esta aspiración. Son, pues, numerosos los movimientos 12381 políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y preparados, también por el recurso a los medios violentos, para realizar los cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo. 3. De este modo, con frecuencia, la aspiración a la 18 justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas. 4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz 19 del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración. III.

La liberación, tema cristiano

1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación 20 no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.

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2. Así, en consecuencia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y pastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación», en primer lugar en los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los países industrializados. 3. La expresión «teología de la liberación» designa en primer lugar una preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir el valor cristiano de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que esto requiere. Como todo movimiento de ideas, las «teologías de la liberación» encubren posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas. 4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la expresión «teología de la liberación» es una expresión plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es, pues, fortuito. El significado de este encuentro no puede ser comprendido 12391 correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia 2 .

IV.

Fundamentos bíblicos

1. Una teología de la liberación correctamente entendida constituye una invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con la preocupación de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiración contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación que le hacen eco más o menos fielmente. No es posible olvidar ni un solo instante las si-

tuaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así lanzada a los teólogos. 2. La experiencia radical de la libertad cristiana constituye aquí el primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador. Es, pues, la vida nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran, pues, en la esclavitud del pecado su última raíz. Por esto, la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad. 3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significación específica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberación está ordenada a la función del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el monte Sinaí 4 . Por esto la liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política. Por otra parte, es significativo que el término liberación sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención. 4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y más allá en la espera de una liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. Él sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la conversión de los corazones 5 . 12401 5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de J 4 5

2

Cf. DV 10.

Cf. Gal 5,ls. Cf. Éx 24. Cf. Jer 31,31-34; Ez 36,26ss.

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la liberación. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la culpa. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio; Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así, los «pobres del Señor» viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios 6 . Y, por otra parte, durante toda la travesía del desierto, el Señor no ha dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su pueblo. 6. En el Antiguo Testamento, los Profetas, después de Amos, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremadamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre. 7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están radicalizadas, como lo muestra el discurso de las Bienaventuranzas. La conversión y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón. 8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social 7 . No hay discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como prójimo*. 9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por nosotros 9 . Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25,31-46. 6 7 8 9

Cf. Cf. Cf. Cf.

Sof 3,12ss. Dt 10,18s. Le 10,25-37. 2 Cor 8,9.

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Nuestro Señor participa de los dolores de todos: toda miseria está marcada por su presencia. 10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia ya anunciadas en el Antiguo Testamento se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Teslamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son identificados con 12411 Cristo 10 . La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5,18) consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro Padre es misericordioso» (Le 6,36). 11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber 11 . San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad 12 . 12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal más profundo que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado. 13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que la nueva libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social. 14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social. En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales. 15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las estructuras económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación 10 11 12

Cf. Mt 25,31-46; Hch 9,4s; Col 1,24. Cf. Sant5,lss. Cf. 1 Cor 11,17-34.

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de un hombre nuevo dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes 13 . 39 Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su 12421 trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento, que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de servicio.

V.

La voz del Magisterio

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1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelación. 41 2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones, los documentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in tenis, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la carta al cardenal Roy, Octogésima adveniens. 42 3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la constitución pastoral Gaudium et spes. 43 4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las encíclicas Redemptor

hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general de la ONU en Nueva York, el 2 de octubre de 1979 u. El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación 15. Este discurso constituye un documento de referencia directa para la teología de la liberación. 5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la de justicia en el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la liberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelización y liberación o promoción humana 16 . 12431 6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia y Paz. 7. Numerosos son los episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana. En este contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación. 8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio 17 , especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los 14 15 16 17

Cf. Sant 2,14-26.

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Cf. Cf. Cf. Cf.

AAS 71 (1979) 1144-1160. AAS 71 (1979) 196. EN 25-33: AAS 68 (1976) 23-28. EN 32: AAS 68 (1976) 27.

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que debe apoyarse toda la teología de la liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre18. VI. 48

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Una nueva interpretación del Cristianismo

1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posible a una situación intolerable. 2. El celo y la compasión, que deben estar presentes en el corazón de todos los pastores, corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones. 3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4,4): «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Dt 8,3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde. Es un error mortal 12441 el separar ambas cosas hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido 19 . 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un mensaje puramente terreno. 5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, después 18 19

Cf. AAS 71 (1979) 188-196. Cf. GS 39; Pío XI, Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 207.

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de Medellín, en la Conferencia de Puebla 20 , y, por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terreno. 6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jóvenes21. Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. 7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica «teología de la liberación», la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada. 8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí. 9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de «teología de la liberación», proponen una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia; aún más, que constituye la negación práctica de la misma. 10. Elementos procedentes de la ideología marxista, asumidos de manera acrítica, y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso esfuerzo e interés inicial en favor de los pobres. VIL

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El análisis marxista

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han con- 58 ducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman «el análisis marxista». 12451 2. Su razonamiento es el siguiente: una situación into- 59 lerable y explosiva exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el Cf. n.1134-1165 y n.1166-1205. Cf. Documento de Puebla, IV,2.

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marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta, pues, aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina. 3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso. 4. El término «científico» ejerce una fascinación casi mítica; sin embargo, no todo lo que lleva la etiqueta de científico es de por sí realmente científico. Por esto precisamente, la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedida de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una «teología de la liberación». 5. En las ciencias humanas y sociales conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno sólo pone en evidencia un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca. 6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del mundo en el cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que les impone el significado y la importancia relativa que se les quiere dar. Los apriori ideológicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la misma filosofía o la ideología. Así, no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan en las enseñanzas que muchos de los «teólogos de la liberación» toman de los autores marxistas. 7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin embargo, «sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmen-

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te, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista 12461 dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso» 22 . 8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. «La lucha de clases» es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia, ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la expresión «conflicto social agudo». Quienes utilizan semejantes fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte rechazado en su conjunto, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores. 9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Ésta contiene, pues, errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un «análisis» cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana. 10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que proporciona a la teología sus principios. Por esto la utilización por la teología de aportaciones filosóficas o de las ciencias humanas tiene un 12

PABLO VI, Octogésima adveniens, 34: AAS 63 (1971) 424s.

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valor «instrumental:» y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras: el criterio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino. 69 11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de interpretación tomados de la corriente de pensamiento marxista 12471 puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 70 12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico y financiero. La conciencia de las injusticias está acompañada de una cierta conmiseración que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento «científico». 71 13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hi-

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pótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el pensamiento de Marx. VIH.

Subversión del sentido de la verdad y violencia

1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las «teologías de la liberación» a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes. 2. En la lógica del pensamiento marxista, «el análisis» no es separable de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del proletariado investido de su misión histórica. 12481 3. En consecuencia, sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis correcto. 4. La conciencia verdadera es así una conciencia de facción o, mejor, partidaria. Se ve que la concepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria. 5. La praxis y la verdad que de ella deriva son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay, pues, una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria. 6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se inverI irá esta relación.

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7. La lucha de clases es, pues, presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se «hace» la verdad, se actúa «científicamente». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la violencia necesaria, y por ello con la de amoralismo político. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas. 79 8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia: religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno. 80 9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases. IX. 81

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Traducción «teológica» de este núcleo

1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los «teólogos de la liberación». En otros, proceden lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como, por ejemplo, «la Eucaristía» transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra, pues, delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lógica 12491 hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano conforme Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las «teologías de la liberación». 82 2. Lo que estas «teologías de la liberación» han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que están presentes, sino la concepción o teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se llega a la conclusión de que la lucha de clases entendida así divide

a la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. 3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser así una noción central. Se afirma que Dios se hace historia. Se añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer en el «dualismo». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II 23 . 4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y a la historia, y a definir la fe como «fidelidad a la historia», lo cual significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente temporal. 5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son «fidelidad a la historia», «confianza en el futuro», «opción por los pobres»: que es como negarlas en su realidad teologal. 6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de fe, que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha de clases motor de la historia. 7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática 12501 y contraria al amor Cf. LG 9-17.

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a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que, en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es por principio un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente, la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico válido, sólo para el «hombre nuevo» que surgirá de la revolución victoriosa. 8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia, que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente se niega que tenga todavía sentido la participación en la misma mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas. 9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia, como comunión y como institución, así como por parte de sus miembros. 10. Pero las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a una confusión muy perniciosa entre el pobre de la Sagrada Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia. 11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta a los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor

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pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como «pueblo de Dios», es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo 24 . 12. Pero las «teologías de la liberación», de las que 92 hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido cuya conciencia hay que despertar para la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser también para algunos objeto de fe. 12511 13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pue- 93 blo, se desarrolla una crítica de las estructuras mismas'de la Iglesia. No se trata solamente de una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria histórica. X.

Una nueva hermenéutica

1. La concepción partidaria de la verdad que se mani- 94 fiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta Posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la «teoogía de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano son así desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es considerado falso por principio. 2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la 95 «teología de la liberación». Ésta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenéutico fundamental.

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Cf. GS 39.

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3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremadamente difícil, por no decir imposible, entablar con algunos «teólogos de la liberación» un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque estos teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se sustituye la ortodoxia como recta regla de la fe por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientación práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título que la orientación especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad teológica. Una sana 12521 metodología teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos; pero esto sucede porque esa praxis deriva de la fe y es su expresión vivida. 97 4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procede de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histórico. 98 5. La nueva hermenéutica inscrita en las «teologías de la liberación» conduce a una relectura esencialmente política de la Sagrada Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magníficat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos, sino en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura. 99 6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana. 100 7. Privilegiada de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testa-

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mentó y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males. 8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición. Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico, se vuelve a la oposición entre el Jesús de la historia y el Jesús de la fe. 9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la le de la Iglesia. Por un lado, se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la Tradición, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el «Jesús de la historia» a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberación. 10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús. La experiencia de los pobres que luchan por su liberación, que se dice que habría sido la de Jesús, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino. 11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnailo, muerto y resucitado por todos los hombres, y que «Dios lia hecho Señor y 12531 Cristo» 25 . Se le sustituye por una «figura» de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos. 12. Así se da una interpretación exclusivamente polilica de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvírico y toda la economía de la redención. 13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano. 14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En lugar de ver con san Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo 26 , se llega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo. ' , Cf. Hch 2,36. •'M Cf. 1 Cor 10,ls.

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15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la «base» llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que está en la tOJ raíz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico. 109 16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio que reconcilia, y como el don del Cuerpo y de la £0; Sangre de Cristo, sino que se convierte en celebración del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comunión en el amor ya no se perciben como don que recibimos de Cristo 27 . La clase histórica de los pobres es la que constituye la unidad a través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

XI.

Advertencias orientativas

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1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas «teologías de la liberación» de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor de la justicia 8 y quiere responder a él con todas sus fuerzas. 12541 111 2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores, como muchos ya lo hacen, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada. Cf. Ef 2,11-22. Cf. Documento de Puebla, 1,2, n.3.3.

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3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor de la justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en comunión con sus Obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica vocación eclesial. 4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 29 y acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial. 5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad™. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de espíritu. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es «la Iglesia universal, la Iglesia del misterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad alcanza a la misma realidad», lilla conduce a la razón a «toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha» 31 . 6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sohre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón, la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por la justicia. 12551 7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razón, el recurso sistemático y deliberado a la 29

Cf. Le 10,16. Cf. JUAN PABLO II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puehl.i: AAS 71 (1979) 188-196; Documento de Puebla, 11,1. !1 Cf. JUAN PABLO II, Discurso en lafavela «Vidigal» en Río de Janeiro (27-1980): AAS 72 (1980) 852-858. 10

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violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado 32 . El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre; ultraja la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican. 117 8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre 33 . Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre. 118 9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán origen a un «hombre nuevo», en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el Señor de la historia. 119 10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos. Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos, que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de Cf. Documento de Puebla, 11,2, n.5.4. Cf. Documento de Puebla, IV,3, n.3.3.

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esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir. 11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad 120 sin clases es un mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio 12561 de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realización. 12. Una de las condiciones para el necesario endere- 121 zamiento teológico es la recuperación del valor de la doctrina social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo está cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy indispensable. 13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan di- 122 rectamente en la evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se puede tomar conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la misma vida o praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una actuación social que siga la enseñanza del Evangelio. 14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta 123 las grandes orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. I .os pastores estarán atentos a la formación de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto. 15. Las tesis de las «teologías de la liberación» están 124 ampliamente difundidas, bajo una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen de preparación catequética y teológica. Son así

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aceptadas, sin que resulte posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos. 16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje integral. 17. En esta presentación integral del misterio cristiano será oportuno acentuar los aspectos esenciales que las «teologías de la liberación» tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre; soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad 12571 del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. 18. A los defensores de «la ortodoxia» se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticias intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen. La conversión espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los que tienen responsabilidad en la sociedad. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupación por aportar, mediante una teología íntegra, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con este testimonio, dinámico y constructivo, los cristianos pondrán así las bases de aquella «civilización del amor» de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla 34 . Por otra parte, son muchos los sacerdotes, religiosos y laicos, que se consagran de maneCf. Documento de Puebla, IV,2, n.2s.

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ra verdaderamente evangélica a la edificación de una sociedad justa. Conclusión Las palabras de Pablo VI, en el Credo del Pueblo de 128 Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes. «Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo 129 en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, no es otra cosa sino el deseo que la impele vehementemente a estar presente 12581 entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino eterno» 35 . El sumo pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de una audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta " PABLO VI, Solemne profesión de fe (30-6-1968) (27): AAS 60 (1968) 443s.

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instrucción, decidida en reunión ordinaria de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

12591 58 NOTIFICACIÓN SOBRE EL VOLUMEN DEL P. LEONARDO BOFF, OFM, «IGLESIA: CARISMA Y PODER. ENSAYO DE ECLESIOLOGÍA MILITANTE» (11 de marzo de 1985) [II Ufebbraw. AAS 77 (1985) 756-762] Introducción El 12 de febrero de 1982 Leonardo Boff, OFM, tomaba la iniciativa de enviar a la Congregación para la Doctrina de la Fe la respuesta que había dado a la Comisión archidiocesana para la Doctrina de la Fe de Río de Janeiro, la cual había criticado su libro Iglesia: carisma y poder. El autor declaraba que tal crítica contenía graves errores de lectura y de interpretación. La Congregación, después de haber estudiado el escrito en sus aspectos doctrinales y pastorales, exponía al autor, en carta del 15 de mayo de 1984, algunas reservas, invitándolo a acogerlas y ofreciéndole al mismo tiempo la posibilidad de un diálogo para aclarar la cuestión. Pero, teniendo en cuenta la influencia que el libro ejercía en los fieles, la Congregación informaba a L. Boff que la carta se haría pública en todo caso, teniendo eventualmente en consideración la posición que él adoptara en el coloquio. El 7 de septiembre de 1984, L. Boff era recibido por el Cardenal Prefecto de la Congregación, asistido por Mons. Jorge Mejía en calidad de actuario. El contenido de la conversación eran algunos problemas eclesiológicos que surgían de la lectura del libro Iglesia: carisma y poder ya señalados en la carta del 15 de mayo 1984. La conversación, desarrollada en un clima fraterno, brindó al autor la ocasión de exponer sus aclaraciones, que entregó también él por escrito. Todo ello quedaba puntualizado en un comunicado final emitido y redactado de acuerdo con L. Boff. Al término de la conversación, en otro lugar, fueron recibidos por el Cardenal Prefecto los eminentísimos cardenales Aloisio Lorscheider y Paulo Evaristo Arns, que se hallaban en Roma con este motivo.

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La Congregación examinó, según la propia praxis, las clarificaciones orales y escritas facilitadas por L. Boff y, aun habiendo tenido en cuenta las buenas intenciones y los repetidos testimonios de fidelidad a la Iglesia y al Magisterio manifestados por él, sin embargo ha tenido que poner de relieve que las reservas suscitadas a propósito del libro y señaladas en la carta no podían considerarse sustancialmente superadas. Juzga necesario, pues, tal como estaba previsto, hacer ahora público, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de dicha carta. 12601

Premisa doctrinal 6

La eclesiología del libro Iglesia: carisma y poder, con una serie de estudios y de perspectivas, trata de salir al paso a los problemas de América Latina y en particular de Brasil (cf. p.5). Esta intención, por una parte, exige una atención seria y profunda a las situaciones concretas a las que se refiere el libro, y, por otra —para responder realmente a su finalidad—, la preocupación de insertarse en la gran misión de la Iglesia universal, orientada a interpretar, desarrollar y aplicar, bajo la guía del Espíritu Santo, la herencia común del único Evangelio confiado por el Señor, una vez para siempre, a nuestra fidelidad. De este modo la única fe del Evangelio crea y edifica, a través de los siglos, la Iglesia Católica, que permanece una en la diversidad de los tiempos y la diferencia de las situaciones propias en las múltiples Iglesias particulares. La Iglesia universal se realiza y vive en las Iglesias particulares y éstas son Iglesia, permaneciendo precisamente como expresiones y actualizaciones de la Iglesia universal en un determinado tiempo y lugar. Así, con el crecimiento y progreso de las Iglesias particulares crece y progresa la Iglesia universal; mientras que con la atenuación de la unidad disminuiría y haría decaer también la Iglesia particular. Por esto la verdadera reflexión teológica nunca debe contentarse sólo con interpretar y animar la realidad de una Iglesia particular, sino que debe más bien tratar de penetrar los contenidos del sagrado depósito de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia y auténticamente interpretado por el Magisterio. La praxis y las experiencias, que surgen siempre de una situa-

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ción histórica determinada y limitada, ayudan al teólogo y le obligan a hacer accesible el Evangelio a su tiempo. Sin embargo, la praxis no sustituye a la verdad ni la produce, sino que está al servicio de la verdad que nos ha entregado el Señor. Por tanto, el teólogo está llamado a descifrar el lenguaje de las diversas situaciones —los signos de los tiempos— y abrir este lenguaje al entendimiento de la fe (cf. ene. Redemptor hominis, 19) {AAS 71 (1979) 305-309). Examinadas a la luz de los criterios de un auténtico método teológico —al que aquí sólo hemos aludido brevemente— determinadas opciones del libro de L. Boff, resullan insostenibles. Sin pretender analizarlas todas, se ponen nquí en evidencia las opciones eclesiológicas que parecen decisivas: la estructura de la Iglesia, la concepción del dogma, el ejercicio del poder sagrado, el profetismo. La estructura de la Iglesia L. Boff se sitúa, según sus palabras, dentro de una orientación en la que se afirma «que la Iglesia como institución no estaba en el pensamiento del Jesús histórico, sino que surgió como evolución posterior a la resurrección, especialmente con el progresivo proceso de desescatologización» (p.129). Por consiguiente, la jerarquía es para él «un resultado» de la «terrena necesidad de institucionalizarse», «una mundanización» al 12611 «estilo romano y feudal» (p.70). De aquí se deriva la necesidad de un «cambio permanente de la Iglesia» (p.112); hoy debe surgir una «Iglesia nueva» (p.110 y passim), que será «una nueva encarnación de las instituciones eclesiales en la sociedad, cuyo poder será simple función de servicio» ( p . l l l ) . En la lógica de estas afirmaciones se explica también su interpretación de las relaciones entre catolicismo y protesluntismo: «Nos parece que el cristianismo romano (catolicismo) se distingue por la afirmación valiente de la identidad sniramental y el cristianismo protestante por una afirmación intrépida de la no-identidad» (p.130; cf. p.l32ss, 149); En esta visión, ambas confesiones serían mediaciones incompletas, pertenecientes a un proceso dialéctico de afirmación y negación. En esta dialéctica «aparece qué es el cristianismo. ¿Qué es el cristianismo? No lo sabemos. Sólo

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sabemos lo que se manifiesta en el proceso histórico» (p.138). Para justificar esta concepción relativizante de la Iglesia —que está en el fundamento de las críticas radicales dirigidas a la estructura jerárquica de la Iglesia Católica—, L. Boff apela a la constitución Lumen gentium (n.8) del Concilio Vaticano II. De la famosa expresión del Concilio: «Haec Ecclesia (se. única Christi Ecclesia)... subsistit in Ecclesia catholica», él deduce una tesis exactamente contraria al significado auténtico del texto conciliar, cuando afirma: «De hecho, ella (es decir, la única Iglesia de Cristo) puede subsistir también en otras Iglesias cristianas» (p.131). En cambio, el Concilio eligió la palabra «subsistit» precisamente para aclarar que existe una sola «subsistencia» de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su trabazón visible sólo existen «elementa Ecclesiae» que —siendo elementos de la misma Iglesia— tienden y conducen hacia la Iglesia Católica (LG 8). El Decreto sobre el ecumenismo expresa la misma doctrina (UR 3-4), la cual se precisó de nuevo en la declaración Mysteriutn Ecclesiae, n.l: AAS 65 (1973) 396-398 (Doc. 17:4s}. La subversión del significado del texto conciliar sobre la subsistencia de la Iglesia está en la raíz del relativismo eclesiológico de L. Boff antes señalado, en el cual se desarrolla y se explícita un profundo malentendido de la fe católica sobre la Iglesia de Dios en el mundo. Dogma y revelación La misma lógica relativizante se vuelve a encontrar en la concepción de la doctrina y del dogma expresada por L. Boff. El autor critica de manera muy severa «la comprensión "doctrinal" de la revelación» (p.73). Es cierto que L. Boff distingue entre dogmatismo y dogma (cf. p.147), admitiendo el segundo y rechazando el primero. Sin embargo, según él, el dogma en su formulación es válido solamente «para un determinado tiempo y circunstancias» (p.134). «En un segundo momento del mismo proceso dialéctico el texto 12621 debe poder ser superado, para dar lugar a otro texto del hoy de la fe» (p.135). El relativismo resultante de estas afirmaciones se hace explícito cuando

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L. Boff habla de posiciones doctrinales contradictorias entre sí, contenidas en el Nuevo Testamento (cf. p.135). Por consiguiente, «la actitud verdaderamente católica» sería «la de estar fundamentalmente abiertos en todas direcciones» (p.135). En la perspectiva de L. Boff, la auténtica concepción católica del dogma cae bajo el veredicto de «dogmatismo»: «Mientras dure este tipo de comprensión dogmática y doctrinal de la revelación y de la salvación de Jesucristo, habrá que contar irremediablemente con la represión de la libertad del pensamiento divergente dentro de la Iglesia» (p.74). En este sentido hay que poner de relieve que lo contra- 14 rio del relativismo no es el verbalismo o el inmovilismo. El contenido último de la revelación es Dios mismo, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que nos invitó a la comunión con El; todas las palabras se refieren a la Palabra, o, como dice san Juan de la Cruz: «...a su Hijo... todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene más que hablar» (Subida al Monte Carmelo II 22, 3). Pero en las palabras, siempre analógicas y limitadas, de la Escritura y de la fe auténtica de la Iglesia, basada en la Escritura, se expresa de manera digna de fe la verdad sobre Dios y sobre el hombre. La necesidad permanente de interpretar el lenguaje del pasado, lejos de sacrificar esa verdad, más bien la hace accesible y desarrolla la riqueza de los textos auténticos. Caminando bajo la guía del Señor, que es el camino y la verdad (Jn 14,6), la Iglesia, docente y creyente, está segura de que la verdad expresada en las palabras de la fe no sólo no oprime al hombre, sino que lo libera (Jn 8,32) y es el único instrumento de verdadera comunión entre hombres de diversas clases y opiniones, mientras que una concepción dialéctica y relativista lo expone a un voluntarismo arbitrario. Ya en el pasado, esta Congregación tuvo que precisar 15 que el sentido de las fórmulas dogmáticas permanece siempre verdadero y coherente, determinado e irreformable, aun cuando pueda ser ulteriormente esclarecido y mejor comprendido (cf. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 403404) {Doc. 17:17-22). El depositum fidei, para continuar siendo sal de la tierra 16 que nunca pierde su sabor, debe ser fielmente conservado en su pureza, sin que su comprensión caiga en un proceso

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dialéctico de la historia y en la orientación del primado de la praxis. Ejercicio del poder sacro Una «grave patología» de la que, según L. Boff, debería liberarse la Iglesia romana viene del ejercicio hegemónico del poder sacro que, además de hacer de ella una sociedad asimétrica, lo habría deformado en sí mismo. 12631 Dando por descontado que el eje organizador de una sociedad coincide con el modo específico de producción que le es propio y aplicando este principio a la Iglesia, L. Boff afirma que ha habido un proceso histórico de expropiación de los medios de producción religiosa por parte del clero en perjuicio del pueblo cristiano, el cual se habría visto así privado de su capacidad de decidir, de enseñar, etc. (cf. p.75, 222ss, 259s). Además, después de haber sufrido esta expropiación, el poder sacro habría sido también gravemente deformado, cayendo así en los mismos defectos del poder profano en términos de dominación, centralización, triunfalismo (cf. p.100, 85, 92ss), Para remediar estos inconvenientes, se propone un nuevo modelo de Iglesia, en la que el poder se entienda sin privilegios teológicos, como puro servicio articulado según las necesidades de la comunidad (cf. p.224, 111). No se puede empobrecer la realidad de los sacramentos y de la palabra de Dios, encuadrándola en el esquema de «producción y consumo», reduciendo así la comunión de la fe a un mero fenómeno sociológico. Los sacramentos no son «material simbólico», su administración no es producción, su recepción no es consumo. Los sacramentos son dones de Dios, nadie los «produce», todos recibimos en ellos la gracia de Dios, los signos del amor eterno. Todo esto está por encima de cualquier producción, por encima de todo hacer y fabricar humano. La única medida correspondiente a la grandeza del don es la máxima fidelidad a la voluntad del Señor, según la cual seremos juzgados todos —sacerdotes y laicos— siendo todos «siervos inútiles» (Le 17,10). Es cierto que siempre existe el peligro de abusos; el problema de cómo pueda garantizarse el acceso de todos los fieles a la plena participación en la vida

58. II 12 febbraio (11-3-1985)

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de la Iglesia y en su fuente, esto es, en la vida del Señor, siempre se plantea. Pero interpretar la realidad de los sacramentos, de la jerarquía, de la palabra y de toda la vida de la Iglesia en términos de producción y de consumo, de monopolio, expropiación, conflicto con el bloque hegemónico, ruptura y ocasión para un modo asimétrico de producción, equivale a subvertir la realidad religiosa, lo que, lejos de contribuir a la solución de los verdaderos problemas, lleva más bien a la destrucción del sentido auténtico ile los sacramentos y de la palabra de la fe. El profetismo en la Iglesia El libro Iglesia: carisma y poder denuncia a la jerarquía 20 y a las instituciones de la Iglesia (cf. p.63s, 89, 259s). Como explicación y justificación de tal actitud reivindica el papel de los carismas y en particular del profetismo (cf. p.258261, 268). La jerarquía tendría la simple función de «coordinar», de «favorecer la unidad y la armonía entre los varios servicios», de «mantener la circularidad e impedir toda división y superposición», descartando, pues, de esta función «la subordinación inmediata de todos a los jerarcas» (cf. p.270). 12641 No cabe duda de que el Pueblo de Dios participa en la 21 misión profética de Cristo (cf. LG 12); Cristo realiza su misión profética no sólo por medio de la jerarquía, sino también por medio de los laicos (cf. LG 35). Pero es igualmente claro que la denuncia profética en la Iglesia, para ser legítima, debe estar siempre al servicio de la edificación de la Iglesia misma. No sólo debe aceptar la jerarquía y las instituciones, sino también cooperar positivamente a la consolidación de su comunión interna; además, el criterio supremo para juzgar no sólo su ejercicio ordenado, sino también su autenticidad, pertenece a la jerarquía (cf. LG 12).

Conclusión Al hacer público todo lo anterior, la Congregación 22 se siente también obligada a declarar que las opciones de I.. Boff aquí analizadas son tales que ponen en peligro la

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

sana doctrina de la fe, que esta misma Congregación tiene el deber de promover y tutelar. El sumo pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, aprobó la presente notificación, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 11 de marzo de 1985. f

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

12651 59 CARTA A LOS ORDINARIOS DEL LUGAR PARA RECORDAR LAS NORMAS VIGENTES SOBRE LOS EXORCISMOS (29 de septiembre de 1985) [Inde ab aliquot annis: AAS 77 (1985) 1169s] Excelentísimo Señor: Desde hace algunos años, ciertos grupos eclesiales multiplican reuniones para orar con la intención de obtener la liberación del influjo de los demonios, aun cuando no se trate de exorcismos propiamente dichos. Tales reuniones son efectuadas bajo la dirección de laicos, incluso cuando está presente un sacerdote. Dado que se ha preguntado a la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre tales hechos, este Dicasterio juzga necesario comunicar a todos los Ordinarios la siguiente respuesta: 1. El canon 1172 del Código de Derecho Canónico declara que a nadie es lícito realizar exorcismos sobre personas posesas, a no ser que el Ordinario del lugar haya concedido licencia peculiar y expresa para ello (§1), y determina lambién que esta licencia sólo puede ser concedida por el Ordinario del lugar a un presbítero piadoso, docto, prudente y con integridad de vida (§2). Por consiguiente se invita a los Obispos a urgir el cumplimiento de estos preceptos. 2. De estas prescripciones se sigue que no es lícito a los fieles cristianos utilizar la fórmula de exorcismo contra Satanás y los ángeles apóstatas, contenida en el Ritual que fue publicado por orden del sumo pontífice León XIII; mucho menos les es lícito emplear el texto entero de este exorcismo. Los Obispos procuren amonestar a los fieles sobre este asunto cuando sea necesario. 3. Finalmente, por las mismas razones, se ruega a los Obispos que velen para que— aun en los casos que, excluida la auténtica posesión diabólica, parezcan revelar algún influjo del diablo— personas sin la debida autorización dirijan reuniones en las cuales se hagan oraciones para obtener la expulsión del demonio, oraciones que directamente interpelen a los demonios o traten de conocer la identidad de los mismos.

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La formulación de estas normas de ningún modo debe disuadir a los fieles de rezar para que, como Jesús nos enseñó, sean libres del maligno 12661 (cf. Mt 6,13). Además de eso, los Pastores podrán valerse de esta oportunidad para recordar lo que la Tradición de la Iglesia enseña respecto a la función propia de los Sacramentos y a propósito de la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, de los Angeles y de los Santos en la lucha espiritual de los cristianos contra los espíritus malignos. Aprovecho la oportunidad para expresar a Su Excelencia mis sentimientos de estima en el Señor. t

JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto t ALBERTO BOVONE, Secretario

12671 60 INSTRUCCIÓN SOBRE LA LIBERTAD CRISTIANA Y LA LIBERACIÓN (22 de marzo de 1986) [Libertatis conscientia: AAS 79 (1987) 554-599] «La verdad nos hace libres» INTRODUCCIÓN 1. La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmación de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales características de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberación que atormentan al mundo actual. La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio, que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberación. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel teórico y práctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal como ésta se manifiesta a la luz de la creación y de la redención. Por esto la Congregación para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atención sobre «las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana»'. Lejos de estar superadas, las advertencias hechas parecen cada vez más oportunas y pertinentes. 2. La instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teología de la liberación anunciaba la intención de la Congregación de publicar un segundo documento, que pondría en evidencia los principales elementos de la 1 CDF, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (Libertatis nuntius), Introducción: AAS 76 (1984) 876s (Doc. 57:5).

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doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación. La presente instrucción responde a esta intención. Entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz del otro. Sobre este tema, que es el centro del mensaje evangélico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones 2 , y por ello este documento 12681 se limita a indicar los principales aspectos teóricos y prácticos; respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, corresponde a las Iglesias particulares, en comunión entre sí y con la Sede de Pedro, proveer directamente a ello 3 . El tema de la libertad y de la liberación tiene un alcance ecuménico evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. También el presente documento puede favorecer el testimonio y la acción de todos los discípulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo. 3. Las palabras de Jesús: «La verdad os hará libres» (Jn 8,32), deben iluminar y guiar en este aspecto toda reflexión teológica y toda decisión pastoral. Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo 4 . De Él, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). La Iglesia, recibiendo lo que ella ofrece a los hombres, fundamenta en el misterio del Verbo encarnado y Redentor del mundo, tanto la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros como la verdad sobre el hombre y su libertad. Cristo, por medio de su cruz y resurrección, ha reali2ado nuestra redención, que es la liberación en su sentido 2 Cf. Gaudium et spes, Vignitatis humanae; encíclicas Mater et Magistra, Pacem in tenis, Populorum progressio, Redemptor hominis y Laborem exercens; exhortaciones apost. Evangelii nuntiandi y Reconáliatio et paenitentia; Carta apost. Octogésima adveniens. Juan Pablo II ha tratado este tema en su Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los Ángeles: AAS 71 (1979) 187-205. Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sido también tratado en el Sínodo de los Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del Episcopado Latinoamericano lo han hecho objeto directo de sus reflexiones. También ha sido objeto de la consideración de otros Episcopados, como el francés: Liberación de los hombres y salvación en Jesucristo (1975). 5 PABLO VI, Carta apost. Octogésima adveniens, 1-4: AAS 63 (1971) 401-404. 4 Cf. Jn 4,42; 1 Jn 4,14.

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más profundo, ya que ésta nos ha liberado del mal más radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. (-uando la Iglesia, instruida por el Señor, dirige su oración al Padre: «líbranos del mal», pide que el misterio de salvación actúe con fuerza en nuestra existencia de cada día. I'.lia sabe que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su acción cuando, ante los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberación y de la verdadera libertad. La verdad, empezando por la verdad sobre la reden9 ción, que es el centro del misterio de la fe, constituye así la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda acción liberadora. 4. La apertura a la plenitud de la verdad es necesaria 10 para la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta. Según el mandato del Señor Jesucristo 5 , la verdad evan- 11 gélica debe ser predicada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que ésta les sea proclamada. Su anuncio, al realizarse por la fuerza del Espíritu Santo, requiere el pleno respeto 12691 de la libertad de cada uno y la exclusión de toda forma de violencia y de presión 6 . El Espíritu Santo introduce a la Iglesia y a los discípu- 12 los de Jesucristo en «la verdad completa» (Jn 16,13), dirige el curso de los tiempos y «renueva la faz de la tierra» (Sal 104,30), y él mismo está presente en la maduración de una conciencia cada más respetuosa con la dignidad de la persona humana 7 . Él es la fuente del valor, de la audacia y del heroísmo: «Donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2 Cor 3,17).

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Cf. Mt 28,18-20; Me 16,15. Cf. DH 10. Cf. EN 78-80: AAS 68 (1976) 70-75; cf. DH 3; RH 12: AAS 71 (1979) 278-281. 6 7

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve CAPÍTULO I

SITUACIÓN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO 1. 13

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Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberación

5. El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en comunión con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas. Así, la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo; esto es verdad también allí donde aquella búsqueda y aspiración encarnan formas aberrantes que se oponen a la visión cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la historia de los últimos siglos en Occidente. 6. Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la naturaleza permitiría al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de acción gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales. Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de san Pablo, intentó luchar por la liberación del yugo de la Ley, representada para él por la Iglesia de su tiempo. Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesa cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia como un irresistible proceso de liberación que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, pueda gozar de la felicidad ya en este mundo. 12701 7. Entendiendo el progreso de esta manera, el hombre quería hacerse dueño de la naturaleza, considerando que la servidumbre que había sufrido hasta entonces se apoyaba en la ignorancia y los prejuicios: pensaba el hombre que, aprovechando los secretos de la naturaleza, la podría someter a su servicio. La conquista de la libertad constituía así el objetivo perseguido a través del desarrollo

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de la ciencia y de la técnica. Los esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados, pues aunque el hombre no está a salvo de catástrofes naturales, sin embargo han sido eliminadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentación está garantizada a un número de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transportes y de comercio favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capacidades técnicas, de tal manera que se puede proveer razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada de la miseria. 8. El movimiento moderno de liberación se había fija- 19 do un objetivo político y social. Debía poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas; el derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos países la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder político y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. La formulación de los derechos humanos significa una conciencia más viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominación anteriores. 9. Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de 20 liberación debía aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisión, al intentar liberar al hombre de la superstición y de los miedos ancestrales, entendidos como obstáculos para su desarrollo, y al intentar darle el valor y la audacia de servirse de su razón sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo desconocido. Así, especialmente en las ciencias históricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atañe a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formación de la comunidad. 10. Sin embargo, ya se trate de la conquista de la na- 21 turaleza, de su vida social y política o del dominio del hombre sobre sí mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los progresos rea-

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lizados están lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido también nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos temores, al mismo tiempo que se desarrollaba el movimiento moderno de liberación. Esto es la señal de que graves ambigüedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen. 12711 11. El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo creciente. La técnica, sometiendo cada vez más la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, ¿no se está a un paso de destruir la libertad de los hombres del mañana? ¿Qué fuerzas pueden proteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y liberación, que exige un proceso de liberación enteramente renovado. 12. La fuerza liberadora del conocimiento científico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnológicas. Quien dispone de tecnologías tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ahí han surgido formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la técnica. El nuevo poder tecnológico está unido al poder económico y lleva a su concentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos se han creado relaciones de dependencia que, en los últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de liberación. ¿Cómo impedir que el poder tecnológico se convierta en una fuerza de opresión de grupos humanos o de pueblos enteros? 13. En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las ambigüedades fundamentales de la afirmación de la libertad en el siglo de las Luces consiste en concebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente que busca la satisfacción de su interés propio en el goce de los bienes terrenales. La ideología individualista inspirada por esta concepción del hombre ha favorecido un reparto desigual de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto de que los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya produc-

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ción habían contribuido y a los que tenían derecho. De ahí surgieron poderosos movimientos de liberación de la miseria mantenida por la sociedad industrial. Algunos cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los legítimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa. Pero, con más frecuencia, las justas reivindicaciones del movimiento obrero han llevado a nuevas servidumbres, porque se inspiraban en concepciones que, al ignorar la vocación trascendente de la persona humana, señalaban al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicación ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretendían poner fin. 14. Así, nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tiranía que no habrían sido posibles en la época anterior al progreso tecnológico. Por una parte, la perfección técnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minorías, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden amenazar a naciones enteras. 12721 Hoy los medios de control pueden violar hasta la intimiilad de los individuos; y las dependencias creadas por los sisremas de prevención pueden representar también amenazas potenciales de opresión. Se busca una falsa liberación de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenes en todo el mundo a la autodestrucción y sumerge a familias enteras en la angustia y el dolor. 15. El reconocimiento de un orden jurídico que favorezca las relaciones dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez más. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una protección suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recíproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las Fuerzas que deberían servir para el desarrollo de la libertad, sirven para aumentar las amenazas. Las máquinas de muerte que se oponen hoy entre sí son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra. 16. Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de desigual-

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dad y opresión. La búsqueda del propio interés parece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideración el bien común de la humanidad. El equilibrio interior de las naciones pobres está roto por la importación de armas, introduciendo en ellas un factor de división que conduce al dominio de un grupo sobre otro. ¿Qué fuerzas podrían eliminar el recurso sistemático a las armas y dar su autoridad al derecho? 17. En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de emancipación de las naciones jóvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo que ha conquistado con grandes esfuerzos su independencia se siente frustrado por regímenes o tiranías sin escrúpulos que atentan impunemente contra los derechos del hombre. El pueblo que ha sido reducido así a la impotencia no ha hecho más que cambiar de dueños. Sin embargo, esto no impide que uno de los principales fenómenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia del pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en la justicia, y está dispuesto a combatir por su libertad. 18. En relación con el movimiento moderno de liberación interior del hombre, hay que constatar que el esfuerzo orientado a liberar el pensamiento y la voluntad de sus límites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constituía un límite irracional que el hombre, decidido a ser dueño de sí mismo, tenía que superar. Es más, para muchos Dios mismo sería la alienación específica del hombre, como si entre la afirmación de Dios y la libertad humana hubiera una incompatibilidad radical, y el hombre, rechazando la fe en Dios, llegara a ser verdaderamente libre. 12731 19. En ello está la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna de la libertad. ¿Por qué esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo demás siempre frágiles, sufre recaídas frecuentes en la alienación y ve surgir nuevas servidumbres? ¿Por qué movimientos de liberación, que han suscitado inmensas esperanzas, terminan en regímenes para los que la libertad de los ciudada-

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nos 8 , empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa 9 , constituye el principal enemigo? Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y 37 hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al huir de la regla de la verdad, se convierte en presa de la arbitrariedad; de este modo, abolidas las relaciones fraternas entre los hombres, se abre paso el terror, el odio y el miedo. El profundo movimiento moderno de liberación resulta 38 ambiguo porque ha sido contaminado por gravísimos errores sobre la condición del hombre y su libertad, y contiene a la vez promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres. 2.

La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios

20. La Iglesia, consciente de esta gravísima ambigüe- 39 dad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas decepciones. Con frecuencia no se confió en ella, pero ahora, con el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento. La Iglesia ha intervenido para defender la verdad sobre 40 i'l hombre, creado a imagen de Dios 10 . Se le acusa sin embargo de constituir por sí misma un obstáculo en el camino de la liberación. Su constitución jerárquica estaría opuesta a la igualdad; su Magisterio estaría opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, no han faltado errores de juicio o graves 41 omisiones de los cristianos a lo largo de los siglos11. Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual 8 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76 (1984) 905s {Doc. 17:118}. 1 Cf. RH 17: AAS 71 (1979) 296s; Declaración del 10 de marzo de 1984 iil VColoquio de]uristas: OR (11-3-1984) 8. (Insegnamentidi GiovanniPaolo II, 7,1 (1984) 654-658.) "' Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 5: AAS 76 (1984) 904 ¡Doc. 17,113); JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Puebla: AAS 71 (1979) 189. " Cf. GS 36.

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dignidad de las personas y a su vocación común a la santidad. La libertad de pensamiento, como condición de búsqueda de la verdad en todos los dominios del saber humano, no significa que la razón humana debe cerrarse a la luz de la Revelación cuyo depósito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razón creada, al abrirse a la verdad divina, se expande y perfecciona, 12741 lo que constituye una forma eminente de libertad. Además, el Concilio Vaticano II ha reconocido plenamente la legítima autonomía de las ciencias 12 , como también la de las actividades de orden político 13 . 21. Uno de los principales errores que, desde la Ilustración, ha marcado profundamente el proceso de liberación, lleva a la convicción, ampliamente compartida, de que serían los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la técnica y de la economía los que deberían servir de fundamento para conquistar la libertad. De ese modo, se desconoce el profundo significado de la libertad y de sus exigencias. Esta realidad de la profundidad y grandeza de la libertad, la Iglesia siempre la ha experimentado en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeños y los pobres. Por la fe éstos saben que son el objeto del amor infinito de Dios, pues cada uno de ellos puede decir: «Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2,20b). Tal es su dignidad que ningún poder humano puede arrebatársela; tal es la alegría liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jesús se dirige igualmente a ellos: «Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15,15). Esta participación en el conocimiento de Dios es su emancipación frente a la arrogancia de los sabios de este mundo que quieren imponer su dominio: «Conocéis todas las cosas [...] y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe» (1 Jn 2,20b.27b). Son así conscientes de tener parte en el conocimiento más alto al que está llamada la humanidad , se sienten amados por Dios como todos los demás y más 12 13 14

Cf. GS 36. Cf. GS 41. Cf. Mt 11,25; Le 10,21.

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que todos los otros. Viven así en la libertad que brota de la verdad y del amor. 22. El mismo sentido de la fe del Pueblo de Dios, en su piedad, llena de esperanza, hacia la cruz de Jesús, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos, pues, de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devoción, conviene, por el contrario, purificar y profundizar toda su significación y todas sus implicaciones 15 . En ella se da un hecho de alcance teológico y pastoral lundamental: son los pobres, objeto de la predilección divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberación más radical, que es la liberación del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurrección de Cristo. 23. La fuerza de esta liberación penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en el momento presente, y alienta su impulso hacia los bienes escatológicos. El sentido primero y fundamental de la liberación que se manifiesta así es el soteriológico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado. 12751 En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberación es restitución de la libertad, y también es formación para conseguir la libertad, es decir, educación para emplearla rectamente. Así, a la dimensión soteriológica de la liberación se añade su dimensión ética. 24. El sentido de la fe, que es el origen de una experienda radical de la liberación y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos. Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que hacer I rente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios V la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y ¡mimen la vida de las culturas. Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberación lleva a la muerte de una libertad carente de un cimiento que permanezca en el futuro. '' Cf. EN 48: AAS 68 (1976) 37s.

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Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la ciencia, de la técnica, del trabajo, de la economía y de la acción política darán sus frutos si encuentran su inspiración y su medida en la verdad y en el amor, más fuertes que el sufrimiento, que el Señor Jesucristo ha revelado a los hombres. CAPÍTULO II

VOCACIÓN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y DRAMA DEL PECADO 1. 54

Primeras concepciones de la libertad

25. La respuesta espontánea a la pregunta «¿qué es ser libre?» es la siguiente: es libre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coacción exterior, y que goza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la libertad sería, así, la dependencia de nuestra voluntad respecto a una voluntad ajena. 55 Pero el hombre, ¿sabe siempre lo que quiere? ¿Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, ¿es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es verdadera voluntad real, y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los límites de su propia naturaleza: quiere más de lo que puede. Así el obstáculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los límites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza. 56 26. Más aún, cada hombre está orientado hacia los demás hombres y necesita de su compañía. 57 Aprenderá el recto uso de su decisión si aprende a concordar su voluntad con la de los demás, para un verdadero bien. 12761 Es, pues, la armonía con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea auténticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relación con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen así la medida de la verdadera libertad. Apartándose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se destruye.

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Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y 58 en la ausencia de relaciones, la libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos sean posibles es necesario que cada persona se encuentre asentada en la verdad. La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, 59 sino que es libertad para el bien, en el cual solamente reside la felicidad. De este modo el bien es su finalidad. Por consiguiente, el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y este conocimiento, no fuerzas de otro tipo, guía su voluntad. La liberación orientada a un conocimiento de la verdad, que es la única que dirige la voluntad, es condición necesaria para una libertad digna de este nombre. 2.

Libertad y liberación

27. En otras palabras, la libertad, que es dominio in- 60 lerior de sus propios actos y autodeterminación, comporta una relación inmediata con el orden ético, y encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta, pues, como una liberación ante el mal moral. El hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien supremo a través de los bienes que están en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocación divina. El hombre, ejercitando su libertad, decide sobre sí 61 mismo y se perfecciona a sí mismo. En este sentido, el hombre es causa de sí mismo; pero lo es como criatura e imagen de Dios. Ésta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente erróneas las teorías que pretenden exaltar la libertad del hombre o su «praxis histórica», haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas teorías son expresión del ateísmo o tienden, por 62 propia lógica, hacía él, a lo que conducen también el indilerentismo y el agnosticismo deliberado. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana 16 . 16 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, VII, 9; VIII, 1-9: AAS 76 (1984) K92, 894s (Doc. 57:67.72-791.

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28. Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en él su imagen y semejanza17. El hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinación y la aspiración de su naturaleza hacia el Bien, y más aún mediante la Palabra de la Revelación, que ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado así que Dios lo ha creado libre para que pueda, mediante la gracia, entrar en amistad con El y participar de la vida de Dios. 12771 29. El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva, sino en el don de Dios que lo ha creado. Ésta es la primera confesión de nuestra fe, que viene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano. La libertad del hombre es una libertad participada, cuya capacidad de realizarse no se suprime de ningún modo por su dependencia de Dios. Es propio del ateísmo creer en una oposición irreductible entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmación de Dios significase la negación del hombre, o como si su intervención en la historia hiciera vanas las iniciativas de éste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y consistencia de Dios y por su relación con El. 30. La historia del hombre se desarrolla sobre el cimiento de la naturaleza que ha recibido de Dios, realizando libremente aquellos fines a los que lo orientan y lo conducen tanto las inclinaciones de esta naturaleza y como las de la gracia divina. Pero como la libertad del hombre es finita y falible, su deseo puede descansar en un bien aparente; si elige un bien falso, no responde a la vocación de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de sí; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y al recibir como el impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de sí y realiza de este modo su vocación regia de hijo de Dios. «Reina, por medio del servicio a Dios» 18 . La auténtica libertad es «servicio de la justicia», mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y del mal es «esclavitud del pecado» 19 .

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Cf. Gen 1,26. RH 21: AAS 71 (1979) 316. Cf. Rom 6,6; 7,23.

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31. A partir de esta noción de libertad se precisa el 70 alcance de la noción de liberación temporal; se trata del conjunto de procesos que tienden a procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de una auténtica libertad humana. No es, pues, la liberación la que, por sí misma, genera la 71 libertad del hombre. El sentido común, confirmado por el sentido cristiano, sabe que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existen hombres que, aun sufriendo terribles coacciones, consiguen manifestar su libertad y ponerse en marcha para su liberación. Un proceso realizado de liberación solamente puede inducir condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Por esta razón, una liberación que no tenga en cuenta la libertad personal de quienes combaten por ella está, de antemano, condenada al fracaso. 12781

3.

La libertad y la sociedad humana

32. Dios no ha creado al hombre como un «ser soli- 72 tario», sino que lo ha querido como un «ser social» 20 . La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocación si no es en relación con los otros. El hombre pertenece a diversas comunidades: lamiliar, profesional, política; y en su seno es donde debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda insustituible para la realización de su libre personalidad. Por el contrario, un orden social injusto es una amenaza y un obstáculo que pueden comprometer su destino. En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza 73 en acciones, estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre sí y organizan su vida en común. La expansión de una personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad. Esto postula un orden moral que se ha expresado en la formulación de los derechos del 20 Cf. Gen 2,18.23: «No es bueno que el hombre esté solo [...] Esto sí i|ue es hueso de mis huesos y carne de mi carne». Estas palabras de la I escritura no tienen sólo un significado concerniente a la relación del hombre i-on la mujer; su alcance es más universal. Cf. Lev 19,18.

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hombre. Algunos de éstos tienen por objeto lo que se ha convenido en llamar las libertades, es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su carácter de persona con dominio de sus actos y de su destino trascendente, y del mismo modo se reconoce la inviolable santidad de la conciencia21. 74 33. La dimensión social del ser humano tiene además otro significado: solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza infinita de Dios. 75 Esta dimensión está llamada a encontrar su realización en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia; por este motivo, la vida social, en la variedad de sus formas y en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo 2 2 . 4.

Libertad del hombre y dominio de la naturaleza

34. El hombre, por su dimensión corporal, tiene necesidad de los recursos del mundo material para su realización personal y social. En esta vocación a dominar la tierra, poniéndola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios 23 . Pero 12791 la intervención humana no es "creadora"; encuentra ya una naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios creador y de la cual el hombre ha sido constituido «noble y sabio guardián» 24 . 77 35. Las transformaciones técnicas y económicas repercuten en la organización de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la misma vida religiosa. 78 Sin embargo, por su libertad, el hombre continúa siendo dueño de su actividad. Las grandes y rápidas transfor-

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maciones de nuestra época le plantean un reto dramático: que con su razón y su libertad controle las fuerzas que emplea para fines que sean verdaderamente dignos del hombre. 36. Atañe, por consiguiente, a la libertad bien orien- 79 lada, hacer que las conquistas científicas y técnicas, la búsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismas estructuras de la organización económica y social, no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mismo. La actividad científica y la actividad técnica comportan 80 exigencias específicas; no adquieren, sin embargo, su signilicado y su valor propiamente humanos sino cuando están subordinadas a los principios morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles una autonomía absoluta y que se imponga sobre todo, autonomía que no resulta conforme con la naturaleza de las cosas, es enl rar en un camino pernicioso para la auténtica libertad del hombre.

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Cf. JUAN XXIII, Ene. Pacem in terrts, 5-15: AAS 55 (1963) 259-265; JUAN PABLO II, Carta al Sr. K. Waldheim, Secretario General de las Naciones Unidas, con ocasión del 30 aniversario de la «Declaración universal de los derechos del hombre»: AAS 71 (1979) 122. Discurso en la ONU, 9: AAS 71 (1979) 1149. 22 Cf. SAN AGUSTÍN, Ad Macedonium, II, 7-17: PL 33, 669-673 (CSEL 44, 437-447). 23 Cf. Gen l,27s. 24 Cf. RH 15: AAS 71 (1979) 286.

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El pecado, fuente de división y opresión

37. Dios llama al hombre a la libertad y toda persona 81 ansia ser libre. A pesar de ello, esta voluntad conduce casi siempre a la esclavitud y la opresión. Todo esfuerzo en favor de la liberación y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte esta dramática paradoja. El pecado del hombre, es decir, su ruptura con Dios, 82 es la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos de nuestros contemporáneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado. En el deseo de libertad del hombre se esconde la ten- 83 lación de renegar de su propia naturaleza; pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlo todo y, con ello, olvidar que es finito y creado: «Seréis como dioses» (Gen 3,5). Estas palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentación del hombre; implican la perversión del sentido de la propia libertad. Ésta es la naturaleza prolunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose libe-

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rar de Dios y ser él mismo Dios, se extravía y se destruye, y se autoaliena. En esta voluntad de ser Dios y de someterlo todo a su propio placer se esconde una perversión de la idea misma de Dios. Dios es amor y 12801 verdad en la plenitud del don recíproco de las Personas divinas. Es cierto que el hombre está llamado a ser como Dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad. 38. Cuando el hombre peca se engaña a sí mismo y se separa de la verdad; niega a Dios y se niega a sí mismo cuando busca la total autonomía y autarquía. La alienación, respecto a la verdad de su ser de criatura amada por Dios, es la raíz de todas las demás alienaciones. El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin, altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y también el de la creación visible 25 . La Escritura considera en conexión con el pecado el conjunto de calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social. Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzándose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera de El 26 . El Génesis indica las consecuencias de este pecado original en el carácter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia 27 . 39. La idolatría es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la criatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de opresión. El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo íntimo del hombre. De aquí se derivan inevitablemen25

Cf. GS 13, 1. Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 13: AAS 77 (1985) 208-211. 27 Cf. Gen 3,16-19; Rom 5,12; 7,14-24; PABLO VI, Solemne profesión de fe (30-6-1968), n.16: AAS 60 (1968) 439. 26

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te los desórdenes que afectan la esfera familiar y social: permisivismo sexual, injusticia, homicidio. Así es como el apóstol Pablo describe al mundo pagano, llevado por la idolatría a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la sociedad 28 . Ya antes que él, los Profetas y los Sabios de Israel veían en las desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatría, y en el «corazón lleno de maldad» (Eclo 9,3) 29 , la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a que somete a sus semejantes. 40. La tradición cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios (conIcmptum De¿). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Señor, o, más aún, del hijo respecto a su Padre. 12811 El hombre, al pecar, pretende liberarse de Dios; sin embargo, en realidad se convierte en esclavo, porque al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a compartir la vida divina; de aquí que su corazón esté inquieto. El hombre pecador, que rehusa adherirse a Dios, es lievado necesariamente a adherirse a la criatura de una manera falaz y destructora. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes creados son limitados; también su corazón corre del uno al otro, siempre en busca de una paz que no puede alcanzar. En realidad, el hombre, cuando atribuye a las criaturas una carga de infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende equivocadamente encontrar su centro y su unidad en sí mismo. El amor desordenado de sí es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse solamente sobre sí, quiere realizarse y bastarse a sí mismo d o en si' 30. 41. Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que no puede afirmar su propia libertad más que negando explícitamente a Dios; pues la dependencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley divina le pare28

Cf. Rom 1,18-32. Cf. Jer 5,23; 7, 24; 17,9; 18,12. '" Cf. SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, XIV, 28: PL 41, 435 (CSEL 40/2, V. 57; CCL 14/2, 451-452). 29

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cen una esclavitud intolerable. El ateísmo constituye para él la verdadera forma de emancipación y de liberación del hombre, mientras que la religión o incluso el reconocimiento de una ley moral constituirían alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. Mediante la temeridad del delito quiere llegar a ser adulto y libre, y reivindica esta emancipación no sólo para él sino para toda la humanidad. 42. El hombre pecador, habiendo hecho de sí su propio centro, busca afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y placeres, sin preocuparse de los demás hombres a los que despoja injustamente y utiliza como objetos o instrumentos. De este modo contribuye, por su parte, a la creación de estas estructuras de explotación y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar.

CAPÍTULO III

LIBERACIÓN Y LIBERTAD CRISTIANA 43. La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conduciría a la desesperación si Dios hubiera abandonado a su criatura. Pero las promesas divinas de liberación y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurrección de Cristo son el fundamento de la «gozosa esperanza» de la que la comunidad cristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente 12821 al servicio de la caridad, de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación 31 que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya en la acción de Yahvé, que, antes de intervenir como goeP2, liberador, redentor, salvador de su pueblo, había elegido a Israel gratuitamente en Abrahán 33 . 31 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, Introducción: AAS 76 (1984) 876 {Doc. 57:1-6}. 32 Cf. Is 41,14; Jer 50,34. Goel: esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre el que libera y el que es liberado; cf. Lev 25,25.47-49; Rut 3,12; 4,1. Padah significa «adquirir para sí». Cf. Éx 13,13; Dt 9,26; 15,15; Sal 130,7s. " Cf. Gen 12,1-3.

I.

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La liberación en el Antiguo Testamento

44. En el Antiguo Testamento la acción liberadora de Yahvé, que sirve de modelo y punto de referencia a todas las otras, es el Éxodo de Egipto, «casa de esclavitud». Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud económica, política y cultural, para hacer de él, mediante la Alianza en el Sinaí, «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19,6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en plenitud que no puede encontrar más que en la comunión con Dios. El acontecimiento mayor y fundamental del Éxodo tiene, por tanto, un significado a la vez religioso y político. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en sí mismo el aspecto político; es necesario considerarlo a la luz del designio divino de naturaleza religiosa en el cual está integrado 34 . 45. En su designio de salvación, Dios dio su Ley a Israel, que contenía, junto con los preceptos morales universales del Decálogo, normas cultuales y civiles que debían regular la vida del pueblo escogido por Dios y ser así su testigo entre las naciones. En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas 35 y al prójimo como a sí mismo 36 constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que es su expresión jurídica, pertenecen también a la trama más característica de la Ley bíblica. Los Códigos y la predicación de los Profetas, así como los Salmos, se refieren constantemente a ambos, y muy a menudo de manera conjunta 37 . En este contexto es donde debe apreciarse el interés de la Ley bíblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el huérfano; a ellos se debe la justicia según la ordenación jurídica del Pueblo de Dios 38 . Ya existen entonces el ideal y el bosquejo de una 34 Cf. 57:26). 35 Cf. 56 Cf. 37 Cf. 38 Cf.

CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 3: AAS 76 (1984) 882 (Doc. Dt 6,5. Lev 19,18. Dt l,16s; 16,18-20; Jer 22,3-15; 23,5; Sal 33,5; 72,1; 99,4. Éx 22,20-23; Dt 24,10-22.

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sociedad centrada en el culto al Señor y fundamentada sobre la justicia y el derecho animados por el amor. 12831 98 46. Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la Alianza. Denuncian que en el corazón endurecido del hombre está el origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva en la que Dios cambiará los corazones grabando en ellos la Ley de su Espíritu 39 . Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yahvé es el recurso supremo de los pequeños y de los oprimidos, y el Mesías tendrá la misión de defenderlos 40 . 99 La situación del pobre es una situación de injusticia contraria a la Alianza; por esto la Ley de la Alianza lo protege a través de unos preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liberó a Israel de la esclavitud de Egipto 41 . 100 La injusticia contra los pequeños y los pobres es un pecado grave, que rompe la comunión con Yahvé. 101 47. Experimentando y movidos por todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de aflicción, los «justos» y los «pobres de Yahvé» elevan hacia Él su súplica en los Salmos 42 . Sufren en su corazón la esclavitud que el pueblo de dura cerviz ha merecido por sus pecados. Soportan la persecución, el martirio, la muerte, pero alimentan la esperanza de la liberación futura. Por encima de todo, ponen su confianza en Yahvé, a quien encomiendan su propia causa 43 . 102 Los «pobres de Yahvé» saben que la comunión con Él 44 es el bien más precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad 45 ; para ellos, el mal más trágico es la pérdida de esta comunión. Por consiguiente, el combate contra la injusticia adquiere su sentido más profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado. 103 48. En el umbral del Nuevo Testamento, los «pobres de Yahvé» constituyen las primicias de un «pueblo humil" Cf. Jer 31,31-34; Ez 36,25-27. Cf. Is 11,1-5; Sal 72,4.12-14; CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 6: AAS 76 (1984) 883 {Doc. 57:29). 41 Cf. Éx 29,9; Dt 24,17-22. 42 Cf. Sal 25; 31; 35; 55; CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76 (1984) 883 {Doc. 57:28). 43 Cf. Jer 11,20; 20,12. 44 Cf. Sal 73,26-28. 45 Cf. Sal 16; 62; 84. 40

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ilc y pobre» que vive en la esperanza de la liberación de Israel46. La Bienaventurada Virgen María, al personificar i'sta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesiánica y alaba al Señor que se prepara a liberar a su pueblo 47 . En su himno de alabanza ¡i la misericordia divina, la Virgen humilde, a la que mira espontáneamente y con tanta confianza el pueblo de los pobres, canta el misterio de salvación y su fuerza de translormación. El sentido de la fe, tan vivo en los pequeños, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza, a la vez soleriológica y ética, del Magníficat4*. 12841

2.

Significado cristológico del Antiguo Testamento

49. Pero el Éxodo, la Alianza, la Ley, la voz de los 104 Profetas y la espiritualidad de los «pobres de Yahvé» alcanzan su pleno significado solamente en Cristo. La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo 105 muerto y resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que toma forma concreta en una nación particular, política y culturalmente constituida. Este pueblo estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yahvé ante las naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las figuras. Los hijos de Abrahán fueron llamados a entrar con todas las naciones en la Iglesia de Cristo, para lormar con ellas un solo Pueblo de Dios, espiritual y universal49.

5.

La liberación cristiana

50. Jesús anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios 106 y llama a los hombres a la conversión 50 . «Los pobres son evangelizados» (Mt 2,5): Jesús, citando las palabras del 46 Cf. Sof 3,12-20; cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 5: AAS 76 (1984) K85 (Doc. 57:28). 47 Cf. Le 1, 46-55. 48 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Marialís cultus, 37: AAS 66 (1974) 148s. 4 '' Cf. Hch 2,39; Rom 10,12; 15,7-12; Ef 2,14-18. '" Cf. Me 1,15.

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Profeta 51 , manifiesta su acción mesiánica en favor de quienes esperan la salvación de Dios. 107 Más aún, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros 52 , quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos 33 : «Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt25,40) 5 4 . 108 51. Pero Cristo nos ha liberado, ante todo, por la fuerza de su Misterio pascual 55 . Mediante su obediencia perfecta en la cruz y mediante la gloria de su resurrección, el Cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y nos ha abierto la vía de la liberación definitiva. No sólo por nuestro servicio y nuestro amor, sino también por el ofrecimiento de nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el único sacrificio redentor de Cristo, completando en nosotros «lo que falta a las tribulaciones de Cristo [...] por su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,14), mientras esperamos la resurrección de los muertos. 109 52. El centro de la libertad cristiana está en la justificación por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia, gracia que nos libera del pecado y nos introduce en la comunión con Dios. Se nos ofrece el perdón por 12851 la muerte y resurrección de Cristo. La experiencia de nuestra reconciliación con el Padre es fruto del Espíritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al que podemos presentarnos con total confianza. 110 Reconciliados con Dios 56 y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puede dar 57 , estamos llamados a ser en medio de los hombres artífices de paz 58 . En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios; ésta será destruida finalmente en el momento de nuestra resurrección, a semejanza de la de Jesús 59 . El mismo cosmos, del que el hombre es centro y ápice, espera ser 51

Cf. Cf. Cf. 54 Cf. 57:32). 55 Cf. 191. 56 Cf. 57 Cf. 58 Cf. 59 Cf. 52

53

Is 61,9. 2 Cor 8,9. Mt 25,31-46; Hch 9,4s. CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 9: AAS 76 (1984) 884 {Doc.

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liberado «de la servidumbre de la corrupción para participur en la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8,21). Ya desde ese momento Satanás ha sido vencido: el que ha tenido el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia por la muerte de Cristo 60 . Aparecen ya unas señales que anticipan la gloria futura. 53. La libertad traída por Cristo en el Espíritu Santo nos ha restituido la capacidad, que el pecado nos había arrebatado, de amar a Dios sobre todas las cosas y permanecer en comunión con El. Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la causa del desprecio al prójimo y de las i elaciones de dominio injusto entre los hombres. Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de iniquidad está siempre actuando en el mundo; san Pablo nos lo advierte: «Para la libertad, Cristo nos ha I lecho libres» (Gal 5,1). Es necesario, por tanto, perseverar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un combate espiritual por la vida según el Evangelio y con las armas de Dios 61 . Pero nosotros hemos recibido la II icrza y la certeza de nuestra victoria sobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede resistir 62 . 54. San Pablo proclama el don de la Ley nueva del r.spíritu en oposición a la ley de la carne o de la concupiscencia, que inclina al hombre al mal y le impide elegir bien 63 . Esta falta de armonía y esta debilidad interior no anulnii la libertad ni la responsabilidad del hombre, sino que hacen más difícil su ejercicio con respecto al bien, como dice el Apóstol: «No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero» (Rom 7,19). Habla, pues, con razón, de la «servidumbre del pecado» y de la «esclavitud de la ley», 12861 ya que para el hombre pecador la ley, que él no puede inlcriorizar, le resulta gravosa. Sin embargo, san Pablo reconoce que la ley conserva su valor para el hombre y para el cristiano, puesto que «es santa, y el precepto, santo, justo, y bueno» (Rom 7,12) M .

JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Puebla, I, 5: AAS 71 (1979) Rom 5,10; 2 Cor 5,18-20. Jn 14,27. Mt 5,9; Rom 12,18; Heb 12,14. 1 Cor 15,26.

'" Cf. 1,1 Cf. "•' Cf. " Cf. "' Cf.

Jn 12,31; Heb 2,14s. Ef 6,11-17. Rom 8,37-39. Rom 8,2. 2 Tim 1,8.

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Reafirma el Decálogo poniéndolo en relación con la caridad, que es su verdadera plenitud 65 ; además, sabe que es necesario un orden jurídico para el desarrollo de la vida social 66 . Pero la novedad que él proclama es que Dios nos ha dado a su Hijo «para que la justicia exigida por la Ley se cumpliera en nosotros» (Rom 8,4). 118 El mismo Señor Jesús ha anunciado en el Sermón de la Montaña los preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la cruz y su resurrección gloriosa ha vencido el poder del pecado y nos ha obtenido la gracia del Espíritu Santo, que hace posible que obedezcamos perfectamente a la Ley de Dios 67 y que consigamos la remisión de los pecados, si caemos nuevamente en el pecado. El Espíritu que habita en nuestros corazones es la fuente de la verdadera libertad. 119 Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo Testamento se han vuelto caducas, y en cuanto a las normas jurídicas de la vida social y política de Israel, la Iglesia apostólica, como Reino de Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos pueblos, aunque legítimos y dignos de obediencia 68 , no podrán sin embargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carácter sagrado. A la luz del Evangelio, un buen número de leyes y de estructuras parece que llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la sociedad.

4. 120

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El mandamiento nuevo

55. El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo, implica el amor al prójimo. Recordando el primer mandamiento, Jesús añade a continuación: «El segundo, semejante a éste, es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas» (Mt 22,39s). Y san Pablo dice que la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley 69 . 65 66 67 68

m

Cf. Rom 13,8-10. Cf. Rom 13,1-7. Cf. Rom 8,2-4.

:.

Cf. Rom 13,1.

>:

Cf. Rom 13,8-10; Gal 5,13s.

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El amor al prójimo no tiene límites; se extiende a los 121 enemigos y a los perseguidores. La perfección, imagen de la del Padre, a la que todo 122 discípulo debe tender, está en la misericordia 70 . La parábola del Buen Samarítano 12871 muestra que el amor lleno de compasión, cuando se pone al servicio del prójimo, destruye los prejuicios que levantan a los grupos étnicos y sociales unos contra otros". Todos los libros del Nuevo Testamento dan testimonio 123 de esta riqueza inagotable de sentimientos de la que es porlador el amor cristiano al prójimo 72 . 56. La caridad cristiana, gratuita y universal, se basa 124 en la caridad de Cristo que dio su vida por nosotros: «Que os améis los unos a los otros; como yo os he amado, así también amaos mutuamente» (Jn 13,34s)7}. Éste es el «mandamiento nuevo» para los discípulos. A la luz de este mandamiento, el apóstol Santiago recuerda severamente a los ricos sus deberes 74 , y san Juan afirma que quien teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazón, no puede permanecer en él la caridad de Dios / 5 . El amor al hermano es la piedra de toque del amor a 125 Dios: «El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4,20); san Pablo subraya con fuerza la unión existente entre la participación en el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo y el compartir con el hermano necesitado 76 . 57. El amor evangélico y la vocación de hijos de Dios, 126 a la que todos los hombres están llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. Como no existe distancia entre el amor al prójimo y la 127 voluntad de justicia, oponer entre sí el amor y la justicia 7

" Cf. Mt 5,43-48; Le 6,27-38. Cf. Le 10,25-37. Cf. por ejemplo 1 Tes 2,7-12; Flp 2,1-4; Gal 2,12-20; 1 Cor 13 4-7- 2 In 12; 3 Jn 14; Jn ll,l-5.35s; Me 6,34; Mt 9,36; 18,21s. 73 Cf. Jn 15,12s; 1 Jn 3,10. 74 Cf. Sant 5,1-4. 75 Cf. 1 Jn 3,17. 76 Cf. 1 Cor 11,17-34; CDF, Instr. Libertatis nuntius, IV, 11: AAS 76 (1984) 884 (Doc. 57:34); san Pablo mismo organiza una colecta en favor de los «pobres entre los santos de Jerusalén» (Rom 15,26). 71 72

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es como adulterar estas virtudes. Además, el sentido de la misericordia completa el de la justicia, impidiéndole que se encierre en el círculo de la venganza. 128 Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano. 129 La Iglesia, dócil al impulso del Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberación auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apóstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas 12881 a la liberación de toda forma de opresión y a la promoción de la dignidad humana. 130 La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luz para las iniciativas liberadoras que en nuestros días son urgentes. 5.

La Iglesia, Pueblo de Dios de la Nueva Alianza

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58. El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo, cuya ley es el mandamiento del amor; en el corazón de sus miembros, el Espíritu habita como en un templo; la misma Iglesia es la semilla y el comienzo del Reino de Dios en la tierra, que alcanzará su consumación al final de los tiempos con la resurrección de los muertos y la renovación de toda la creación 77 . 132 Poseyendo las arras del Espíritu 78 , el Pueblo de Dios es conducido a la plenitud de la libertad. La Jerusalén nueva que esperamos con ansia es llamada justamente ciudad libre, en su sentido más pleno ' 9 . Entonces, Dios «enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelo, ni gritos, ni dolor, porque lo primero ya ha pasado» (Ap 21,4). La esperanza es la espera segura de «otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia» (2 Pe 3,13). 133 59. La transfiguración de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final de su peregrinación, no anula 77 78 79

Cf. Rom 8,11-21. Cf. 2 Cor 1,22. Cf. Gal 4,26.

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de ningún modo el destino personal de cada uno al término de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedrío, obtendrá la felicidad 80 . Llegará a ser semejante a Dios porque le verá tal cual es 81 . El don divino de la salvación eterna es la mayor exaltación de la libertad que se pueda concebir. 60. Esta esperanza no debilita la obligación de promover el progreso de la ciudad terrena, sino, por el contrario, le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distinción no supone una separación, pues la vocación del hombre a la vida eterna no suprime, sino que confirma su deber de poner en práctica las energías y los medios recibidos del Creador para desarrollar esta vida temporal 82 . La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espíritu del Señor, puede discernir en los signos de los tiempos los que son anuncio de liberación y los que, por el contrario, son engañosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de pecado y de injusticia, y ¡i establecer las condiciones para una verdadera libertad. Sabe que todos 12891 estos bienes, como son la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, que constituyen el huto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontraremos «limpios de toda mancha, iluminados y ilansfigurados cuando Cristo entregue al Padre el reino cierno y universal» 83 , que es un reino de libertad. La espera vigilante y activa de la venida del Reino es también la de una justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los tiempos y lugau-s, que Jesucristo, constituido Juez supremo, instaurará 84 . Esta promesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el mundo, portille una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar n-spuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En realidad, sin la resurrección de los "" "' "' "' w

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

1 Cor 13,12; 2 Cor 5,10. 1 Jn 3,2. GS 39, 2. GS 39, 3. Mt 24,29-44.46; Hch 10,42; 2 Cor 5,10.

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muertos y el juicio del Señor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurrección sale al encuentro, de manera gratuita, del deseo de verdadera justicia inserto en el corazón humano.

CAPÍTULO IV

MISIÓN LIBERADORA DE LA IGLESIA 138

61. La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes de los hombres de nuestros días, sometidos a duras opresiones y ansiosos de libertad. La gestión política y económica de la sociedad no entra directamente en su misión 85 , pero el Señor Jesús le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino, que es su vida, la apremia a la solidaridad con todo hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misión, el Espíritu Santo, fuente de libertad, habitará en ellos y producirán frutos de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social. 1.

Para la salvación integral del mundo

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62. El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes lo reciben 86 . Pero, al engendrar hombres nuevos 87 , esta fuerza penetra en la comunidad humana y en su historia, purificando y vivificando así sus actividades. Por ello, es «raíz de cultura» 88 . 12901 140 Las Bienaventuranzas proclamadas por Jesús expresan la perfección de la caridad evangélica; no han dejado de ser vividas, como muestra la historia de la Iglesia, por numerosos bautizados, y de una manera eminente por los santos. 141 Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermón de la Montaña 89 . s

' Cf. Cf. 87 Cf. 88 Cf. 89 Cf. 86

GS 42, 2. Tn 17,3. Rom 6,4; 2 Cor 5,17; Col 3,9-11. EN 18, 20: AAS 68 (1976) 17, 19. Mt 5,3.

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Jesús, el nuevo Moisés, comenta en ellas el Decálogo, la 142 Ley de la Alianza, dándole su sentido definitivo y pleno. Las Bienaventuranzas, leídas e interpretadas en todo su 143 contexto, expresan el espíritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo de la historia humana así manifestado aparecen al mismo tiempo más claramente los fundamentos de la justicia en el orden temporal. Así pues, al enseñar la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdón y la reconciliación, las Bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en función de un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verdadera medida. Iluminado por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales al servicio del prójimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido con urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las Bienaventuranzas preservan de la idolatría de los 144 bienes terrenos y de las injusticias que entrañan su búsqueda desenfrenada 90 , apartan de la búsqueda engañosa y destructiva de un mundo perfecto, pues «pasa la apariencia de este mundo» (1 Cor 7,31). 63. La misión propia de la Iglesia, siguiendo el ejem- 145 pío de Cristo, es una misión evangelizadora y salvífica91. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelización es anuncio de salvación, don de Dios. Por la Palabra de Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la comunión de amor con Dios. Siguiendo a su Señor que «vino al mundo para salvar a los pecadores» (1 Tim 1,15), la Iglesia quiere que todos los hombres se salven. En esta misión, la Iglesia enseña el camino que el hom- 146 hre debe seguir en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la predicación del Lvangelio. Pero la misma caridad que impulsa a la Iglesia a comu- 147 11 ¡car a todos la participación en la vida divina mediante la "" Cf. GS 37. '" Cf. LG 17; AG 1; EN 14: AAS 68 (1976) 13.

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gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de sus miembros 12911 el verdadero bien temporal de los hombres, l¥ atender a sus necesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todo lo que impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como miembro de la ciudad terrena. 148 64. La Iglesia no se aparta de su misión cuando se pronuncia sobre la promoción de la justicia en las sociedades humanas o cuando exhorta a los fieles laicos a trabajar en ellas, según su vocación propia; sin embargo, procura que esta misión no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se reduzca a ellas. 149 Por lo mismo, la Iglesia pone todo su interés en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y la distinción entre evangelización y promoción humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distinción, porque estas dos tareas forman parte de su misión por motivos diversos. 150 65. La Iglesia, fiel a sus propios fines, irradia la luz del Evangelio sobre las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y progrese en su dignidad. La cohesión de la sociedad en la justicia y la paz 92 es así promovida y reforzada. La Iglesia es también fiel a su misión cuando denuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son víctimas; y también es fiel a su misión cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de vida social de la que Dios está ausente, bien sea por una oposición consciente, o bien debido a negligencia culpable 93 ; y, por último, es fiel a su misión cuando emite su juicio acerca de los movimientos políticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresión, pero que están contaminados por teorías y métodos de acción contrarios al Evangelio y opuestos al hombre mismo 94 . Ciertamente, el orden moral evangélico, con las fuerzas de la gracia, abre nuevas perspectivas al hombre junto con nuevas exigencias; pero también perfecciona y Cf. GS 40, 3. Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 14: AAS 77 (1985) 211s. 94 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76 (1984) 901 (Doc. 95

57:118).

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eleva una dimensión moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de que es un patrimonio común a todos los nombres en cuanto tales. 2.

El amor de preferencia a los pobres

66. Cristo Jesús, de rico, se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediante su pobreza 93 . Así habla san Pablo sobre el misterio de la Encarnación del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le había sumido. Más aún, Cristo, en su condición humana, 12921 eligió un estado de pobreza e indigencia 96 a fin de mostrar en qué consiste la verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunión de vida con Dios. Enseñó el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las del cielo 97 . Los Apóstoles que él eligió tuvieron también que abandonarlo todo y compartir su indigencia 98 . Anunciado por los Profetas como el Mesías de los pobres", fue entre ellos, los humildes, los «pobres de Yahvé», sedientos de la justicia del Reino, donde él encontró corazones dispuestos a acogerle. Pero Jesús quiso también mostrarse cercano a quienes, aunque ricos en bienes de este mundo, estaban excluidos de la comunidad como «publícanos y pecadores», pues él vino para llamarles a la conversión 10 . La pobreza que Jesús declaró bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposición a compartir con otros. 67. Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó también numerosas enfermedades; tuvo compasión de la muchedumbre que no tenía de qué comer ni alimentarse; junto con los discípulos que le seguían practicó la limosna 101 . La Bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jesús no significa en manera alguna que los cris95

Cf. 2 Cor 8,9. Cf. Le 2,7; 9,58. Cf. Mt 6,19s.24-34; 19,21. 98 Cf. Le 5,11.28; Mt 19,27. 99 Cf. Is 11,4; 61,1; Le 4,18. 100 Cf. Me 2,13-17; Le 19,1-10. 101 Cf. Mt 8,16; 14,13-21; Jn 13,29. %

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tianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo necesario para la vida humana en este mundo. La miseria como fruto y consecuencia del pecado de los hombres y de su fragilidad natural es un mal del que, en la medida de lo posible, hay que liberar a los seres humanos. 156 68. Bajo sus múltiples formas: indigencia material, opresión injusta, enfermedades físicas y psíquicas y, por último, la muerte, la miseria humana, es el signo manifiesto de la debilidad congénita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de salvación; por ello, la miseria humana atrae la compasión de Cristo Salvador, que la ha querido cargar sobre sí102 e identificarse con los «más pequeños de sus hermanos» (cf. Mt 25,40.45). También por ello, los oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los orígenes, y a pesar de los pecados de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar son necesarias 103 . 12931 157 Además, la Iglesia, mediante su doctrina social, cuya aplicación urge, ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana. 158 Los discípulos de Jesús, con el desapego a las riquezas que permite compartir con los demás y abre el Reino 104 , dieron testimonio, mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el Salvador. Esta caridad viene de Dios y vuelve a Dios. Los discípulos de Cristo han reconocido siempre en los dones presentados sobre el altar un don ofrecido a Dios mismo. 159 La Iglesia, amando a los pobres, da también testimonio de la dignidad del hombre, de quien afirma claramente que vale más por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situación de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. 102

Cf. Cf. rencia del 104 Cf. 103

Mt 8,17. PP 12,46: AAS 59 (1967) 262s, 280; Documento de la III ConfeEpiscopado Latinoamericano en Puebla, n.476. Hch 2,44s.

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Se muestra solidaria con quienes parecen no valer nada 160 en una sociedad que los rechaza espiritualmente y, a veces, físicamente, y a éstos la Iglesia, por el contrario, los reintegra en la fraternidad humana y en la comunión de los hijos de Dios. De manera particular, la Iglesia se vuelve con afecto 161 maternal hacia los niños que, a causa de la maldad humana, no verán jamás la luz, así como hacia las personas ancianas solas y abandonadas. La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un 162 signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia; nadie está excluido de dicha opción. Ésta es la razón por la que la Iglesia no puede expresar 163 esta opción mediante categorías sociológicas e ideológicas reductivas, que harían de esta preferencia una opción partidista y de naturaleza conflictiva. 69. Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros 164 grupos de cristianos formados para ser testigos de este amor evangélico son motivo de gran esperanza para la Iglesia. Sí viven verdaderamente en unión con la Iglesia local y con la Iglesia universal, son una auténtica expresión de comunión y un medio para construir una comunión más profunda 105 . Serán fieles a su misión en la medida en que procuren 165 educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de la Palabra de Dios, la fidelidad a las enseñanzas del Magisterio, al orden jerárquico de la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones, su experiencia, enraizada en un compromiso por la liberación integral del hombre, viene a ser una riqueza para toda la Iglesia. 12941 70. De modo similar, una reflexión teológica desarro- 166 liada a partir de una experiencia particular puede ser una aportación valiosa, en cuanto que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escrilura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte 105 Cf. II SÍNODO EXTRAORDINARIO {19851, Kelatio finalis II, C, 6: OR (1012-1985) 7; EN 58: AAS 68 (1976) 46-49. JUAN PABLO II, Mensaje a las comunidades de base, entregado en Manaos el 10-7-1980.

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a la luz de la experiencia de la Tglesia misma, que brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad.

CAPÍTULO V

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: HACIA UNA PRAXIS CRISTIANA DE LA LIBERACIÓN 167

71. La dimensión soteriológica de la liberación no puede reducirse a la dimensión socioética, que es una consecuencia de ella. 168 Al restituir al hombre, la verdadera libertad, la liberación radical obrada por Cristo, le asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. 169 Éste es el principio supremo de la moral social cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradición desde los tiempos apostólicos y la época de los Padres de la Iglesia, hasta las recientes intervenciones del Magisterio. Los gran, des retos de nuestra época constituyen una llamada urgente a practicar esta enseñanza que se refiere a la praxis. 1.

Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia

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72. La doctrina social de la Iglesia nació del encuentro del mensaje evangélico y de sus exigencias, comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y al prójimo y en la justicia106, con los problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias humanas; se refiere a los aspectos éticos de la vida y toma en cuenta los aspectos técnicos de los problemas, pero siempre para juzgarlos desde el punto de vista moral. 171 Esta enseñanza, orientada esencialmente a la acción, se desarrolla en función de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basándose en principios siempre

válidos, comporta también juicios contingentes. Sin embargo, lejos de constituir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan 12951 de presentarse, y requiere, además, la contribución de todos los carismas, experiencias y competencias. La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicio 107 y de directrices de acción 108 para que los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres. 73. El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos derechos y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, cualidad esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social109. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, están íntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiariedad. En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien común de la sociedad, a todos los niveles n 0 . Con ello, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social o político. En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamás sustituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en los que éstos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad 111 ; de este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de colectivismo. 74. Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales. Así, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la dignidad y a la libertad del hombre. 107 Cf. PABLO VI, Carta apost. Octogésima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403s; JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Puebla, III, 7: AAS 71 (1979) 203. 108 Cf. MM 235: AAS 53 (1961) 461. 109 QC 110

QQ

2S

Cf! MM 132s: AAS 53 (1961) 437. Cf. Pío XI, Ene. Cuadragésimo anno, 79s: AAS 23 (1931) 203; MM 138: AAS 53 (1961) 439; ID., Ene. Pacem in tenis, 74: AAS 55 (1963) 294s. 111

Cf. Mt 22,37-40; Rom 13,8-10.

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Estos criterios permiten también juzgar el valor de las estructuras, las cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional o internacional, y que orientan u organizan la vida económica, social y política. Este tipo de estructuras son algo necesario, pero tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la voluntad humana, paralizando con eiío o alterando el desarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de la historia. 12961 177 Las instituciones y las leyes que son conformes a la ley natural y están ordenadas al bien común defienden la libertad de las personas y su promoción. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. Así pues, se puede hablar entonces de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales. 178 Los criterios de juicio conciernen también a los sistemas económicos, sociales y políticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningún sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qué medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dignidad humana. 179 75. Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas que han de afrontar las sociedades y también de las dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo, enseña que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a ia exigencia permanente de conversión interior, sí se quiere obtener cambios económicos y sociales que estén verdaderamente al servicio del hombre. 180 La primacía dada a las estructuras y la organización técnica sobre la persona y sobre las exigencias de su dignidad es la expresión de una antropología materialista que resulta contraria a la edificación de un orden social justo u. 181 No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversión del corazón en modo alguno elimina la necesi112

Cf. EN 18: AAS 68 (1976) 17s; CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 9: AAS 76 (1984) 901 (Doc. 57:117).

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dad de un cambio de las estructuras injustas, y por ello es plenamente legítimo que quienes sufren la opresión por parte de los detentadores de la riqueza o del poder político actúen, con medios moralmente lícitos, para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados sus derechos. De todos modos, es verdad que las estructuras instau- 182 radas para el bien común son por sí mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba de ello es la corrupción que, en ciertos países, alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La honestidad es condición para la salud de una sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para la conversión de los corazones como para el mejoramiento de las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raíz de las situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Sólo en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede hablar de «pecado social»113. Por lo demás, en el proceso de liberación, no se puede hacer abstracción de la situación histórica de la nación, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo, y, en consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos aún apoyar activamente, a grupos que, por la fuerza o la manipulación de la opinión, se adueñan del aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideología 12971 importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo 114 . A este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y política de los intelectuales. 76. Los principios fundamentales y los criterios de jui- 183 cío deben inspirar directrices para la acción; puesto que; el bien común de la sociedad humana está al servicio de las personas, los medios de acción deben estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la educación de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de acción: no hay 184 auténtica liberación cuando los derechos de la libertad no son respetados desde el principio. 115 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217. 114 Cf. PABLO VI, Carta apost. Octogésima adveniens, 25: AAS 63 (1971) 419s.

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Dado que el recurso sistemático a la violencia es presentado como vía necesaria para la liberación, hay que denunciar en ello una ilusión destructora que abre el camino a nuevas servidumbres. Habrá que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales así como toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender de las trágicas experiencias que ha contemplado y contempla aún la historia de nuestro siglo. 186 No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes públicos en unas democracias donde la situación social de muchos hombres y mujeres está lejos de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales constitucionalmente garantizados. 187 77. Cuando la Iglesia alienta la creación y la actividad de asociaciones, como los sindicatos, que luchan por la defensa de los derechos e intereses legítimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción que preconiza la Iglesia no es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario, ni proviene de una sumisión aberrante a una pretendida ley de la historia, pues se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social115. El cristiano preferirá siempre la vía del diálogo y del acuerdo. 188 Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos 116 . La liberación según el espíritu del Evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo. 189 78. Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas reformas en profundidad y la supresión de unos privilegios injustificables. Pero quienes desacreditan la vía de las reformas en provecho del mito de la revolución no solamente alimentan la ilusión de que la abolición de una situación inicua es suficiente por sí misma 12981 para crear una sociedad más humana, sino 115 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Laborern exercens, 20: AAS 73 (1981) 629632; CDF, Instr. Libertatis nuntius, VII, 8; VIII, 5-9; XI, 11-14: AAS 76 (1984) 891s, 894s, 901s (Doc. 57:65s.76-79.119-122¡. 116 Cf. Mt 5,44; Le 6,27s.35.

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que incluso favorecen la llegada al poder de regímenes totalitarios117. La lucha contra las injusticias solamente tiene sentido si 190 está encaminada a la instauración de un nuevo orden social y político conforme a las exigencias de la justicia, que debe marcar todas las etapas de su instauración, pues también los medios deben ser conformes a la moral 118 . 79. Estos principios tienen que ser aplicados especial- 191 mente en el caso extremo de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el último recurso para poner fin a una «tiranía evidente y prolongada que atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien común de un país» 119 . Sin embargo, la aplicación concreta de este medio sólo puede ser tenido en cuenta después de un análisis muy riguroso de la situación. En efecto, a causa del desarrollo continuo de las técnicas empleadas y de la creciente gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy «resistencia pasiva» abre un camino más conforme con los principios morales y no menos prometedor de éxito. Jamás podrá admitirse, ni por parte del poder constituido ni por parte de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los métodos del terrorismo y de la provocación calculada, que ocasionan la muerte de personas durante manifestaciones populares. Son igualmente inadmisibles las odiosas campañas de calumnias capaces de destruir a la persona psíquica y moralmente. 80. No corresponde a los Pastores de la Iglesia inter- 192 venir directamente en la construcción política y en la organización de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocación de los laicos, que actúan por propia iniciativa con sus conciudadanos 12°, y deben llevarla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el Reino de 117 Cf. CDF, Instr. Libertatis nuntius, XI, 10: AAS 76 (1984) 905s (Doc. 57:118). 118 Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n.533s; JUAN PABLO II, Homilía en Drogheda (30-9-1979): AAS 71 (1979) 1076-1085. 119 PP 31: AAS 59 (1967) 272s; cf. Pto XI, Ene. Nos es muy conocida: AAS 29 (1937) 208s. 120 Cf. GS 76 §3; CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 7.

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Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo esté efectivamente orientado a Cristo 121 . 193 La obra de salvación aparece, de esta manera, indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida humana en este mundo. 194 La distinción entre el orden sobrenatural de salvación y el orden temporal de la vida humana debe ser vista en la perspectiva del único designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en uno como en otro campo, el laico, fiel y ciudadano a la vez, debe dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana 122 . 12991 195 La acción social, que puede implicar una pluralidad de vías concretas, estará siempre orientada al bien común y será conforme al mensaje evangélico y a las enseñanzas de la Iglesia. Se evitará que la diferencia de opciones dañe el sentido de colaboración, conduzca a la paralización de los esfuerzos o produzca confusión en el pueblo cristiano. 196 La orientación recibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular la adquisición de competencias técnicas y científicas indispensables, así como la búsqueda de la formación moral del carácter y la profundización de la vida espiritual. 197 Esta doctrina, al ofrecer principios y sabios preceptos, no dispensa de la educación en la prudencia política, requerida para el gobierno y la gestión de las realidades humanas. 2.

Exigencias evangélicas de transformación en profundidad

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81. Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la realización de esta civilización del amor, que condensa toda la herencia ético-cultural del Evangelio. 199 Esta tarea requiere una nueva reflexión sobre lo que constituye la relación del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su complejidad. 200 El fin directo de esta reflexión en profundidad es la elaboración y la puesta en marcha de programas de acción audaces para la liberación socio-económica de centenares

de miles de hombres y mujeres cuya situación de opresión económica, social y política es intolerable. El primer paso para esto es un gran esfuerzo en la educación: se debe promover la educación para la civilización del trabajo, educación para la solidaridad, y el acceso de todos a la cultura. 82. La existencia de Jesús en Nazaret, verdadero «Evangelio del trabajo», nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformación cultural necesaria para resolver los graves problemas que nuestra época debe afrontar. El, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedicó durante la mayor parte de su vida terrena a un trabajo manual 123 . La cultura que nuestra época espera estará caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los misterios de la Creación y de la Redención 124. El trabajo, reconocido como expresión de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador. 13001 83. De este modo, la solución para la mayor parte de los gravísimos problemas de la miseria se encuentra en la promoción de una verdadera civilización del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestión social125. Así pues, es en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de manera prioritaria una acción liberadora en la libertad; dado que la relación entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, según las cuales esta relación sea regulada, ejercerán una influencia positiva para la solución del conjunto de problemas sociales y políticos planteados a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarán un sistema de comunidad política adecuado para favorecer el desarrollo integral de toda persona humana. Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la práctica por los protagonistas directos, trabajadores y empresarios, con el apoyo indispensable de los poderes públicos, logra instaurar una civilización del trabajo, se producirá entonces, en la mentalidad de los pueblos e incluso en las 123

Cf. LE 6: AAS 73 (1981) 589-592. Cf. l.c, cap. 5; AAS 73 (1981) 637-647. Cf. l.c, n.3; ibíd., 583s; Alocución en Loreto (10-5-1985): AAS 77 (1985) 967-969. ]2A

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Cf. l.c, n.20. Cf. l.c, n.5.

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bases institucionales y políticas, una revolución pacífica en profundidad. 207 84. Esta cultura del trabajo deberá suponer y poner en práctica un cierto número de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral; afirmará la prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes materiales; favorecerá una solidaridad que no comporta solamente reivindicación de derechos, sino también cumplimiento de deberes; inducirá a la participación orientada a promover el bien común nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o corporativos; finalmente hará propio el método de la discusión pacífica y del diálogo eficaz. 208 Por su parte, las autoridades públicas deberán ser aún más capaces de actuar respetando las legítimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos subsidiarios, poniendo de este modo las condiciones necesarias para que el hombre pueda conseguir su bien auténtico e integral, incluido su fin espiritual u<\ 209 85. Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondrá en evidencia la dimensión subjetiva del trabajo 127 . El valor de todo trabajo humano no está primordialmente en función de la clase de trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona 128 . 210 Existe un criterio ético cuyas exigencias no se deben rehuir. 211 Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconocido en la práctica por un esfuerzo efectivo que trate de resolver el dramático problema 13011 del desempleo. El hecho de que éste mantenga en una situación de marginación a amplios sectores de la población, y principalmente de la juventud, es algo intolerable. 212 Por ello, la creación de puestos de trabajo es una tarea social primordial que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado, aunque por lo general, en este terreno como en otros, tiene una fun126

Cf. PABLO VI, Carta apost. Octogésima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 633-635. 127 Cf. LE 6: AAS 73 (1981) 589-592. 128 Cf. ibíd.

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ción subsidiaria; sin embargo, con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, como en el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias U9. 86. El salario, que no puede ser concebido como una simple mercancía, debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y espiritual; la dignidad de la persona es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresión de su personalidad. De aquí se sigue la exigencia de una participación que, más allá del reparto de los frutos del trabajo, deberá comportar una verdadera dimensión comunitaria en cuanto a proyectos, iniciativas y responsabilidades 13°. 87. La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Tienen la obligación moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien común; esto exige que se busque prioritariamente la consolidación o la creación de nuevos puestos de trabajo para la producción de bienes realmente útiles. El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes respecto al bien común. Está subordinado al principio superior del destino universal de los bienes 131 . 88. Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana, personal y familiar, digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social; ésta requiere su aplicación en el terreno del trabajo 13021 industrial y de una manera más particular en el del trabajo agrícola132. Efectivamente, los campesinos, sobre 129 Cf. FC 46: AAS 74 (1982) 137-139; LE 23: AAS 73 (1981) 635-637; SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 12: OR (25-11-1983). 150 Cf. GS 68; LE 15: AAS 73 (1981) 616-618; Discurso del 3-7-1980: OR (5-7-1980). 151 Cf. GS 69; LE 12, 14: AAS 73 (1981) 605-608, 612-616. li2 Cf. Pío XI, Ene. Quadragesimo anno, 72: AAS 23 (1931) 200; LE 19: AAS 73 (1981) 625-629.

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todo en el Tercer Mundo, forman la mayor parte de los pobres 133 . 3.

Promoción de la solidaridad

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89. La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural. Los graves problemas socio-económicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre sí. Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos niveles, así como el Estado, deben participar en un movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular. 219 90. El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los países más ricos con respecto a los países más pobres; estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los países en vías de desarrollo; de justicia social, mediante una revisión en términos correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promoción de un mundo más humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de una nación no sea obstáculo para el desarrollo de otra, ni un pretexto para someterla 134 . 220 91. La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se impone únicamente en el caso de extrema necesidad, sino también cuando se trata de ayudas para conseguir un verdadero desarrollo. Se trata de una acción común que requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar soluciones técnicas concretas, pero también para crear una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la paz del mundo 135 . 13031 1,3 Cf. Documento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, Justicia, I, 9; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n.31, 35, 1215. ,M Cf. MM 163: AAS 53 (1961) 443; PP 51: AAS 59 (1967) 282; JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático (11-1-1986): OR (12-1-1986) (AAS 78 (1986) 641-655). 135 Cf. PP, 55: AAS 59 (1967) 284.

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Tareas culturales y educativas

92. Las desigualdades contrarias a la justicia en la po- 221 sesión y el uso de los bienes materiales están acompañadas y agravadas por desigualdades también injustas en el acceso a la cultura. Todo hombre tiene un derecho a la cultura, que es característica específica de una existencia verdaderamente humana a la que accede mediante el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su capacidad de relación con sus semejantes, de su aptitud para crear obras útiles y bellas. De aquí se deriva la exigencia de la promoción y difusión de la educación, a la que cada uno tiene un derecho inalienable, y cuya primera condición es la eliminación del analfabetismo 136 . 93. El derecho de cada hombre a la cultura no está 222 asegurado si no se respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideología y la educación se transforma en instrumento al servicio del poder político y económico; no compete a la autoridad pública determinar el tipo de cultura, sino que su función es promover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minorías 137 . 94. La tarea educativa pertenece fundamental y prio- 223 ritariamente a la familia. La función del Estado es subsidiaria, pues su papel es el de garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va más allá de sus derechos y conculca la justicia. Es un derecho de los padres elegir la escuela adonde enviar a sus propios hijos, y crear y mantener centros educativos de acuerdo con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas, porque éstas prestan un servicio público y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas económicamente 138. 95. La educación que da acceso a la cultura es tam- 224 bien educación en el ejercicio responsable de la libertad. 1,6 Cf. GS 60; JUAN PABLO II, Discurso en la UNESCO (2-6-1980) n.8: AAS 72 (1980) 739s. 137 Cf. GS 59. 138 Cf. CONC. VATICANO II, Decl. Gravissimum educationis, 3, 6; Pío XI, l'.nc. Diviní illius Magístri, 29, 38, 66: AAS 22 (1930) 59, 63, 68; SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 15: OR (25-11-1983).

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Por esta razón, no existe auténtico desarrollo si no es en un sistema social y político que respete las libertades y las favorezca con la participación de todos. Tal participación puede revestir formas diversas, aunque es necesaria para garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas sociales. Asegura, sobre todo con la separación real entre los poderes del Estado, el ejercicio de los derechos del hombre, protegiéndoles igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes públicos. De esta participación en la vida social y 13041 política nadie puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión 139 . Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida cultural, social y política. Cuando las autoridades políticas regulan el ejercicio de las libertades, no han de poner como pretexto exigencias de orden público y de seguridad para limitar sistemáticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la «seguridad nacional», ni una visión económica restrictiva, ni una concepción totalitaria de la vida social, deberán prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos . 96. La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de líneas de pensamiento y de modelos de vida válidos para la comunidad humana en cuanto tal 141 . Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica las vías de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer según su plena dimensión humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salvación integral del mundo, respetando de la identidad de cada pueblo y nación. La Iglesia, comunión que une diversidad y unidad, por su presencia en el mundo entero, asume lo que encuentra de bueno en cada cultura.

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139 Cf. GS 29; JUAN XXIII, Ene. Pacem in tenis, 73s, 79: AAS 55 (1963) 294-296. Cf. DH 7; GS 75; Documento de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla, n. 311-314; 317s; 548. 141 Cf. EN 19; AAS 68 (1976) 18.

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Sin embargo, la inculturación no es simple adaptación exterior, sino que es una transformación interior de los auténticos valores culturales por su integración en el cristianismo y por el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas 142 . La separación entre Evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelización de las culturas, las cuales se verán regeneradas al aceptar el Evangelio, pero dicho encuentro no se dará sin que el Evangelio sea verdaderamente proclamado 143 . La Iglesia, iluminada por el Concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con todas sus energías con el fin de generar un potente impulso liberador. 13051

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CONCLUSIÓN 97. «Bienaventurada la que ha creído...» (Le 1,45). Al 235 saludo de Isabel, la Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazón en el canto del Magníficat. Ella nos muestra que es sólo por la fe y en la fe, según su ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del designio divino de salvación y sus dimensiones liberadoras en el plano de la existencia individual y social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la salvación es la historia de la liberación del mal bajo su forma más radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Uniéndose totalmente de Dios y plenamente orientada hacia Él por su fe, María, junto a su Hijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misión. Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe 236 de los pobres, al mismo tiempo que es una aguda percepción del misterio de la cruz redentora, lleva a un amor y a 142 Cf II SÍNODO EXTRAORDINARIO {19851, Relatio finalís, II, D. 4: OR (10-12-1985) 7 ¡Ench. Vat. 9 (1983-1985) n.18131. 143 Cf. EN 20: AAS 68 (1976) 18s.

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una confianza indefectible hacia la Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios. 98. Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelización y la promoción humana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial, que compete al teólogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditación en profundidad del plan de salvación, tal como se ha cumplido en la Virgen María, que canta el Magníficat. De esta manera, una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial del Magníficat de María conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero será una grave perversión tomar las energías de la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberación puramente terreno que muy pronto se revelaría ilusorio y causa de nuevas servidumbres. Quienes así ceden a las ideologías del mundo y a la pretendida necesidad de la violencia han dejado de ser fieles a la esperanza, a la audacia y a la valentía, que pone de relieve el himno al Dios de la misericordia, que nos ha entregado la Bienaventurada Virgen María. 99. El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberación realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del más radical de los males, el pecado y el poder de la muerte, para liberar a la misma libertad y para mostrarnos 13061 su camino. Éste ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor. La liberación, cuyo primer sentido es soteriológico, adquiere de este modo un sentido de misión liberadora y se convierte en norma ética. En este contexto se sitúa la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis cristiana en el ámbito social.

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Libertatis conscientia (22-3-1986)

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El cristiano está llamado a actuar según la verdad 144 y 244 a trabajar así en la instauración de esta «civilización del amor», de la que habló Pablo VI' 4 5 . El presente documento, sin pretender ser completo, ha 245 indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, de la que dependen las demás, es de orden educativo. La caridad que guía el compromiso debe, ya desde 246 ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hombres de buena voluntad están convoca- 247 dos a estas tareas, que se imponen de una manera apremiante a la conciencia cristiana. La verdad del misterio de salvación, que actúa en el 248 momento presente de la historia para conducir a la humanidad rescatada hacia la perfección del Reino, da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberación de orden económico, social y político, impidiendo que caigan en nuevas servidumbres. 100. Es cierto que ante la amplitud y complejidad 249 de la tarea, que puede exigir la propia entrega hasta el heroísmo, muchos se sienten tentados por el desaliento, el escepticismo o por una aventura propia de desesperados. Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y humana. La Virgen magnánima del Magníficat, que envuelve a 250 la Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún obstáculo puede detener y descubrimos a qué sublime libertad Dios eleva a los humildes. Siguiendo los pasos de la Bienaventurada Virgen, hay 251 que avanzar con un gran impulso de fe, que actúa por la caridad 146 . 13071 144

Cf. Jn 3,21. Cf. PABLO VI, Discurso en la Audiencia general (31-12-1975): OR (114976) 1 {Insegnamenti di Paolo VI 13 (1975) 1576-1578); Juan Pablo II ha repetido esta idea en el Discurso al «Meeting para la amistad de los pueblos» (29-8-1982): OR (30/31-8-1982) 1 {Insegnamenti di Giovanni Paolo II 5,3 (1982) 330-336). Los obispos latinoamericanos la han evocado igualmente en el Mensaje a los pueblos de América Latina, n.8, y en el Documento de Puebla, n.1188, 1192. 146 Cf. Gal 5,6. 145

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El santo padre Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta instrucción, decidida en reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación, el día 22 de marzo de 1986, solemnidad de la Anunciación del Señor. t JOSEPH Card.

RATZINGER,

Prefecto

13081 61 CARTA AL R.D. CHARLES CURRAN (25 de julio de 1986) [Questa Congregazione: AAS 79 (1987) 116-118] Rvdo. Prof. Curran:

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

Esta Congregación desea acusar recibo de su carta del 1 de abril de 1986, con la cual usted enviaba su respuesta definitiva a las «observaciones» críticas que se le habían mandado, con relación a algunas tesis sostenidas por usted en sus publicaciones. En la carta dice usted que «permanece todavía convencido de la exactitud de dichas posiciones...». Al mismo tiempo, vuelve a proponer lo que usted mismo define «un compromiso», según el cual usted continuaría enseñando teología moral, pero no en el campo de la ética sexual. La finalidad de esta carta es comunicarle que la Congregación confirma su posición, según la cual quien, como usted, disiente del Magisterio, ni puede ser idóneo ni se le puede designar para enseñar la teología católica. En consecuencia, la Congregación no acepta la solución de compromiso que usted propone, a causa de la unidad orgánica de la auténtica teología católica, unidad que está íntimamente ligada, en su contenido y en su método, a la fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Las diversas posiciones de disenso que esta Congregación le ha hecho notar, a saber, las referentes al derecho a disentir públicamente del Magisterio ordinario, la indisolubilidad del matrimonio sacramental consumado, el aborto, la eutanasia, la masturbación, la contracepción artificial, las relaciones prematrimoniales y los actos homosexuales, han sido enumeradas cuidadosamente en las «observaciones» antes mencionadas, de julio de 1983, y han sido ya publicadas. Así pues, no se trata de entrar en los detalles sobre el hecho de que usted disiente realmente sobre tales cuestiones. Hay todavía un aspecto que debe ser subrayado. Su afirmación de fondo es que sus tesis, dado que son convincentes para usted y difieren sólo de la enseñanza «no infa-

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lible» de la Iglesia, constituyen un disenso «responsable», y deberían, por tanto, ser permitidas por la Iglesia. A este respecto parecen necesarias las siguientes consideraciones. Ante todo hay que recordar la enseñanza del Concilio Vaticano II que, de modo claro, no limita el Magisterio infalible solamente a la materia de fe o bien a las definiciones solemnes. La Lumen gentium, en el n.25, afirma: 13091 «Cuando, aun estando dispersos (los obispos) por el orbe, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el Sucesor de Pedro, enseñando auténticamente en materia de fe y costumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo». Por lo demás, la Iglesia no construye su vida fundándola sólo en su Magisterio infalible, sino también en la enseñanza de su Magisterio auténtico ordinario. A la luz de estas consideraciones, resulta claro que usted no ha tenido adecuadamente en cuenta, por ejemplo, que la posición de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental consumado, que usted pretendería que sea cambiada, en realidad ha sido definida por el Concilio de Trento, y por lo mismo pertenece al patrimonio de la fe. De la misma manera usted no da suficiente peso a la enseñanza del Concilio Vaticano II, cuando, en plena continuidad con la Tradición de la Iglesia, ha condenado el aborto, calificándolo como «delito abominable». En todo caso los fieles no están obligados a aceptar sólo el Magisterio infalible. Están llamados a dar el religioso obsequio de la inteligencia y de la voluntad a la doctrina que el Supremo Pontífice o el Colegio de los Obispos, ejercitando el Magisterio auténtico, enuncian en materia de fe o de moral, incluso cuando no pretenden proclamarla con un acto definitivo. Usted ha rehusado siempre hacer esto. Hay además dos cuestiones relacionadas que, sobre todo en los últimos meses, han sido ampliamente malentendidas durante el examen de sus obras realizado por esta Congregación, y que deben ser precisadas. Ante todo, usted ha protestado públicamente porque no se le ha dicho nunca quiénes eran sus «acusadores». Ahora bien, la Congregación ha basado su examen exclusivamente en las obras publicadas por usted y en las respuestas personales a las propias «observaciones». Por tanto, de hecho, sus mismas obras han sido sus «acusadores» y solamente ellas.

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Questa Congregazione (22-7-1986)

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Usted ha protestado además porque no se le ha dado la 8 posibilidad de asesorarse. Ahora bien, dado que el examen ha sido realizado sobre la documentación escrita, usted ha tenido la posibilidad de recurrir a cualquier tipo de asesoramiento que deseara. Es igualmente claro que usted lo ha hecho. En su carta del 24 de agosto de 1984, respondiendo a las «observaciones» de la Congregación, afirmaba que sus posiciones las había tomado «después de un gran número [...] de consultas»; además, en la carta de la Congregación del 17 de septiembre de 1985, se le invitaba de hecho a continuar sirviéndose de estos mismos medios, con el fin de llegar a una solución aceptable de las divergencias entre sus posiciones y la doctrina de la Iglesia. Finalmente, a petición suya, cuando vino al encuentro del 8 de marzo de 1986, estaba acompañado por un teólogo de su confianza, que usted mismo había elegido. Para terminar, esta Congregación vuelve a llamar la 9 atención sobre el hecho de que usted ha tomado sus posiciones de disenso en su calidad de profesor de 13101 teología en la facultad eclesiástica de una Universidad Pontificia. En la carta dirigida a usted, con fecha 17 de septiembre de 1985, se hacía notar que «las autoridades de la Iglesia no pueden permitir que continúe la situación actual, en la cual se prolonga la contradicción intrínseca por la cual uno que tiene la misión de enseñar en nombre de la Iglesia, de hecho, niega su doctrina». Por lo tanto, esta Congregación, tras su reiterado rechazo de aceptar lo que la Iglesia enseña, y en virtud del propio mandato de promover y salvaguardar la doctrina de la Iglesia en materia de fe y de moral en todo el mundo católico, de acuerdo con la Congregación para la Educación Católica, no ve otra alternativa que la de notificar al Excmo. Canciller que usted no puede seguir siendo considerado idóneo ni puede ser designado para ejercer la función de profesor de teología católica. Esta decisión ha sido presentada al Santo Padre en una 10 audiencia concedida al infrascrito cardenal Prefecto el 10 de julio del presente año y ha sido aprobada por él en lo que se refiere al contenido y en lo que se refiere al procedimiento seguido. Este dicasterio desea, por tanto, informarle que tal deci- 11 sión se hará pública tan pronto como usted reciba comunicación de la misma.

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Quisiera, finalmente, expresarle la sincera esperanza de que esta desagradable pero necesaria conclusión del examen de la Congregación pueda inducirle a revisar sus posiciones de disenso y a aceptar la enseñanza de la Iglesia Católica en su integridad. Devotísimo en Cristo. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

13111 62 CARTA A GYÓRGY BULÁNYI SOBRE ALGUNOS ESCRITOS QUE SE LE ATRIBUYEN (1 de septiembre de 1986) [Nel giugno 1984: Magyar Kurir (11-6-1987) 313-318]

Prefecto Reverendo Padre: La Congregación para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con su reglamento, ha examinado en junio del 1984 algunos escritos (dactilografiados) atribuidos a usted y difundidos en Hungría, en algunos ambientes, especialmente en «comunidades de base», junto con otros documentos que lienen relación con sus tesis. El examen ha puesto de manifiesto algunas tendencias doctrinales inaceptables que pueden conducir a contestar verdades enunciadas por la autoridad del Magisterio de la Iglesia. Expresiones de estas tendencias doctrinales son las siguientes: ciertas afirmaciones equívocas sobre la naturaleza de la Revelación; un cierto relativismo a la hora de valorar los libros sagrados del Nuevo Testamento; algunas interpretaciones erróneas sobre el valor del Magisterio de la Iglesia y de las fórmulas dogmáticas, sobre la autoridad de la jerarquía de la Iglesia en sí misma y el modo de ejercer esa autoridad en el campo pastoral. Para aclarar el significado de estos equívocos doctrinales y verificar si realmente se le pueden atribuir, teniendo en cuenta su particular situación, nuestra Congregación ha querido ofrecerle la posibilidad de diálogo con un delegado de la Congregación que ha recibido la misión formal de encontrarse personalmente con usted. El encuentro ha tenido lugar en Budapest, entre el fin de junio y los primeros días de julio de 1985. Para la ocasión, la Congregación preparó una lista de 12 puntos que contenían citas tomadas ile textos del Concilio Vaticano II y del Magisterio de la Iglesia, referentes a aspectos fundamentales de la fe, que en sus reflexiones parecen ambiguos y poco claros. El delegado de la Congregación le ha expuesto y explicado estos textos del Concilio Vaticano II y después le ha entregado el documento para que pudiera tener posibilidad

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de reflexionar sobre su contenido antes de dar la respuesta definitiva al respecto. En 3 de julio de 1985 usted ha suscrito los textos magisteriales y ha aceptado su contenido mediante un juramento solemne: «Juro conservar fiel, íntegra y sinceramente todo esto, mantenerlo inviolablemente y no me alejaré de ellos ni en la enseñanza ni de cualquier otra manera, ni de palabra, ni por escrito» (cf. {S. Pío X, Motu proprio Sdcromm antistitum: AAS 2 (1910) 672} DS 3550). En el protocolo firmado por usted ha añadido algunas expresiones 13121 de agradecimiento a la Congregación de la Fe y a su Prefecto, el cardenal Joseph Ratzinger, expresando su reconocimiento por haber tenido la posibilidad en encontrarse personalmente con su delegado. A pesar del juramento suscrito por usted, estamos obligados a constatar que no ha disipado todavía todas las dudas sobre su clara y completa adhesión al Magisterio de la Iglesia. De hecho, en el curso del encuentro con nuestro delegado, ha pedido añadir a los doce puntos tomados del Magisterio expuesto en algunos textos del Concilio Vaticano II, como decimotercer punto, la tesis siguiente, que usted ha compuesto tomando algunos extractos de la declaración Dignitatis humanae referidos a la libertad religiosa: «El hombre acepta las disposiciones de la ley divina en su conciencia; debe seguir, por tanto, fielmente la propia conciencia... para llegar a Dios. Así pues, no se le debe obligar a actuar contra su conciencia» (DH 3)... por lo tanto está «obligado a obedecer sólo a su conciencia» (DH 11, cf. n.2 y 13). En el contexto de sus afirmaciones el significado de estas palabras, en sí mismas absolutamente verdaderas, no está para nada claro. Evidentemente, ninguno quiere obligarle a actuar contra su conciencia; pero el documento citado por usted también afirma: «Los cristianos, en la formación de su conciencia, deben considerar diligentemente la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia Católica es maestra de verdad, y su misión es la de anunciar y enseñar de manera auténtica la verdad que es Cristo, y al mismo tiempo confirmar con su autoridad los principios del orden moral que brotan de la misma naturaleza humana» (DH 14). Cuando nuestra Congregación le ha pedido aceptar los textos del Concilio, quería darle la ocasión de mostrar clara y públicamente que acepta estas ense-

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fianzas que el hombre ha recibido de una vez para siempre y que, en cuanto explicitan algunos aspectos del misterio revelado, no podrán ser modificadas por ninguna disposición eclesiástica futura. En este contexto, la cita de algunas partes, arbitrariamente elegidas por usted, de la Dignüatis humanae, aparece como la condición subjetiva para la aceptación plena y objetiva de la enseñanza de la Iglesia. Al concluir esta primera fase de nuestra investigación han quedado todavía algunas dudas acerca de su disposición respecto a la enseñanza del Magisterio de la Iglesia. Entre tanto, ha tenido lugar otro hecho que nos ha obligado a emprender la segunda y última fase de nuestra investigación. En efecto, durante su encuentro con el delegado de nuestra Congregación (el 2 de julio de 1985) usted ha reconocido ser el autor del escrito titulado Egyhazrend (La jerarquía eclesiástica) y ha declarado: «He escrito esta obra conforme a mis experiencias a lo largo de 35 años de actividad desarrollada en pequeñas comunidades y consitiero que la Iglesia podrá tener, en el futuro, una estructura distinta de la actual, y esto especialmente a partir de las comunidades de base». 13131 Un examen detallado de esta obra ha revelado, lamen(ablemente, que contiene afirmaciones erróneas, peligrosas y ambiguas sobre importantes cuestiones de la doctrina propuesta por la Iglesia de manera autorizada sobre el sentido de la Revelación en temas tan importantes como la sucesión apostólica, la estructura jerárquica de la Iglesia, el minislerio de los obispos y la neta distinción entre sacerdotes y líeles laicos. Nos parece particularmente peligrosa su posición sobre la estructura jerárquica de la Iglesia y la transmisión del poder sacerdotal, en el seno de las comunidades eclesiales. Por eso este dicasterio, en su carta del 31 de enero de 1986, le ha mostrado sus reservas sobre este punto y usted ha respondido el 28 de marzo con una larga carta. La Congregación ha estudiado muy atentamente esta carta en la que usted, refiriéndose a las heridas sufridas después de la segunda guerra mundial por la Iglesia en I lungría, cuenta la historia de sus propios sufrimientos, sus experiencias pastorales y sus reflexiones teológicas. Después critica duramente la historia y la praxis actual de este

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dicasterio. Considera que el análisis de su obra Egyhazrend (La jerarquía eclesiástica) carece de fundamento (p.40) y no tiene seriedad científica (p.47). Añade usted que quizá los puntos en discusión son teorías que todavía no ha sido definidas y son, por lo tanto quaestiones disputatae sobre las cuales no se deberían exigir retractaciones (p.52). Por lo que se refiere a las objeciones hechas a sus teorías, escribe que no tiene nada contra la sucesión apostólica (p.53), pero declara que hasta ahora no ha encontrado en los historiadores ninguna prueba suficientemente convincente de que, en los tiempos apostólicos, alguno de los doce apóstoles haya estado presente en cada ordenación. Por otra parte, indica que no habría existido solamente esta forma de sucesión apostólica, esto es, que en aquellos tiempos los responsables elegidos por las comunidades habrían podido recibir de los apóstoles la herencia de Jesús de una manera diferente (p.52). Además, escribe (p.54) que su obra no niega la diferencia que existe actualmente entre sacerdotes y fieles laicos, según la cual sólo los presbíteros, y no los laicos, tienen el derecho de celebrar la Misa y administrar los sacramentos. Usted precisa: «también en mis sueños sobre el orden eclesiástico, yo no elimino esta línea de neta división». Sucesivamente sostiene que está convencido de la necesidad, dentro de la Iglesia, por una parte, de discípulos que conducen a otros, y, por otra parte, de discípulos que, por el momento, son sólo guiados. Estos últimos, sin embargo, tienen la vocación de llegar a pertenecer al primer grupo y, en consecuencia, de ser presentados a los obispos para recibir la imposición de manos. Más adelante, en la p.55, añade además que «nadie tiene el derecho' a celebrar la Misa si no ha recibido la imposición de manos del obispo» y que también su comunidad «sigue esta regla». 13141 Finalmente, para terminar su voluminosa relación, precisa: «a su petición de retractarme de mis declaraciones escritas en La jerarquía eclesiástica mi respuesta definitiva no puede ser otra que un "no" firme» (p.78). Por lo que se refiere a su carta, la Congregación desea recordarle, ante todo, que su misión no es la de mantener discusiones teológicas. En conformidad con su misión de defender y fortalecer la fe de la Iglesia, examina su obra

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desde un punto de vista exclusivamente doctrinal y se limita a indicar aquellos puntos que son incompatibles con la enseñanza auténtica de la Iglesia. Consiguientemente, tampoco en esta respuesta definitiva quiere entrar en discusiones teológicas, como por ejemplo en la explicación que da usted del canon sexto del Concilio de Calcedonia; explicación que, por otra parte, aparece carente de todo fundamento histórico; del mismo modo, lechaza la discusión de muchos aspectos históricos referidos al desarrollo de la sucesión apostólica. Esta Congregación, limitándose únicamente a los puntos de vista doctrinales, toma nota, por una parte, de las declaraciones de su carta, aunque su pensamiento en conjunto aparece poco claro; por otra parte, reafirma su juicio según el cual la obra titulada Egyhazrend (La jerarquía eclesiástica), difundida en los grupos de sus seguidores, contiene efectivamente ideas que, tal como son presentadas, resultan erróneas, peligrosas y ambiguas. De hecho, si nos limitamos a examinar sólo el tema central de su obra, encontramos lo siguiente: aunque admite ser verdad que el Concilio Vaticano II «confirma la separación en dos partes del pueblo de Dios, y esto constituye el fundamento del ordenamiento eclesiástico actual», usted desea, con su obra, preparar el futuro y por esto «quiere poner en cuestión el ordenamiento eclesiástico actual y sus cimientos en cuanto a los principios» (2.2). En realidad, cuando trata de la diferencia entre sacerdotes y no sacerdotes, no hace otra cosa que trazar una línea divisoria: «entre aquellos que han alcanzado los diversos grados de la vocación sacerdotal universal en Cristo» (2.1.3). Usted sostiene, por ejemplo, que «el que guía una comunidad es ya sacerdote, mientras que el que todavía es un miembro de una comunidad, sin haber creado él mismo una comunidad, no es todavía sacerdote». En esta presentación del «sacerdote» usted no hace referencia alguna a los poderes particulares que los presbíteros reciben por la imposición de manos de los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles. Contrariamente a cuanto afirma el Concilio, la diferencia entre el sacerdocio universal y el sacerdocio ministerial parece consistir simplemente en una diferencia de grado y no de esencia.

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Como le ha recordado la carta de nuestra Congregación del 31 de enero de este año, el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado con su autoridad sobre estas cuestiones en el Concilio de Trento (cf. en particular {Concilio de Trente, ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, can. 10} DS 1710 {Concilio de Trento, ses. Sobre el sacramento del orden, can. 1, 3, 6}, DS 1771, 1773, 1776), y en el Concilio Vaticano II (cf. sobre todo en LG 10, 18-29; P O 2). 13151 Recientemente esta Congregación ha confirmado de nuevo esta enseñanza en su carta Sacerdotiutn ministeriale, dirigida el 6 de agosto de 1983 a los obispos de la Iglesia Católica: cf. AAS 15 [1983] 1001-1009 {Doc. 52). Además se debe notar que su propuesta sobre la ordenación de la mujer (cf. 2.2.1; 2.3) es contraria a la enseñanza tradicional de la Iglesia, confirmada por esta Congregación en el texto ínter insigniores, del 15 de octubre de 1976: cf. AAS 69 [1977] 98-116 {Doc. 30). Se sigue que, teniendo en cuenta estos pronunciamientos autorizados, no se trata de cuestiones abiertas a un libre debate teológico. Por lo tanto, de acuerdo con la afirmación expresada en su carta en la que parece que usted no tiene la intención de introducir novedades en la enseñanza católica en materia de principios dogmáticos establecidos por la autoridad, la Congregación de la Fe le pide que manifieste públicamente, por el bien de los fieles, y especialmente de aquellos que conocen su obra, su adhesión a la enseñanza de la Iglesia, tal como está expresada en los documentos citados antes. Este Dicasterio, en cualquier caso, confirma su decisión de hacer pública la presente carta y, si Dios quiere, también su declaración de adhesión. En el caso de que usted comunique públicamente, como es de desear, su adhesión al Magisterio de la Iglesia acerca de los puntos mencionados más arriba, será revisada su situación canónica. Esta Congregación, al enviarle la presente carta, cuyo contenido refleja las decisiones tomadas en su reunión ordinaria y aprobadas por el Santo Padre, no olvida sus sufrimientos padecidos por servir al Evangelio de Cristo y a los hermanos. Precisamente por esto, confiando en que usted, como sacerdote y religioso, se adhiera a la verdad auténtica de la fe de la Iglesia para que su tarea apostólica no sea vana

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(cf. Gal 2,2), espera de usted una respuesta digna de un servidor del Evangelio y de un ministro de la Iglesia Católica. Con sentimientos de religiosa veneración, t JOSEPH Card. RATZINGER, Prefecto t ALBERTO BOVONE, Secretario

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13161 63 NOTIFICACIÓN {SOBRE EL LIBRO «PLEIDOOI VOOR MENSEN IN DE KERK» (NELISSEN, BAARN 1985) DEL PROF. EDWARD SCHILLEBEECKX, OP} (15 de septiembre de 1986) [Le Professeur Edward Schillebeeckx: AAS 79 (1987) 221-223] 1

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1. El profesor Edward Schillebeeckx, OP, publicó en 1979 y 1980 dos estudios sobre el ministerio en la Iglesia: una contribución al volumen colectivo Basis en Ambt (Nelissen, Bloemendal, 1979, p.43-90), y después un libro titulado Kerkelijk Ambt (mismo editor, 1980). En estos dos escritos él consideraba haber establecido la «posibilidad dogmática» de un «ministro extraordinario» de la Eucaristía, en el sentido que las comunidades cristianas privadas de sacerdotes podrían elegir de entre ellos un presidente que estaría de hecho plenamente habilitado para presidir la vida de esas comunidades y, por lo tanto, para consagrar la eucaristía sin haber tenido que recibir para ello la ordenación sacramental en la sucesión apostólica. 2. El 13 de junio de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe dirigía al profesor Schillebeeckx una carta donde le señalaba que las posiciones sobre el ministerio desarrolladas por él en los dos estudios en cuestión no eran conciliables con la enseñanza de la Iglesia, recordada de manera autorizada por la carta Sacerdotium ministeriale del 6 de agosto de 1983 (cf. AAS 75/2 [1983] 1003-1009) {Doc. 52}. En consecuencia, la Congregación notificaba al profesor Schillebeeckx que su posición sobre el «ministro extraordinario» de la Eucaristía no podía ser considerada como una «cuestión libre», y le pedía que aceptara públicamente sobre ese punto la doctrina de la Iglesia, mediante la manifestación de su adhesión personal al contenido de ese documento. 3. En su respuesta del 5 de octubre de 1984, el profesor Schillebeeckx anunciaba la próxima publicación de un nuevo libro sobre la cuestión; aseguraba que no habría nada que contradijera la carta Sacerdotium ministeriale, y que no se plantearía ya la cuestión de un «ministro extraor-

Le Professeur E. Schillebeeckx

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dinario» de la Eucaristía, y que para evitar todo malentendido el tema de la sucesión apostólica estaría allí más ampliamente analizado. 4. Cuando publicaba —al mismo tiempo que su propia carta— el párrafo esencial de esta respuesta (cf. OR 111-1985, 2), la Congregación para la Doctrina de la Fe indicaba que se reservaba manifestar ulteriormente su juicio sobre la obra anunciada, y aparecida poco después con el título Pleidooi voor mensen in de Kerk (Nelissen, Baarn, 1985). 13171 5. A propósito de este libro, la Congregación debe hacer las observaciones siguientes en lo relacionado con la cuestión del ministerio: a) Efectivamente, la cuestión del «ministro extraordinario» de la Eucaristía no se ha tratado ya. Con todo, aunque la carta Sacerdotium ministeriale no ha sido objeto de un rechazo formal, sin embargo no es objeto de una declaración de adhesión, sino más bien de un análisis crítico. b) Respecto al fondo, lamentamos constatar que el autor continúa concibiendo y presentando la apostolicidad de la Iglesia de una manera tal, que la sucesión apostólica por la ordenación sacramental representa un elemento no esencial para el ejercicio del ministerio y, por consiguiente, para la concesión del poder consagrar la Eucaristía —esto en oposición a la doctrina de la Iglesia. c) Respecto al método seguido en la obra, en particular el recurso a los argumentos históricos tomados de la Escritura, nos limitaremos aquí a recordar la enseñanza de la constitución dogmática Dei Verbum (n.12, §3), según la cual, después de haber empleado con atención todos los recursos de la exégesis y de la historia, «para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios».

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6. Por estas razones, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve obligada a concluir que la concepción del ministerio, tal como está expuesta en el profesor Schillebeeckx, permanece en desacuerdo con la enseñanza de la Iglesia en puntos importantes. Su misión ante los fieles hace que sea un deber para ella publicar este juicio. En el curso de la audiencia concedida al Prefecto infrascrito, Su Santidad el papa }uan Pablo II ha aprobado esta notificación, decidida en la reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Pe, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Pe, 15 de septiembre de 1986. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea de

Numidia, Secretario

13181 64 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA SOBRE LA ATENCIÓN PASTORAL A LAS PERSONAS HOMOSEXUALES (1 de octubre de 1986) [Homosexualitatis problema: AAS 79 (1987) 543-554] 1. El problema de la homosexualidad y del juicio moral sobre los actos homosexuales se ha convertido cada vez más en objeto de debate público, incluso en ambientes católicos. En esta discusión frecuentemente se proponen argumentaciones y se expresan posiciones no conformes con la enseñanza de la Iglesia Católica, que suscitan una justa preocupación en todos aquellos que están comprometidos en el ministerio pastoral. Por consiguiente, esta Congregación ha considerado el problema tan grave y difundido, que justifica la presente carta, dirigida a todos los obispos de la Iglesia Católica, sobre la atención pastoral a las personas homosexuales. 2. En esta carta, naturalmente, no se puede afrontar un desarrollo exhaustivo de tan complejo problema. La atención se concentrará más bien en el contexto específico de la perspectiva moral católica. Ésta encuentra apoyo también en resultados seguros de las ciencias humanas, las cuales, a su vez, tienen un objeto y un método propio, que gozan de legítima autonomía. La posición de la moral católica está fundada sobre la razón humana iluminada por la fe y guiada conscientemente por el intento de hacer la voluntad de Dios, nuestro Padre. De este modo la Iglesia está en condición no sólo de poder aprender de los descubrimientos científicos, sino también de trascender su perspectiva; ella está segura de que su visión más completa responde plenamente a la compleja realidad de la persona humana que, en sus dimensiones espiritual y corpórea, ha sido creada por Dios y, por su gracia, llamada a ser heredera de la vida eterna. Sólo dentro de este contexto, por consiguiente, se puede comprender con claridad en qué sentido el fenómeno de la homosexualidad, con sus múltiples dimensiones y con sus efectos sobre la sociedad y sobre la vida eclesial, es un problema que concierne propiamente a la preocupación pasto-

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ral de la Iglesia. Por lo tanto se requiere de sus ministros un estudio atento, un compromiso concreto y una reflexión honesta, teológicamente equilibrada. 3. En la «Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual», del 29 de diciembre de 1975 {Doc. 27), la Congregación para la Doctrina de la Fe ya había tratado explícitamente este problema. En aquella declaración 13191 se subrayaba el deber de tratar de comprender la condición homosexual y se observaba cómo la culpabilidad de los actos homosexuales debía ser juzgada con prudencia. Al mismo tiempo, la Congregación tenía en cuenta la distinción comúnmente hecha entre condición o tendencia homosexual y actos homosexuales. Estos últimos eran descritos como actos que están privados de su finalidad esencial e indispensable, esto es, «por su intrínseca naturaleza» desordenados y que en ningún caso pueden recibir aprobación (cf. n.8, par. 4) {Doc. 27:30}. Sin embargo, en la discusión que siguió a la publicación de la declaración, se propusieron unas interpretaciones excesivamente benévolas de la condición homosexual misma, hasta el punto que alguno se atrevió incluso a definirla de indiferente o, sin más, buena. Es necesario precisar, por el contrario, que la particular inclinación de la persona homosexual, aunque en sí no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinación misma debe ser considerada como objetivamente desordenada. Quienes se encuentran en esta condición deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realización concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opción moralmente aceptable. 4. Una de las dimensiones esenciales de una auténtica atención pastoral es la identificación de las causas que han creado confusión al interpretar el Magisterio de la Iglesia. Entre ellas se debe señalar una nueva exégesis de la Sagrada Escritura, según la cual la Biblia o no dice nada sobre el problema de la homosexualidad, o incluso se daría en algún modo una tácita aprobación, o, en fin, ofrecería unas prescripciones morales tan condicionadas cultural e históricamente que ya no podrían ser aplicadas a la vida contem-

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poránea. Tales opiniones, gravemente erróneas y desviadas, requieren, por consiguiente, una especial vigilancia. 5. Es cierto que la literatura bíblica debe a las varias épocas en las que fue escrita gran parte de sus modelos ile pensamiento y de expresión (cf. DV 12). En verdad, la Iglesia de hoy proclama el Evangelio a un mundo que es muy diferente al antiguo. Por otra parte, el mundo en el que fue escrito el Nuevo Testamento estaba ya notablemente cambiado, por ejemplo, respecto a la situación en la que se escribieron o se redactaron las Sagradas Escrituras del pueblo hebreo. Sin embargo, se debe destacar que, aun en el contexto de esa notable diversidad, existe una evidente coherencia dentro de las Escrituras mismas sobre el comportamiento homosexual. Por consiguiente, la doctrina de la Iglesia sobre este punto no se basa solamente en frases aisladas de su contexto, de las que se pueden sacar discutibles argumentaciones teológicas, sino más bien en el sólido fundamento 13201 de un constante testimonio bíblico. La actual comunidad de fe, en ininterrumpida continuidad con las comunidades judías y cristianas dentro de las cuales fueron redactadas las antiguas Escrituras, sigue siendo alimentada por esas mismas Escrituras y por el Espíritu de verdad del cual ellas son Palabra. Asimismo es esencial reconocer que los textos sagrados no son comprendidos realmente cuando se interpretan de un modo que contradice la Tradición viva de la Iglesia. La interpretación de la Escritura, para ser correcta, debe estar en efectivo acuerdo con esta Tradición. El Concilio Vaticano II se expresa al respecto de la siguiente manera: «Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas» (DV 10). A la luz de estas afirmaciones se expone a continuación brevemente la enseñanza bíblica al respecto. 6. La teología de la creación, presente en el libro del (¡énesis, aporta los elementos fundamentales para la comprensión adecuada de los problemas puestos por la homosexualidad. Dios, en su infinita sabiduría y en su amor

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omnipotente, llama a la existencia a toda la creación como reflejo de su bondad. Crea al hombre a su imagen y semejanza como varón y mujer. Los seres humanos, por consiguiente, son criaturas de Dios, llamadas a reflejar, en la complementariedad de los sexos, la unidad interna del Creador. Ellos realizan esta tarea de manera singular cuando cooperan con Él en la transmisión de la vida, mediante la recíproca donación esponsal. El capítulo tercero del Génesis muestra cómo esta verdad sobre la persona humana, en cuanto imagen de Dios, se oscureció por el pecado original. De allí se sigue inevitablemente una pérdida de la conciencia del carácter de alianza que tenía la unión de las personas humanas con Dios y entre sí. Aunque el cuerpo humano conserve aún su «significado nupcial», éste ahora se encuentra oscurecido por el pecado. Así, el deterioro debido al pecado continúa desarrollándose en la historia de los hombres de Sodoma (cf. Gen 19,1-11). No puede haber duda acerca del juicio moral expresado allí contra las relaciones homosexuales. En el Levítico (18,22 y 20,13), cuando se indican las condiciones necesarias para pertenecer al pueblo elegido, el autor excluye del Pueblo de Dios a quienes tienen un comportamiento homosexual. San Pablo desarrolla esta legislación teocrática con una perspectiva escatológica, dentro de la cual propone de nuevo la misma doctrina, incluyendo también a las personas homosexuales entre aquellos que no entrarán en el reino de Dios (cf. 1 Cor 6,9). En otro pasaje de su epistolario, fundándose en las tradiciones morales de sus antepasados, pero colocándose en el nuevo contexto de la confrontación entre el cristianismo y la sociedad pagana de su tiempo, presenta el comportamiento homosexual como un ejemplo de la ceguera en la que ha caído la humanidad. El grave error de la idolatría, suplantando 13211 la armonía originaria entre el Creador y las criaturas, ha conducido a toda suerte de excesos en el campo moral. San Pablo encuentra el ejemplo más claro de esta desavenencia precisamente en las relaciones homosexuales (cf. Rom 1,18-32). En fin, en continuidad perfecta con la enseñanza bíblica, en el cata logo de aquellos que obran en forma contraria a la sana doctrina, se mencionan explícitamente como pecadores los que efectúan actos homosexuales (cf. 1 Tim 1,10).

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7. La Iglesia, obediente al Señor que la ha fundado y la ha enriquecido con el don de la vida sacramental, celebra en el sacramento del matrimonio el designio divino de la unión del hombre y de la mujer, unión de amor y capaz de dar vida. Sólo en la relación conyugal puede ser moralmenle recto el uso de la facultad sexual. Por consiguiente, una persona que se comporta de manera homosexual obra conira la regla moral. Optar por una actividad sexual con una persona del mismo sexo equivale a disolver, actuando al margen de sus unes, el rico simbolismo y el significado, inherente a la sexualidad según el designio del Creador. La actividad homosexual no expresa una unión complementaria, capaz de transmitir la vida, y por lo tanto contradice la vocación a una existencia vivida en esa forma de autodonación que, según el Evangelio, es la esencia misma de la vida cristiana, listo no significa que las personas homosexuales no sean a menudo generosas y no se donen a sí mismas; sin embargo, cuando se entregan a una actividad homosexual, refuerzan dentro de ellas una inclinación sexual desordenada, en sí misma caracterizada por la autocomplacencia. Como sucede en cualquier otro desorden moral, la aclividad homosexual impide la propia realización y felicidad porque es contraria a la sabiduría creadora de Dios. La Iglesia, cuando rechaza las doctrinas erróneas en relación con la homosexualidad, no limita sino que más bien defiende la libertad y la dignidad de la persona, entendidas de manera concreta y auténtica. 8. La enseñanza de la Iglesia de hoy se encuentra, I mes, en continuidad orgánica con la visión de la Sagrada Escritura y con la constante Tradición. Aunque el mundo de hoy, desde muchos puntos de vista, verdaderamente ha cambiado, la comunidad cristiana es consciente del lazo profundo e imperecedero que la une a las generaciones que la han precedido «en el signo de la fe». Sin embargo, en la actualidad un número cada vez mayor de personas, aun dentro de la Iglesia, ejercen una lentísima presión para llevarla a aceptar la condición homo'.cxual, como si no fuera desordenada, y a considerar legítimos los actos homosexuales. Quienes dentro de la comunidad de fe presionan en esta dirección tienen a menudo rsirecha relación con los que actúan fuera de ella. Ahora

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bien, estos grupos externos se mueven por una visión opuesta a la verdad sobre la persona humana, que nos ha sido plenamente revelada en el misterio de Cristo. Aunque no de un modo plenamente consciente, 13221 manifiestan una ideología materialista que niega la naturaleza trascendente de la persona humana, como también la vocación sobrenatural de todos y cada uno de los seres humanos. Los ministros de la Iglesia deben procurar que las personas homosexuales confiadas a su cuidado no se desvíen por estas opiniones, tan profundamente opuestas a la enseñanza de la Iglesia. Sin embargo, el riesgo es grande y hay muchos que tratan de crear confusión en relación con la posición de la Iglesia y de aprovechar esta confusión para sus propios fines. 9. Dentro de la Iglesia se ha formado también una corriente de opinión cuyos fautores, organizados en grupos de presión con diversos nombres y diversa amplitud, intentan acreditarse como representantes de todas las personas homosexuales que son católicas. Pero el hecho es que sus seguidores, generalmente, son personas que, o ignoran la enseñanza de la Iglesia, o buscan subvertirla de alguna manera. Son intentos de reunir bajo el signo del catolicismo a personas homosexuales que no tienen intención alguna de abandonar su comportamiento homosexual. Una de las tácticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que cualquier crítica o reserva en relación con las personas homosexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una forma de injusta discriminación. En algunas naciones se realiza, por consiguiente, un verdadero intento de manipular a la Iglesia, conquistando el apoyo de sus Pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislación civil. El fin de tal acción consiste en conformar esta legislación con la concepción propia de estos grupos de presión, para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una realidad completamente inocua. Aunque la práctica de la homosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran número de personas, los fautores de esta tendencia no desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideración la gravedad del peligro que esto implica. La Iglesia no puede dejar de preocuparse por todo esto y, por consiguiente, mantiene firme su clara posición al res-

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pecto, que no puede ser modificada, a pesar de la presión de la legislación civil o de las costumbres del momento. Ella se preocupa sinceramente también de muchísimas personas que no se sienten representadas por los movimientos prohomosexuales y de aquellos que podrían estar tentados a creer en su engañosa propaganda. La Iglesia es consciente de que la opinión, según la cual la actividad homosexual sería equivalente, o por lo menos igualmente aceptable, a la expresión sexual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la concepción que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, poniéndolos seriamente en peligro. 10. Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todavía objeto de expresiones malévolas y de acciones violentas. Tales comportamientos merecen la condena de los Pastores de la Iglesia, dondequiera que se verifiquen, por cuanto muestran una falta de respeto hacia los demás, que lesiona unos principios fundamentales 13231 sobre los que se basa una sana convivencia civil. I,a dignidad propia de toda persona siempre debe ser respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones. Sin embargo, la justa reacción a las injusticias cometidas contra las personas homosexuales de ningún modo puede llevar a la afirmación de que la condición homosexual no sea desordenada. Cuando tal afirmación se acoge y, por consiguiente, la actividad homosexual se acepta como nuena, o también cuando se introduce una legislación civil para proteger un comportamiento al cual nadie puede reivindicar derecho alguno, ni la Iglesia, ni la sociedad en su ronjunto, debería luego sorprenderse de que también ganen terreno otras opiniones y prácticas desviadas y aumenten los comportamientos irracionales y violentos. 11. Algunos sostienen que la tendencia homosexual, en ciertos casos, no es el resultado de una elección deliberada y que la persona homosexual no tiene alternativa, sino que está forzada a comportarse de una manera homosexual. (lomo consecuencia se afirma que ella, no siendo verdadei Mínente libre, obraría sin culpa en estos casos. Al respecto es necesario volver a referirse a la sabia Tradición moral de la Iglesia, la cual pone en guardia conIni generalizaciones en el juicio de los casos particulares. I )e hecho, en un caso determinado pueden haber existido

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en el pasado o pueden todavía subsistir circunstancias tales que reducen y hasta quitan la culpabilidad del individuo; otras circunstancias, por el contrario, pueden aumentarla. De todos modos se debe evitar la presunción infundada y humillante de que el comportamiento homosexual de las personas homosexuales esté siempre totalmente sujeto a coacción y, por consiguiente, sin culpa. En realidad, también en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana y le confiere su particular dignidad. Como en toda conversión del mal, gracias a esta libertad, el esfuerzo humano, iluminado y sostenido por la gracia de Dios, podrá permitirles evitar la actividad homosexual. 12. ¿Qué debe hacer entonces una persona homosexual que busca seguir al Señor? En pocas palabras, estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, uniendo al sacrificio de la cruz del Señor todo sufrimiento y dificultad que puedan experimentar a causa de su condición. Para el creyente la cruz es un sacrificio fructuoso, puesto que de esa muerte provienen la vida y la redención. Aun si toda invitación a llevar la cruz o a entender de este modo el sufrimiento del cristiano será presumiblemente objeto de mofa por parte de algunos, se deberá recordar que ésta es la vía de la salvación propuesta para todos aquellos que son seguidores de Cristo. 13241 Esto no es otra cosa, en realidad, que la enseñanza del apóstol Pablo a los Gálatas, cuando dice que el Espíritu produce en la vida del creyente: «amor, gozo, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad, mansedumbre y dominio de sí», y aún más: «No podéis pertenecer a Cristo sin crucificar la carne con sus pasiones y sus deseos» (Gal 5,22.24). Esta invitación, sin embargo, se puede interpretar mal cuando se la considera solamente como un inútil esfuerzo de auto-renuncia. La cruz constituye ciertamente una renuncia de sí, pero en el abandono a la voluntad de aquel Dios que de la muerte hace brotar la vida y capacita a aquellos que ponen su confianza en El para que puedan practicar la virtud en lugar del vicio. El Misterio pascual se celebra verdaderamente sólo si se deja que empape el tejido de la vida cotidiana. Quien rechaza el sacrificio de la propia voluntad en la obediencia a la voluntad del Señor pone de hecho un obstáculo a la

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salvación. Así como la cruz es el centro de la manifestación de amor redentor- de Dios por nosotros en Jesús, así la conformidad de la auto-renuncia de los hombres y de las mujeres homosexuales con el sacrificio del Señor constituirá para ellos una fuente de autodonación que los salvará de una forma de vida que amenaza continuamente con desi mirlos. Las personas homosexuales, como los demás cristianos, están llamadas a vivir la castidad. Si se dedican con asiduidad a comprender la naturaleza de la llamada personal de Dios respecto a ellas, estarán en condición de celebrar más tielmente el sacramento de la Penitencia y de recibir la gracia del Señor, que se ofrece generosamente en este sacramenlo para que puedan convertirse más plenamente al seguimiento de Cristo. 13. Es evidente, además, que una clara y eficaz transmisión de la doctrina de la Iglesia a todos los fieles y a la sociedad en su conjunto depende en gran parte de la correcta enseñanza y de la fidelidad de quien ejercita el ministerio pastoral. Los obispos tienen la responsabilidad pari ¡cularmente grave de preocuparse de que sus colaboradores en el ministerio, y sobre todo los sacerdotes, estén rectamenle formados y personalmente bien dispuestos para comunicar a todos la doctrina de la Iglesia en su integridad. Es admirable la particular solicitud y la buena volunlad que demuestran muchos sacerdotes y religiosos en la atención pastoral a las personas homosexuales, y esta Congregación espera que no disminuya. Estos celosos ministros deben tener la certeza de que están cumpliendo fielmente la voluntad del Señor cuando estimulan a las personas homosexuales a llevar una vida casta y les recuerdan la dignidad incomparable que Dios les ha dado también a ellas. 14. Al hacer las anteriores consideraciones, esta Conl'.regación quiere pedir a los obispos que estén particularmente vigilantes en relación con aquellos programas que de hecho intentan ejercer una presión sobre la Iglesia para que cambie su doctrina, aunque a veces se niegue de palabra que sea así. Un estudio atento 13251 de las declaraciones públicas y de las actividades que promueven estos programas revela una calculada ambigüedad, a través de la cual buscan confundir a los Pastores y a los fieles. Presentan a veces, por ejemplo, la enseñanza del Magisterio, pero sólo

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como una fuente facultativa en orden a la formación de la conciencia. No reconocen la autoridad propia del Magisterio. Algunos grupos suelen incluso calificar como «católicas» a sus organizaciones o a las personas a quienes intentan dirigirse, pero en realidad no defienden ni promueven la enseñanza del Magisterio; por el contrario, a veces lo atacan abiertamente. Aunque sus miembros reivindiquen que quieren conformar su vida con la enseñanza de Jesús, de hecho abandonan la enseñanza de su Iglesia. Este comportamiento contradictorio de ninguna manera puede tener el apoyo de los obispos. 15. Esta Congregación, por consiguiente, anima a los obispos para que promuevan en sus diócesis una pastoral que, en relación con las personas homosexuales, esté plenamente de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia. Ningún programa pastoral auténtico podrá incluir organizaciones en las que se asocien entre sí personas homosexuales, sin que se establezca claramente que la actividad homosexual es inmoral. Una actuación verdaderamente pastoral comprenderá la necesidad de evitar las ocasiones próximas de pecado a las personas homosexuales. Deben ser estimulados aquellos programas en los que se evitan estos peligros. Pero se debe dejar bien claro que todo alejamiento de la enseñanza de la Iglesia, o el silencio acerca de ella, so pretexto de ofrecer un cuidado pastoral, no constituye una forma de auténtica atención ni de pastoral válida. Sólo lo que es verdadero puede finalmente ser también pastoral. Cuando no se tiene presente la posición del Magisterio de la Iglesia se impide que los hombres y las mujeres homosexuales reciban aquella atención que necesitan y a la que tienen derecho. Un auténtico programa pastoral ayudará a las personas homosexuales en todos los niveles de su vida espiritual mediante los sacramentos y en particular a través de la frecuente y sincera confesión sacramental, mediante la oración, el testimonio, el consejo y la atención individual. De este modo la entera comunidad cristiana puede llegar a reconocer su vocación a asistir a estos hermanos y hermanas, evitándoles tanto la frustración como el aislamiento. 16. De esta aproximación diversificada se pueden derivar muchas ventajas, entre las cuales es ciertamente importante la constatación de que una persona homosexual,

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como por lo demás todo ser humano, tiene una profunda exigencia de ser ayudada a la vez en distintos niveles. La persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, no puede ser definida de manera adecuada con una referencia reductiva sólo a su orientación sexual. Cualquier persona 13261 que viva sobre la faz de la tierra tiene pronlemas y dificultades personales, pero también tiene oportunidades de crecimiento, recursos, talentos y dones propios. La Iglesia ofrece para la atención a la persona ese contexto del que hoy se siente una extrema exigencia, precisamente cuando rechaza el que se considere la persona simplemenle como un «heterosexual» o un «homosexual» y cuando subraya que todos tienen la misma identidad fundamental: el ser criatura y, por gracia, hijo de Dios, heredero de la vida eterna. 17. Ofreciendo estas clarificaciones y orientaciones pastorales a la atención de los obispos, esta Congregación desea contribuir a sus esfuerzos para que la enseñanza del Señor y de su Iglesia sobre este importante tema sea transmitida de manera íntegra a todos los fieles. A la luz de cuanto se ha expuesto ahora, se invita a los ()rdinarios del lugar a considerar, en el ámbito de su competencia, la necesidad de particulares intervenciones. Además, si se estima útil, se podrá recurrir a una ulterior acción coordinada de las Conferencias Episcopales de varias naciones. En particular, los obispos deben procurar sostener con los medios a su disposición el desarrollo de formas especializadas de atención pastoral para las personas homosexuales. Esto podría incluir la colaboración de las ciencias psicológicas, sociológicas y médicas, manteniéndose siempre en plena fidelidad con la doctrina de la Iglesia. Los obispos, sobre todo, no dejarán de solicitar la colaboración de todos los teólogos católicos para que éstos, enseñando lo que la Iglesia enseña y profundizando con sus reflexiones el significado auténtico de la sexualidad humana v del matrimonio cristiano en el plan divino, como también de las virtudes que éste comporta, puedan ofrecer una válida ayuda en este campo específico de la actividad pastoral. Particular atención deberán tener, pues, los obispos en la selección de los ministros encargados de esta delicada larca, de tal modo que éstos, por su fidelidad al Magisterio v por su elevado grado de madurez espiritual y psicológica,

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puedan prestar una ayuda efectiva a las personas homosexuales en la consecución de su bien integral. Estos ministros deberán rechazar las opiniones teológicas que son contrarias a la enseñanza de la Iglesia y que, por lo tanto, no pueden servir de normas en el campo pastoral. Será conveniente además promover programas apropiados de catequesis, fundados sobre la verdad concerniente a la sexualidad humana, en su relación con la vida de la familia, tal como es enseñada por la Iglesia. Tales programas, en efecto, dan lugar a un contexto muy adecuado, dentro del cual se puede tratar también la cuestión de la homosexualidad. Esta catequesis podrá ayudar asimismo a las familias, en las que se encuentran personas homosexuales, a afrontar un problema que les toca tan profundamente. 13271 Se deberá retirar todo apoyo a cualquier organización que busque subvertir la enseñanza de la Iglesia, que sea ambigua respecto a ella o que la descuide completamente. Un apoyo en este sentido, o aun su apariencia, puede dar origen a graves malentendidos. Una especial atención se deberá tener en la práctica de la programación de celebraciones religiosas o en el uso de edificios pertenecientes a la Iglesia por parte de estos grupos, incluida la posibilidad de disponer de las escuelas y de los institutos católicos de estudios superiores. El permiso para hacer uso de una propiedad de la Iglesia les puede parecer a algunos solamente un gesto de justicia y caridad, pero en realidad constituye una contradicción con las finalidades mismas para las cuales estas instituciones fueron fundadas y pueden ser fuente de ambigüedades y de escándalo. Al evaluar eventuales proyectos legislativos, se deberá poner en primer plano el empeño de defender y promover la vida de la familia. 18. El Señor Jesús ha dicho: «Vosotros conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8,32). La Escritura nos manda realizar la verdad en la caridad (cf. Ef 4,15). Dios, que es a la vez Verdad y Amor, llama a la Iglesia a ponerse al servicio de todo hombre, mujer y niño con la solicitud pastoral propia de nuestro Señor misericordioso. Con este espíritu, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha dirigido esta carta a ustedes, obispos de la Iglesia, con la esperanza de que les sirva de ayuda en la atención

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pastoral a personas cuyos sufrimientos pueden ser agravados por doctrinas erróneas y ser aliviados, en cambio, por I ¡i palabra de la verdad. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de la ditdiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprol'udo la presente carta, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Pe, l de octubre de 1986. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

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Respuestas a algunas cuestiones suscitadas en nuestros días (22 de febrero de 1987) [Donum vitae: AAS 80 (1988) 70-102] PREÁMBULO

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INTRODUCCIÓN

65 INSTRUCCIÓN SOBRE EL RESPETO A LA VIDA HUMANA NACIENTE Y LA DIGNIDAD DE LA PROCREACIÓN

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Donum vitae (22-2-1987)

Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos, médicos y hombres de ciencia han interpelado a la Congregación para la Doctrina de la Fe, planteando la cuestión de si las técnicas biomédicas que permiten intervenir en la fase inicial de la vida del ser humano y aun en el mismo proceso procreativo son conformes con los principios de la moral católica. La presente instrucción, que es fruto de numerosas consultas y en particular de un examen atento de las declaraciones de diversos episcopados, no pretende reproducir toda la enseñanza de la Iglesia sobre la dignidad de la vida humana naciente y de la procreación, sino ofrecer, a la luz de la doctrina precedente del Magisterio, una respuesta específica a los problemas planteados. La exposición se desarrollará de la siguiente manera: la introducción recordará los principios fundamentales de carácter antropológico y moral, necesarios para una correcta valoración de esos problemas y para la elaboración de la correspondiente respuesta; la primera parte tratará del respeto debido al ser humano desde el primer momento de su existencia; la segunda parte afrontará las cuestiones morales planteadas por las intervenciones técnicas sobre la procreación humana; en la tercera parte se señalarán algunas orientaciones acerca de la relación existente entre ley moral y ley civil a propósito de la consideración debida a los embriones y fetos humanos' en dependencia con la legitimidad de las técnicas de procreación artificial. 13291 1 Los términos «cigoto», «pre-embrión», «embrión» y «feto» en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en el desarrollo del ser

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La investigación biomédica y la enseñanza de la Iglesia

El don de la vida, que Dios creador y Padre ha confiado al hombre, exige que éste tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja responsablemente: este principio básico debe colocarse en el centro de la reflexión encaminada a esclarecer y resolver los problemas morales que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y sobre los procesos procreativos. Gracias al progreso de las ciencias biológicas y médicas, el hombre dispone de medios terapéuticos cada vez más eficaces, pero puede también adquirir nuevos poderes, de consecuencias imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana. En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de intervenir en los mecanismos de la procreación, no sólo para facilitarlos, sino también para dominarlos. Si tales técnicas permiten al hombre «tener en sus manos el propio destino», lo exponen también «a la tentación de transgredir los límites de un razonable dominio de la naturaleza» 2 . Por eso, aun cuando tales técnicas pueden constituir un progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves riesgos. De ahí que se haga, por parte de muchos, una llamada urgente a salvaguardar los bienes y los derechos de la persona humana en las intervenciones sobre la procreación. La demanda de luz y de orientación proviene no sólo de los fieles, sino también de cuantos reconocen a la Iglesia, «experta en humanidad» 3 , una misión al servicio de la «civilización del amor» 4 y de la vida. humano. La presente instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles un idéntico significado ético. Con ellos designa el fruto, visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razón de este uso quedará aclarada en el texto (cf. I, 1). 2 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el 81° Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina Interna y en el 82° Congreso de la Sociedad Italiana de Cirugía General (27-10-1980): AAS 72 (1980) 1126. 3 PABLO VI, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas (4-101965): AAS 57 (1965) 878; PP 13: AAS 59 (1967) 263. 4 PABLO VI, Homilía de la Misa de clausura del Año Santo (25-12-1975): AAS 68 (1976) 146; JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, 30: AAS 72 (1980) 1224.

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El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el ámbito de las ciencias experimentales; sin embargo, después de haber considerado los datos adquiridos por la investigación y la técnica, desea proponer, en virtud de la propia misión evangélica y de su deber apostólico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral, exponiendo los criterios para la valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de la técnica a la vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promoción del hombre, su «derecho primario 13301 y fundamental» a la vida 5 y su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral 6 y llamada a la comunión beatífica con Dios. La intervención de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira en el amor con el que debe acompañar al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar sus derechos y sus deberes. Ese amor se alimenta del manantial de la caridad de Cristo: a través de la contemplación del misterio del Verbo encarnado, la Iglesia conoce también el «misterio del hombre» 7 ; anunciando el evangelio de salvación, revela al hombre su propia dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre sí mismo. La Iglesia propone la ley divina para promover la verdad y la liberación. Porque es bueno, Dios da a los hombres —para indicar el camino de la vida— sus mandamientos y la gracia para observarlos; y también por su caridad, Dios ofrece siempre a todos —para ayudarles a perseverar en el mismo camino— su perdón. Cristo se compadece de nuestras fragilidades: Él es nuestro creador y nuestro redentor. Que su Espíritu abra los ánimos al don de la paz divina y a la inteligencia de sus preceptos.

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La ciencia y la técnica, al servicio de la persona humana

Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: «varón y mujer los creó» (Gen 1,27), confiandoles la tarea 5 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea General de la Asociación Médica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 390. 6 Cf. DH 2. 7 GS 22; RH 8: AAS 71 (1979) 270-272.

Donutn vitae (22-2-1987)

de «dominar la tierra» (Gen 1,28). La investigación científica, fundamental y aplicada, constituye una expresión significativa del señorío del hombre sobre la creación. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la técnica no pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la dirección de su finalidad y la conciencia de sus límites. Sería por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigación científica y de sus aplicaciones; por otra parte, los criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia técnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros, ni, peor todavía, de las ideologías dominantes. A causa de su mismo significado intrínseco, la ciencia y la técnica exigen el respeto incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben estar al servicio de la persona humana, de sus 13311 derechos inalienables y de su bien verdadero e integral según el plan y la voluntad de Dios 8 . El rápido desarrollo de los descubrimientos tecnológicos exige que el respeto de los criterios recordados sea todavía más urgente; la ciencia sin la conciencia no conduce sino a la ruina del hombre. «Nuestro tiempo, más que los tiempos pasados, necesita de esa sabiduría para humanizar más todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Está en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan hombres más sabios» 9 .

3.

Antropología e intervenciones biomédicas

¿Qué criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los problemas que hoy día se plantean en el ámbito de la biomedicina? La respuesta a esta pregunta presupone una adecuada concepción de la naturaleza de la persona humana en su dimensión corpórea. 8

Cf CS 35 GS 15; Cf. también PP 20: AAS 59 (1967) 267; RH 15: AAS 71 (1979) 286-289; FC 8: AAS 74 (1982) 89. 9

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En efecto, sólo actuando conforme a su verdadera naturaleza, la persona humana puede realizarse como «totalidad unificada» 10 ; esa naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual. En virtud de su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que es parte constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y se manifiesta. La ley moral natural expresa y prescribe las finalidades, los derechos, los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disfrutar del propio cuerpo 11 . Una primera conclusión se puede extraer de tales principios: cualquier intervención sobre el cuerpo humano no alcanza únicamente a los tejidos, órganos y funciones, sino que afecta también, aunque a diversos niveles, a la persona misma; encierra por tanto un significado y una responsabilidad morales, de modo quizá implícito, pero verdadero. Juan Pablo II recordaba con fuerza a la Asociación Médica Mundial: «Cada persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su realidad concreta. 13321 Respetar la dignidad del hombre comporta, por consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima unus, como afirma el Concilio Vaticano II (GS 14,1). Desde esta visión antropológica se deben encontrar los criterios fundamentales de decisión, cuando se trata de procedimientos no estrictamente terapéuticos, como son, por ejemplo, los que miran a la mejora de la condición biológica humana» 12 . La biología y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana cuando desde el

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FC 11: AAS 74 (1982) 92. Cf. HV 10: AAS 60 (1968) 487s. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea General de la Asociación Médica Mundial (2940-1983): AAS 76 (1984) 393. 11

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momento en que ayudan a la persona enferma respetando su dignidad de criatura de Dios. Pero ningún biólogo o médico puede pretender razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres en nombre de su competencia científica. Esta norma se debe aplicar de manera particular al ámbito de la sexualidad y de la procreación, pues ahí el hombre y la mujer actualizan los bienes primordiales del amor y de la vida. Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varón y en la mujer la llamada a una especial participación en su misterio de comunión personal y en su obra de Creador y de Padre u . Por esa razón, el matrimonio posee bienes específicos de unión y de procreación, incomparablemente superiores a los de las formas inferiores de la vida. Esos bienes y significados de orden personal determinan, en el plano moral, el sentido y los límites de las intervenciones artificiales sobre la procreación y el origen de la vida humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales. Como tales testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relación con la dignidad de la persona humana, llamada a realizar la vocación divina que tiene al don del amor y al don de la vida.

4.

Criterios fundamentales para un juicio moral

Los bienes fundamentales relacionados con las técnicas de procreación artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado a la existencia y la peculiaridad con que esa vida es transmitida en el matrimonio. El juicio moral sobre los métodos de procreación artificial tendrá que ser formulado a la luz de esos bienes. La vida física, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no agota en sí misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del hombre, que está llamado a la vida eterna. Sin embargo, 13331 en cierto sentido constituye el bien fundamental, precisamente porque sobre la vida física se apoyan y se desarrollan todos los demás bienes de la persona 14 . La inviolabilidad del derecho 13

Cf. FC 11: AAS 74 (1982) 91s; cf. GS 50. CDF, Declaración sobre el aborto procurado, 9: AAS 66 (1974) 736s IDoc. 23:9], 14

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a la vida del ser humano inocente, «desde el momento de la concepción hasta la muerte» 15 , es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida. Respecto a la transmisión de otras formas de vida en el universo, la comunicación de la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. «Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aquí que esta propagación debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de ser conocidas y respetadas por todos; nadie, pues, puede lícitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es lícito emplear en la vida de las plantas o de los animales» 16 . Los progresos de la técnica hacen posible en la actualidad una procreación sin unión sexual, mediante el encuentro in vitro de células germinales extraídas previamente del varón y de la mujer. Pero lo que es técnicamente posible no es, por esa sola razón, moralmente admisible. La reflexión racional sobre los bienes fundamentales de la vida y de la procreación humana es indispensable para formular un juicio moral acerca de las intervenciones técnicas sobre el ser humano ya desde sus primeros estadios de desarrollo.

5.

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hombre es «inmediatamente creada» por Dios 18; todo el hombre lleva grabada en sí la imagen del Creador. La vida humana debe ser considerada como algo sagrado por cuanto desde su inicio comporta «la acción creadora 13341 de Dios» 19 y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin20. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente 21 . La procreación humana presupone la colaboración responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios 22 ; el don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos propios y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unión conyugal 23 . I EL RESPETO D E LOS EMBRIONES HUMANOS Una atenta consideración de las enseñanzas del Magisterio y de las verdades de razón antes recordadas permite dar una respuesta a los numerosos problemas planteados por las intervenciones técnicas sobre las fases iniciales de la vida del ser humano y sobre el proceso de su concepción.

Algunas enseñanzas del Magisterio de la Iglesia

El Magisterio de la Iglesia ofrece a la razón humana, también en esta materia, la luz de la Revelación: la doctrina sobre el hombre enseñada por el Magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los problemas aquí tratados. La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepción, porque el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha «querido por sí misma» 17 , y el alma espiritual de cada 15 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea de la Asociación Médica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 390. 16 MM III: AAS 53 (1961) 447. 17 GS 24.

18 Cf. Pío XII, Ene. Humani generis: AAS 42 (1950) 575 {DS 3896!; PABLO VI, Solemne Profesión de Fe {n.8}: AAS 60 (1968) 436. 19 MM III: AAS 53 (1961) 447; cf. JUAN PABLO II, Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre «ha procreación responsable» (17-9-1983): lnsegnamenti di Giovanni Paolo II 6, 2 (1983) 562: «En el origen de cada persona humana hay un acto creador de Dios: ningún hombre llega a la existencia por casualidad; es siempre el término del amor creador de Dios». 20 Cf. GS 24. 21 Cf. Pío XII, Discurso a la Unión Médico-Biológica «San Lucas» (12-111944); Discursos y Radiomensajes, VI (1944s) 191s. 22 Cf. GS 50. 2 * Cf. GS 61: «Al tratar de armonizar el amor conyugal y la transmisión responsable de la vida, la moralidad de la conducta no depende solamente de la rectitud de la intención y de la valoración de los motivos, sino de criterios objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que respetan el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana, en un contexto de amor verdadero».

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26 1.

¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza e identidad?

27

El ser humano ha de ser respetado —como persona— desde el primer instante de su existencia. 28 Los procedimientos de fecundación artificial han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos con modalidades y fines de diverso género: diagnósticos y terapéuticos, científicos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas. ¿Cabe hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos 13351 en orden a la investigación científica? ¿Qué directrices o qué legislación se debe establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige una profunda reflexión sobre la naturaleza y la identidad propia —se habla hoy de «estatuto»— del embrión humano. 29 La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporáneos su doctrina constante y cierta, según la cual «la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremo Cuidado desde el momento de la concepción. El aborto y el infanticidio son crímenes abominables» 24 . Más recientemente, la Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que «la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepción» 25 . 30 Esta Congregación conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona humana. A ese propósito recuerda las enseñanzas contenidas en la Declaración sobre el aborto procurado: «Desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre... la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la 24 25

1983).

GS 51. SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 4: OR (25-11-

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aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar» 26 . Esta doctrina sigue siendo válida y es confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto 27 resultante de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano. Ciertamente, ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente tiue ya hay una persona presente desde este primer surgir de la vida humana: ¿cómo una criatura viva humana podría no ser persona humana? El Magisterio no se ha comprometido expresamente respecto a esta afirmación, que es de naturaleza filosófica, pero repite 13361 de modo constante la i'ondena moral de cualquier tipo de aborto procurado. Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable 28 . Por tanto, el fruto de la generación humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitución del cigoto, exige el respeto absoluto que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción, y, por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias biomédicas en este campo: i tuesto que debe ser tratado como persona, en el ámbito de In asistencia médica el embrión también habrá de ser delendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.

'" CDF, Decl. Sobre el aborto procurado, 12s: AAS 66 (1974) 738 {Doc. Ji:l2sJ. " El cigoto es la célula resultante de la fusión de los núcleos de los dos Mttnictos. '" Cf. PABLO VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional ,lr los Juristas Católicos Italianos (9-12-1972): AAS 64 (1972) 777.

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65.

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34 2.

¿Es moralmente lícito el diagnóstico prenatal?

35

Si el diagnóstico prenatal respeta la vida e integridad del embrión y del feto humano y si se orienta hacia su custodia o hacia su curación, la respuesta es afirmativa. 36 El diagnóstico prenatal puede dar a conocer las condiciones del embrión o del feto cuando todavía está en el seno materno; permite, o consiente prever, más precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones terapéuticas, médicas o quirúrgicas. 37 Ese diagnóstico es lícito si los métodos utilizados, con el consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan la vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerlos a riesgos desproporcionados 29 . 13371 Pero se opondrá gravemente a la ley moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus resultados, de provocar un aborto: un diagnóstico que atestigua la existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. Por consiguiente, la mujer que solicitase un diagnóstico con la decidida intención de proceder al aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una malformación o anomalía, cometería una acción gravemente ilícita. Igualmente obraría de modo contrario a la moral el cónyuge, los parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el diagnóstico a la gestante con el mismo propósito de llegar, en su caso, al aborto. También será responsable de cooperación ilícita el especialista que, al hacer el diagnóstico o al comunicar sus resultados, contribuyese voluntaria29 La obligación de evitar riesgos desproporcionados exige un auténtico respeto del ser humano y de la rectitud de la intención terapéutica. Esto comporta que el médico «antes de todo deberá valorar atentamente las posibles consecuencias negativas que el uso necesario de una determinada técnica de exploración puede tener sobre el ser concebido, y evitará el recurso a procedimientos diagnósticos de cuya honesta finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantías. Y si, como sucede frecuentemente en las decisiones humanas, se debe afrontar un coeficiente de riesgo, el médico se preocupará de verificar que quede compensado por la verdadera urgencia del diagnóstico y por la importancia de los resultados que a través suyo pueden alcanzarse en favor del concebido mismo» (JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso del «Movimiento en favor de la vida» [3-121982]: Insegnamenti di Giovanni Paolo II 5, 3 (1982) 1512). Esta aclaración sobre los riesgos proporcionados debe tenerse presente siempre que, en adelante, la presente instrucción utilice esos términos.

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mente a establecer o a favorecer la concatenación entre diagnóstico prenatal y aborto. Por último, se debe condenar, como violación del derei lio a la vida de quien ha de nacer y como transgresión de los prioritarios derechos y deberes de los cónyuges, una directriz o un programa de las autoridades civiles y sanitaii;is, o de organizaciones científicas, que favoreciese de cualquier modo la conexión entre diagnóstico prenatal y nborto, o que incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnóstico prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias.

t

¿Son lícitas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión humano?

Como en cualquier acción médica sobre un paciente, son licitas las intervenciones sobre el embrión humano siempre i//ic respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo vx¡wngan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin \ti curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual. Sea cual sea el tipo de terapia médica, quirúrgica o de una clase, es preciso el consentimiento libre e informado i Ir los padres, según las reglas deontológicas previstas para los niños. La aplicación de este principio moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de l.i vida de un embrión o de un feto. La legitimidad y los 11 il crios para tales intervenciones han sido claramente formulados por Juan Pablo II: «Una acción estrictamente ternpéutica que se proponga como objetivo la curación de diversas enfermedades, como las originadas por defectos i romosómicos, será en principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a su integridad y MÍ11 deteriorar sus condiciones de vida. Una acción de este lipo se sitúa de hecho en la lógica de la tradición moral cristiana» 30 . 13381 "' |UAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35" Asamblea General ,lc la 'Asociación Médica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 392.

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42 4.

¿Cómo valorar moralmente la investigación y la experimentación31 sobre embriones y fetos humanos?

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La investigación médica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causará daño alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y sólo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento, libre y con conocimiento, a la intervención sobre el embrión. Se desprende de esto que toda investigación, aunque se limite a la simple observación del embrión, será ilícita cuando, a causa de los métodos empleados o de los efectos inducidos, implicase un riesgo para la integridad física o la vida del embrión. 44 Por lo que respecta a la experimentación, presupuesta la distinción general entre la que tiene una finalidad no directamente terapéutica y la que es claramente terapéutica para el sujeto mismo, es necesario distinguir la que se practica sobre embriones todavía vivos de la que se hace sobre embriones muertos. Si se trata de embriones vivos, sean viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas; la experimentación no directamente terapéutica sobre embriones es ilícitai2. 45 Ninguna finalidad, aunque fuese en sí misma noble, como la previsión de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la sociedad, puede justificar de algún modo las experiencias sobre embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno materno o fuera de él. El " Como los términos «investigación» y «experimentación» se usan con frecuencia de modo equivalente y ambiguo, parece oportuno precisar el sin niñeado que tienen en este documento: 1) Por investigación se entiende cualquier procedimiento inductivo-dr ductivo encaminado a promover la observación sistemática de un fenómeno en el ámbito humano, o a verificar una hipótesis formulada a raíz de precedentes observaciones. 2) Por experimentación se entiende cualquier investigación en la que el ser humano (en los diversos estadios de su existencia: embrión, feto, niño o adulto) es el objeto mediante el cual o sobre el cual se pretende verificar el efecto, hasta el momento desconocido o no bien conocido, de un determinu do tratamiento (por ejemplo: farmacológico, teratógeno, quirúrgico, etc.). " Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia Pontificia de las Ciencias (23-10-1982): AAS 75 (1983) 37: «Y,, condeno del modo más explícito y formal las manipulaciones experimentales del embrión humano, porque el ser humano, desde el momento de su con cepción hasta la muerte, no puede ser explotado por ninguna razón».

consentimiento informado, requerido para la experimentación clínica en el adulto, no puede ser otorgado por los pailres, ya que éstos no pueden disponer de la integridad ni de la vida del ser que debe todavía nacer. Por otra parte, la experimentación sobre los embriones o fetos comporta siempre el riesgo, y más frecuentemente la previsión cierta, de un ilaño para su integridad física o incluso de su muerte. Utilizar el embrión humano o el feto como objeto o 46 instrumento de experimentación es un delito contra su dignidad propia 13391 de ser humano, que tiene derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona humana. La Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, afirma: «El respeto de la dignidad del ser humano excluye todo tipo de manipulación experimental o explotación del embrión humano» 33 . La praxis de mantener en vida embriones humanos, in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es completamente contraria a la dignidad humana. En el supuesto de que la experimentación sea claramen- 47 u- terapéutica, cuando se trate de terapias experimentales ulilizadas en beneficio del embrión como un intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lícito el recurso a fármacos o procedimientos todavía no enteramente seguros 34 . Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntaria- 48 mente abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los demás seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de mutilaciones o autopsia si no existe seguridad d e su muerte y sin el consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar además la exigeni ni moral de que no haya habido complicidad alguna con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escándalo. SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 4b: OR (25-11l'IHi). ,J

Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso del «Movimiento en favor de la vida» (3-12-1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II 1, 1 (1982) 1511: «Es inaceptable toda forma de experimentación sobre el Irlo que pueda dañar su integridad o empeorar sus condiciones, a no ser que mi ii'iitase de un intento extremo de salvarlo de la muerte». CDF, Declaración Mthre la eutanasia, 4: AAS 72 (1980) 550 (Doc. 38:321: «A falta de otros M'iiicdios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios |illeslos a disposición por la medicina más avanzada, aunque estén todavía en «Indo de experimentación y no estén privados de algún riesgo».

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También en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadáveres de personas adultas, toda práctica comercial es ilícita y debe ser prohibida. 49 5.

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¿Qué juicio moral merece el uso para la investigación de embriones obtenidos mediante la fecundación in vitro?

Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral producir embriones humanos destinados a ser explotados como «material biológico» disponible. 51 En la práctica habitual de la fecundación in vitro no se transfieren todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La Iglesia, del mismo modo en que condena el aborto provocado, prohibe también 13401 atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta obligado denunciar la particular gravedad de la destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos in vitro con el solo objeto de investigar, ya se obtengan mediante la fecundación artificial o mediante la «fisión gemelar». Comportándose de tal modo, el investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de ello, se hace señor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente a quién permitirá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando seres humanos indefensos. 52 Los métodos de investigación o de experimentación, que causan daños o imponen riesgos graves y desproporcionados a los embriones obtenidos in vitro, son moralmente ilícitos por la misma razón. Todo ser humano ha de ser respetado por sí mismo, y no puede quedar reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros. Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a la muerte embriones humanos obtenidos in vitro. Por haber sido producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la madre y denominados embriones sobrantes, quedan expuestos a una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vías de supervivencia seguras y lícitamente perseguibles.

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¿Qué juicio merecen los otros procedimientos de manipulación de embriones ligados a las «técnicas de reproducción humana»?

Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras formas de manipulación biológica o genética ile embriones humanos, como son: los intentos y proyectos de fecundación entre gametos humanos y animales y la gestación de embriones humanos en útero de animales; la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrión V, al mismo tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio^. Yambién los intentos y las hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la sexualidad mediante «fisión gemelar», clonación, partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que de ningún modo están en consonancia con la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal. 13411 La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener en vida al embrión —crioconservación—, constituye una ofensa al respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone in una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones. Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cron/osómico y genético no son terapéuticos, sino que miran a la \>roducción de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo a a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse en modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para Nadie puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a ini• ini la existencia; sin embargo, es legítimo sostener el derecho del niño a huir un origen plenamente humano a través de la concepción adecuada a la mitiiraleza personal del ser humano. La vida es un don que debe ser concejil lo de modo conforme a la dignidad tanto del sujeto que la recibe como de los sujetos que la transmiten. Esta aclaración habrá de tenerse presente tamliicn en relación a lo que se dirá sobre la procreación artificial humana.

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la humanidad futura 36 . Cada persona humana merece respeto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio. II INTERVENCIONES SOBRE LA PROCREACIÓN HUMANA Por procreación artificial o fecundación artificial se entienden aquí los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión sexual del varón con la mujer. La presente instrucción trata de la fecundación del óvulo en una probeta (fecundación in vitro) y de la inseminación artificial mediante transferencia a las vías genitales de la mujer del esperma previamente recogido. Un aspecto preliminar a la valoración moral de tales técnicas es la consideración de las circunstancias y de las consecuencias que comportan en relación con el respeto debido al embrión humano. La consolidación de la práctica de la fecundación in vitro ha requerido formar y destruir innumerables embriones humanos. Todavía hoy presupone una superovulación en la mujer: se recogen varios óvulos, se fertilizan y después se cultivan in vitro durante algunos días. Habitualmente no se transfieren todos a las vías genitales de la mujer; algunos embriones, denominados normalmente embriones sobrantes, se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugenésicas, económicas o psicológicas. Esta destrucción voluntaria de seres humanos o su utilización para fines diversos, en detrimento de 13421 su integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a propósito del aborto procurado. La conexión entre la fecundación in vitro y la eliminación voluntaria de embriones humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es significativo: con estos procedimientos, de finalidades aparentemente opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas a la decisión del hombre, que de 36 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35° Asamblea General de la Asociación Médica Mundial (29-104983): AAS 76 (1984) 391.

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este modo termina por constituirse en dador de la vida y de la muerte por encargo. Esta dinámica de violencia y de dominio puede pasar inadvertida para los mismos que, queriéndola utilizar, quedan dominados por ella. Los hechos recordados y la fría lógica que los engarza se han de lener en cuenta a la hora de formular un juicio moral sobre la FIVET (fecundación in vitro y transferencia del embrión): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva así, se desee o no, al dominio del hombre sobre la vida v sobre la muerte de sus semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical. Sin embargo, este tipo de abusos no exime de una pro- 60 I nnda y ulterior reflexión ética sobre las técnicas de procreación artificial consideradas en sí mismas, haciendo absl racción, en la medida de lo posible, del aniquilamiento de embriones producidos in vitro. La presente instrucción considerará en primer lugar los 61 problemas planteados por la fecundación artificial heteróloga (11,1-3)37; y sucesivamente los relacionados con la fecundación artificial homologa (II, 4-6) 38 . Antes de formular el juicio ético sobre cada una de 62 ellas, se considerarán los principios y los valores que determinan la evaluación moral de cada procedimiento. 13431

" La instrucción entiende bajo el nombre de fecundación o procreación iirtijicial heteróloga las técnicas ordenadas a obtener artificialmente una coni ipción humana a partir de gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en matrimonio. Esas técnicas pueden ser de dos tipos: a) FIVET heteróloga: es la técnica encaminada a lograr una concepción Inimana a través de la unión in vitro de gametos extraídos de al menos un donador diverso de los dos esposos unidos en matrimonio. b) Inseminación artificial heteróloga: es la técnica dirigida a obtener nuil concepción humana mediante la transferencia a las vías genitales de la mujer del semen previamente recogido de un donador diverso del marido. '* La instrucción entiende por fecundación o procreación artificial homólop.n la técnica dirigida a lograr la concepción humana a partir de los gametos de dos esposos unidos en matrimonio. La fecundación artificial homologa |>nrde realizarse con dos métodos diversos: a) FIVET homologa: es la técnica encaminada al logro de una concepi"ti humana medíante la unión in vitro de gametos de los esposos unidos en "i ilrimonio. b) Inseminación artificial homologa: es la técnica dirigida a obtener una "iicepción humana mediante la transferencia a las vías genitales de una mujer casada del semen previamente tomado del marido.

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para la Doctrina

A FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HETERÓLOGA

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¿Por qué la procreación humana debe tener lugar en el matrimonio?

Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendición de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, sólo es verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la procreación que es fruto del matrimonio. La generación humana posee de hecho características específicas en virtud de la dignidad personal de los padres y de los hijos: la procreación de una nueva persona, en la que el varón y la mujer colaboran con el poder del Creador, deberá ser el fruto y el signo de la mutua donación personal de los esposos, de su amor y de su fidelidad 39 , ha fidelidad de los esposos, en la unidad del matrimonio, comporta el recíproco respeto de su derecho a llegar a ser padre y madre exclusivamente el uno a través del otro. El hijo tiene derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y educado en el matrimonio: sólo a través de la referencia conocida y segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la madurez humana. Los padres hallan en el hijo la confirmación y la compleción de su donación recíproca: el hijo es la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unión conyugal, la síntesis viva e indisoluble de su dimensión paterna y materna 40 . A causa de la vocación y de las responsabilidades sociales de la persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye al bien de la sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que ésta esté fundamentada en el matrimonio estable. La tradición de la Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su unidad indisoluble el único lugar digno de una procreación verdaderamente responsable. Cf. GS 50. Cf. FC 14: AAS 74 (1982) 96.

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¿Es conforme la fecundación artificial heteróloga con la dignidad de los esposos y con la verdad del matrimonio?

A través de la FIVET y de la inseminación artificial licteróloga la concepción humana se obtiene mediante la unión de gametos de al menos un donador diverso de los esposos que están unidos en matrimonio, ha fecundación artificial heteróloga 13441 es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio^1. El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige que los hijos sean concebidos en el matrimonio. El vínculo existente entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno a través del otro 42 . El recurso a los gametos de una tercera persona, de manera que se adquiere esperma o el óvulo, constituye una violación del compromiso recíproco de los esposos y una I alta grave contra aquella propiedad esencial del matrimonio que es la unidad. La fecundación artificial heteróloga lesiona los derechos S 860; C O N C . DE TRENTO, ses. 24, Sobre el sacramento del matrimonio: D S I /98, 1802; L E Ó N X I I I , Ene. Arcanum divinae sapíentiae: ASS 12 (1879/80) ISS-391; P í o XI, Ene. Casti connubü: AAS 22 (1930) 546s; G S 48; F C 19: AAS 74 (1982) lOls; CIC can. 1056. " Cf. P í o XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional Je los Médicos Católicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560; Discurso a las congresistas de la Unión Católica Italiana de Comadronas (29-10-1951): AAS 43 (1951) 850; CIC can. 1134.

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los esposos a la paternidad y a la maternidad; priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su unidad y de su integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta M alteración de las relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la familia constituye una fuente de discordias, desórdenes e injusticias en toda la vida social. 74 Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador. 75 El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la 13451 fecundación artificial heteróloga sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos. ¿Es moralmente lícita la maternidad «sustitutiva»43?

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No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana. 78 La maternidad sustitutiva carece de un fundamento verdadero para las obligaciones del amor materno, de la fideli43

Bajo el nombre de madre sustitutiva, esta instrucción entiende: a) la mujer que lleva la gestación de un embrión implantado en su útero, que le es genéticamente ajeno, obtenido mediante la unión de gametos de donadores, con el compromiso de entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestación; b) la mujer que lleva la gestación de un embrión a cuya procreación ha colaborado con la donación de un óvulo propio, fecundado mediante la inseminación con el esperma de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el hijo, después de nacer, a quien ha encargado o contratado la gestación.

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dad conyugal y de la maternidad responsable. Ofende, por lauto, a la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen. B FECUNDACIÓN ARTIFICIAL HOMOLOGA

Una vez declarada inaceptable la fecundación artificial lieteróloga, se nos pregunta cómo se deben valorar moralmente los procedimientos de fecundación artificial homologa: FIVET e inseminación artificial entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una cuestión de principio. I.

¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal desde el punto de vista moral?

a) La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y Nobre la procreación afirma la «inseparable conexión, que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador. Efeclivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura, al usociar al esposo y a la esposa con un vínculo estrechísimo, los hace también idóneos para engendrar una nueva vida de acuerdo con las leyes 13461 inscritas en la naturaleza misma del varón y de la mujer» 44 . Este principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y sobre la nilima conexión de sus bienes, tiene consecuencias bien • onocidas en el plano de la paternidad y de la maternidad usponsables. «Si se observan ambas estructuras esenciales, • •. decir, de unión y de procreación, el uso del matrimonio i naiitiene el sentido de un amor recíproco y verdadero y ' nnserva su orden a la función excelsa de la paternidad a ln que es llamado el hombre» 45 . " HV 12: AAS 60 (1968) 488s. n Ibíd., 489.

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La misma doctrina relativa a la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio ilumina el problema moral de la fecundación artificial homologa, porque «nunca está permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir positivamente, sea la intención procreativa, sea la relación conyugal» 46 . 83 La contracepción priva intencionalmente al acto conyugal de su apertura a la procreación y realiza de ese modo una disociación voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundación artificial homologa, intentando una procreación que no es fruto de la unión específicamente conyugal, realiza objetivamente una separación análoga entre los bienes y los significados del matrimonio. 84 Por tanto, se quiere lícitamente la fecundación cuando ésta es el término de un «acto conyugal de suyo idóneo a la generación de la prole, al que se ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por el cual los cónyuges se hacen una sola carne»A1. Pero la procreación queda privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos. 85 b) El valor moral de la estrecha unión existente entre los bienes del matrimonio y entre los significados del acto conyugal se fundamenta en la unidad del ser humano, que consta de cuerpo y de alma espiritual 48 . Los esposos expresan recíprocamente su amor personal con «el lenguaje del cuerpo», que comporta claramente un «significado esponsal» 49 . El acto conyugal con el que los esposos manifiestan recíprocamente el don de sí expresa simultáneamente la apertura al don de la vida: es un acto inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a través de su cuerpo, los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su natural generosidad, la unión conyugal debe 46 Pío XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Ñapóles sobre la fecundidad y la esterilidad humanas (19-5-1956): AAS 48 (1956) 470. 47 CIC can. 1061. Según este canon, el acto conyugal es aquel por el que se consuma el matrimonio si los dos esposos «lo han realizado entre sí de modo humano». 48 Cf. GS 14. 49 Cf. JUAN PABLO II, Audiencia general (16-1-1980): Insegnamenti di Giovanm Paolo II 3, 1 (1980) 148-152.

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realizarse respetando la apertura a la generación, y la procreación de una persona humana debe ser el fruto y el termino 13471 del amor esponsal. El origen del ser humano es de este modo el resultado de una procreación «ligada a la unión no solamente biológica, sino también espiritual de los padres unidos por el vínculo del matrimonio» 50 . Una lecundación obtenida fuera del cuerpo de los esposos queda privada, por esa razón, de los significados y de los valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unión de las personas humanas. c) Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano consiente una procreación conforme con la dignidad de la persona. En su origen único e irrepetible el hijo habrá de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona humana ha de ser acogida en el gesto de unión y de amor de sus padres; la generación de un hijo ha de ser por eso el fruto de la donación recíproca 51 realizada en el acto conyugal, en el que los esposos cooperan como servidores, v no como dueños en la obra del Amor creador 52 . El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una donación. La persona concebida deberá ser el fruto del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas: esto equivaldría a reducirlo a ser objeto de una tecnología científica. Nadie puede subordinar la llegada al mundo de un niño a las condiciones de eficiencia técnica mensurables según parámetros de control v de dominio. La importancia moral de la unión existente entre los significados del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser humano y la dignidad de su origen, ,\igen que la procreación de una persona humana haya de U Í querida como el fruto del acto conyugal específico del amor entre los esposos. El vínculo existente entre procreai ion y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano antropológico y moral; y ésta es la causa de la posi111 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35.a Asamblea General Je la Asociación Médica Mundial (29-10-1983): AAS 76 (1984) 393. 11 Cf. GS 51. " Cf. GS 50.

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ción del Magisterio de la Iglesia respecto a la fecundación artificial homologa. 89 5.

¿Es moralmente lícita la fecundación homologa in vitro?

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La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios recién recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legítimas aspiraciones de los esposos estériles; para algunos el recurso a la FIVET homologa se presenta como el único medio para obtener un hijo sinceramente querido. Se pregunta si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastaría para asegurar la dignidad 13481 propia de la procreación humana. Se reconoce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones conyugales 53 y que no puede ser preferida a los actos específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundación homologa in vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría ser admitida. 91 El deseo de un hijo —o al menos la disponibilidad para transmitir la vida— es un requisito necesario desde el punto de vista moral para una procreación humana responsable. Pero esta buena intención no es suficiente para justificar una valoración moral positiva de la fecundación in vitro entre los esposos. El procedimiento de la FIVET se debe juzgar en sí mismo, y no puede recibir su calificación moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo 54 . 92 Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente realizada, la FIVET implica la destrucción de seres humanos, lo que la pone en contradicción con la " Cf. Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560: «Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio (fecundación artificial) pueda hacer válido el matrimonio entre personas incapaces de contraerlo a causa del impedimentum impotentiae». 54 Un problema análogo es tratado por Pablo VI en HV 14: AAS 60 (1968) 490s.

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va mencionada doctrina sobre la ilicitud del aborto 55 . Pero .uní en el caso de que se tomasen todas las precauciones i Mía evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET homologa actúa una disociación entre los gestos destinados .i la fecundación humana y el acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homologa debe ser considerada, por imito, haciendo abstracción de su relación con el aborto procurado. La FIVET homologa se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por obra de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder ilc los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio ilc la técnica sobre el origen y sobre el destino de la perNiina humana. Una tal relación de dominio es en sí conmina a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a pudres e hijos. La concepción in vitro es el resultado de la acción técnica que antecede a la fecundación; ésta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresión y el /rulo de un acto específico de la unión conyugal. Un la VIVliT homologa, por eso, aun considerada en el contexto de l,i\ relaciones conyugales de hecho existentes, la generación Je la persona humana queda objetivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el término y el fruto de mi acto 13491 conyugal, en el cual los esposos se hacen «cooperadores con Dios para transmitir el don de la vida a una nueva persona» 56 . Estas razones permiten comprender por qué el acto de iiinor conyugal es considerado por la doctrina de la Iglesia como el único lugar digno de la procreación humana. Por lus mismas razones, el así llamado caso simple, esto es, un procedimiento de FIVET homologa libre de toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de embriones y con lu masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilíciln, porque priva a la procreación humana de la dignidad i|iie le es propia y connatural. Ciertamente, la FIVET homologa no posee toda la nel'.ilividad ética de la procreación extraconyugal; la familia y 11

Cf. más arriba I, lss. '" FC 14: AAS 74 (1982) 96.

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el matrimonio siguen constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos. Sin embargo, en conformidad con la doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, el juicio moral de la Iglesia es contrario a la fecundación homologa in vitro; ésta es intrínsecamente contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrión humano. 97 Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepción humana en la FIVET, todo niño que llega al mundo deberá en todo caso ser acogido como un don viviente de la bondad divina y deberá ser educado con amor. 98 6.

¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial homologa?

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La inseminación artificial homologa dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance su finalidad natural. 100 Las enseñanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya explícitamente formuladas 57 : ellas no son únicamente la expresión de particulares circunstancias históricas, sino que se fundamentan en la doctrina de la Iglesia sobre la conexión entre la unión conyugal y la procreación, y en la consideración de la naturaleza personal del acto conyugal y de la procreación humana. «El acto conyugal, por su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata entre los cónyuges, la cual, por la 13501 misma naturaleza de los agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según las palabras de la Sagrada Escritura, efectúa la 57

Cf. Respuesta del S. Oficio (17-3-1897): DS 3323; Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicas (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560; Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de Comadronas (29-10-1951): AAS 43 (1951) 850; Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Ñapóles sobre la fertilidad y la esterilidad humanas (19-5-1956): AAS 48 (1956) 471-473; Discurso a los participantes en el VII Congreso Internacional de la Sociedad Internacional de Hematología (12-9-1958): AAS 50 (1958) 733; MM III: AAS 53 (1961) 447.

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unión en una sola came»5S. Por eso, la conciencia moral «no prohibe necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados exclusivamente, sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto natural realizado de modo normal alcance el propio fin» 59 . Si el medio técnico I acuita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos naturales, puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la intervención técnica sustituya al acto conyugal, será moralmente ilícita. La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal 101 se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal. La masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo: «le falta la relación sexual requerida por el orden moral, que realiza "el sentido íntegro de la mutua donación y de la procreación humana", en mi contexto de amor verdadero» 60 .

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¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del médico en la procreación humana?

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El acto médico no se debe valorar únicamente por su 103 dimensión técnica, sino también y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y psíquica. Los criterios morales que regulan la intervención médica en la procreación se desprenden de la dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen. La medicina que desee ordenarse al bien integral de la 104 ¡nrsona debe respetar los bienes específicamente humanos ¡le la sexualidad61. El médico está al servicio de la persona y Pío XII, Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de Comadronas "> 10-1951): AAS 43 (1951) 850. Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de '••i Médicos Católicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560. CDF, Decl. Sobre algunas cuestiones de ética sexual, 9: AAS 68 (1976) •••i. IDoc. 27:32), que cita GS 51; cf. Decreto delS. Oficio (2-8-1929): AAS 21 11''29) 490; Pío XII, Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Suciedad italiana de Urología (8-10-1953): AAS 45 (1953) 678. "' Cf. MM III: AAS 53 (1961) 447.

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de la procreación humana: no le corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a ayudar al acto conyugal, sea para facilitar su realización, sea para que el acto normalmente realizado pueda conseguir su fin*2. 13511 105 Sucede a veces, por el contrario, que la intervención médica sustituye técnicamente al acto conyugal, para obtener una procreación que no es ni su resultado ni su fruto: en este caso, el acto médico no parece que esté, como debería, al servicio de la unión conyugal, sino que se apropia de la función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer. 106 La humanización de la medicina, que hoy día es insistentemente solicitada por todos, exige en primer lugar el respeto de la integral dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lógico por eso dirigir una urgente llamada a los médicos y a los investigadores católicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al embrión humano y a la dignidad de la procreación. Los médicos y asistentes de los hospitales y clínicas católicas son invitados de modo especial a honrar las obligaciones morales contraídas, a las que frecuentemente también están obligados por los estatutos del centro. Los responsables de estos hospitales y clínicas católicas, que a menudo son religiosos, pondrán su mejor esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas morales contenidas en esta instrucción.

107 8.

El sufrimiento por la esterilidad conyugal

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El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen traer al mundo un hijo minusválido es una aflicción que todos deben comprender y valorar adecuadamente. 109 Por parte de los esposos, el deseo de descendencia es natural: expresa la vocación a la paternidad y a la materni62 Cf. Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos (29-9-1949): AAS 41 (1949) 560.

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ciad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser todavía más fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad que parece incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación 63 . Un verdadero y propio derecho al hijo sería contrario a su 110 dignidad y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no . puede ser considerado como objeto de propiedad: es más bien un don, «el más grande»64 y el más gratuito del matrimonio, V es el testimonio vivo de la donación recíproca de sus.padres. Por este título, el hijo tiene derecho —como ha sido recordado ya— a ser el fruto del acto específico del amor conyugal 13521 de sus padres y tiene también el derecho a ser respetado como persona desde el momento de su concepción. La esterilidad no obstante, cualquiera que sea la causa y 111 i*l pronóstico, es ciertamente una dura prueba. La comunidad cristiana está llamada a iluminar y sostener y a hacer más llevadero el sufrimiento de quienes no consiguen ver realizada su legítima aspiración a la paternidad y a la maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual. Los cónyuges estériles no deben olvidar que «intluso cuando la procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor. La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la persona humana, como son, por ejemplo, la mlopción, los diversos tipos de labores educativas, la ayuda ii otras familias, a los niños pobres o minusválidos» 65 . Muchos investigadores se han esforzado en la lucha 112 contra la esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreación humana, algunos han obtenido resulliulos que anteriormente parecían inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar Ins causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios Pío XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nitjiolcs sobre la fertilidad y la esterilidad humanas (19-5-1956): AAS 48 (1956) •l/l 473. '" GS 50. "' FC 14: AAS 74 (1982) 97.

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estériles consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de nacer. III MORAL Y LEY CIVIL 113 Los bienes y las obligaciones morales que la legislación civil debe respetar y sancionar en esta materia 114

El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los derechos de la familia y de la institución matrimonial son bienes morales fundamentales, porque conciernen a la condición natural y a la vocación integral de la persona humana; al mismo tiempo son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento jurídico. 115 Por estas razones, las nuevas posibilidades de la técnica en el campo de la biomedicina requieren la intervención de las autoridades políticas y legislativas, porque el recurso incontrolado a esas técnicas podría tener consecuencias imprevisibles y nocivas para la sociedad civil. El llamamiento a la conciencia individual y a la autodisciplina 13531 de los investigadores no basta para asegurar el respeto de los derechos personales y del orden público. Si el legislador, responsable del bien común, omitiese sus deberes de vigilancia, podría verse despojado de sus prerrogativas por parte de aquellos investigadores que pretendiesen gobernar la humanidad en nombre de los descubrimientos biológicos y de los presuntos procesos de mejora que se derivarían de ellos. El eugenismo y la discriminación entre los seres humanos podrían verse legitimados; esto constituiría un grave atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos fundamentales de la persona humana. 116 La intervención de la autoridad política se debe inspirar en los principios racionales que regulan las relaciones entre la ley civil y la ley moral. La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de las personas mediante el reconocimiento y la defensa de los derechos fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública 66 . En ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia 6

Cf. DH 7.

65.

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ni dictar normas que excedan la propia competencia; la ley civil a veces deberá tolerar, en aras del orden público, lo que no puede prohibir sin peligro de un mal más grave. Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de lii autoridad política. Estos derechos del hombre no están subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco non una concesión de la sociedad o del Estado: pertenecen a la naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado. Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar 117 n este propósito: a) el derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad física desde la concepción hasta la muerte; b) los derechos de la familia y del matrimonio como institución y, en este ámbito, el derecho de los hijos a ser concebidos, traídos al mundo y educados por sus padres. Sobre cada una de estas dos temáticas conviene añadir algunas consideraciones. En algunos Estados la ley ha autorizado la supresión di- 118 recta de inocentes: cuando una ley positiva priva a una categoría de seres humanos de la protección que el ordenamiento civil les debe, el Estado niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el Estado no pone su poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mismos del Estallo de derecho. La autoridad política, por consiguiente, no puede autorizar que seres humanos sean llamados a la existencia mediante procedimientos que los exponen a los gravísimos riesgos anteriormente mencionados. Si la ley positiva y las autoridades políticas reconociesen las técnicas de transmisión artificial de la vida y los experimentos a ellas ligados, ampliarían todavía más la brecha abierta por la legalización del aborto. 13541 El respeto y la protección que se han de garantizar, 119 desde su misma concepción, a quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones penales apropiadas para toda deliberada violación de sus derechos. La ley no podrá tolerar —es más, deberá prohibir explícitamente— que seres humanos, aunque estén en estado embrionario, puedan ser tratados como objetos de experimentación, mutilados o destruidos, con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse normalmente.

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La autoridad política tiene la obligación de garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la sociedad, la protección jurídica a la que tiene derecho. Por estar al servicio de las personas, la autoridad política también debe estar al servicio de la familia. 121 La ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (médicos, biólogos, poderes económicos o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre los esposos, y por eso no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio. 122 La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la maternidad «sustitutiva». 123 Entre los deberes de la autoridad pública se encuentra el de procurar que la ley civil esté regulada por las normas fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos del hombre, de la vida humana y de la institución familiar. Los políticos deben esforzarse, a través de su intervención en la opinión pública, para obtener el acuerdo social más amplio posible sobre estos puntos esenciales, y para consolidarlo allí donde ese acuerdo corriese el riesgo de debilitarse o de desaparecer. 124 En muchos países la legalización del aborto y la tolerancia jurídica de los convivientes no casados hacen que existan mayores dificultades para garantizar el respeto de los derechos fundamentales mencionados en esta instrucción. Es deseable que los Estados no asuman la responsabilidad de aumentar la gravedad de estas situaciones de injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el contrario, que las naciones y los Estados tomen conciencia de todas las implicaciones culturales, ideológicas y políticas relacionadas con las técnicas de procreación artificial, y que sepan encontrar la sabiduría y el ánimo necesarios para emanar leyes más justas y respetuosas de la vida humana y de la institución familiar. 125 La legislación civil de numerosos Estados atribuye hoy día, ante los ojos de muchos, una aprobación indebida a ciertas prácticas; se muestra incapaz de garantizar la moralidad congruente con las exigencias naturales de la persona humana y con las «leyes no escritas» grabadas por el Creador en

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<•/ corazón humano. Todos los hombres de buena voluntad deben esforzarse, particularmente a través de su actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir el uso ilícito de la técnica. Además, ante esas leyes 13551 se debe presentar y reconocer la objeción de conciencia. Cabe añadir <¡ue comienza a imponerse con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los especialistas en ciencias biomédicas, la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimación de técnicas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.

CONCLUSIÓN La difusión de técnicas de intervención sobre los pro- 126 cesos de la procreación humana plantea gravísimos problemas morales, relativos al respeto debido al ser humano desde su misma concepción y a la dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisión de la vida. Con este documento, la Congregación para la Doctrina 127 de la Fe, cumpliendo su tarea de promover y tutelar la enseñanza de la Iglesia en tan grave materia, dirige de nuevo una calurosa llamada a todos aquellos que, por la función que desempeñan y por su actividad, pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables de la formación de las conciencias y de la opinión pública, ;i los hombres de ciencia y a los profesionales de la medicina, a los juristas y a los políticos. La Iglesia desea que lodos comprendan la incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de la persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el Dios vivo v la pretensión arrogante de querer decidir arbitrariamente el origen y el destino del ser humano. La Congregación para la Doctrina de la Fe, en particu- 128 l¡ir, dirige una confiada y alentadora invitación a los teólogos, y sobre todo a los moralistas, para que profundicen y liagan más accesible a los fieles las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, a la luz de una concepción antropológicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este

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modo se comprenderán cada vez mejor las razones y d valor de estas enseñanzas: defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo poder, la Iglesia de Dios le recuerda los títulos de su verdadera nobleza; sólo de este modo se podrá asegurar a la humanidad del mañana la posibilidad de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen del respeto a la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta instrucción no pretenden frenar el esfuerzo de reflexión, sino más bien darle un renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad a la doctrina de la Iglesia. 129 A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios morales consiguientes, se invita a cada uno a comportarse, en el ámbito de su propia responsabilidad, como el buen samaritano y a reconocer en el más pequeño de los hijos de los hombres 13561 al propio prójimo (cf. Le 10,29-37). Resuenan aquí de modo nuevo y particular las palabras de Cristo: «Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). El sumo pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Prefecto después de la reunión plenaria de esta Congregación, ha aprobado la presente instrucción y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de ¡ la Fe, 22 de febrero de 1987, fiesta de la Cátedra de San\ Pedro Apóstol. \ t

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Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea ¡

de Numidia, Secretario

»57l 66 FÓRMULA PARA LA PROFESIÓN DE FE Y EL JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE EJERCITA EN NOMBRE DE LA IGLESIA (1 de julio de 1988) [I fedeli chiamaü: AAS 81 (1989) 104-106] NOTA DE PRESENTACIÓN Los fieles llamados a desempeñar un oficio en nombre de la Iglesia están obligados a emitir la Profesión de fe, Kcgún la fórmula aprobada por la Sede Apostólica (cf. can. H53). Además, la obligación de un especial «Juramento de lidelidad» referido a los deberes particulares inherentes al 11! icio que se va a asumir, antes prescrito sólo para los obispos, ha sido extendida a las personas mencionadas en ¡•I canon 833 n.5-8. Se ha hecho necesario, por lo tanto, proveer y disponer los textos adecuados para este fin, aclualizándolos con un estilo y un contenido más conformes ,i la enseñanza del Concilio Vaticano II y de los documeni'is sucesivos. Como fórmula de la Frofessio fidei se propone de nuevo integramente la primera parte del texto precedente en vigor ilcsde el 1967 y contiene el Símbolo niceno-constantinopolilano (cf. AAS 59 [1967] 1058). La segunda parte ha sido modificada, subdividiéndola en tres incisos para distinguir mejor el tipo de verdad y el asentimiento requerido corresIM indiente. La fórmula del lusiurandum fidelitatis in suscipiendo "I Iicio nomine Ecclesiae exercendo, entendida como complementaria a la Frofessio fidei, ha sido establecida para los 11' les señalados en el can. 833, n.5-8. Es de nueva redac• ion; están previstas en ella algunas variantes en los inci"s 4 y 5 para su uso por parte de los superiores mayores > l los Institutos de vida consagrada y de las sociedades de ida apostólica (cf. can. 833, n.8). Los textos de las nuevas fórmulas de Frofessio fidei y !• lusiurandum fidelitatis entrarán en vigor desde el 1 de m.u-zo de 1989.

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I fedeli chiamati (1-7-1988)

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PROFESIÓN DE FE (Fórmula para utilizar en los casos en que el derecho prescribe la profesión de fe)

JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE HA DE EJERCER EN NOMBRE DE LA IGLESIA

Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de : las cosas contenidas en el Símbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, 13581 Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la ¡ Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que< hay un solo bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro, Amén. Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal. Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo. Me adhiero, además, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención de proclamarlas con un acto definitivo.

(Fórmula que deben utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833, n.5-8) Yo, N., al asumir el oficio..., prometo mantenerme siempre en comunión con la Iglesia Católica, tanto en lo que exprese de palabra como en mi manera de obrar. Cumpliré con gran diligencia y fidelidad las obligaciolies a las que estoy comprometido con la Iglesia tanto universal como particular, en la que he sido llamado a ejercer mi servicio, según lo establecido por el derecho. En el ejercicio del ministerio que me ha sido confiado en nombre de la Iglesia, conservaré íntegro el depósito de la fe y lo transmitiré y explicaré fielmente; evitando, por lanto, cualquier doctrina que le sea contraria. Seguiré y promoveré la disciplina común a toda la Iglesia, y observaré todas las leyes eclesiásticas, ante todo aquellas contenidas en el Código de Derecho Canónico. 13591 Con obediencia cristiana acataré lo que enseñen los sagrados pastores, como doctores y maestros auténticos de la fe, y lo que establezcan como guías de la Iglesia, y ayudaré fielmente a los obispos diocesanos para que la acción apostólica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia se realice siempre en comunión con ella. Que así Dios me ayude y estos santos evangelios que loco con mis manos.

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(Variaciones a los párrafos cuarto y quinto de la fórmula de juramento, que han de utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833, §8) Promoveré la disciplina común a toda la Iglesia y urgiré 16 la observancia de todas las leyes eclesiásticas, ante todo aquellas contenidas en el Código de Derecho Canónico. Con obediencia cristiana acataré lo que enseñen los 17 •.agrados pastores, como doctores y maestros auténticos de

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la fe, y lo que establezcan como guías de la Iglesia, y ayudaré fielmente a los obispos diocesanos para que la acción apostólica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, quedando a salvo la índole y el fin de mi instituto, se realice siempre en comunión con la misma Iglesia.

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DECRETO {ACERCA DE LA TUTELA DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA} (23 de septiembre de 1988) ¡Congregatio pro Doctrina Fidei: AAS 80 (1988) 1367] Decreto por el que, para defender el sacramento de la penitencia, se aplica la excomunión latae sententiae a todo nquel que capta mediante algún aparato lo que dicen el penitente y el confesor, o lo divulga en los medios de comunicación social. La Congregación para la Doctrina de la Fe, para defencler la santidad del sacramento de la penitencia y proteger los derechos de los ministros de este sacramento, y los de los fieles, referidos al sigilo sacramental y a los otros secretos relacionados con la confesión, en razón de la especial facultad concedida por la suprema Autoridad de la Iglesia a esta Congregación (can.30) ha decretado: Manteniéndose firme lo prescrito en el can. 1388, todo el que capta, mediante cualquier tipo de instrumento, lo que en una confesión sacramental, verdadera o ficticia, realizada por él o por otro, dice el confesor o el penitente, o lo divulga en los medios de comunicación social, incurre en excomunión latae sententiae. Este decreto entra en vigor desde el día de la promulgación. t

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t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

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68. Le seguenti osservazioni (18-11-1988) 13611 68

OBSERVACIONES SOBRE EL DOCUMENTO DE LA ARCIC-II «LA SALVACIÓN Y LA IGLESIA» (18 de noviembre de 1988) [Le seguenti osservazioni: OR 20-11-1988, 8] Premisa Las siguientes observaciones constituyen un juicio doctrinal autorizado, ofrecido a los miembros de la Comisión para continuar el diálogo. Han sido redactadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe de acuerdo con el Secretariado para la Unión de los Cristianos, 1. Juicio general En su conjunto, aunque no presente una enseñanza completa sobre la cuestión y contenga muchas fórmulas ambiguas, el documento de la segunda Comisión Internacional Anglicano-Católica Romana (ARCIC-II), titulado «La salvación y la Iglesia», puede ser interpretado de modo conforme con la fe católica. Presenta muchos elementos satisfactorios, sobre todo referente a puntos tradicionalmente controvertidos. El juicio de la Congregación para la Doctrina de la Fe es, por tanto, sustancialmente positivo. Pero no hasta el punto de ratificar la afirmación conclusiva (n.32), según la cual la Iglesia Católica y la Comunión anglicana «se encuentran de acuerdo sobre los aspectos esenciales de la doctrina de la salvación y sobre el papel de la Iglesia dentro de la misma». 2.

Observaciones principales

a) El documento está redactado en un lenguaje de naturaleza prevalentemente simbólica, que hace difícil una

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interpretación unívoca, pero necesaria si se quiere llegar a una declaración definitiva de acuerdo. b) Respecto al capítulo «Salvación y fe»: 5 — la importancia, en la discusión con los protestantes, ile la problemática general de la solafides haría deseable un desarrollo más amplio sobre este punto controvertido; — convendría precisar la relación entre la gracia y la 6 le, en cuanto initium salutis (cf. n.9). 13621 — la relación /¿des quae-fides qua, así como la distin7 ción entre seguridad y certidumbre o certeza, deberían ser mejor elaboradas. c) Respecto al capítulo «Salvación y buenas obras»: 8 — convendría precisar mejor la doctrina de la gracia y del mérito en relación con la distinción entre justificación y santificación; — si se quiere conservar la fórmula «simul iustus et 9 peccator» debería ser ulteriormente aclarada, evitando todo equívoco; — en general, la economía sacramental de la gracia en 10 la reconquista de la libertad rescatada del pecado se debería expresar mejor (por ejemplo, en los n.21 y 22). d) Respecto al capítulo «Iglesia y salvación»: 11 — el papel de la Iglesia en la salvación no es sólo el de dar testimonio de la salvación, sino también, y sobre todo, el de ser instrumento eficaz —de modo particular por medio de los siete sacramentos— de la justificación y de la santificación: este punto esencial debería elaborarse mejor, a partir, principalmente, de la Lumen gentium; — es importante en particular realizar una distinción 12 más clara entre santidad de la Iglesia en cuanto sacramento universal de salvación, y sus miembros que, en parte, caen todavía en el pecado (cf. n.29). 3.

Conclusión

Las divergencias que, a la luz de este documento, permanecen todavía entre la Iglesia Católica y la Comunión anglicana se refieren principalmente a ciertos aspectos de la eclesiología y de la doctrina sacramental. La visión de la Iglesia como sacramento de la salvación y la dimensión propiamente sacramental de la justificación

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y de la santificación del hombre quedan demasiado vagas y débiles para que se permita afirmar que la ARCIC-II ha llegado a un acuerdo sustancial. Naturaleza de las Observaciones y finalidad del presente documento La publicación, el año pasado, de Salvation and the Church («La salvación y la Iglesia») \ el (primer) documento de la segunda Comisión Internacional Anglicano-Católica (ARCIC-II), estaba acompañada de una nota preliminar que explicaba su estatuto. Entre otras cosas, se precisaba: «No se trata de una declaración en la que esté implicada la autoridad de la Iglesia Católica y de la Comunión anglicana, las cuales, a su debido tiempo, examinarán el documento para tomar 13631 una posición al respecto». Por su parte, los autores declaraban que «la Comisión se habría alegrado de recibir observaciones y consideraciones hechas en espíritu constructivo y fraternal». En esta perspectiva se sitúa la publicación de hoy, con la autoridad de un texto aprobado por el Santo Padre, de las Observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe al mencionado documento de la ARCIC-II. El presente comentario a esas Observaciones tiene como fin ayudar a la comprensión del documento y de las mismas Observaciones, y, por tanto, alentar a los miembros de la Comisión, especialmente los católicos, a proseguir el diálogo iniciado en 1982.

Un aspecto muy destacado en el documento En la introducción, los autores esbozan una especie de tipología de las respectivas posiciones, y creen poder identificar, en las diferentes explicaciones de la relación entre la gracia divina y la respuesta humana, una importante razón de la desunión. Dejando a un lado las inevitables simplificaciones de este esbozo, es posible concentrarse inmediata1

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Traducción italiana en: // Regno-Documenti XXXII/572, 9 (1987) 297-

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Le seguenti osservazioni (18-11-1988)

mente sobre un aspecto muy destacado en el documento: la I ransformación del hombre interior realizada por la presencia del Espíritu Santo. La salvación es, en efecto, según el documento, un «don de gracia» (n.9), el «don y la prenda del Espíritu Santo para todo creyente» (n.10), que obra en él su «presencia estable y su acción» (n.12) Hablando con propiedad, en esta «inhabitación del Espíritu Santo» (n.9) consiste la presencia del Dios que justifica, mediante la donación de una justicia, «que es suya y se hace nuestra» (n.15), y que realiza en nosotros la «liberación del mal», la «remisión del pecado», el «rescate de la esclavitud», la «remoción de la condena» (n.13). No se trata de un título o de una imputación puramente exterior, sino de un don que, haciendo al hombre partícipe de la naturaleza divina, lo transforma interiormente (cf. LG 40). Buscando expresar las diferentes acepciones del verbo dikaíoun, el documento habla de una «declaración divina de absolución» (n.18), pero antes había subrayado que «la gracia de Dios realiza lo que declara: su Palabra creadora concede lo que imputa. Declarándonos justos, Dios nos hace de este modo justos» (n.15). Aquí se encuentra adjunta también la siguiente precisión: «La justificación, por parte de Dios nuestro Salvador, no es sólo una declaración emitida por Él a través de una sentencia en favor de los pecadores, sino que viene también concedida como un don que les hace justos» (n.17). En una perspectiva jurídica, la justificación representa el «veredicto de absolución» de los pecadores, pero, a nivel ontológico, es necesario decir que «la declaración de perdón y de reconciliación por parte de Dios no deja a los creyentes arrepentidos sin transformación, sino que establece con ellos una relación íntima y personal» (n.18). 13641 A este propósito, señalamos de paso la ambigüedad de la referencia a la expresión luterana «simul iustus et peccator» (n.21), que, por lo demás, no pertenece a las tradiciones anglicanas. Si se quiere mantener esta fórmula, entonces es necesario precisar qué se entiende exactamente: no la permanencia en el bautizado de dos estados (el de gracia y el de pecado mortal) contradictorios entre sí, sino la eventual presencia, en el justo que posee la gracia santificante, de ese «pecado que no lleva a la muerte» (1 Jn 5,17).

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El problema de la fe 21

Respecto al bautismo, «sacramento irrepetible de la justificación e incorporación en Cristo» (n.16), el documento subraya, y no sin razón, la importancia de la fe. «Sacramentum fidei»: esta expresión de san Agustín, a la que aquí se remite (n.12), ha sido recogida, como es sabido, por el Concilio de Trento ({Ses. 6, Decr. Sobre la justificación, cap.7} DS 1529). Efectivamente, el bautismo es un sacramento de la fe, como lo atestiguan la Escritura y los Padres. Sin embargo, el documento, desde el principio, acentúa fuertemente la dimensión subjetiva de la fe (fides qua), interpretada, sobre todo, como «una respuesta verdaderamente humana, personal» (n.9), y como «esfuerzo por parte de nuestra voluntad» (n.10), pero sólo menciona de pasada el «asentimiento a la verdad del Evangelio» (n.10). Si bien de este modo la fides fiducialis se encuentra, en cierta medida, completada por el aspecto de assensus intellectus, sin embargo, permanece un desequilibrio en la relación entre fides qua y fides~quae, sobre lo cual la Congregación para la Doctrina de la Fe llama la atención en sus Observaciones. 22 Que la fe sea necesaria para la justificación, es una verdad que no se pone en discusión, pero es necesario que se comprenda en su sentido exacto. Según el Concilio de Trento, «nosotros somos justificados por la fe, porque la fe es el comienzo de la salvación del hombre, el fundamento y la raíz de toda justificación; «sin ella es imposible agradar a Dios» (Heb 11,6) y llegar a compartir la suerte de sus hijos» {Ses. 6, Decr. Sobre la justificación, cap.8) (DS 1532). 23 Sólo bajo esta luz, la afirmación: «a través de la fe, esto (la salvación, el don de la gracia) se hace propio» (n.9), adquiere todo su peso. Si la justificación es, ante todo, el don objetivo de Dios que los sacramentos comunican como principales instrumentos, la fe no deja de tener realmente un papel decisivo, aunque subordinado. Sólo ella puede —de hecho— reconocer este don en su realidad y preparar el espíritu para acogerlo; sólo ella asegura esa íntima participación en los sacramentos que hace que su acción sea eficaz en el alma del creyente. Al mismo tiempo, la fe, por sí sola, es incapaz de justificar al pecador. Además, para aclarar mejor este punto, habría sido útil tratar también la cuestión de la fe en el caso del bautismo de los niños.

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Para explicar plenamente la incapacidad de la sola fides 24 para justificar al hombre, se debería haber elaborado mejor la distinción entre seguridad y 13651 certidumbre o certeza respecto a la salvación. La auténtica «seguridad de salvación» (n.10: cf. n . l l ) que el hombre posee está fundada sobre la certeza de fe de que Dios quiere «usar misericordia con todos los hombres» (Rom 11,32), y les ha ofrecido, en los sacramentos, los medios de la salvación. No puede significar una certeza personal de la propia salvación, ni del propio estado actual de gracia, en cuanto que la fragilidad y el pecado del hombre siempre pueden ser un obstáculo al amor de Dios.

Dimensión sacramental de la santificación No parece fundado el temor, expresado en el documen- 25 to (cf. n.14), de que en la visión católica de la santificación se ponga en peligro la absoluta gratuidad de la salvación, en cuanto que se es muy consciente de que la comunicación, totalmente libre, de la gracia desciende de lo alto

(cf. Jn3,7). Sin embargo, se debe subrayar que el documento no ha 26 tenido suficientemente en cuenta la dimensión sacramental de la santificación, reservando sólo breves referencias a los sacramentos posbautismales, que son las modalidades privilegiadas de la comunicación de la gracia. Además de la Eucaristía, a la que se alude sólo de pasada y sin mucho rigor doctrinal (cf. n.16 y 27), habría sido particularmente necesario subrayar el significado y la necesidad del sacramento de la penitencia, del que —según la doctrina católica— el «arrepentimiento» (n.21) no es más que un aspecto, aunque fundamental, no reducible, por lo demás, a las «disciplinas penitenciales» (n.22). Sobre todo, merecía ser precisada ulteriormente la afir- 27 marión del documento: «Es a través del arrepentimiento cotidiano y de la fe como recuperamos nuestra libertad del pecado» (n.21). Es verdad que el arrepentimiento (y la fe, que es su presupuesto) constituye el núcleo de la conversión del pecado y que el dolor perfecto reconcilia con Dios. Sin embargo, el Concilio de Trento hace al respecto la siguiente especificación decisiva en este contexto: «Aun cuan-

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do alguna vez esta contrición sea perfecta por la caridad y reconcilie al hombre con Dios antes de la recepción efectiva del sacramento, sin embargo, esta reconciliación no puede atribuirse sin más a la contrición sin el deseo del sacramento (votum sacramenté) que está incluido en ella» {Ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, cap.4) (DS 1677). En efecto, el hombre es liberado del «pecado que lleva a la muerte» (1 Jn 5,16) a través del contacto sacramental con el Redentor o, al menos, a través del deseo de ser limpiado por una gracia sacramental que nadie puede darse a sí mismo.

Libertad y mérito No sin motivo, el documento intenta afrontar la cuestión de las buenas obras a partir de una reflexión sobre la libertad; pero el planteamiento adoptado es insuficiente bajo muchos aspectos. Se subraya con razón el excelente don de la libertad rescatada: «Restableciéndonos en su semejanza, 13661 Dios da la libertad a la humanidad caída». Pero la precisión que viene a continuación no puede dejar de suscitar perplejidad: «Ésta no es la libertad natural de elegir entre diversas alternativas, sino la libertad de hacer su voluntad» (n.19). Semejante oposición entre dos tipos de libertad podría, en efecto, remitir a una concepción de la libertad humana que no tiene en cuenta plenamente la consistencia propia de la criatura. Según la doctrina católica, la privación de la justicia original, que siguió al pecado de Adán, hace al hombre incapaz de tender, con las fuerzas que le quedan, al fin sobrenatural para el que ha sido creado. Sin embargo —añade en esta perspectiva el Concilio de Trento—, el pecado no corrompe totalmente la naturaleza humana; la hiere sin quitarle la capacidad original de agradar a Dios (cf. (Ses. 6, Decr. Sobre la justificación, can. 5,7} DS 1555, 1557, etc.). La perplejidad que deja el documento sobre este punto queda reforzada por la idea equívoca mencionada antes, según la cual deberíamos apropiarnos de nuevo cada día de nuestra libertad respecto al pecado (n.21). Estas premisas permiten tratar ahora el problema del mérito. Con el fin de excluir, justamente, el sentido inaceptable de un «a causa de las obras» que haría suponer la

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posibilidad de que el hombre accediera con las propias luerzas a la salvación, el documento remite a la expresión paulina «en orden a las buenas obras» (Ef 2,10; cf. también 2 Cor 9,8). El capítulo principal dedicado a este tema (n.l9ss) se esfuerza por armonizar las enseñanzas de san Pablo (Gal 2,16) y de Santiago (Sant 2,17ss) respecto a las obras. Pero su colocación más exacta en los respectivos contextos habría contribuido a captar mejor el punto señalado a este propósito por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Santiago afirma que somos justificados a través de las obras y no solamente a través de la fe (Sant 2,24), mientras que san Pablo subraya fuertemente que las obras anteriores a la fe no son meritorias, sin que, por otra parte, tenga miedo de invitar al creyente a que «se adorne con buenas obras» (1 Tim 2,10). Esto significa que el hombre no puede merecer la justificación fundamental, es decir, que no puede pasar por sus propios méritos del estado de pecado al estado de gracia, pero que está llamado y se le capacita para «fructificar en toda obra buena» (Col 1,10): no produciéndola «por sí mismo» (Jn 15,4), sino «permaneciendo en el amor» de Cristo (Jn 15,9s), amor que «ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5). En este sentido, decir que los cristianos «no pueden convertir a Dios en su deudor» (n.24), significa limitarse a una afirmación demasiado extrínseca respecto al misterio de la cooperación íntima con la gracia, tal como la Iglesia contempla de modo eminente en la cooperación de María a la obra de la salvación. Tal cooperación no es la condición de que nosotros seamos agradables a los ojos de Dios, o de su perdón; es más bien una gracia que Cristo confiere libremente y con absoluta liberalidad. Es el fruto de la «fe que actúa por la caridad» (Gal 5,6). 13671

El papel de la Iglesia en la salvación La Comisión presenta una concepción más bien vaga de la de Iglesia, que parece estar en el origen de todas las dificultades señaladas. Ciertamente, no podemos menos que alegrarnos por el hecho de que, para describirla, se tomen explícitamente las nociones de «signo» (n.26), de «instru-

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mentó» y de «sacramento» (n.29), que precisamente ha propuesto el Concilio Vaticano II (LG 1, 9, 48). Por medio de la expresión «mayordomía» (stewardship) (n.27), también se subraya su dimensión estructural. La Iglesia, efectivamente, no es sólo una comunión espiritual, sino que constitutivamente también es un «organismo visible», una «sociedad constituida de órganos jerárquicos», a través de la cual Cristo «comunica la verdad y la gracia a todos» (LG 8). 32 Este aspecto, que la Comisión deberá aún profundizar —haciendo referencia en particular a las Observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el Informe final de la ARCIC-I 2 —, sólo adquiere, sin embargo, su significado auténtico porque la Iglesia es también y ante todo un misterio de fe: «Ecclesiae sanctae mysterium» (LG 5). Este punto es verdaderamente decisivo, y sólo él permite salir de los callejones sin salida de una eclesiología ante todo funcional, dejada a disposición de los hombres. 33 Sólo este punto permite además entender verdaderamente el fundamento de la relación intrínseca de la Iglesia con la salvación. Tal relación no está ausente en el documento, especialmente cuando se menciona al Espíritu Santo (n.28) o se valora la Eucaristía (n.27). Sin embargo, también aquí serían necesarias algunas clarificaciones. 34 Por ejemplo, se dice que la Eucaristía «celebra» la «obra de expiación que Cristo llevó a cabo de una vez por todas, realizada y experimentada en la vida de la Iglesia» (n.27). La expresión, ¿significa verdaderamente un reconocimiento del «valor propiciatorio» del sacrificio eucarístico? 3 Y el término «realiza», ¿implica, por lo tanto, una auténtica actualización de este sacrificio a través de la mediación de un ministerio ordenado 4 , que, como tal, difiere esencialmente del sacerdocio común de los fieles (cf. LG 10)? Se 2 CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC: AAS 74 (1982) 1063-1074 {Doc. 47). 3 CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, § B, I, 1: «El valor propiciatorio que el dogma católico atribuye a la Eucaristía, y que la ARCIC no menciona, es precisamente el de este ofrecimiento sacramental» (AAS 74 [1982] 1066) (Doc. 47:171. 4 Cf. CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, § B, II, 1: «A través de él (el sacerdote) la Iglesia ofrece sacramentalmente el sacrificio de Cristo» (AAS 74 [1982] 1068) {Doc. 47:22); § B, I, 1: «(La) presencia real del sacrificio de Cristo (es) realizada por las palabras sacramentales, es decir, por el ministerio del sacerdote, que dice in persona Christi las palabras del Señor» (AAS 74 [1982] 1066) {Doc. 47:17).

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he seguenti osservazioni (18-11-1988)

ponderará fácilmente el alcance de estas preguntas, ya que, en el caso de que no se acepte plenamente esta doctrina, el papel de la Iglesia en la promoción de la salvación corre el riesgo de agotarse en el testimonio de una verdad que la Iglesia no es capaz de hacer presente eficazmente, sino que se expone a ser reducida a 13681 una «experiencia» subjetiva que no lleva en sí misma la garantía de su fuerza redentora. En cuanto al contenido doctrinal, la Congregación advierte, finalmente, un cierto equívoco sobre la naturaleza de la Ecclesia mater, relacionado con la acentuación de la idea, en sí misma no errónea, de que la Iglesia está «continuamente necesitada de penitencia» (n.29), «de renovación y de purificación» (n.30). Es verdad que el Concilio, aun insistiendo en la naturaleza específica de la Iglesia, ha querido corregir lo que se ha podido llamar un cierto «monofisismo» eclesial, poniendo discretamente en guardia contra una excesiva asimilación de la Iglesia a Cristo. Ella es la Esposa inmaculada que el Cordero sin mancha ha purificado (LG 6), pero también está constituida por hombres, y por ello «es llamada por Cristo a esta perenne reforma, que ella, en cuanto institución terrena y humana, necesita permanentemente» (UR 6). Ese aspecto totalmente humano de la Iglesia es real, pero no debe considerarse aisladamente. En su más íntima esencia, la Iglesia es «santa e inmaculada» (Ef 5,27), y precisamente por esta razón es realmente el «sacramento universal de la salvación» (LG 48; cf. n.52), y sus miembros son «santos» (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1). En cuanto peregrina, el hecho de que «encierre en su propio seno a pecadores» (LG 8) y, por tanto, sea «imperfecta» (LG 48), no le impide estar, «ya aquí en la tierra, adornada de verdadera santidad» (LG 48) y ser «necesaria para la salvación» (LG 14). De hecho desarrolla su misión salvífica no sólo «a través de la proclamación del Evangelio de la salvación mediante su palabra y sus gestos» (n.31), sino en cuanto misterio que permanece en la historia de la humanidad, también mediante la comunicación a los hombres de la vida divina y la difusión de la luz que esta vida divina irradia en el mundo entero (cf. GS 40).

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¿Acuerdo sustancial? El análisis precedente ha mostrado cuántos elementos satisfactorios contiene, en una materia tradicionalmente controvertida, el documento de la ARCIC-II. No podemos sino alegrarnos con los miembros de la Comisión por haber intentado poner de relieve el «equilibrio y la coherencia de los elementos constitutivos» de la doctrina cristiana de la salvación (n.32). Las críticas que se han formulado no niegan de ningún modo el hecho de que ellos hayan alcanzado parcialmente el objetivo. Pero no se puede afirmar que se haya llegado a un acuerdo pleno y sustancial sobre los aspectos esenciales de esta doctrina, sobre todo por las deficiencias acerca del papel de la Iglesia en la salvación. Más que la premura por querer alcanzar la unidad sobre un punto tan importante, habría sido preferible lo que se ha podido llamar, bajo la guía de san Ireneo, la «paciencia del madurar». Ya en sus Observaciones al Informe final del ARCIC-I, la Congregación para la Doctrina de la Fe había puesto en guardia respecto a la ambigüedad de textos comunes que dejan la «posibilidad de una doble 13691 interpretación» 5 . La misma observación se puede hacer hoy a Salvation and the Church (Salvación e Iglesia). El lenguaje adoptado es fuertemente simbólico, como lo muestra, por ejemplo, la imagen de la mayordomía para designar la responsabilidad en la Iglesia. Gracias a sus cualidades expresivas, el documento ha logrado no sólo fortalecer en los lectores la búsqueda viva de la unidad en la fe, sino también situarla, felizmente, dentro del horizonte hermenéutico del lenguaje bíblico, siguiendo las huellas del Vaticano II y de algunas encíclicas recientes del papa Juan Pablo II. 5 Cf. CDF, Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, § A, 2, iii: «Ciertas fórmulas del Informe no son suficientemente explícitas, y, por ello, se pueden prestar a una interpretación ambigua, en la que ambas partes puedan encontrar sin cambios la expresión de su propia posición. Esta posibilidad de lecturas opuestas, y en última instancia incompatibles, de fórmulas que son aparentemente satisfactorias para ambas partes, hace surgir preguntas sobre el consenso real de las dos Comuniones, tanto entre los Pastores como entre los fieles. En efecto, si la fórmula que ha recibido la aprobación de los expertos puede ser interpretada diferentemente, ¿cómo puede servir de base para la reconciliación al nivel de la vida y la práctica eclesiales?» (AAS 74 [1982] 1064s) {Doc. 57:1 ls}.

Le seguenti osservazioni (18-11-1988)

Sin embargo, reconocemos que la naturaleza simbólica del lenguaje hace difícil, si no imposible, un acuerdo verdaderamente unívoco, allí donde —como en este caso— se trata de cuestiones que son decisivas desde el punto de vista dogmático y figuran entre los artículos de fe históricamente más controvertidos. Utilizando formulaciones doctrinales más rigurosas, si bien no necesariamente escolásticas, se habría evitado mejor la duda que surge al preguntarse si en el diálogo se busca siempre un riguroso cotejo entre las respectivas posiciones o si basta, en algún momento, un consenso casi solamente verbal, fruto de compromisos recíprocos. Sin negar nada a un método que ha producido frutos incuestionables, nos preguntamos también si no sería oportuno perfeccionar su procedimiento de manera que permita perfilar con más precisión el contenido doctrinal de las fórmulas empleadas para expresar una fe común. ¿No convendría, a este propósito, indicar también, eventualmente en un protocolo aparte, los elementos sobre los que permanecen las divergencias? De igual manera sería deseable que se concediera un poco más de espacio a la Tradición, particularmente a la patrística, al Magisterio de la Iglesia Católica, así como a los documentos oficiales de la Comunión anglicana, por ejemplo, a los «Treinta y nueve artículos de Religión» \ Estas cuestiones y las consideraciones que han suscitado las Observaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe no tienen otro fin que el de animar a los miembros de la ARCIC-II a progresar en el camino emprendido desde 13701 1982, cuando, al establecer esta segunda Comisión el papa Juan Pablo II y el Primado anglicano Dr. Robert Runde, le confirieron la misión específica de «examinar, especialmente a la luz de nuestros juicios respectivos sobre el 6

Cf. la indicación respecto a las Observaciones sobre el Informe final de la ARCIC, § A, 2, III: «Hubiera sido útil —para evaluar el significado exacto de ciertos puntos de acuerdo— que la ARCIC hubiera indicado su posición respecto a los documentos que han contribuido significativamente a la formulación de la identidad anglicana (Los Treinta y nueve Artículos de la Religión, el Libro de la Oración Común, Ordinal) en aquellos casos en los que las afirmaciones del Informe final parecen incompatibles con esos documentos. El no haber tomado posición sobre estos textos provoca la incertidumbre sobre el significado exacto de los acuerdos alcanzados» (AAS 74 [1982] 1065) {Doc. 57:141.

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Informe final (ARCIC-I), las principales diferencias doctrinales que todavía nos separan, con el objetivo de llegar a una solución futura {eventual resolution}7». 7

Declaración Común, §3: AAS 74 (1982) 925.

13711 69 RESCRIPTO DE LA AUDIENCIA CON EL S. PADRE POR EL QUE SE PUBLICAN LAS FÓRMULAS DE LA PROFESIÓN DE FE Y DEL JURAMENTO DE FIDELIDAD (19 de septiembre de 1989) [Quod attinet: AAS 81 (1989) 1169] Por lo que respecta a las fórmulas de la Profesión de fe y del Juramento de fidelidad, que aparecen en el número del 9 de enero de 1989 de AAS, nos complace publicar el rescrito de la audiencia del Santo Padre sobre las mismas (cf. AAS 81 [1989] 104ss):

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RESCRIPTO DE LA AUDIENCIA CON EL SANTO PADRE En la audiencia concedida al cardenal infrascrito, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 1 de julio de 1988, el Santo Padre se dignó aprobar y sancionar tanto el texto de las fórmulas de la Profesión de Fe y del Juramento de fidelidad al recibir un oficio que se deba ejercer en nombre de la Iglesia, como las normas referidas a las mismas, que se contienen en la pequeña nota de exposición de las mismas, y ordenó que todo quede promulgado conforme a derecho en Acta Apostolícete Seáis. Las versiones de dichas fórmulas en lenguas vernáculas, preparadas por las conferencias episcopales, sólo se podrán utilizar después de que las apruebe esta Congregación. En la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 19 de septiembre de 1989. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

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13721 70 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA MEDITACIÓN CRISTIANA (15 de octubre de 1989) [Orationis formas: AAS 82 (1990) 362-379] I. 1

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Introducción

1. El deseo de aprender formas de oración de modo más auténtico y profundo está vivo en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de silencio, recogimiento y oración. El interés que han suscitado en estos años diversas formas de meditación ligadas a algunas religiones orientales y a sus peculiares modos de oración, aun entre los cristianos, es un signo no pequeño de esta necesidad de recogimiento espiritual y de profundo contacto con el misterio divino. Sin embargo, frente a este fenómeno, también se siente en muchos sitios la necesidad de unos criterios seguros de carácter doctrinal y pastoral, que permitan educar en la oración, en cualquiera de sus manifestaciones, permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en Jesús, que nos llega a través de la genuina tradición de la Iglesia. La presente carta intenta responder a esta necesidad, para que en las Iglesias particulares la pluralidad de formas de oración, algunas de ellas nuevas, nunca haga perder de vista la genuina naturaleza de la oración, personal y comunitaria. Estas indicaciones se dirigen en primer lugar a los obispos, a fin de que las hagan objeto de su solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de esta manera, se convoque a todo el pueblo de Dios —sacerdotes, religiosos y laicos— para que, con renovado vigor, oren al Padre mediante el Espíritu de Cristo nuestro Señor. 2. El contacto cada vez más frecuente con otras religiones y con sus diferentes estilos y métodos de oración ha llevado a que muchos fieles, en los últimos decenios, se interroguen sobre el valor que pueden tener para los cristianos formas de meditación no cristianas. La pregunta se refiere

Orationis formas (15-10-1989)

sobre todo a los métodos orientales l . Actualmente algunos recurren a tales métodos 13731 por motivos terapéuticos: la inquietud espiritual de una vida sometida al ritmo sofocante de la sociedad tecnológicamente avanzada impulsa también a un cierto número de cristianos a buscar en ellos el camino de la calma interior y del equilibrio psíquico. Este aspecto psicológico no será considerado en la presente carta, que más bien desea mostrar las implicaciones teológicas y espirituales de la cuestión. Otros cristianos, en la línea del movimiento de apertura e intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma oración puede ganar mucho con esos métodos. Al observar que no pocos métodos tradicionales de meditación, propios del cristianismo, en tiempos recientes han caído en desuso, se preguntan: ¿no se podría enriquecer nuestro patrimonio, a través de una nueva educación en la oración, incorporando también elementos que hasta ahora eran extraños? 3. Para responder a esta pregunta es necesario ante todo considerar, aunque sea a grandes rasgos, en qué consiste la naturaleza íntima de la oración cristiana, para ver luego si puede ser enriquecida con métodos de meditación nacidos en el contexto de religiones y culturas diversas y cómo se puede hacer. Para iniciar esta consideración se debe formular, en primer lugar, una premisa imprescindible: la oración cristiana está siempre determinada por la estructura de la fe cristiana, en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oración cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las Personas de la Trinidad. En esta comunión, que se funda en los sacramentos del bautismo y de la eucaristía, fuente y culmen de la vida de toda la Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversión, un éxo1 Con la expresión «métodos orientales» se entienden métodos inspirados en el hinduismo y el budismo, como el «zen», la «meditación trascendental» o el «yoga». Se trata, pues, de métodos de meditación del Extremo Oriente no cristiano que, no pocas veces hoy día, son utilizados también por algunos cristianos en su meditación. Las orientaciones de principio y de método contenidas en el presente documento desean ser un punto de referencia no sólo para este problema, sino también, más en general, para las diversas formas de oración practicadas en las realidades eclesiales, particularmente en las asociaciones, movimientos y grupos.

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4. La misma Biblia enseña cómo debe rezar el hombre que recibe la revelación divina. En el Antiguo Testamento se encuentra una maravillosa colección de oraciones, mantenida viva a lo largo de los siglos en la Iglesia de Jesucristo, que se ha convertido en la base de la oración oficial: el Libro 13741 de los Salmos o Salterio 2 . El género de oraciones de los Salmos aparece ya en textos más antiguos o resuena en otros más recientes del Antiguo Testamento 3 . Las oraciones del Libro de los Salmos narran sobre todo las grandes obras de Dios en favor del pueblo elegido; por el memorial de la oración, Israel medita, contempla y hace de nuevo presentes las maravillas de Dios. En la Revelación bíblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios presente en toda la creación y en el destino de cada hombre. Le invoca, por ejemplo, como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en la persecución y en la tribulación. Por último, siempre a la luz de sus obras salvíficas, le alaba en su divino poder y bondad, en su justicia y misericordia, en su infinita majestad. 5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo —gracias a sus palabras, a sus obras, a su Pasión y Resurrección— a Dios que se revela a sí mismo, la Palabra encarnada que revela las profundidades más íntimas de su 2 Sobre el uso del libro de los Salmos en la oración de la Iglesia, cf. Institutio generalist de Liturgia Horarum, n.100-109. 3 Cf., por ej., Ex 15; Dt 32; 1 Sam 2; 2 Sam 22, algunos textos proféticos, 1 Crón 16.

4 DV 2. Este documento ofrece otras indicaciones importantes para una comprensión teológica y espiritual de la oración cristiana; véanse, por ejemplo, los n.3, 5, 8 y 21.

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amor. El Espíritu Santo hace penetrar en estas profundidades de Dios: enviado en el corazón de los creyentes, «todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios» (1 Cor 2,10). El Espíritu, según la promesa de Jesús a los discípulos, explicará todo lo que Cristo no había podido revelarles todavía. Pero el Espíritu «no hablará por su cuenta [...] sino que me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros» (Jn 16,13s). Lo que Jesús llama aquí «suyo» es, como explica a continuación, también de Dios Padre, porque «todo lo que tiene el Padre es mío; por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros» (Jn 16,15). Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado siempre de la revelación de Dios en Cristo dentro de una visión iluminada por el Espíritu Santo. Los Evangelios sinópticos narran las obras y las palabras de Jesucristo sobre la base de una comprensión más profunda, adquirida después de la Pascua, de lo que los discípulos habían visto y oído; todo el evangelio de Juan está iluminado por la contemplación de Aquel que, desde el principio, es el Verbo de Dios hecho carne; el apóstol Pablo, al que el Señor Jesús se apareció en el camino de Damasco en su majestad divina, intenta educar a los fieles para que puedan «comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad (del Misterio de Cristo) y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento», para que se vayan llenando «hasta la total Plenitud de Dios» (Ef 3,18s); el Apóstol confiesa que el «Misterio de Dios es Cristo, en el cual están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (Col 2,3) y -—precisa—: «Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos capciosos» (v.4). 6. Existe, por tanto, una estrecha relación entre la revelación y la oración. La constitución dogmática Dei Verhum nos enseña que, mediante su revelación, Dios invisible, 13751 «movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Éx 33,11; Jn 15,14s), trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía» 4 .

do desde la propia persona hacia Dios. Por ello la oración cristiana es siempre verdaderamente personal y al mismo tiempo comunitaria. Rehuye técnicas impersonales o centradas en la propia persona, capaces de producir efectos automáticos en los cuales la persona orante queda prisionera de un esplritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios trascendente. En la Iglesia, la búsqueda legítima de nuevos métodos de meditación deberá siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oración auténticamente cristiana.

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La oración cristiana a la luz de la Revelación

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Esta revelación se ha realizado a través de palabras y de obras que remiten siempre, recíprocamente, las unas a las otras; desde el principio y de continuo todo converge hacia Cristo, plenitud de la revelación y de la gracia, y hacia el don del Espíritu Santo, que hace al hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y las obras de Dios, y de darle gracias y adorarle, en la asamblea de los fieles y en la intimidad del propio corazón iluminado por la gracia divina. 11 Por este motivo la Santa Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios como fuente de la oración cristiana; al mismo tiempo exhorta a descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura mediante la oración «para que se realice el diálogo de Dios con el nombre, pues "a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras"» 5 . 12 7. De cuanto se ha recordado se siguen inmediatamente algunas consecuencias. Si la oración del cristiano debe inserirse en el movimiento trinitario de Dios, también su contenido esencial deberá necesariamente estar determinado por la doble dirección de ese movimiento: en el Espíritu Santo, el Hijo viene al mundo para reconciliarlo con el Padre, a través de sus obras y de sus sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo Espíritu, el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad mediante la Pasión y la Resurrección. El «Padrenuestro», la oración de Jesús, indica claramente la unidad de este movimiento: la voluntad del Padre debe realizarse en la tierra como en el cielo (las peticiones de pan, de perdón, de protección, explicitan las dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacia nosotros) para que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusalén celestial. 13 La oración del Señor Jesús 6 ha sido entregada a la Iglesia («así debéis rezar vosotros», Mt 6,9); por esto, la oración cristiana, incluso hecha en soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella «comunión de los santos» en la cual y con la cual se reza, tanto en forma pública y litúrgica como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en el espíritu auténtico de la Iglesia en oración y, como consecuencia, bajo su guía, que puede concretarse a veces en una dirección es5

DV 25. Sobre la oración de Jesús véase Institutio generalis de Liturgia Horarum, n.3-4. 6

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piritual experimentada. El cristiano, también cuando está solo y ora en secreto, tiene la convicción de rezar siempre en unión con Cristo, en el Espíritu Santo, junto con todos los santos para el bien de la Iglesia 7 . 13761 III.

Modos erróneos de hacer oración

8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos erróneos de hacer oración, de los cuales se encuenl ran trazas en algunos textos del Nuevo Testamento (cf. 1 Jn 4,3; 1 Tim 1,3-7 y 4,3s). Poco después aparecen dos desviaciones fundamentales de las que se ocuparon los Padres de la Iglesia: la pseudognosis y el mesalianismo. De esa primitiva experiencia cristiana y de la actitud de los Padres se puede aprender mucho para afrontar los problemas presentes. Contra la desviación de la pseudognosis 8 , los Padres afirman que la materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Además sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espíritu Santo, no es un bien natural del alma, sino que debe implorarse a Dios como don. Por esto, la iluminación o conocimiento superior del Espíritu —«gnosis»— no hace superflua la fe cristiana. Por último, para los Padres, el signo auténtico de un conocimiento superior, fruto de la oración, es siempre la caridad cristiana. 9. Si la perfección de la oración cristiana no puede valorarse por la sublimidad del conocimiento gnóstico, tampoco puede serlo en relación con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo 9 . Los falsos carismáticos del siglo IV identificaban la gracia del Espíritu Santo con la experiencia psicológica de su presencia en el alma. ' Cf. Institutio generalis de Liturgia Horarum, n.9. La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro, degradado, que envolvía el alma en una ignorancia de la que debía librarse por la oración; de esa manera, el alma se elevaba al verdadero conocimiento superior y, por tanto, a la pureza. Ciertamente, no todos podían conseguirlo, sino sólo los hombres verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la fe y la observancia de los mandamientos de Cristo. 9 Los mesábanos fueron ya denunciados por S. EFRÉN SIRIO (Ilymni contra. Haereses 22, 4, ed. E. Beck, CSCO 169 [1957] 79) y después, entre otros, por EPIFANIO DE SALAMINA (Panarion, también llamado Adversas Haereses: 8

PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832) y ANFILOQUIO, OBISPO DE ICONIO (Contra

haereticos: G. Ficker, Amphilochiana 1 [Leipzig 1906] 21-77).

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Contra éstos, los Padres insistieron en que la unión del alma orante con Dios tiene lugar en el misterio; en particular, por medio de los sacramentos de la Iglesia, y además esta unión puede realizarse también a través de experiencias de aflicción e incluso de desolación; contrariamente a la opinión de los mesalianos, éstas no son necesariamente un signo de que el Espíritu ha abandonado el alma, sino que, como siempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser una participación auténtica del estado de abandono de nuestro Señor en la cruz, el cual permanece siempre como Modelo y Mediador de la oración 10 . 10. Ambas formas de error continúan siendo una tentación para el hombre pecador, al que instigan para que trate de suprimir la distancia que separa la criatura del Creador, como algo que no debería existir; para que considere el camino de Cristo sobre la tierra, por el que El nos quiere conducir al Padre, como una realidad superada; para que degrade o equipare al nivel de la psicología natural, 13771 como «conocimiento superior» o «experiencia», lo que se da como pura gracia. Estas formas erróneas, que resurgen esporádicamente a lo largo de la historia al margen de la oración de la Iglesia, parecen hoy impresionar nuevamente a muchos cristianos, al presentarse como un remedio psicológico y espiritual, y como rápido procedimiento para encontrar a Dios u . 11. Pero estas formas erróneas, dondequiera que surjan, pueden ser descubiertas de modo muy sencillo. La meditación cristiana busca captar, en las obras salvíficas de Dios, en Cristo, Verbo encarnado, y en el don de su Espíritu, la profundidad divina, que se revela en el mismo Cristo siempre a través de la dimensión humana y terrena. Por el 10 C£, por ej., SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, I], cap. 7, 11. 11 En la Edad Media existían corrientes extremistas al margen de la Iglesia, descritas, no sin ironía, por uno de los grandes contemplativos cristianos, el flamenco Jan van Ruysbroek. Distingue éste en la vida mística tres tipos de desviación (Die gheestelike Brulocht 228, 12 - 230, 17; 230, 18 - 232, 22; 232, 23 -236, 6) y hace también una crítica general referida a estas formas (236, 7 - 237, 29). Más tarde, técnicas semejantes han sido descritas y rechazadas por Santa Teresa de Jesús. Observa ésta agudamente que «el mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertará la inteligencia a pensar mucho» y que dejar de lado el misterio de Cristo en la meditación cristiana es siempre una especie de «traición» (cf. SANTA TERESA DE JESÚS, Vida 12, 5 y 22, 1-5).

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contrario, en aquellos métodos de meditación, incluso cuando se parte de palabras y hechos de Jesús, se busca prescindir lo más posible de lo que es terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, ni sensible, ni conceptualizable 12 . Esta tendencia, presente ya en la tardía religiosidad griega (sobre todo en el «neoplatonismo»), se vuelve a encontrar en la base de la inspiración religiosa de muchos pueblos, en cuanto que reconocieron el carácter precario de sus representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a él. 12. Con la actual difusión de los métodos orientales de meditación en el mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos ante un poderoso intento, no exento de riesgos y errores, de mezclar la meditación cristiana con la no cristiana. Las propuestas en este sentido son numerosas y más o menos radicales: algunas utilizan métodos orientales con el único fin de conseguir la preparación psicofísica para una contemplación realmente cristiana; otras van más allá y buscan 13781 originar, con diversas técnicas, experiencias espirituales análogas a las que se mencionan en los escritos de ciertos místicos católicos 13 ; otras incluso no temen colocar aquel absoluto sin imágenes y conceptos, propio de la teoría budista H , en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita; para tal fin, se sirven de una teología negativa que trascienda cualquier afirmación que 12 Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de Santa Teresa de Jesús, que en su tiempo debió rechazar la tentación de ciertos métodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo en favor de un vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el papa Juan Pablo II decía en una liotnilía el 1 de noviembre de 1982 que el grito de Teresa de Jesús en favor de una oración enteramente centrada en Cristo «vale también en nuestros illas contra algunas técnicas de oración que no se inspiran en el Evangelio y que prácticamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vacío mental que dentro del cristianismo no tiene sentido. Toda técnica de oración es válida en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la Vida» (cf. Jn 14,6). Véase: Homilía pronunciada en Avila en honor de Santa Teresa: AAS 75 (1983) 256s. " Véase, por ejemplo, «La nube del no saber», obra espiritual de un escritor anónimo inglés del siglo xiv. 14 El concepto «nirvana» se entiende, en los textos religiosos del budismo, como un estado de quietud que consiste en la anulación de toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso, decepcionante y dolorosa.

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tenga algún contenido sobre Dios, negando que las criaturas del mundo puedan mostrar algún vestigio, ni siquiera mínimo, que remita a la infinitud de Dios. Por esto, proponen abandonar no sólo la meditación de las obras salvíficas que el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia, sino también la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor de una inmersión «en el abismo indeterminado de la divinidad» 15 . Estas propuestas u otras análogas de armonización entre meditación cristiana y técnicas orientales deberán ser continuamente examinadas con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de métodos, para evitar la caída en un pernicioso sincretismo. IV.

El camino cristiano de la unión con Dios

13. Para encontrar el justo camino de la oración, el cristiano debe considerar lo que se ha dicho precedentemente a propósito de los rasgos relevantes del camino de Cristo, cuyo «alimento es hacer la voluntad del que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra» (Jn 4,34). El Señor Jesús no tiene una unión más interior y más estrecha con el Padre que ésta, por la cual permanece continuamente en una profunda oración; pues la voluntad del Padre lo envía a los hombres, a los pecadores; más aún, a los que le matarán; y no se puede unir más íntimamente al Padre que obedeciendo a esa voluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera impide que, en el camino terreno, se retire también a la soledad para orar, para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigor para su misión en el mundo. Sobre el Tabor, donde su unión con el Padre aparece de manera manifiesta, se predice su Pasión (cf. Le 9,31) y allí ni siquiera se considera el deseo de permanecer en «tres tiendas» sobre el monte de la Transfiguración. Toda oración contemplativa cristiana remite constantemente al amor del prójimo, a la acción y a la pasión, y, precisamente de esa manera, acerca más a Dios. 15 El Maestro Eckhart habla de una inmersión «en el abismo indeterminado de la divinidad» que es una «tiniebla en la cual la luz de la Trinidad nunca ha resplandecido». Cf. Sermo «Ave gratia plena», al final (J. QUINT, Deutsche Predigten und Traktate [Hanser 1955] 261).

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14. Para aproximarse a ese misterio de la unión con I )ios, que los Padres griegos llamaban divinización del hombre, y para comprender 13791 con precisión las modalidades i'ii que se realiza, es preciso ante todo tener presente que el hombre es esencialmente criatura 16 y como tal permanecerá para siempre, de manera que nunca será posible una absorción del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en los más altos estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona humana es creada «a imagen y semejanza» de Dios, y el arquetipo de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual hemos sido creados (cf. Col 1,16). Ahora bien, este arquetipo nos descubre el más grande y bello misterio cristiano: el Hijo es desde la eternidad otro respecto al Padre, y, sin embargo, en el Espíritu Santo, es «de la misma sustancia»: por consiguiente, el hecho de que haya una alteridad no es un mal, sino más bien el máximo de los bienes. Hay alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en tres Personas y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son por naturaleza diferentes. Finalmente, en la sagrada eucaristía, como también en los otros sacramentos —y análogamente en sus obras y palabras—, Cristo se nos da a sí mismo y nos hace partícipes de su naturaleza divina 17 , sin que destruya nuestra naturaleza creada, de la que él mismo participa con su encarnación. 15. Si se consideran en conjunto estas verdades, se descubre, con gran sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de cualquier medida, todas las aspiraciones presentes en la oración de las otras religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su condición de criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto. «Dios es Amor» (1 Jn 4,8): esta afirmación profundamente cristiana puede conciliar la unión perfecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio con el eterno 16 Cf. GS 19, 1: «La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador». 17 Como escribe santo Tomás a propósito de la eucaristía: «el efecto propio de este sacramento es la conversión del hombre en Cristo, para decir con el Apóstol: Vivo yo, pero no yo; es Cristo quien vive en mí (Gal 2,20)» (\n IV Sententiarum, dist. 12 q, 2 a. 1).

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diálogo. Dios mismo es este eterno intercambio, y nosotros podemos verdaderamente convertirnos en partícipes de Cristo, como «hijos adoptivos», y gritar con el Hijo en el Espíritu Santo: «Abba, Padre». En este sentido, los Padres tienen toda la razón al hablar de divinización del hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por naturaleza, se hace, por su gracia, partícipe de la naturaleza divina, hijo en el Hijo. El cristiano, al recibir al Espíritu Santo, glorifica al Padre y participa realmente de la vida trinitaria de Dios. V.

Cuestiones de método

16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unión con Dios en la oración han indicado también caminos para conseguirla. l380¡ Como «la Iglesia Católica nada rechaza de lo que, en estas religiones, hay de verdadero y santo» 18 , no se deberían despreciar sin previa consideración estas indicaciones, por el mero hecho de no ser cristianas. Se podrá, al contrarío, tomar de ellas lo que tienen de útil, a condición de mantener la concepción cristiana de la oración, su lógica y sus exigencias, porque sólo dentro de esta totalidad esos fragmentos podrán ser reformados y asumidos. Entre éstos, se puede enumerar en primer lugar la humilde aceptación de un maestro experimentado en la vida de oración que conozca sus normas, según la conocida y constante experiencia de los cristianos desde los tiempos antiguos, ya en la época de los Padres del desierto. Este maestro, experto en el sentiré cum Ecclesia, debe no sólo dirigir y llamar la atención sobre ciertos peligros, sino también, como padre espiritual, introducir con espíritu encendido, de corazón a corazón, por así decir, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo. 17. El final de la Antigüedad no cristiana distinguía tres estados en la vida de perfección: el primero, de la purificación; el segundo, de la iluminación, y el tercero, de la unión. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas de espiritualidad cristiana. Este esquema, en sí mismo válido, necesita sin embargo algunas precisiones que permitan su correcta interpretación cristiana, evitando peligrosas confusiones y malentendidos.

18. La búsqueda de Dios mediante la oración debe ser precedida y acompañada de la ascesis y de la purificación de los propios pecados y errores, porque, según la palabra de Jesús, solamente «los limpios de corazón verán a Dios» (Mt 5,8). El Evangelio señala sobre todo una purificación moral de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano más profundo, de todos los instintos egoístas que impiden al hombre reconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad. En contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatónicos, las pasiones no son, en sí mismas, negativas, sino que es negativa su tendencia egoísta, y, por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel estado de libertad positiva que la Antigüedad cristiana llamaba «apatheia», el Medioevo «impassibilitas» y los Ejercicios Espirituales ignacianos «indiferencia» 19 . Esto es imposible sin una radical abnegación, como se ve también en san Pablo, que usa abiertamente la palabra «mortificación» (de las tendencias pecaminosas) 20 . Sólo esta abnegación hace al hombre libre para realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del Espíritu Santo. 19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan vaciar el espíritu de toda representación sensible y de todo concepto, deberá ser correctamente interpretada, manteniendo sin embargo una actitud de amorosa atención a Dios, de tal forma que permanezca, en la persona que hace oración, un vacío 13811 susceptible de llenarse con la riqueza divina. El vacío que Dios exige es el rechazo del propio egoísmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. No hay duda de que en la oración hay que concentrarse enteramente en Dios y excluir lo más posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan a nuestro egoísmo. En este punto, san Agustín es un maestro insigne: Si quieres encontrar a Dios, dice, desprecia el mundo exterior y entra en tí mismo; sin embargo, prosigue, no te quedes allí, sino sube por encima de ti mismo, porque tú no eres Dios: Él es más profundo y grande que tú. «Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin embargo,^ he meditado en la búsqueda de Dios y, empujado hacia Él a través de las cosas creadas, he intentado conocer sus "per19

CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.

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20

SAN iGNAcro DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.23 passim. Cf. Col 3,5; Rom 6,llss; Gal 5,24.

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fecciones invisibles" (Rom 1,20)»21. «Quedarse en sí mismo»: he aquí el verdadero peligro. El gran Doctor de la Iglesia recomienda concentrarse en sí mismo, pero también trascender el yo que no es Dios, sino sólo una criatura. Dios es «interior intimo meo, et superior summo meo» 22 . Efectivamente, Dios está en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio 23 . 20. Desde el punto de vista dogmático, es imposible llegar al amor perfecto de Dios si se prescinde de su autodonación en el Hijo encarnado, crucificado y resucitado. En Él, bajo la acción del Espíritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivína. Cuando Jesús dice: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9), no se refiere simplemente a la visión y al conocimiento exterior de su figura humana («la carne no sirve para nada», Jn 6,63). Lo que entiende con ello es más bien un ver hecho posible por la gracia de la fe: ver a través de su manifestación sensible lo que el Señor Jesús, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente mostrarnos de Dios («El Espíritu es el que da la vida [...] las palabras que os he dicho son espíritu y vida», ibíd.). En este ver no se trata de una abstracción puramente humana (ab-stractio) de la figura en la que Dios se ha revelado, sino de captar la realidad divina en la figura humana de Jesús, de captar su dimensión divina y eterna en su temporalidad. Como dice 13821 san Ignacio en los Ejercicios Espirituales, deberíamos intentar captar «la infinita suavidad y dulzura de la divinidad» (n.124), 21

SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos XLI, 8: PL 36, 469. SAN AGUSTÍN, Confessiones 3, 6, 11: PL 32, 688. Cf. De vera Religionc 39, 72: PL 34, 154. 25 El sentido cristiano positivo del vaciamiento de las criaturas resplande ce de forma ejemplar en el Pobrecillo de Asís. San Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del Señor, las contempla llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad de criaturas de Dios y entona la callada melodía de su ser en el Cántico de las criaturas (cf. C. ESSER, Opusculi sancti Patris Franásci Assisiensis [Grottaferrata-Roma, Ed. Ad Claras aquas, 1978] 83-86. En el mismo sentido escribe en la Carta a todos los fieles: «Toda criatura que hay en el cielo y en la tierra, en el mar y los abismos (Ap 5,13) rinda a Dios alabanzas, gloria, honor y bendición, pues El es nuestra virtud y fortaleza; Él solo es bueno (Le 18,19) El solo altísimo, omnipotente, admira ble, glorioso; solo El santo, digno de ser alabado y bendecido por los siglos de los siglos. Amén» (ibíd. Opuscula, o.c, 124). San Buenaventura hace notar cómo Francisco percibía en cada criatura la huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del reconocimiento y la alabanza (cf. Legenda S. Vran cisci, cap. 9, n.l, en Opera Omnia, VIII [Quaracchi, 1898] 530). 22

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partiendo de la finita verdad revelada en la que habíamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios libremente puede vaciarnos de todo lo que nos ata en este mundo, de atraernos completamente a la vida trinitaria de su caridad eterna. Sin embargo, este don puede ser concedido sólo «en Cristo a través del Espíritu Santo» y no por nuestras propias fuerzas, prescindiendo de su revelación. 21. En el camino de la vida cristiana, después de la purificación sigue la iluminación mediante la caridad que el Padre nos da en el Hijo y la unción que de Él recibimos en el Espíritu Santo (cf. 1 Jn 2,20). Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la iluminación recibida en el bautismo. Ésta introduce a los fieles, iniciados en los divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que opera por medio de la caridad. Es más, algunos escritores eclesiásticos hablan explícitamente de la iluminación recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo Jesús (cf. Flp 3,8) que viene definido como theoria o contemplación 24 . Los fieles, por la gracia del bautismo, están llamados a progresar en el conocimiento y en el testimonio de los misterios de la fe, «por la comprensión interior de las realidades espirituales que experimentan» 25 . Ninguna luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas. Por el contrarío, las eventuales gracias de iluminación que Dios pueda conceder ayudan a aclarar la dimensión más profunda de los misterios confesados y celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristiano pueda contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cf. 1 Jn 3,2). 22. Finalmente, el cristiano que hace oración puede llegar, si Dios lo quiere, a una experiencia particular de unión. Los sacramentos, sobre todo el bautismo y la eucaristía26, son el comienzo real de la unión del cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia del 24

Véanse, por ejemplo, SAN JUSTINO, Apología I, 61, 12s: PG 6, 420s;

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paedagogus 1,6, 25-31: PG 8, 281-284; SAN BASILIO Dli CESÁREA, Homiliae diversae 13, 1: PG 31, 424s; SAN GREGORIO NACIANCE-

NO, Orationes 40, 3, 1: PG 36, 361. 25 DV 8. 26 La eucaristía, definida por la constitución dogmática Lumen gentiutn «Fuente y cumbre de toda la vida cristiana» (n.ll), nos hace participar realmente del Cuerpo del Señor; en ella «somos elevados a la comunión con Él» (n.7).

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Espíritu, quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de unión con Dios que, en el ámbito cristiano, viene calificado como mística. 23. Ciertamente, el cristiano tiene necesidad de. determinados tiempos para retirarse en la soledad, para meditar y para encontrar su camino en Dios; pero, dado su carácter de criatura, y de criatura consciente de no estar seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una técnica, en el sentido estricto de la palabra, porque esto iría en contra de la infancia espiritual que predica el Evangelio. La auténtica mística cristiana 13831 nada tiene que ver con la técnica: es siempre un don de Dios, del cual se siente indigno quien lo recibe 27 . 24. Hay determinadas gracias místicas, por ejemplo, las conferidas a los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su fundación, así como a otros santos, que caracterizan su peculiar experiencia de oración y no pueden, como tales, ser objeto de imitación y aspiración para otros fieles, aunque pertenezcan a la misma institución y estén deseosos de una oración siempre más perfecta 28 . Pueden existir diversos niveles y modalidades de participación en la experiencia de oración de un fundador sin que a todos deba ser conferida con idénticas características. Por otra parte, la experiencia de oración, que ocupa un puesto privilegiado en todas las instituciones auténticamente eclesiales antiguas y modernas, constituye siempre, en último término, algo personal, ya que Dios da sus gracias a la persona en orden a la oración. 25. A propósito de la mística, se debe distinguir entre los dones del Espíritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en sí mismo a través de una 27

28

Cf. SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo interior IV, 1, 2.

Nadie que haga oración aspirará, sin una gracia especial, a una visión global de la revelación de Dios como san Gregorio Magno reconoce en san Benito, o al impulso místico con el que san Francisco de Asís contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visión también global, como la que tuvo san Ignacio en el río Cardoner y de la cual afirma que, en el fondo, habría podido tomar para él el puesto de la Sagrada Escritura. La «noche oscura» descrita por san Juan de la Cruz es parte de su personal carisma de oración: no es preciso que todos los miembros de su Orden la vivan de la misma forma, como si fuera la única manara de alcanzar la perfección en la oración a que están llamados por Dios.

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vida solícita de fe, de esperanza y de caridad y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis; en cuanto a los carismas, san Pablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia, de los otros miembros del Cuerpo místico de Cristo (cf. 1 Cor 12,7). Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se pueden identificar con los dones extraordinarios místicos (cf. Rom 12,3.21); por otra, que la distinción entre dones del Espíritu Santo y carismas no es tan estricta. Un carisma fecundo para la Iglesia no puede ejercitarse, en el ámbito neotestamentario, sin un determinado grado de perfección personal; por otra parte, todo cristiano vivo posee una tarea peculiar (y en este sentido un carisma) «para la edificación del Cuerpo de Cristo» (cf. Ef 4,15s) 29 , en comunión con la jerarquía católica, a la cual «compete ante todo no sofocar al Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno» (LG 12). 13841 VI.

Métodos psicofísicos-corpóreos

26. La experiencia humana demuestra que la posición y la actitud del cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la disposición del espíritu, por lo cual algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente cristiano le han prestado atención. Sus reflexiones, aun presentando puntos en común con los métodos orientales no cristianos de meditación, evitan aquellas exageraciones o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy día a personas insuficientemente preparadas. Los autores espirituales han adoptado aquellos elementos que facilitan el recogimiento en la oración, reconociendo al mismo tiempo su valor relativo: son útiles si se conforman y se orientan a la finalidad de la oración cristiana 30 . 29 La llamada del cristiano a experiencias «místicas» puede incluir tanto lo que santo Tomás califica como experiencia viva de Dios a través de los dones del Espíritu Santo, como las formas inimitables —a las que, por tanto, no se debe aspirar— de donación de la gracia (cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, {q.68l a.l c, como también a.5 ad 1). i0 Véanse, por ejemplo, los escritores antiguos que hablan de la actitud del orante asumida por los cristianos en oración: TERTULIANO, De oratione, XIV: PL 1, 1170, XVII: PL 1, 1174-1176; ORÍGENES, De oratione, XXXI, 2: PG 11, 550-553. Y refiriéndose al significado de tal gesto: BERNABÉ, Epistula,

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Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo el significado de un ejercicio de penitencia y de abstinencia, pero, ya para los Padres, estaba también orientado a hacer más disponible al hombre para el encuentro con Dios y al cristiano más capaz de dominio de sí mismo y, simultáneamente, más atento a los hermanos necesitados. En la oración, el hombre entero debe entrar en relación con Dios y, por consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura más propicia al recogimiento 31 . Tal posición puede expresar simbólicamente la misma oración, variando según las culturas y la sensibilidad personal. En algunos lugares, los cristianos están adquiriendo hoy una mayor conciencia de cómo puede favorecer la oración una determinada actitud del cuerpo. 27. La meditación cristiana de Oriente 32 ha valorizado el simbolismo psicofísico, que a menudo falta en la oración de Occidente. Este simbolismo puede ir desde una determinada actitud corpórea hasta las funciones vitales fundamentales, como la respiración o el latido cardíaco. El ejercicio de la oración del Señor jesús por ejemplo, que se adapta al ritmo respiratorio natural, puede, al menos por un cierto tiempo, servir de ayuda real para muchos 33 . Por 13851 otra parte, los mismos maestros orientales han constatado también que no todos son igualmente idóneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las personas están en condiciones de pasar del signo material a la realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un ídolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevación del espíritu a Dios. Vivir en el ámbito de la oración toda la realidad del propio cuerpo como símbolo XII, 2-4: PG 2, 760-761; SAN JUSTINO, Dialogus, 90, 4s: PG 6, 689-692; SAN HIPÓLITO ROMANO, Commentarium in Dan., III, 24: GCS I, 168, 8-17; ORÍ-

GENES, Homiliae in Ex., XI, 4: PG 12, 377s. Sobre la posición del cuerpo, véase también ORÍGENES, De Oratione XXXI. 3: PG 11, 553-555. 31

32

Cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.76.

Como, por ejemplo, la de los anacoretas hesicastas. La hesyquia o quietud, externa e interna, es considerada por los anacoretas una condición de la oración; en su forma oriental, está caracterizada por la soledad y las técnicas de recogimiento. 33 El ejercicio de la oración a Jesús, que consiste en repetir una fórmula densa de referencias bíblicas de invocación y súplica (por ejemplo, «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí»), se adapta al ritmo respiratorio natural. Sobre esto cf. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n.258.

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os todavía más difícil: puede degenerar en un culto al mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales. 28. Algunos ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de quietud o de distensión, sentimientos gratificantes y, quizá, hasta fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual. Confundirlos con auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un modo totalmente erróneo de concebir el camino espiritual; atribuirles significados simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representaría una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a disturbios psíquicos y, en ocasiones, a aberraciones morales. Esto no impide que auténticas prácticas de meditación provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy, alienado y turbado, puedan constituir un medio adecuado para ayudar a la persona que hace oración a estar interiormente distendida delante de Dios, aunque le urjan las solicitaciones exteriores. Sin embargo, es preciso recordar que la unión habitual con Dios, o esa actitud de vigilancia interior y de invocación de la ayuda divina que en el Nuevo Testamento viene llamada la oración continua ' 4 , no se interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, según la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prójimo, según exhorta el Apóstol: «Ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios» (1 Cor 10,31). Efectivamente, la oración auténtica, como sostienen los grandes maestros espirituales, suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a colaborar en la misión de la Iglesia y al servicio de sus hermanos para mayor gloria de Dios 35 . 34 Cf. 1 Tes 5,17 y 2 Tes 3,8-12. De éstos y otros textos surge la problemática: ¿cómo conciliar la obligación de la oración continua con la del trabajo? Pueden verse, entre otros, SAN AGUSTÍN, Epistula 130, 20: PL 33, 501s, y SAN JUAN CASIANO, De institutis coenobiorum III, 1-3: SCh 109, 92s. Puede leerse también la Demostración sobre la oración de AFRAHATE, el primer Padre de la iglesia siríaca, y en particular los números 14-15, dedicados a las llamadas «obras de la oración» (cf. la edición de L. PARISOT, Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, TV: Patrología Syriaca 1, 170-174).

"

Cf. SANTA TERESA DE JESÚS, Castillo interior VII, 4, 6.

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VIL 44

«Yo soy el camino»

29. Todo fiel debe buscar y puede encontrar el propio camino, el propio modo de hacer oración, en la variedad y riqueza de la oración cristiana enseñada por la Iglesia; 13861 pero todos estos caminos personales confluyen, al final, en aquel camino al Padre, que Jesucristo ha proclamado que es Él mismo. En la búsqueda del propio camino, cada uno se dejará, pues, conducir no tanto por sus gustos personales cuanto por el Espíritu Santo, que le guía, a través de Cristo, al Padre. 45 30. En todo caso, para quien se empeña seriamente vendrán tiempos en los que le parecerá vagar en un desierto sin «sentir» nada de Dios a pesar de todos sus esfuerzos. Debe saber que estas pruebas no se le ahorran a ninguno que tome en serio la oración. Pero no debe identificar inmediatamente esta experiencia, común a todos los cristianos que rezan, con la noche oscura mística. De todas maneras, en aquellos períodos debe esforzarse firmemente por mantener la oración, que, aunque podrá darle la impresión de una cierta artificiosidad, se trata en realidad de algo completamente diverso: es precisamente entonces cuando la oración constituye una expresión de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna consolación subjetiva. 46 En esos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca realmente quien hace oración: si busca a Dios, que, en su infinita libertad, siempre lo supera, o sí se busca sólo a sí mismo, sin lograr ir más allá de las propias experiencias, ya le parezcan experiencias positivas de unión con Dios, ya le parezcan negativas de vacío místico. 47 31. La caridad de Dios, único objeto de la contemplación cristiana, es una realidad de la cual uno no se puede apropiar con ningún método o técnica: es más, debemos tener siempre la mirada fija en Jesucristo, en quien la caridad divina ha llegado por nosotros a tal punto sobre la cruz, que también Él ha asumido para sí la condición de abandonado por el Padre (cf. Me 15,34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios la manera con que quiere hacernos partícipes de su amor. Pero no debemos intentar jamás, en modo alguno, ponernos al mismo nivel del objeto contemplado, el amor libre de Dios, ni siquiera cuando, por

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la misericordia de Dios Padre, mediante el Espíritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos da gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de este amor divino y nos sentimos como atraídos por la verdad, la bondad y la belleza del Señor. Cuanto más se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto más crece en ella la reverencia delante del Dios I res veces Santo. Se comprende entonces la palabra de san Agustín: «Tú puedes llamarme amigo, yo me reconozco siervo» 36 , o bien la palabra, para nosotros aún más familiar, pronunciada por aquella a quien Dios ha gratificado con la mayor y más alta familiaridad: «Ha puesto los ojos en la pequenez de su esclava» (Le 1,48). 13871 El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante una audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta carta, decidida en reunión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Pe, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 15 de octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jesús. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

36 SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos CXLII, 6: PL 37, 1849. Véase también SAN AGUSTÍN, Tractatus in Johannetn IV 9: PL 35, 1410: «Cuando ni siquiera se considera digno para esto, entonces estaba verdaderamente lleno del Espíritu Santo, el que siendo así siervo reconoció al Señor, y mereció pasar de siervo a amigo».

71.

13881 71 INSTRUCCIÓN SOBRE LA VOCACIÓN ECLESIAL DEL TEÓLOGO (24 de mayo de 1990) [Donum veritatis: AAS 82 (1990) 1550-1570] Introducción 1

2

3

1. El don de la verdad, que nos hace libres, nos lo ha concedido Jesucristo (cf. Jn 8,32). La búsqueda de la verdad está inscrita en la naturaleza del hombre, mientras que la ignorancia lo mantiene en una condición de esclavitud. En efecto, el hombre no puede ser verdaderamente libre si no recibe luz sobre las cuestiones centrales de su existencia y en particular sobre aquella de saber de dónde viene y a dónde va. Él llega a ser libre cuando Dios se le entrega como un Amigo, según la palabra del Señor: «Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; sino que os llamo amigos, porque todo lo que he oído al Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15,15). La liberación de la alienación del pecado y de la muerte se realiza en el hombre cuando Cristo, que es la Verdad, se hace el «camino» para él (cf. Jn 14,6). Según la fe cristiana están intrínsecamente ligados el conocimiento y la vida, la verdad y la existencia. La verdad ofrecida en la revelación de Dios sobrepasa ciertamente las capacidades de conocimiento del hombre, pero no se opone al entendimiento humano. Más bien penetra la razón humana, la eleva y apela a la responsabilidad propia de cada uno (cf. 1 Pe 3,15). Por esta razón, desde el comienzo de la Iglesia la «norma de la doctrina» (Rom 6,17) ha estado vinculada, con el bautismo, al ingreso en el misterio de Cristo. El servicio a la doctrina, que implica que el creyente busque la comprensión de la fe, es decir, la teología, constituye por lo tanto una exigencia a la cual la Iglesia no puede renunciar. En todas las épocas la teología es importante para que la Iglesia pueda responder al designio de Dios que quiere que «todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). En los momentos de grandes

Donum veritatis (24-5-1990)

cambios espirituales y culturales es todavía más importante, pero está también expuesta a riesgos, porque debe esforzarse en «permanecer» en la verdad (cf. Jn 8,31) y tener en cuenta, al mismo tiempo, los nuevos problemas que se presentan al espíritu humano. En nuestro siglo, particularmente durante la preparación y realización del Concilio Vaticano II, la teología ha contribuido mucho a una más profunda «comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas» 1 , pero ha conocido también y conoce todavía momentos de crisis y de tensión. 13891 La Congregación para la Doctrina de la Fe, por consiguíente, considera oportuno dirigir a los obispos de la Iglesia Católica, y a través de ellos a los teólogos, la presente instrucción que se propone esclarecer la misión de la teología en la Iglesia. Después de considerar la verdad como don de Dios a su pueblo (I), describirá la función de los teólogos (II), se detendrá en la misión particular de los pastores (III), y, finalmente, propondrá algunas indicaciones acerca de la justa relación entre unos y otros (IV). De esta manera quiere servir al progreso en el conocimiento de la verdad (cf. Col 1,10), que nos introduce en la libertad por la cual Cristo murió y resucitó (cf. Gal 5,1). I.

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La verdad, don de Dios a su pueblo

2. Movido por un amor sin medida, Dios ha querido acercarse al hombre que busca su propia identidad y caminar con él (cf. Le 24,15). Ha querido liberarlo de las insidias del «padre de la mentira» (cf. Jn 8,44) e introducirle en su intimidad para que encuentre allí, sobreabundantemente, su verdad plena y su verdadera libertad. Este designio de amor concebido por el «Padre de la luz» (Sant 1,17; cf. 1 Pe 2,9; 1 Jn 1,5), realizado por el Hijo vencedor de la muerte (cf. Jn 8,36), se actualiza incesantemente por el Espíritu que conduce «hacia la verdad plena» (Jn 16,13). 3. La verdad posee en sí misma una fuerza unificante: libera a los hombres del aislamiento y de las oposiciones en las que se encuentran encerrados por la ignorancia de la verdad; mientras abre el camino hacia Dios, une los unos con los otros. Cristo destruyó el muro de separación que 1

DV 8.

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los había hecho ajenos a la promesa de Dios y a la comunión de la Alianza (cf. Ef 2,12-14). Envía al corazón de los creyentes su Espíritu, por medio del cual todos nosotros somos en Él «uno solo» (cf. Rom 5,5; Gal 3,28). Así llegamos a ser, gracias al nuevo nacimiento y a la unción del Espíritu Santo (cf. Jn 3,5; 1 Jn 2,20.27), el nuevo y único Pueblo de Dios que, enriquecido con diversas vocaciones y carismas, tiene la misión de conservar y transmitir el don de la verdad. En efecto, la Iglesia entera, como «sal de la tierra» y «luz del mundo» (cf. Mt 5,13s), debe dar testimonio de la verdad de Cristo que nos libera. 4. El pueblo de Dios responde a esta llamada «sobre todo por medio de una vida de fe y de caridad y [...] ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza». En relación más específica con la «vida de fe», el Concilio Vaticano II precisa que «la totalidad de los fieles, que han recibido la unción del Espíritu Santo (cf. 1 Jn 2,20.27), no puede equivocarse cuando cree, y esta peculiar prerrogativa suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando, "desde los obispos hasta los últimos fieles laicos", presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres» 2 . 13901 5. Para ejercer su función profética en el mundo, el pueblo de Dios debe constantemente despertar o «resucitar» su vida de fe (cf. 2 Tim 1,6), en especial por medio de una reflexión cada vez más profunda, guiada por el Espíritu Santo, sobre el contenido de la fe misma y a través de un empeño en demostrar su racionalidad a aquellos que le piden cuenta de ella (cf. 1 Pe 3,15). Para esta misión el Espíritu de la verdad concede, a fieles de todos los órdenes, gracias especiales otorgadas «para común utilidad» (1 Cor 12,7-11).

II.

La vocación del teólogo

6. Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espíritu en la Iglesia se distingue la del teólogo, que tiene la función especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada vez más profunda de la Palabra 2

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de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la Tradición viva de la iglesia. Por su propia naturaleza la fe interpela la inteligencia, porque descubre al hombre la verdad sobre su destino y el camino para alcanzarlo. Aunque esta verdad supere nuestro modo de hablar y nuestros conceptos sean imperfectos para expresar su grandeza, que no se puede comprender plenamente (cf. Ef 3,19), sin embargo invita a nuestro entendimiento —don de Dios otorgado para captar la verdad— a entrar en su luz, capacitándolo así para entender en cierta medida lo que ha creído. La ciencia teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación de la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios, según el mandamiento del Apóstol (cf. 1 Pe 3,15), a dar razón de su esperanza a aquellos que se lo piden. 7. El trabajo del teólogo responde de ese modo al dinamismo presente en la fe misma: por su propia naturaleza la Verdad quiere comunicarse, porque el hombre ha sido creado para percibir la verdad y desea en lo más profundo de sí mismo conocerla para encontrarse en ella y descubrir allí su salvación (cf. 1 Tim 2,4). Por esta razón el Señor ha enviado a sus apóstoles para que conviertan en «discípulos» todos los pueblos y los enseñen (cf. Mt 28,19s). La teología, que indaga la «razón de la fe» y la ofrece como respuesta a quienes la buscan, constituye parte integral de la obediencia a este mandato; porque los hombres no pueden llegar a ser discípulos si no se les presenta la verdad contenida en la palabra de la fe (cf. Rom 10,14s). La teología contribuye, pues, a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que no conocen todavía a Cristo la pueda buscar y encontrar. La teología, que obedece así al impulso de la verdad que tiende a comunicarse, al mismo tiempo nace también del amor y de su dinamismo: en el acto de fe, el hombre conoce la bondad de Dios y comienza a amarlo. Pero el amor desea conocer siempre mejor a aquel que ama 3 . De este 13911 doble origen de la teología, enraizado en la vida del pueblo de Dios y en su vocación misionera, deriva el modo con el cual ha de ser elaborada para satisfacer las exigencias de su misma naturaleza. ' Cf. SAN BUENAVENTURA, Prooem. in I Sententiarum, q.2 ad 6: «cuando la fe no asiente a causa de la razón, sino por el amor de aquello a lo que ¡isiente, desea tener razones».

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8. Puesto que el objeto de la teología es la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado en Jesucristo, el teólogo está llamado a intensificar su vida de fe y a unir siempre la investigación científica y la oración 4 . Así estará más abierto al «sentido sobrenatural de la fe» del cual depende y que se le manifestará como regla segura para dirigir su reflexión y medir la rectitud de sus conclusiones. 14 9. A lo largo de los siglos la teología se ha constituido progresivamente en un verdadero y propio saber científico. Por consiguiente es necesario que el teólogo esté atento a las exigencias epistemológicas de su disciplina, a los requisitos de rigor crítico y, por lo tanto, al control racional de cada una de las etapas de su investigación. Pero la exigencia crítica no puede equiparase con el espíritu crítico, que nace más bien de motivaciones de carácter afectivo o de prejuicios. El teólogo debe discernir en sí mismo el origen y las motivaciones de su actitud crítica y dejar que su mirada se purifique por la fe. El quehacer teológico exige un esfuerzo espiritual que se ordene a la rectitud y la santificación. 15 10. La verdad revelada, aunque trasciende la razón humana, sin embargo concuerda perfectamente con ella. Esto supone que la razón tiende por su misma naturaleza a la verdad de modo que, iluminada por la fe, pueda penetrar el significado de la revelación. En contra de las afirmaciones de muchas corrientes filosóficas, pero en conformidad con el recto modo de pensar que encuentra confirmación en la Escritura, se debe reconocer la capacidad que posee la razón humana para alcanzar la verdad, como también su capacidad metafísica de conocer a Dios a partir de lo creado 5 . 16 La tarea, propia de la teología, de comprender el sentido de la revelación exige, por consiguiente, la utilización de conocimientos filosóficos que proporcionen «un sólido y armónico conocimiento del hombre, del mundo y de Dios»', y puedan ser asumidos en la reflexión sobre la doctrina revelada. Las ciencias históricas igualmente son necesarias para los estudios teológicos, debido sobre todo al carácter histó4 Cf. JUAN PABLO II, Discurso con ocasión de la entrega del «premio internacional Pablo VI» al profesor Hans Urs von Balthasar (23-6-1984): Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, 7, 1 (1984) 1911-1917. 5 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. DeiVilius, De revelatione, can. 1: DS 3026. 6 CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, 15.

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rico de la Revelación, que nos ha sido comunicada en una «historia de salvación». Finalmente se debe recurrir también a las «ciencias humanas», para comprender mejor la verdad revelada sobre el hombre y sobre las normas morales de su obrar, poniendo en relación con ella los resultados válidos de estas ciencias. 13921 En esta perspectiva, corresponde a la tarea del teólogo asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la te. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en sí misma es legítima y debe ser impulsada. Al respecto, es importante subrayar que la utilización por parte de la teología de elementos e instrumentos conceptuales provenientes de la filosofía o de otras disciplinas exige un discernimiento que tiene su principio normativo último en la doctrina revelada. Es ésta la que debe suministrar los criterios para el discernimiento de esos elementos e instrumentos conceptuales, y no al contrario. 11. El teólogo, sin olvidar jamás que también es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseñanza que no lesione en lo más mínimo la doctrina de la fe. La libertad propia de la investigación teológica se ejerce dentro de la fe de la Iglesia. Por tanto, la audacia que se impone a menudo a la conciencia del teólogo no puede dar frutos y «edificar» si no está acompañada por la paciencia de la espera, para que tales frutos maduren. Las nuevas opiniones presentadas por la inteligencia de la fe «no son más que una oferta a toda la Iglesia. Muchas cosas deben ser corregidas y ampliadas en un diálogo fraterno hasta que toda la Iglesia pueda aceptarlas». De ahí se sigue que «un servicio muy desinteresado ofrecido a la comunidad de los creyentes», como es la teología, «pide, por su naturaleza, la discusión imparcial y objetiva, el diálogo fraterno, la apertura y la disposición para modificar las propias opiniones» 7 . 12. La libertad de investigación, a la cual tiende justamente la comunidad de los hombres de ciencia como a 7 JUAN PABLO II, Discurso a los teólogos en Altótttng (18-11-1980): AAS 73 (1981) 104; cf. también PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (11-10-1972): AAS 64 (1972) 682s; JUAN PABLO II, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (26-10-1979: AAS 71 (1979) 1428-1433.

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uno de sus bienes más preciosos, significa disponibilidad a acoger la verdad tal como se presenta al final de la investigación, en la que no debe haber intervenido ningún elemento extraño a las exigencias de un método que corresponda a la realidad tratada. 22 En la ciencia teológica esta libertad de investigación se inscribe dentro de un saber racional cuyo objeto ha sido dado por la Revelación, transmitida e interpretada en la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio y acogida por la fe. Descuidar estos elementos, que tienen valor de principio, equivaldría a dejar de hacer teología. A fin de precisar las modalidades de esta relación con el Magisterio, conviene reflexionar ahora sobre el papel de este último en la Iglesia. 13931 III.

El Magisterio de los pastores

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13. «Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de todos los pueblos permaneciera íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones» 8 . Él dio a su Iglesia, por el don del Espíritu Santo, una participación de su propia infalibilidad 9 . El pueblo de Dios, gracias al «sentido sobrenatural de la fe», goza de esta prerrogativa, bajo la guía del Magisterio vivo de la Iglesia, que, por la autoridad ejercida en el nombre de Cristo, es el solo intérprete auténtico de la Palabra de Dios escrita o transmitida 10 . 24 14. Como sucesores de los Apóstoles, los pastores de la Iglesia «reciben del Señor [•••] la misión de enseñar a todas las gentes y de predicar el Evangelio a toda criatura, a fin de que todos los hombres logren la salvación» 11 . Por eso se confía a ellos el oficio de guardar, exponer y difundir la Palabra de Dios, a la que sirven 12 . 25 La misión del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la naturaleza «escatológica» propia del evento de Jesucristo, el carácter definitivo de la Alianza instaurada por 8 9

DV7. Cf. CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 2: AAS 65 (1973) 398s {Doc. 17:

6-10). 10

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Cf. DV 10. LG 24. Cf. DV 10.

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Dios en Cristo con su pueblo, protegiendo a este último de las desviaciones y extravíos y cuidando que pueda objetivamente profesar sin errores la fe auténtica, en todo momento y en las diversas situaciones. De aquí se sigue que el significado y el valor del Magisterio sólo son comprensibles en referencia a la verdad de la doctrina cristiana y a la predicación de la Palabra verdadera. La función del Magisterio no es algo extrínseco a la verdad cristiana ni algo sobrepuesto a la fe, sino que nace de la misma economía de la fe, por cuanto el Magisterio, en su servicio a la Palabra de Dios, es una institución querida positivamente por Cristo como elemento constitutivo de la Iglesia. El servicio que el Magisterio presta a la verdad cristiana se realiza en favor de todo el pueblo de Dios, llamado a ser introducido en la verdad de la libertad, que Dios ha revelado mediante Cristo. 15. Para poder cumplir plenamente el oficio que se les ha confiado de enseñar el Evangelio y de interpretar auténticamente la Revelación, Jesucristo prometió a los pastores de la Iglesia la asistencia del Espíritu Santo. El les dio en especial el carisma de la infalibilidad para aquello que se refiere a las materias de fe y costumbres. El ejercicio de este carisma admite diversas modalidades. Se ejerce, en particular, cuando los obispos, en unión con su cabeza visible, en acto colegial, 13941 como sucede en los concilios ecuménicos, proclaman una doctrina, o cuando el Romano Pontífice, ejerciendo su función de Pastor y Doctor supremo de todos los cristianos, proclama una doctrina «ex cathedra» 13 . 16. El oficio de conservar santamente y de exponer con fidelidad el depósito de la Revelación divina implica, por su misma naturaleza, que el Magisterio pueda proponer «de modo definitivo» 14 enseñanzas que, aunque no estén contenidas en las verdades de fe, se encuentran sin embargo íntimamente ligadas a ellas, de tal manera que el carácter definitivo de esas afirmaciones deriva, finalmente, de la misma Revelación ". " Cf. LG 25; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 3: AAS 65 (1973) 400s IDoc. 17,11-13}. 14 Cf. Professio fidei et lusiurandam fidelitatis: AAS 81 (1989) 104s: «todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo» ¡Doc. 66:71. 15 Cf. LG 25; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, n.3-5: AAS 65 (1973) 396408 {Doc. 17:11-221; Professto fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104s IDoc. 66:71.

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Lo concerniente a la moral puede ser objeto del Magisterio auténtico, porque el Evangelio, que es palabra de vida, inspira y dirige todo el campo del obrar humano. El Magisterio, pues, tiene el oficio de discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en sí mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresión en la vida, como también aquellos que, por el contrario, por su malicia intrínseca son incompatibles con estas exigencias. Debido al vínculo que existe entre el orden de la creación y el orden de la redención, y debido a la necesidad de conocer y observar toda la ley moral para la salvación, la competencia del Magisterio se extiende también a lo que se refiere a la ley natural 16 . Por lo demás, la Revelación contiene enseñanzas morales que de por sí podrían ser conocidas por la razón natural, pero cuyo acceso se hace difícil por la condición del hombre pecador. Es doctrina de fe que estas normas morales pueden ser enseñadas infaliblemente por el Magisterio n . 17. Se da también la asistencia divina a los sucesores de los Apóstoles, que enseñan en comunión con el sucesor de Pedro, y, en particular, al Romano Pontífice, Pastor de toda la Iglesia, cuando, sin llegar a una definición infalible y sin pronunciarse de «modo definitivo», en el ejercicio de su magisterio ordinario proponen una enseñanza que conduce a una mejor comprensión de la Revelación en materia de fe y costumbres, y proponen normas morales derivadas de esta enseñanza. Hay que tener en cuenta, pues, el carácter propio de cada una de las intervenciones del Magisterio y la medida en que se encuentra implicada su autoridad, pero también el hecho de que todas ellas derivan de la misma fuente, es decir, de Cristo, que quiere que su pueblo camine en la verdad plena. Por este mismo 13951 motivo las decisiones magisteriales en materia de disciplina, aunque no estén garantizadas por el carisma de la infalibilidad, no están desprovistas de la asistencia divina y requieren la adhesión de los fieles. 18. El Romano Pontífice cumple su misión universal con la ayuda de los organismos de la Curia Romana, y en

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Cf. HV 4: AAS 60 (1968) 483. Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3005.

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particular de la Congregación para la Doctrina de la Fe por lo que respecta a la doctrina acerca de la fe y de la moral. De donde se sigue que los documentos de esta Congregación, aprobados expresamente por el Papa, participan del Magisterio ordinario del sucesor de Pedro 1 8 . 19. En las Iglesias particulares corresponde al obispo custodiar e interpretar la Palabra de Dios y juzgar con autoridad lo que es conforme con ella o no lo es. La enseñanza de cada obispo, tomada individualmente, se ejercita en comunión con la del Romano Pontífice, Pastor de la Iglesia universal, y con los otros obispos dispersos por el mundo o reunidos en Concilio ecuménico. Esta comunión es condición de su autenticidad. El obispo, miembro del colegio episcopal por su ordenación sacramental y por la comunión jerárquica, representa a su Iglesia, así como todos los obispos en unión con el Papa representan a la Iglesia universal en el vínculo de la paz, del ampr, de la unidad y de la verdad. Al confluir en la unidad, las Iglesia locales, con su propio patrimonio, manifiestan la catolicidad de la Iglesia. Por su parte, las Conferencias Episcopales contribuyen a la realización concreta del espíritu («affectus») colegial19. 20. La tarea pastoral del Magisterio, que tiene la finalidad de vigilar para que el pueblo de Dios permanezca en la verdad que libera, es una realidad compleja y diversificada. El teólogo, que está también comprometido en el servicio de la verdad, para mantenerse fiel a su oficio, deberá tener en cuenta la misión propia del Magisterio y colaborar con él. ¿Cómo hay que entender esta colaboración? ¿Cómo se realiza concretamente? ¿Qué obstáculos puede encontrar? Es lo que ahora hay que examinar más de cerca.

18 Cf. CIC, can. 360-361; PABLO VI, Regimini Ecclesiae universae (1-81967), III, cap. 1: AAS 59 (1967) 897-899; JUAN PABLO II, Pastor Bonus (286-1988), art. 48ss: AAS 80 (1988) 873s. 19 Cf. LG 22-23. Como es sabido, después de la segunda asamblea general extraordinaria del Sínodo de los Obispos, el Santo Padre encargó a la Congregación para los Obispos profundizar el «Estatuto teológico-jurídico de las Conferencias Episcopales».

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IV.

Magisterio y teología

A)

Las relaciones de colaboración

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21. El Magisterio vivo de la Iglesia y la teología, aunque se distinguen en sus funciones y dones, tienen en definitiva el mismo fin: conservar 13961 al pueblo de Dios en la verdad que libera y hacer de él la «luz de las naciones». Este servicio a la comunidad eclesial pone en relación recíproca al teólogo con el Magisterio. El Magisterio último enseña auténticamente la doctrina de los Apóstoles y, sacando provecho del trabajo teológico, rechaza las objeciones y las deformaciones de la fe, proponiendo además con la autoridad recibida de Jesucristo nuevas profundizaciones, explicaciones y aplicaciones de la doctrina revelada. La teología, en cambio, adquiere, de modo reflejo, una comprensión siempre más profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida fielmente por la Tradición viva de la Iglesia bajo la guía del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta enseñanza de la Revelación frente a las instancias de la razón y, en fin, le da una forma orgánica y sistemática . 37 22. La colaboración entre el teólogo y el Magisterio se realiza especialmente cuando aquél recibe la misión canónica o el mandato de enseñar. Ésa se convierte entonces, en cierto sentido, en una participación de la labor del Magisterio, al cual está ligada por un vínculo jurídico. Las reglas deontológicas que de por sí y con evidencia derivan del servicio a la palabra de Dios son corroboradas por el compromiso adquirido por el teólogo al aceptar su oficio y al hacer la profesión de fe y el juramento de fidelidad 21 . 38 A partir de ese momento tiene oficialmente la responsabilidad de presentar y explicar con toda exactitud e integralmente la doctrina de la fe. 39 23. Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible declarando solemnemente que una doctrina está contenida en la Revelación, se requiere una adhesión denominada de fe teologal. Este asentimiento se extiende a 20

Cf. PABLO VI, Discurso a los participantes en el Congreso internacional sobre la teología del Concilio Vaticano II (1-10-1966): AAS 58 (1966) 892s. 21 Cf. CIC, can. 833; Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104s {Doc. 66¡.

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la enseñanza del Magisterio ordinario y universal cuando propone para creer una doctrina de fe como divinamente revelada. Cuando propone «de modo definitivo» unas verdades referentes a la fe y a las costumbres, que, aun no siendo de revelación divina, sin embargo están estrecha e íntimamente ligadas con la Revelación, deben ser firmemente aceptadas y mantenidas 22 . Cuando el Magisterio, aunque sin la intención de establecer un acto «definitivo», enseña una doctrina para ayudar a una comprensión más profunda de la Revelación y de lo que explícita su contenido, o bien para llamar la atención sobre la conformidad de una doctrina con las verdades de fe, o en fin para prevenir contra concepciones incompatibles con esas verdades, se exige un religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia23. Este último no puede ser puramente exterior y disciplinar, sino que debe colocarse en la lógica y bajo el impulso de la obediencia de la fe. 13971 24. En fin, con el objeto de servir del mejor modo posible al pueblo de Dios, particularmente al prevenirlo en relación con opiniones peligrosas que pueden llevar al error, el Magisterio puede intervenir sobre asuntos discutibles en los que se encuentran mezclados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes. A menudo, sólo después de un cierto tiempo es posible hacer una distinción entre lo necesario y lo contingente. La voluntad de asentimiento leal a esta enseñanza del Magisterio en materia de por sí no irreformable debe constituir la norma. Sin embargo, puede suceder que el teólogo se haga preguntas referentes, según los casos, a la oportunidad, a la forma o incluso al contenido de una intervención. Esto lo impulsará sobre todo a verificar cuidadosamente cuál es la autoridad de estas intervenciones, tal como resulta de la naturaleza de los documentos, de la insistencia al proponer una doctrina y del modo mismo de expresarse 24 . En este ámbito de las intervenciones de orden prudencial, ha podido suceder que algunos documentos magisteria22 El texto de la nueva profesión de fe (cf. nota 15) precisa la adhesión a estas enseñanzas en los siguientes términos: «Acepto y retengo firmemente asimismo...». 23 Cf. LG 25; CIC, can. 752. 24 Cf. LG 25 §1.

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les no estuvieran exentos de carencias. Los pastores no siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad de un problema. Pero sería algo contrario a la verdad si, a partir de algunos determinados casos, se concluyera que el Magisterio de la Iglesia se puede engañar habitualmente en sus juicios prudenciales, o no goza de la asistencia divina en el ejercicio integral de su misión. En realidad, el teólogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una cierta competencia histórica, sabe que las cosas se esclarecen más con el paso del tiempo. Esto no debe entenderse como si la importancia de las verdades de fe pudiera disminuir con el paso del tiempo. El sabe que algunos juicios del Magisterio podían ser justificados en el momento en el que fueron pronunciados, porque las afirmaciones hechas contenían aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras que eran menos seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discernimiento y, después de serios estudios, lograr un verdadero progreso doctrinal. 25. Aun cuando la colaboración se desarrolle en las mejores condiciones, no se excluye que entre el teólogo y el Magisterio surjan algunas tensiones. El significado que se atribuye a estas últimas y el espíritu con el que se las afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad y de oposición, pueden representar un factor de dinamismo y un estímulo que incita al Magisterio y a los teólogos a cumplir sus respectivas funciones practicando el diálogo. 26. En el diálogo debe prevalecer una doble regla: cuando se pone en tela de juicio la comunión de la fe vale el principio de la «unitas veritatis»; cuando persisten divergencias que no la ponen en tela de juicio, debe salvaguardarse la «unitas caritatis». 13981 27. Aunque la doctrina de la fe no esté en tela de juicio, el teólogo no debe presentar sus opiniones o sus hipótesis divergentes como si se tratara de conclusiones indiscutibles. Esta discreción está exigida por el respeto a la verdad, como también por el respeto al pueblo de Dios (cf. Rom 14,1-15; 1 Cor 8,10.23-33). Por esos mismos motivos ha de renunciar a una intempestiva expresión pública de tales opiniones. 28. Lo anterior tiene una aplicación particular en el caso del teólogo que encontrara serias dificultades, por

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razones que le parecen fundadas, para acoger una enseñanza magisterial no irreformable. Un desacuerdo de este género no podría ser justificado si se fundara exclusivamente sobre el hecho de que no es evidente la validez de la enseñanza que se ha dado, 'o sobre la opinión de que la posición contraria es más probable. De igual manera no sería suficiente el juicio de la conciencia subjetiva del teólogo, porque ésta no constituye una instancia autónoma y exclusiva para juzgar la verdad de una doctrina. 29. En todo caso no podrá faltar una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la enseñanza del Magisterio, que se impone a todo creyente en nombre de la obediencia de fe. Así pues, el teólogo deberá esforzarse, por consiguiente, por comprender esta enseñanza en su contenido, en sus razones y en sus motivos. A esta tarea deberá consagrar una reflexión profunda y paciente, dispuesto a revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones que le hicieran sus colegas. 30. Si las dificultades persisten no obstante un esfuerzo leal, constituye un deber del teólogo hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscita la enseñanza en sí misma, las justificaciones que se proponen sobre ella, o también el modo como ha sido presentada. Lo hará con espíritu evangélico, con el profundo deseo de resolver las dificultades. Sus objeciones entonces contribuirán a un verdadero progreso, estimulando al Magisterio a proponer la enseñanza de la Iglesia de modo más profundo y con mejores argumentos. En estos casos el teólogo evitará recurrir a los medios de comunicación en lugar de dirigirse a la autoridad responsable; no es ejerciendo una presión sobre la opinión pública como se puede contribuir a la clarificación de los problemas doctrinales y servir a la verdad. 31. Puede suceder que, al final de un examen serio y realizado con el deseo de escuchar sin reticencias la enseñanza del Magisterio, permanezca la dificultad, porque los argumentos en sentido opuesto le parecen prevalentes al teólogo. Frente a una afirmación sobre la cual siente que no puede dar su adhesión intelectual, su deber consiste en permanecer dispuesto a examinar más profundamente el problema. 13991

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Para un espíritu leal y animado por el amor a la Iglesia, dicha situación ciertamente representa una prueba difícil. Puede ser una invitación a sufrir en el silencio y la oración, con la certeza de que si la verdad está verdaderamente en peligro, terminará necesariamente imponiéndose. B)

El problema del disenso

32. En diversas ocasiones el Magisterio ha llamado la atención sobre los graves inconvenientes que acarrean a la comunión de la Iglesia aquellas actitudes de oposición sistemática, que llegan incluso a constituirse en grupos organizados 25 . En la exhortación apostólica Paterna cum benevolentia, Pablo VI ha presentado un diagnóstico que conserva toda su actualidad. Ahora se quiere hablar en particular de aquella actitud pública de oposición al Magisterio de la Iglesia, llamada también «disenso», que es necesario distinguir de la situación de dificultad personal, de la que se ha tratado más arriba. El fenómeno del disenso puede tener diversas formas y sus causas remotas o próximas son múltiples. Entre los factores que directa o indirectamente pueden ejercer su influjo hay que tener en cuenta la ideología del liberalismo filosófico que impregna la mentalidad de nuestra época. De allí proviene la tendencia a considerar que un juicio es mucho más auténtico si procede del individuo que se apoya en sus propias fuerzas. De esta manera se opone la libertad de pensamiento a la autoridad de la tradición, considerada fuente de esclavitud. Una doctrina transmitida y generalmente acogida viene desde el primer momento marcada por la sospecha y su valor de verdad puesto en discusión. En definitiva, la libertad de juicio así entendida importa más que la verdad misma. Se trata entonces de algo muy diferente a la exigencia legítima de libertad en el sentido de ausencia de coacción, como condición requerida para la búsqueda leal de la verdad. En virtud de esta exigencia, la Iglesia ha sostenido siempre que «nadie puede ser forzado a abrazar la fe en contra de su voluntad» 26 . 25 PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia (8-12-1974): AAS 67 (1975) 5-23. Véase también CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae {n.2-51: AAS 65 (1973) 396-408 {Doc. 17:6-22). 26 Cf. DH 10.

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También ejercen su influjo el peso de una opinión pública artificialmente orientada y sus conformismos. A menudo los modelos sociales difundidos por los medios de comunicación tienden a asumir un valor normativo; se difunde en particular la convicción de que la Iglesia no debería pronunciarse sino sobre los problemas que la opinión pública considera importantes y en el sentido que conviene a ésta: el Magisterio, por ejemplo, podría intervenir en los asuntos económicos y sociales, pero debería dejar al juicio individual aquellos que se refieren a la moral conyugal y familiar. 14001 En fin, también la pluralidad de las culturas y de las lenguas, que en sí misma constituye una riqueza, puede indirectamente llevar a malentendidos, motivo de sucesivos desacuerdos. En este contexto se requiere un discernimiento crítico bien ponderado y un verdadero dominio de los problemas por parte del teólogo, si quiere cumplir su misión eclesial y no perder, al conformarse con el mundo presente (cf. Rom 12,2; Ef 4,23), la independencia de juicio que deben tener los discípulos de Cristo. 33. El disenso puede tener diversos aspectos. En su forma más radical pretende el cambio de la Iglesia según un modelo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad política. Cada vez con más frecuencia se cree que el teólogo sólo estaría obligado a adherirse a la enseñanza infalible del Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas propuestas sin la intervención del carisma de la infalibilidad no tendrían carácter obligatorio alguno, dejando al individuo en plena libertad de adherirse o no, adoptando así la perspectiva de una especie de positivismo teológico. El teólogo, por lo tanto, tendría libertad para poner en duda o para rechazar la enseñanza no infalible del Magisterio, especialmente en lo que se refiere a las normas morales particulares. Más aún, con esta oposición crítica contribuiría al progreso de la doctrina. 34. La justificación del disenso se apoya generalmente en diversos argumentos, dos de los cuales tienen un carácter más fundamental. El primero es de orden hermenéutico: los documentos del Magisterio no serían sino el reflejo de una teología opinable. El segundo recurre al pluralismo teológico, llevado a veces hasta un relativismo que pone en peligro la integridad de la fe: las intervenciones magisteriales tendrían su origen en una teología entre muchas otras,

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mientras que ninguna teología particular puede pretender imponerse universalmente. Surge así una especie de «magisterio paralelo» de los teólogos, en oposición y rivalidad con el Magisterio auténtico 27 . Una de las tareas del teólogo es ciertamente la de interpretar correctamente los textos del Magisterio, y para ello dispone de reglas hermenéuticas, entre las que figura el principio según el cual la enseñanza del Magisterio, gracias a la asistencia divina, vale más que la argumentación de la que se sirve, en ocasiones deducida de una teología particular. En cuanto al pluralismo teológico, éste es legítimo únicamente en la medida en que se salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo 28 . Los diversos niveles constituidos por la unidad de la fe, la unidad-pluralidad de las expresiones de fe y la pluralidad de las teologías están en realidad esencialmente ligados entre sí. La razón última de la pluralidad radica en el insondable misterio de Cristo que 14011 trasciende toda sistematización objetiva. Esto no quiere decir que se puedan aceptar conclusiones que le sean contrarias, ni tampoco que se pueda poner en tela de juicio la verdad de las afirmaciones por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado 29 . En cuanto al «magisterio paralelo», al oponerse al de los pastores, puede causar grandes males espirituales. En efecto, cuando el disenso logra extender su influjo hasta crear una opinión pública, tiende a constituirse en regla de acción, lo cual no deja de perturbar gravemente al pueblo de Dios e inducir al menosprecio de la verdadera autoridad 30 . 21 La idea de un «magisterio paralelo» de los teólogos en oposición y rivalidad con el Magisterio de los pastores a veces se apoya en algunos textos en los que santo Tomás de A q u i n o distingue entre «magisterium cathedrae pastoralis» y « m a g i s t e r i u m c a t h e d r a e magísterialis» (Contra impugnantes, c.2; Quodlib. III, q.4, a.l); In IVSententiarum, dist.19, 2, 2, q.3 sol. 2 ad. 4). En realidad, estos textos no ofrecen ningún fundamento para la mencionada posición, p o r q u e santo Tomás está absolutamente seguro d e que el derecho de juzgar en materia doctrinal corresponde únicamente al «officíum praelationis». 28 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 4: AAS 67 (1975) 14-15. 29 Cf. PABLO VI, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (11-10-1973): AAS 65 (1973) 555-559. ,0 Cf. R H 19: AAS 71 (1979) 308; JUAN PABLO II, Discurso a los fieles de Managua (4-3-1983) 7: AAS 75 (1983) 723; Í D „ Discurso a los religiosos en Guatemala (8-3-1983) 3: AAS 75 (1983) 746; Í D . , Discurso a los obispos en Lima (2-2-1985) 5: AAS 77 (1985) 874; Í D . , Discurso a los obispos de la Conferencia Episcopal belga en Malinas (18-5-1985) 5: Insegnamenti di Gio-

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35. El disenso apela a veces a una argumentación so- 63 ciológica, según la cual la opinión de un gran número de cristianos constituiría una expresión directa y adecuada del «sentido sobrenatural de la fe». En realidad, las opiniones de los fieles no pueden pura y 64 simplemente identificarse con el «sensus fidei» 31 . Este último es una propiedad de la fe teologal que, consistiendo en un don de Dios que hace adherirse personalmente a la Verdad, no puede engañarse. Esta fe personal es también fe de la Iglesia, puesto que Dios ha confiado a la Iglesia la vigilancia de la Palabra y, por consiguiente, lo que el fiel cree es lo que cree la Iglesia. Por su misma naturaleza, el «sensus fidei» implica, por lo tanto, el acuerdo profundo del espíritu y del corazón con la Iglesia, el «sentiré cum Ecclesia». Si la fe teologal en cuanto tal no puede engañarse, el 65 creyente, en cambio, puede tener opiniones erróneas, porque no todos sus pensamientos proceden de la fe32. No todas las ideas que circulan en el pueblo de Dios son coherentes con la fe, puesto que pueden sufrir fácilmente el influjo de una opinión pública manipulada por modernos medios de comunicación. No sin razón, el Concilio Vaticano II subrayó la relación indisoluble entre el «sensus fidei» y el gobierno del pueblo de Dios confiado al Magisterio de los pastores: ninguna de las dos realidades puede separarse de la otra 33 . Las intervenciones del Magisterio sirven para que se mantenga la unidad de la Iglesia en la verdad del Señor. 14021 Ayudan a «permanecer en la verdad» frente al carácter arbitrario de las opiniones cambiantes y constituyen la expresión de la obediencia a la Palabra de Dios 34 . Aunque pueda parecer que limitan la libertad de los teólogos, ellas instauran, por medio de la fidelidad a la fe que ha sido transmitida por los que nos precedieron, una libervanni Paolo II 8,1 (1985) 1481; I D . , Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad limina (15-10-1988) 6 {Insegnamenti di Giovanni Paolo II 11,3 (1988) 1228). " Cf. F C 5: AAS 74 (1982) 85s. 52 Se p u e d e ver la fórmula del Conc. de T r e n t o , ses. 6 ¡Decr. De iustificatione}, cap. 9: fe «bajo la cual no p u e d e caer nada falso»: DS 1534. cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q . l , a.3 ad 3: «Es posible que el h o m b r e fiel se equivoque debido a u n a conjetura h u m a n a . P e r o es imposible que estime algo falso d e b i d o a la fe». " Cf. L G 12. 34 Cf. D V 10.

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tad más profunda que sólo puede llegar por la unidad en la verdad. 36. La libertad del acto de fe no justifica el derecho al disenso. Ella, en realidad, de ningún modo significa libertad en relación con la verdad, sino la libre autodeterminación de la persona en conformidad con su obligación moral de acoger la verdad. El acto de fe es un acto voluntario, ya que el hombre, redimido por Cristo salvador y llamado por El mismo a la adopción filial (cf. Rom 8,15; Gal 4,5; Ef 1,5; Jn 1,12), no puede adherirse a Dios, a menos que, atraído por el Padre (Jn 6,44), rinda a Dios el homenaje racional de su fe (Rom 12,1). Como lo ha recordado la declaración Dignitatis humanae^, ninguna autoridad humana tiene el derecho de intervenir, por coacción o por presiones, en esta opción que sobrepasa los límites de su competencia. El respeto al derecho de libertad religiosa constituye el fundamento del respeto al conjunto de los derechos humanos. Por consiguiente, no se puede apelar a los derechos humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio. Un comportamiento semejante desconoce la naturaleza y la misión de la Iglesia, que ha recibido de su Señor la tarea de anunciar a todos los hombres la verdad de la salvación y la realiza caminando sobre las huellas de Cristo, consciente de que «la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza de la verdad misma, que penetra suave y fuertemente en las almas» 36 . 37. En virtud del mandato divino que le ha sido dado en la Iglesia, el Magisterio tiene como misión proponer la enseñanza del Evangelio, vigilar su integridad y proteger así la fe del pueblo de Dios. Para llevar a cabo dicho mandato a veces se ve obligado a tomar medidas onerosas; por ejemplo, cuando retira a un teólogo, que se separa de la doctrina de la fe, la misión canónica o el mandato de enseñar que le había confiado, o bien cuando declara que algunos escritos no están de acuerdo con esa doctrina. Obrando de esa manera quiere ser fiel a su misión porque defiende el derecho del pueblo de Dios a recibir el mensaje de la Iglesia en su pureza e integridad y, por consiguiente, a no ser desconcertado por una opinión particular peligrosa. DH 9s. Ibíd. 1.

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En esas ocasiones, el juicio que expresa el Magisterio —al final de un serio examen realizado de acuerdo con los procedimientos establecidos y después de que el interesado haya podido disipar los posibles malentendidos acerca de su pensamiento— no recae sobre la persona misma del teólogo, sino sobre sus posiciones intelectuales expresadas públicamente. Aunque esos procedimientos puedan ser perfeccionados, no significa que estén en contra de la justicia o del derecho. Hablar 14031 en este caso de violación de los derechos humanos es algo fuera de lugar, porque se desconocería la exacta jerarquía de estos derechos, como también la naturaleza misma de la comunidad eclesial y de su bien común. Por lo demás, el teólogo, que no se encuenira en sintonía con el «sentiré cum Ecclesia», se coloca en contradicción con el compromiso que libre y conscientemente ha asumido de enseñar en nombre de la Iglesia37. 38. Por último, el recurso al argumento del deber de seguir la propia conciencia no puede legitimar el disenso. Ante todo porque ese deber se ejerce cuando la conciencia ilumina el juicio práctico para tomar una decisión, mientras que aquí se trata de la verdad de un enunciado doctrinal. Además, porque si el teólogo, como todo fiel, debe seguir su propia conciencia, está obligado también a formarla. La conciencia no constituye una facultad independiente e infalible; es un acto del juicio moral que se refiere a una elección responsable. La conciencia recta es una conciencia debidamente iluminada por la fe y por la ley moral objetiva, y supone igualmente la rectitud de la voluntad en el seguimiento del verdadero bien. La recta conciencia del teólogo católico supone consecuentemente la fe en la Palabra de Dios cuyas riquezas debe penetrar, pero también el amor a la Iglesia, de la que ha recibido su misión y el respeto al Magisterio asistido por Dios. Oponer un magisterio supremo de la conciencia al Magisterio de la Iglesia constituye la admisión del principio del libre examen, incompatible con la economía de la Revelación y de su transmisión en la Iglesia, e incompatible también con una concepción correcta de la teología y de los deberes del teólogo. Los enunciados de fe constituyen una herencia eclesial, y no el resultado de una investigación " Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Sapientia christiana (15-4-1979) 27, 1: AAS 71 (1979) 483; CIC, can. 812.

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puramente individual y de una libre valoración de la Palabra de Dios. Separarse de los pastores, que velan por mantener viva la tradición apostólica, es comprometer irreparablemente el nexo mismo con Cristo 38 . 72 39. La Iglesia, que tiene su origen en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo 39 , es un misterio de comunión, organizada de acuerdo con la voluntad de su Fundador en torno a una jerarquía que ha sido establecida para el servicio del Evangelio y del pueblo de Dios, que vive del Evangelio. A imagen de los miembros de la primera comunidad, todos los bautizados, con los carismas que les son propios, deben tender con sincero corazón hacia una armoniosa unidad de doctrina, de vida y de culto (cf. Hch 2,42). Ésta es una regla que procede del ser mismo de la Iglesia. Por tanto, no se puede aplicar pura y simplemente a esta última los criterios de conducta que tienen su razón de ser en la sociedad civil o en las reglas de funcionamiento de una democracia. Menos aún, tratándose de las relaciones dentro de la Iglesia, se puede inspirar en la mentalidad del mundo (cf. Rom 12,2). Preguntar a la opinión pública mayoritaria lo que conviene creer 14041 o hacer, recurrir a ejercer presiones de la opinión pública contra el Magisterio, aducir como pretexto un «consenso» de los teólogos, sostener que el teólogo es el portavoz profético de una «base» o comunidad autónoma que sería, por lo tanto, la única fuente de la verdad, todo ello denota una grave pérdida del sentido de la verdad y del sentido de Iglesia. 73 40. La Iglesia está puesta «como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» 40 . Por consiguiente, buscar la concordia y la comunión significa aumentar la fuerza de su testimonio y credibilidad; ceder, en cambio, a la tentación del disenso es dejar que se desarrollen «movimientos de infidelidad al Espíritu Santo» 41 . 74 Aunque la teología y el Magisterio son de naturaleza diversa y tienen diferentes misiones que no pueden confun38 Cf. PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 4: AAS 67 (1975) 15. 39 Cf. LG 4. 40 Ibíd. 1. 41 PABLO VI, Exhort. apost. Paterna cum benevolentia, 2s: AAS 67 (1975) lOs.

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dirse, se trata sin embargo de dos funciones vitales en la Iglesia, que deben converger y enriquecerse recíprocamente para el servicio del pueblo de Dios. En virtud de la autoridad que han recibido de Cristo mismo, corresponde a los pastores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida misma degeneren en divisiones. Su autoridad, trascendiendo las posiciones particulares y las oposiciones, debe unificarlas en la integridad del Evangelio, que es «la palabra de la reconciliación» (cf. 2 Cor 5,18-20). En cuanto a los teólogos, en virtud del propio carisma, también les corresponde participar en la edificación del Cuerpo de Cristo en la unidad y en la verdad y su colaboración es más necesaria que nunca para una evangelización a escala mundial, que requiere los esfuerzos de todo el pueblo de Dios 42 . Si ocurriera que encuentran dificultades por el carácter de su investigación, deben buscar la solución a través de un diálogo franco con los pastores, en el espíritu de verdad y de caridad propio de la comunión de la Iglesia. 41. Unos y otros siempre deben tener presente que Cristo es la Palabra definitiva del Padre (cf. Heb 1,2) en quien, como observa san Juan de la Cruz, «Dios nos ha dicho todo junto y de una sola vez» 43 y que, como tal, es la Verdad que hace libres (cf. Jn 8,36; 14,6). Los actos de adhesión y de asentimiento a la Palabra confiada a la Iglesia bajo la guía del Magisterio se refieren en definitiva a Él e introducen en el campo de la verdadera libertad. 14051

Conclusión 42. La Virgen María, Madre e imagen perfecta de la Iglesia, desde los comienzos del Nuevo Testamento ha sido proclamada bienaventurada, debido a su adhesión de fe, inmediata y sin vacilaciones, a la Palabra de Dios (cf. Le 1,38.45), que conservaba y meditaba permanentemente en su corazón (cf. Le 2,19.51). Ella se ha convertido así en modelo y apoyo para todo el pueblo de Dios confiado a su cuidado maternal. Le muestra el camino de la acogida y del 42 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. postsinodal Christifideles laici, 3235: AAS 81 (1989) 451-459. 43 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II 22, 3.

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servicio a la Palabra y, al mismo tiempo, el fin último que jamás debe perderse de vista: el anuncio a todos los hombres y la realización de la salvación traída al mundo por su Hijo Jesucristo. 79 Al concluir esta instrucción, la Congregación para la Doctrina de la Fe invita encarecidamente a los obispos a mantener y desarrollar relaciones de confianza con los teólogos, compartiendo un espíritu de acogida y de servicio a la Palabra y en comunión de caridad, en cuyo contexto se podrán superar más fácilmente algunos obstáculos inherentes a la condición humana en la tierra. De este modo todos podrán estar cada vez más al servicio de la Palabra y al servicio del pueblo de Dios, para que este último, perseverando en la doctrina de la verdad y de la libertad escuchada desde el principio, permanezca también en el Hijo y en el Padre y obtenga la vida eterna, realización de la Promesa (cf. 1 Jn 2,24-25). El sumo pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado esta instrucción, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 24 de mayo de 1990, solemnidad de la Ascensión del Señor. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

14061 72 NOTIFICACIÓN SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO EN LA «CHRISTIAN COMMUNITY» DE RUDOLF STEINER) (9 de marzo de 1991) [Quaesitum est: AAS 83 (1991) 422] Se ha preguntado a esta Congregación para la Doctrina de la Fe si el bautismo administrado en la comunidad denominada «Christian Community» o «Die Christengemeinschaft» del señor Rudolf Steiner es válido o no. Esta Congregación, después de realizar un examen diligente, ha decidido que se debe responder: No. Roma, 9 de marzo de 1991 t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

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The Congregation for the Doctrine of the Faith (31-1-1992)

I

14071 73 NOTA SOBRE EL LIBRO DEL P. ANDRÉ GUINDON, OMI, «THE SEXUAL CREATORS. AN ETHICAL PROPOSAL FOR CONCERNED CHRISTIANS» (University Press of America, Lanham-Nueva York-Londres 1986) (31 de enero de 1992) [The Congregation for the Doctrine of the Faith: OR 31-1-1992, 5s] PRESENTACIÓN 1

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La Congregación para la Doctrina de la Fe, cuya misión es «promover y tutelar la doctrina en materia de fe y de costumbres en todo el orbe católico» (constitución apostólica Pastor Bonus, art. 48), ha realizado un estudio del libro citado del P. Guindon, según el procedimiento ordinario previsto por la propia Ratio agendi. Después de un diálogo con el autor, llevado a cabo con la mediación del P. Superior general de los Oblatos de María Inmaculada (OMI) desde noviembre de 1988 hasta septiembre de 1991, la Congregación publica la siguiente Nota en la cual, por el bien de los fieles, se indican los puntos en los que dicho libro se opone a la doctrina de la Iglesia en materia de moral sexual. Se ofrece al autor al mismo tiempo una ulterior oportunidad de hacer algunas clarificaciones, dentro de un razonable período de tiempo, que confirmen su deseo manifestado de ser fiel a la enseñanza del Magisterio. El diálogo con el autor se está realizando de acuerdo con la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica y con la Congregación para la Educación Católica, según las áreas de las respectivas competencias.

OBSERVACIONES SOBRE EL LIBRO 1.

Introducción

El libro quiere ser algo más que un estudio de sexología. El autor desea ofrecer a la Iglesia una aportación personal para la elaboración de una doctrina nueva sobre lo que él llama «sexual fecundity», propuesta como «una contribución a la formación de una alternativa a la insatisfactoria 14081 perspectiva basada en la fecundidad-fertilidad» (p.IX). Por consiguiente, no se trata sólo de una nueva reflexión sobre las normas morales referentes a la sexualidad humana, sino más bien de la propuesta de una nueva antropología y de un «programa para la próxima revolución de los sexual creators» (p.236). En el volumen no faltan intenciones laudables y aspectos positivos, como por ejemplo el deseo de superar normas solamente exteriores y negativas (p.9ss), la afirmada oposición a una mentalidad anticonceptiva o hedonista, que considera el placer sexual como fin en sí mismo (p.36, 74, 94), el esfuerzo para lograr una concepción unitaria del ser humano (p.22ss), el propósito de prestar atención a las personas más allá de sus faltas morales (p.164) y la búsqueda del sentido cristiano de la afectividad humana (p.100, 105). Sin embargo, un cuidadoso examen ha mostrado la presencia de graves y fundamentales desacuerdos no sólo con la enseñanza del Magisterio más reciente, sino también con la doctrina tradicional de la Iglesia. Estos desacuerdos se refieren a la concepción general de la sexualidad, a la visión de la persona humana en sus relaciones con los demás y con Dios creador, como también al juicio moral sobre algunos comportamientos sexuales concretos. Estos desacuerdos tienen su raíz en un enfoque insuficiente y a veces erróneo en lo referente al método teológico. 2.

Cuestiones particulares

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Concepción general de la sexualidad

El autor utiliza los términos «sexual» o «sexuality» en una acepción tan amplia que engloba todo lo que caracte-

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riza las manifestaciones afectivas del ser humano en cuanto sexuado (c£, por ejemplo, p.23, 71, 120s). «La sexualidad es lo que confiere a los seres humanos una historia interpersonal y social, capaz de hacerlos responsables de su desarrollo» (p.34). Difícilmente se puede imaginar una descripción más amplia que ésta. La sexualidad, por lo tanto, se presenta caracterizada por los dos componentes de la «sensualidad» y de la «ternura», relativos respectivamente a las dimensiones corporales y espirituales del ser humano. Sin embargo, calificar como sexual toda expresión de afecto, bajo el pretexto que está inevitablemente marcada por el carácter sexuado de la persona, es no sólo provocar la utilización excesiva y confusa del término, sino también violar las leyes elementales de la lógica. Del hecho que toda relación afectiva esté marcada por el carácter sexuado de los «partners», no se sigue que toda relación afectiva sea una relación sexual. Se vuelve así ambiguo y confuso afirmar el carácter sexual de todas las relaciones afectivas, incluso las de los padres con sus hijos, de los célibes, etc. (p.66s, 120s). En correspondencia con esta amplia acepción de la sexualidad, el autor propone una noción nueva y más fundamental de «fecundidad sexual» («sexual fecundity»), 14091 que debería convertirse en el criterio para evaluar «todas las formas de interacción sexual» (p.66s). Este nuevo criterio de referencia se presenta como independiente de la «fertilidad biológica», que la moral católica tradicional, equivocadamente, según se dice, asumió como única norma. De esta manera el principio regulador de la sexualidad humana ya no sería la inseparabilidad de los significados unitivo y procreador del acto sexual, sino más bien la inseparabilidad de «sensualidad» y «ternura» (p.6668). El significado primario de la «transmisión de la vida» sería una «nueva cualidad de vida humana que se comunica dentro y a través de una experiencia sexual integrada... de un amante al otro» (p.67). La procreación es considerada como un elemento secundario y prescindible. La integración de sensualidad y ternura se propone como criterio de cualquier actuación sexual: no sólo conyugal y ni siquiera solamente heterosexual, sino incluso homosexual (p.67). En consecuencia, no existiría «diferencia sustancial en cuanto a "estilos de vida" entre el camino moral que se realiza en

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la conducta sexual de esposos, de padres, de hijos e hijas, de lesbianas y gays, o de célibes» (p.79). Es justo reconocer al autor la intención de poner en la base de su concepción de la sexualidad y de la fecundidad una antropología integral («a wholistic view of selfhood», p.23), que, sin renunciar a la naturaleza del compuesto del ser humano, la sepa proponer de nuevo en términos verdaderamente integrados, evitando recaer en peligrosos dualismos, de los cuales se siguen reducciones de tipo biológico o espiritualista, que terminan por deformar gravemente la ética sexual. Sin embargo, se buscará en vano en el volumen una presentación, aunque sea sintética, de dicha antropología y, por consiguiente, todo se reduce a una especie de declaración de intenciones. Además, el carácter equívoco de la definición de la sexualidad y la errónea visión de la fecundidad producen de hecho, como consecuencia indeseada, un dualismo antropológico. En los dos primeros capítulos la concepción de la sexualidad sostenida por el P. Guindon necesita poner gran énfasis en la naturaleza corpórea del hombre. Pero en el tercero y en el cuarto, para definir la fecundidad en sí misma y para sí misma, independientemente de la fertilidad, esa naturaleza corpórea resulta embarazosa y entonces se la descuida y sacrifica para evitar lo que el autor considera la caduca reducción de la sexualidad y fecundidad a mera biología. Una concepción adecuada y unitaria de la persona humana, que tenga en cuenta todos los niveles de su ser (biológicos, psicológicos y espirituales), no permitiría al autor hablar de la siguiente manera: «Mientras sigamos sosteniendo que el resultado buscado deba ser un hijo, no hablamos ya de un aspecto de un principio sexual (fecundidad) o de un producto sexual. Estamos ocupándonos de sustancias: cromosomas (principio) que produce un niño (efecto)» (p.65). El significado procreador de la fecundidad se reduce al nivel de la reproducción de ejemplares de una especie. A la vez, el significado antropológico de 14101 la sexualidad se coloca prevalentemente en sus componentes «experienciaÍes» de sensualidad y ternura, que pueden, por lo tanto, ser creativos y hacer uso del cuerpo como si se tratara de un instrumento privado de valores morales intrínsecos y totalmente manipulable según las intenciones subjetivas. La

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separación entre los elementos «experienciales» o psicológicos de la sensualidad y la ternura, por una parte, y los elementos corpóreos de la reproducción, por otra, es incontestablemente dualista. En realidad, ambas partes son integrantes de una misma persona. Una tal acusación de dualismo no puede ponerse, en cambio, contra el principio, propio de la enseñanza de la Iglesia, según el cual los significados unitivo y procreador del acto sexual son inseparables. 2)

Las relaciones interpersonales

En la fenomenología de las relaciones sexuales presentada por el P. Guindon, el acento se coloca repetidamente sobre «el yo expresando el yo» (para fórmulas de este tipo, ver las páginas 11, 14, 22s, 26s, 31, 33s, 66s, 71, 90 y 102). Se encuentra aquí un personalismo centrado sobre el yo y sobre la expresión del yo. ¿Cómo se puede conciliar este enfoque con las exigencias de amar a otra persona y de tener en cuenta la realidad y la autonomía de la otra persona? ¿Cómo es que en el libro prácticamente jamás se hace referencia al hecho, perteneciente ciertamente a la tradición cristiana, de que la ley del amor incluye la ley de la cruz? Según el Concilio, la vocación al matrimonio exige una «notable virtud» y un «espíritu de sacrificio» (GS 49). El P. Guindon casi no hace referencia a la necesidad de dicha virtud y no tiene presente que los impulsos sexuales no se integran fácilmente con el amor auténtico, razón por la cual la castidad y el dominio de sí mismo forman parte necesaria y difícil del amor humano —a menos que se crea que el deseo de expresarse sexualmente deba siempre encontrar la misma disponibilidad de un compañero que consiente con el cual uno puede expresarse a sí mismo. Aunque el autor proponga los valores de la «amorosa fecundidad» (p.72-74) y de la «fecundidad responsable» (p.74-78), como tercero y cuarto criterio para evaluar la «fecundidad sexual», y aunque afirme que «la sexualidad humana es fecunda cuando promueve humanamente una vida tierna y sensual, la identidad individual, el valor de la persona y la comunidad» (p.78), no ofrece con ello todavía una explicación adecuada de cómo las experiencias de la ternura

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y de la sensualidad podrían conducir a la construcción de una comunidad. V) La relación entre la persona humana y el Creador Una deficiencia más fundamental que subyace en las posiciones erróneas observadas en el libro es la sustitución del concepto de creaturalidad por el de creatividad (p.VIIss). Se dice que Dios, al crear la libertad de la criatura, habría dado al hombre y a la mujer la capacidad de liberar su propia humanidad y, en ese sentido, el hombre y la mujer deberían ser vistos como «sexual creators». El autor no reconoce 14111 que Dios ha impreso un significado y un orden intrínseco en la realidad creada, cuya verdad es, por consiguiente, norma objetiva del comportamiento, que es necesario reconocer y seguir (cf. GS 48). En lugar de esto se dice que Dios habría confiado más bien al hombre y a la mujer el poder de producir creativamente un lenguaje sexual capaz de expresar y de estructurar significativamente las relaciones humanas (p.VIII). Para el autor no existe, por lo tanto, una verdad que preceda y dirija el obrar (agere). Sólo se da la producción, por parte de la espontaneidad subjetiva, de modelos creativos de significado (el autor hace referencia a la epistemología de T. S. Kuhn: p.4, 15s). La bondad moral ya no es una cualidad de la voluntad que elige en armonía con la verdad del ser, sino que se la reduce a un producto de las intenciones subjetivas. Se lee, por ejemplo, que «la tarea moral consiste en construir cada uno la propia verdad, o en el hecho que cada cual dé un sentido a su propia vida» (p.163). Más aún, el P. Guindon afirma que las personas con una orientación homosexual deberían obrar de manera homosexual, ya que agere sequitur esse (p.161). Aquí el esse parece reducido a una inclinación subjetiva. En esto consiste la verdadera revolución del libro: en él se ignoran las bases antropológicas necesarias para toda moral objetiva y, en particular, para la moral cristiana.

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4) 13

Problemas de método de la teología moral

Las posiciones erróneas en cuanto al contenido son consecuencias de la adopción de un método deficiente. 14 En primer lugar, es necesario anotar que el autor comienza con una referencia genérica a la experiencia, pero sin hacer análisis fenomenológico alguno de la naturaleza y de la dinámica de la sexualidad humana, es decir, de lo que debería constituir la novedad sustancial de su obra. En este punto se limita a referencias bibliográficas. Sin embargo afirma que de la experiencia se deduce la naturaleza de la sexualidad como integración de sensualidad y ternura (p.23). Pasa enseguida a una breve presentación de un modelo lingüístico de corte aparentemente estructuralista, que permitiría profundizar el sentido de la sexualidad (p.26-30). No obstante, este modelo, como declara expresamente el mismo autor, podría ser sustituido con otros (p.15). 15 El autor comprende la reflexión moral no sólo como reflexión sobre la experiencia vivida (p.IX), sino como articulación del significado inmanente a esta misma experiencia (p.13), puesto que «el bien no puede ser conocido y apreciado si no es "vivido"» (p.13). Se afirma así un primado de lo «vivido», que se convierte en el verdadero criterio de discernimiento del juicio moral. Lo «vivido» es esencialmente concebido en términos característicos de la experiencia subjetiva, como la sensualidad y la ternura. De allí se sigue una moralidad fundada en una especie de fe ciega en la espontaneidad humana. Poco o nada se dice acerca de la radical dicotomía que reside en el corazón humano (cf. GS 10), ni sobre las consecuencias de dicha dicotomía en el ámbito sexual o sobre el papel de la gracia y de la perseverancia 14121 humana al afrontar este conflicto. Consecuentemente, la noción de experiencia se expone de un modo muy selectivo, como selectiva es la elección de las fuentes psicológicas. Muchos psicólogos —por no hablar de filósofos y teólogos— no admitirían que experiencias subjetivas, como la ternura y la sensualidad, tengan la capacidad de conducir por sí mismas, automáticamente, a un amor auténticamente humano, a la responsabilidad y a la auto-trascendencia. 16 Con estos presupuestos, la referencia a las fuentes clásicas de la teología moral, como la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y el Magisterio, se hace también de modo

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parcial, reductivo e inadecuado. Apelando al método histórico-crítico, el autor sostiene que las normas morales presentes en la Sagrada Escritura deban ser reconducidas a contextos históricos del pasado y, por lo tanto, no se consideran incuestionables en cuanto al juicio moral que se deba dar hoy, por ejemplo, sobre los actos homosexuales (p.160). La Sagrada Escritura no contendría normas concretas, sino más bien intenciones. Y las únicas intenciones a las que apela Jesús serían el amor y la libertad, interpretados subjetiva- *-; mente (cf. p.175). En oposición directa con estos mismos principios se encuentran, sin embargo, interpretaciones deformadas de la Biblia; por ejemplo, el autor pretende descubrir ejemplos edificantes de lesbianas y de homosexuales (p.l64s), que aduce como prueba de algunas posiciones del libro. La Tradición y el Magisterio, frecuentemente presenta- 17 dos de manera caricaturesca (cf. por ejemplo p.4-10, 4353), no son asumidos conforme a su autoridad propia ni a su valor normativo para la reflexión teológica. Más bien sirven de ocasión polémica sobre la cual el autor construye su «alternativa», desarrollada a partir del capítulo cuarto. Es cierto que a veces cita el Magisterio en sentido favorable, mostrando que aprueba incluso (p.120) la afirmación de Gaudium et spes (n.50) de que «los hijos constituyen ciertamente el don supremo del matrimonio». No obstante, él mismo se coloca como juez de aquellas partes de la enseñanza de la Tradición y del Magisterio que son aceptables o inaceptables. Esta tarea implica superioridad de aquel que juzga en relación con lo que es juzgado.

5) juicios morales sobre comportamientos

particulares

El libro The Sexual Creators contiene juicios morales 18 opuestos a lo que se afirma constante y coherentemente en la Sagrada Escritura y en la Tradición, y que ha sido enseñado de manera autorizada por el Magisterio, incluso el más reciente. Estas posiciones además no son secundarias en el libro, más bien brotan sucesivamente de una forma coherente con la intención reafirmada por el autor de hacer de la fecundidad sexual, entendida como integración de sensualidad y ternura, algo autónomo respecto a la procreación.

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Ante todo, el autor trata la Sagrada Escritura, la Tradición y las declaraciones del Magisterio de una manera muy selectiva, distorsionándolas totalmente con frecuencia. Del tercer capítulo, titulado «La 14131 tradición dualista de la fertilidad», especialmente en las páginas 44-53, se debería concluir que, al menos durante dos milenios, la moral sexual tradicional en gran parte se ha equivocado en sus conclusiones referentes al énfasis puesto sobre la procreación, lo que el autor describe como una «ideología natalista» (p.44ss). Acerca de la enseñanza de Gaudium et spes (n.47-52) sobre la dignidad del matrimonio y de la familia, en el capítulo cuarto se lee: 20 «En esta Constitución se podrían probablemente evidenciar afirmaciones que apoyan una interpretación reproductiva de la fecundidad sexual. Esto no debe sorprendernos. Actualmente hay un consenso general sobre el hecho de que en los documentos conciliares se encuentran textos que son el resultado de un compromiso entre posiciones a veces teóricamente inconciliables. Los cambios de paradigma con frecuencia están marcados por la presencia simultánea de visiones contradictorias entre sí» (p.65). 21 Esto quiere decir que Gaudium et spes en parte es errónea y que se la puede comprender de modo correcto únicamente si excluye la parte equivocada de su enseñanza, es decir, la parte considerable que no se compagina con las ideas expresadas en The Sexual Creators. Se critica la Humanae vitae porque se refiere a leyes biológicas (p.47). Se dice que Familiarís consortio hace «una distinción puramente nominalista» entre «respeto del ritmo» y «obstáculo al nacimiento», como si existiera una distinción de relevancia moral entre ambos (p.49-50). Se critica Persona humana porque considera la procreación como «finalidad esencial e indispensable» (de la fecundidad) (p.43). 22 Contra la enseñanza del Magisterio (cf. declaración Persona humana, 7 {Doc. 27:22-261; y también FC 80), el autor, al considerar las relaciones sexuales pre-matrimoniales, la posibilidad de cohabitación llamada «pre-ceremonial» y del «matrimonio por etapas» (p.87-89), observa: «Se podría también creer que, teológicamente, semejante "matrimonio por etapas" no es insostenible», y hace referencia a otros escritos suyos (p.110, nota 5). Contra la doctrina de la Iglesia sostiene la poca importancia de la celebración pública del

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pacto matrimonial y de la forma canónica del matrimonio entre católicos. Desacredita la necesidad del consentimiento eclesial (p.88) apoyado en una presentación deformada de la historia. En efecto, da a entender que la celebración litúrgica del matrimonio representa un desarrollo tardío en la Iglesia, confundiendo así la obligación de la fórmula canónica requerida para la validez del matrimonio con la existencia de una ceremonia litúrgica, que por cierto es bastante antigua. En resumen, el autor propone (p.87-89) una redefinición completa del sacramento del matrimonio. En lo que se refiere a la homosexualidad, el autor tiende a asimilar, desde el punto de vista moral, la situación homosexual a la heterosexual a partir de una concepción abstracta de fecundidad sexual, aplicada después de modo unívoco a comportamientos sexuales específicamente diferentes (p.l59s, 172, 177). En 14141 ciertos aspectos, una relación homosexual parece ser incluso superior a la heterosexual. Se lee en la página 165: «Una tal celebración gratuita del amor (como en el Cantar de los cantares: cf. supra, en la misma página) es característica de la sexualidad gay... Una mujer no hace el amor con otra mujer, ni un hombre con otro hombre porque todos así lo esperen, ni porque esto debe ser hecho para tener alguno que mantenga o dé una casa, y ni siquiera porque éste es el modo de tener niños. Las personas homosexuales sanas son sexualmente activas con un compañero porque desean expresar su afecto a alguien por quien se sienten atraídas». El P. Guindon defiende la «fecundidad sexual» de los homosexuales pretendiendo hacer abstracción de todos los juicios sobre la moralidad objetiva de los actos eróticos o genitales que ellos puedan realizar (p.163) —abstracción que es difícil o imposible conciliar con el sentido obvio de expresiones usadas por él como «hacer el amor» y «(estando) sexualmente activo» en la p.165 citada más arriba— y apelando de modo vago y equívoco a la norma del amor interpersonal proclamada en el Evangelio (p,174s). No sólo no se reconoce desorden objetivo alguno en la condición homosexual como tal, sino que se justifican los comportamientos homosexuales como «la única opción sana» para quien es natural e irreversiblemente homosexual (p.lóOs), en oposición con lo que se afirma en Persona humana, 8

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{Doc. 27:27-30}. Para justificar esto, el autor apela al principio agere sequitur esse (p.161), aplicándolo indiscriminada y unívocamente de este modo al orden ontológico y al orden moral. No parece reconocer a las personas homosexuales mucha libertad en relación con su orientación sexual o con la posibilidad de abstinencia sexual: «Las únicas opciones que ellos (los moralistas) parecen capaces de ofrecerles (un estilo de vida heterosexual o asexual) son, como ellos mismos se ven obligados a reconocer, irrealizables para personas homosexuales sanas» (p.162). La posibilidad de que una persona homosexual cambie hacia una orientación heterosexual mediante la psicoterapia es ridiculizada y descartada (p.161). Los homosexuales son presentados como una fuente de testimonio para la sociedad en su celebración del amor gratuito (p.l74ss). II NECESIDAD DE CLARIFICACIONES En algunas cartas a su superior general, escritas después de haber recibido una crítica anterior de la Congregación para la Doctrina de la Fe y posteriormente transmitidas a esta misma Congregación, y especialmente en una carta fechada el 15 de agosto de 1990, el P. Guindon afirma que, dejando aparte la cuestión de la anticoncepción, su libro intenta ser fiel a la riqueza de la Tradición católica y que no se puede encontrar en él texto alguno que niegue el papel del Magisterio en la ética católica. Estas afirmaciones resultan incompatibles con el modo en que, de hecho, presenta y critica la Tradición y el Magisterio. En estas cartas el P. Guindon 14151 también declara que en ninguna parte de su libro contradice la enseñanza de Persona humana (n.5) {Doc. 27:20), según la cual «el uso de la función sexual logra su verdadero significado y su rectitud moral tan sólo en el matrimonio legítimo». Él sostiene, más bien, que en The Sexual Creators no ha puesto en duda ninguna de las posiciones de Persona humana con respecto a las acciones genitales específicas. Naturalmente que lo que enseña Persona humana no agota toda la moral sexual católica. Sin embargo constituye un adecuado punto de referencia, por lo demás elegido por

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el mismo P. Guindon en su defensa, y por ello merece una atención más cuidadosa. La línea de defensa elegida por el autor es, al menos, sorprendente. En primer lugar, el libro propone una descripción muy amplia de la sexualidad humana: «La sexualidad es lo que confiere a los seres humanos una historia interpersonal y social, capaz de hacerlos responsables de su desarrollo» (p.34). Pero luego, según cuanto afirma el P. Guindon en su defensa, el modo de tratar la sexualidad no tomaría en cuenta los actos genitales, como si se pudiera escribir un libro sobre moral sexual prescindiendo del todo de la moralidad de tales actos. Se nos pide creer que el autor discute diferentes estilos de vida sexual, como las cohabitaciones pre-matrimoniales (p.87s) y las relaciones homosexuales (p. 159-204) en un sentido que no suponga que este tipo de relaciones pueda incluir una expresión genital, al menos como problema que es necesario afrontar. En segundo lugar, la declaración según la cual él no pretende contradecir Persona humana sobre este aspecto del problema no se compagina, bajo diversos puntos, con el texto mismo de The Sexual Creators. En efecto, es el mismo autor quien indica la importancia de la relación sexual: «Cuando la existencia de cada uno de los dos está confirmada por el recíproco reconocimiento en el acto sexual, los sujetos se engendran a sí mismos como sujetos» (p.93). Si se toman los términos que son empleados como cohabitación «pre-ceremonial» (p.87s), «hacer el amor» y «expresión sexual» (p.165, en el contexto de la homosexualidad) en el sentido en el que hoy se usan comúnmente, el significado obvio del texto indica una aprobación de la unión genital incluso fuera del ámbito de un verdadero matrimonio. Lo mínimo que se puede decir es que la moralidad de la unión genital es una cuestión que prácticamente cada persona debe afrontar y a la cual debe dar una respuesta. Escribir un libro sobre la ética sexual pretendiendo marginar dicha cuestión constituye un modo muy extraño de abordar el problema. ¿Cómo se puede afirmar la necesidad de una concepción unificada de la naturaleza humana, como base para comprender la sexualidad, y afirmar en seguida que la noción de sexualidad, en cualquier modo como se la entienda, no implica una consideración de la cuestión de la moralidad de la unión genital, cuando

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se refiere, por ejemplo, a la cohabitación prematrimonial o a la homosexualidad? En este caso aun el rechazo a tomar una posición explícita significa en realidad asumir implícitamente una. 31 El diálogo con el P. Guindon no ha conducido todavía a una clarificación satisfactoria de su posición, de tal modo que se deben pedir ulteriores clarificaciones. 14161 III LAS CLARIFICACIONES REQUERIDAS 32

Por el bien espiritual de los fieles, la Congregación para la Doctrina de la Fe tiene la tarea de promover y tutelar la auténtica doctrina católica. Por esta razón ha creído oportuno publicar estas críticas al libro del P. Guindon The Sexual Creators. 33 La Congregación pide además que el autor confirme y explique públicamente el significado de tres importantes declaraciones hechas privadamente en su carta al superior general (15 de agosto de 1990), en concreto: 1) que al escribir The Sexual Creators ha buscado ser fiel al patrimonio de la Tradición católica en materia de moral sexual; 2) que en ninguna parte del libro quiso negar la autoridad del Magisterio en ética católica; 3) que no contradice la constante enseñanza de la Iglesia, recientemente reafirmada en Persona humana, según la cual el uso de la función sexual tiene su ámbito legítimo únicamente dentro de un verdadero matrimonio. 34 La Congregación pide también que el P. Guindon resuelva en una declaración pública la contradicción, indicada en esta Nota, entre las anteriores afirmaciones hechas a su superior general y el texto The Sexual Creators, desarrollando su pensamiento de forma más coherente, para disipar así las incongruencias presentes en su libro (como por ejemplo una utilización selectiva e inconstante de la Tradición y del Magisterio) y reconocer a la doctrina del Magisterio el puesto y la autoridad que le competen.

14171 74 INSTRUCCIÓN ACERCA DE ALGUNAS CUESTIONES SOBRE EL USO DE LOS INSTRUMENTOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL EN LA PROMOCIÓN DE LA DOCTRINA DE LA FE (30 de marzo de 1992) [II Concilio Vaticano II: LEV, 1992] INTRODUCCIÓN El Concilio Vaticano II recuerda que entre las tareas principales de los Obispos «sobresale la predicación del Evangelio» (LG 25), siguiendo así el mandato del Señor de enseñar a todas las gentes y predicar el Evangelio a toda criatura (cf. Mt 28,19). Entre los instrumentos más eficaces de que hoy se dispone para la difusión del mensaje evangélico se encuentran ciertamente los medios de comunicación social. La Iglesia no solamente afirma su derecho a utilizarlos (cf. can. 747), sino que exhorta a los Pastores a servirse de ellos en el cumplimiento de su misión (cf. can. 822 §1). Sobre la importancia de los medios de comunicación social y su significado, a la luz de la misión evangelizadora de la Iglesia, han tratado ya ampliamente el decreto del Concilio Vaticano II ínter mirifica y las instrucciones pastorales del Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales Communio et progressio y Aetatis novae. Hay que mencionar asimismo el documento Orientaciones sobre la formación de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicación social, publicado por la Congregación para la Educación Católica. De los medios de comunicación social trata también el nuevo Código de Derecho Canónico (cf. can. 822-832), que encomienda a los Pastores una especial atención y vigilancia. Los Superiores religiosos, especialmente los Superiores Mayores, en virtud de su competencia disciplinar, tienen también determinadas responsabilidades al respecto. Son conocidas las dificultades que, por razones diversas, encuentran quienes están llamados a desempeñar esta

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tarea de cuidado y vigilancia. Por otra parte, a través de los medios de comunicación social en general y de los libros en particular, se van difundiendo, cada vez más, ideas erróneas. Después de haber ilustrado, bajo el aspecto doctrinal, la responsabilidad de los Pastores en materia de Magisterio auténtico con la publicación de la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, del 24 de mayo de 1990, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en su misión de promover y tutelar la doctrina de la fe y las costumbres, ha considerado oportuno publicar la presente instrucción, 14181 de acuerdo con la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica, y después de haber consultado también al Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales. En este documento se presenta nuevamente y de forma orgánica la legislación de la Iglesia sobre esta materia. Recordando las normas canónicas, aclarando las disposiciones, desarrollando y determinando los procedimientos a través de los cuales han de ser aplicadas, la instrucción se propone, pues, alentar y ayudar a los Pastores en el cumplimiento de su deber (cf. can. 34). Las normas canónicas constituyen una garantía para la libertad de todos, tanto de los fieles en particular, que tienen derecho a recibir el mensaje del Evangelio en su pureza e integridad, como de los agentes de pastoral, los teólogos y todos los periodistas católicos, que tienen derecho a exponer su opinión, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y el respeto debido a los Pastores. Por otra parte, las leyes reguladoras de la información garantizan y promueven el derecho de todos los usuarios de los medios de comunicación social a la información veraz, y de los periodistas en general a la comunicación de su pensamiento dentro de los límites de la deontología profesional, también en lo que se refiere al modo de tratar los temas religiosos. A este propósito, considerando las difíciles condiciones en las que desarrollan sus funciones, la Congregación para la Doctrina de la Fe siente aquí el deber, en particular, de expresar a los teólogos, a los agentes de pastoral y a los periodistas católicos, así como a los periodistas en general, estima y aprecio por la aportación concreta que ofrecen en este campo.

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I RESPONSABILIDAD DE LOS PASTORES EN GENERAL 1.

Responsabilidad de instruir a los fieles

§ 1. Los Obispos, en cuanto maestros auténticos de la fe (cf. can. 375 y 753), deben mostrar particular solicitud en instruir a los fieles sobre el derecho y el deber que tienen de: a) «trabajar para que el mensaje divino de salvación alcance más y más a los hombres de todo tiempo y del orbe entero» (can. 211); b) manifestar a los Pastores sus propias necesidades, principalmente las espirituales, y también sus aspiraciones (cf. can. 212 §2); c) manifestar a los Pastores su opinión sobre aquello que atañe al bien de la Iglesia (cf. can. 212 §3); d) exponer a los demás fieles su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia «salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres y la reverencia hacia los Pastores, habida cuenta de la utilidad común y de la dignidad de las personas» (can. 212 §3). 14191 § 2. Los fieles deben ser instruidos además sobre el deber que tienen de: a) «observar siempre la comunión con la Iglesia, incluso en su modo de obrar» (can. 209 §1; cf. can. 205); b) «seguir, por obediencia cristiana, todo aquello que los Pastores sagrados, en cuanto representantes de Cristo, declaran como maestros de la fe o establecen como rectores de la Iglesia» (can. 212 §1); c) observar, en caso de dedicarse a las ciencias sagradas, la debida sumisión al Magisterio de la Iglesia, sin menoscabo de una justa libertad para investigar, así como para manifestar prudentemente su opinión sobre todo aquello en que sean peritos (cf. can. 218); d) cooperar para que el uso de los instrumentos de comunicación social esté vivificado por un espíritu humano y cristiano (cf. can. 822 §2), de manera que «la Iglesia lleve a cabo eficazmente su misión, también mediante esos instrumentos» (can. 822 §3).

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Responsabilidad respecto a los escritos y al uso de los medios de comunicación social

Los mismos Pastores, en el ámbito de su deber de vigilar y custodiar intacto el depósito de la fe (cf. can. 386 y 747 §1), y de responder al derecho que tienen los fieles de ser guiados por el camino de la sana doctrina (cf. can. 213 y 217), tienen el derecho y el deber de: a) «velar para que ni los escritos ni la utilización de los medios de comunicación social dañen la fe y las costumbres de los fieles cristianos» (can. 823 §1); b) «exigir que los fieles sometan a su juicio los escritos que vayan a publicar y tengan relación con la fe o costumbres» (can. 823 § 1); c) «reprobar los escritos nocivos para la rectitud de la fe o para las buenas costumbres» (can. 823 §1); d) aplicar, según los casos, las sanciones administrativas o penales previstas por el derecho de la Iglesia a quien, trasgrediendo las normas canónicas, viole los deberes de su oficio, constituya un peligro para la comunión eclesial o produzca daño a la fe o a las costumbres de los fieles (cf. can. 805, 810 §1, 194 §1 n.2, 1369, 1371 n . l , 1389). 3.

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Deber de intervenir con medios idóneos

Los instrumentos morales y jurídicos que la Iglesia prevé para la salvaguardia de la fe y de las costumbres, y que pone a disposición de los Pastores, no pueden ser descuidados sin faltar a las propias obligaciones, cuando el bien de las almas lo requiera o aconseje. Manténganse los Pastores 14201 en contacto permanente con el mundo de la cultura y de la teología en sus respectivas diócesis, de modo que cualquier eventual dificultad pueda ser resuelta con premura a través del diálogo fraterno, en el que las personas interesadas tengan la posibilidad de ofrecer las aclaraciones necesarias. En la aplicación de los procedimientos canónicos, los instrumentos disciplinares sean los últimos a los que se recurra (cf. can. 1341), aunque no se puede olvidar que, para proveer mejor a la disciplina eclesiástica, la aplicación de las penas en ciertos casos se muestra necesaria (cf. can. 1317).

4.

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Peculiar responsabilidad de los Obispos diocesanos

Dejando a salvo la competencia de la Santa Sede (cf. 24 Const. apost. Pastor Bonus, art. 48 y 50-52), de las Conferencias Episcopales y de los Concilios particulares (cf. can. 823 §2), los Obispos, en el ámbito de la propia diócesis y de la propia competencia, han de ejercer oportunamente, aunque con prudencia, el derecho-deber de vigilar sobre la fe y las costumbres, pues ellos, como Pastores, son los principales responsables de la sana doctrina (cf. can. 386, 392, 753, 756 §2). En el ejercicio de tal función el Obispo se remitirá, si es necesario, a la Conferencia Episcopal, a los Concilios particulares o a la misma Santa Sede, a través del Dicasterio competente (cf. can. 823 §2).

5.

Ayuda de las Comisiones doctrinales

§ 1. Las Comisiones doctrinales, tanto a nivel diocesa- 25 no como a nivel de Conferencias Episcopales, pueden ser de gran ayuda para los Obispos; y su actividad ha de ser seguida y alentada convenientemente con el fin de que puedan ofrecer una valiosa ayuda a los Obispos en el cumplimiento de su misión doctrinal (cf. Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de 23 de noviembre de 1990, a todos los Presidentes de las Conferencias Episcopales). § 2. Asimismo, se ha de buscar la colaboración de perso- 26 ñas e instituciones, como los Seminarios, Universidades y Facultades eclesiásticas que, fieles a las enseñanzas de la Iglesia y con la necesaria competencia científica, puedan contribuir al cumplimiento de las obligaciones de los Pastores.

6.

Comunión con la Santa Sede

Los Pastores mantendrán contacto con los Dicasterios 27 de la Curia Romana, particularmente con la Congregación para la Doctrina de la Fe (cf. can. 360; Const. apost. Pastor Bonus, art. 48-55), a la cual remitirán las cuestiones que sobrepasen su competencia (cf. ibíd., art. 13) o que por cualquier motivo pueden hacer conveniente la intervención o la consulta de la Santa Sede. A ésta comunicarán, ade-

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

más, todo lo que se considere relevante en materia doctrinal, tanto en sentido positivo como negativo, sugiriendo incluso eventuales intervenciones. 14211 II APROBACIÓN O LICENCIA PARA LAS DIVERSAS CLASES DE ESCRITOS 7.

Obligatoriedad de la aprobación o licencia

§ 1. Para determinadas publicaciones, el Código de Derecho Canónico exige o bien la aprobación o bien la licencia. a) En particular, se exige la aprobación previa para la publicación de los libros de la Sagrada Escritura y sus traducciones a la lengua vernácula (cf. can. 825 §1), para los catecismos y otros materiales catequéticos (cf. can. 775 §2, 827 §1), para los libros de texto de uso en las escuelas, tanto elementales como medias o superiores, que traten de materias relacionadas con la fe o la moral (cf. can. 827 §2). b) Es necesaria, en cambio, la licencia previa para la preparación y publicación, por parte de los fieles, incluso en colaboración con los hermanos separados, de traducciones de la Sagrada Escritura (cf. can. 825 §2), para los libros de oraciones de uso público o privado (cf. can. 826 §3), para las reediciones de colecciones de decretos o actas de la autoridad eclesiástica (cf. can. 828), para los escritos de clérigos o religiosos en los periódicos, folletos o revistas que de modo manifiesto suelen atacar a la religión católica o a las buenas costumbres (cf. can. 831 §1), para los escritos de los religiosos que traten de cuestiones de religión o de costumbres (cf. can. 832). § 2. La aprobación o licencia eclesiástica presupone el dictamen del censor o censores, si se considera oportuno que haya más de uno (cf. can. 830); garantiza que lo escrito no contiene nada contrario al Magisterio auténtico de la Iglesia sobre fe y costumbres y atestigua que han sido observadas todas las prescripciones de la ley canónica en la materia. Por consiguiente, es oportuno que la misma concesión haga referencia explícita al canon correspondiente.

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Escritos para los cuales es oportuno el juicio del Ordinario del lugar

§ 1. El Código de Derecho Canónico recomienda que se sometan al juicio del Ordinario del lugar (cf. can. 827 §3) los libros sobre materias relacionadas con la Sagrada Escritura, la teología, el derecho canónico, la historia eclesiástica y materias religiosas o morales, aunque no se empleen como libros de texto en la enseñanza, e igualmente aquellos escritos en los que se contenga algo que afecte de manera peculiar a la religión o a la integridad de las costumbres. § 2 . El Obispo diocesano, en virtud del derecho que le compete de vigilar sobre la integridad de la fe y de las costumbres, en caso de tener motivos particulares y específicos, podría incluso exigir, con precepto singular (cf. can. 49), que los citados 14221 escritos sean sometidos a su juicio. En efecto, el can. 823 §1 confiere a los Pastores el derecho a «exigir que los fieles sometan a su juicio los escritos que vayan a publicar y tengan relación con la fe o costumbres», sin ninguna limitación, si no es la de orden general «para preservar la integridad de las verdades de fe y costumbres». Tal precepto podría ser impuesto en casos particulares, tanto a personas individuales como a categorías de personas (clérigos, religiosos, editoriales católicas, etc.), o sobre determinadas materias. § 3. También en este caso la licencia tiene el significado de una declaración oficial que garantiza que lo escrito no contiene nada contrario a la integridad de la fe y de las costumbres. § 4. Considerando que lo escrito pudiera contener opiniones o cuestiones propias de especialistas o concernientes a determinados círculos, y podría causar escándalo o confusión en algunos ambientes o personas y no en otros, la licencia podría darse bajo determinadas condiciones, que se refieran al medio de publicación o a la lengua y que, en todo caso, eviten los peligros indicados. 9.

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Extensión de la aprobación o licencia

La aprobación o licencia para editar una obra es válida 3" para el texto original; no es extensible ni a las ediciones

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sucesivas ni a las traducciones del mismo (cf. can. 829). Las simples reimpresiones no se consideran nuevas ediciones. 10.

Derecho a la aprobación o licencia

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§ 1. Puesto que la licencia constituye una garantía tanto jurídica como moral para los autores, editores y lectores, quien hace la petición, bien porque sea obligatoria o solamente recomendada, tiene derecho a una respuesta por parte de la autoridad competente. 38 § 2. En el examen previo para la licencia es necesaria la máxima diligencia y seriedad, habida cuenta de los derechos de los autores (cf. can. 218) así como de los de todos los fieles (cf. can. 213 y 217). 39 § 3 . Contra la negación de la licencia o aprobación es posible el recurso administrativo, a tenor de los can. 17321739, ante la Congregación para la Doctrina de la Fe, que es el Dicasterio competente en la materia (cf. Const. apost. Pastor Bonus, art. 48). 11.

Autoridad competente para conceder la aprobación o la licencia

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§ 1. La autoridad competente para conceder la licencia o la aprobación, a norma del can. 824, es indistintamente el Ordinario del lugar propio del autor o el Ordinario del lugar donde se editan los libros. 14231 41 § 2. Cuando la licencia ha sido denegada por un Ordinario del lugar se puede recurrir a otro Ordinario competente, con la obligación, no obstante, de hacer mención de la negación precedente; el segundo Ordinario, por su parte, no deberá conceder la licencia sin haber recibido antes del primero las razones de la negativa (cf. can. 65 §1). 12.

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cia Episcopal o consultando, si existe, la comisión de censores, a norma del can. 830 §1. El censor, al emitir su parecer, se atendrá a los criterios del can. 830 §2. § 2. El censor debe dar su dictamen por escrito. Si 43 éste es favorable, el Ordinario podrá conceder la licencia, haciendo constar su nombre, así como la fecha y el lugar de la concesión; si, por el contrario, considerase oportuno no concederla, comunique al autor de la obra las razones de la negativa (cf. can. 830 §3). § 3 . Las relaciones con los autores estén siempre mar- 44 cadas por un espíritu constructivo de respetuoso diálogo y comunión eclesial, que facilite los cauces adecuados para que en las publicaciones no haya nada contrario a la doctrina de la Iglesia. § 4. La licencia, con las indicaciones señaladas, debe 45 aparecer impresa en los libros que se editan; no basta, pues, el uso de la fórmula «con aprobación eclesiástica» o similar; deben imprimirse también el nombre del Ordinario que concede la licencia, así como la fecha y el lugar de la concesión (cf. la interpretación auténtica del can. 830 §3: AAS 79 [1987] 1249). 13.

Licencia para escribir en algunos medios de comunicación

El Ordinario del lugar pondere atentamente si es opor- 46 tuno o no, y en qué condiciones, conceder permiso a los clérigos y a los religiosos para escribir en periódicos, folletos o revistas que de modo manifiesto suelen atacar a la religión católica o a las buenas costumbres (cf. can. 831 §1). III EL APOSTOLADO DE LOS FIELES EN EL CAMPO EDITORIAL Y, EN PARTICULAR, LA ACTIVIDAD EDITORIAL CATÓLICA

Procedimiento que se ha de seguir 14.

42

II Concilio Vaticano II (30-3-1992)

§ 1. El Ordinario, antes de dar la licencia, someta el escrito al juicio de personas que considere seguras, eligiéndolas eventualmente de la lista elaborada por la Conferen-

Compromiso y cooperación por parte de todos

Los fieles que trabajan en el campo editorial, incluida la 47 distribución y venta de escritos, tienen, cada cual según la

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función específica que desarrolla, una 14241 responsabilidad propia y peculiar en la promoción de la sana doctrina y de las buenas costumbres. Éstos, por tanto, no sólo están obligados a no cooperar en la difusión de obras contrarias a la fe y a la moral, sino que deben esmerarse positivamente en la divulgación de escritos que contribuyan al bien humano y cristiano de los lectores (cf. can. 822 §2s). 15.

Actividad editorial dependiente de instituciones católicas

§ 1. La actividad editorial que depende de instituciones católicas (diócesis, institutos religiosos, asociaciones católicas, etc.) tiene una peculiar responsabilidad en este sector. Ésta debe desarrollarse en sintonía con la doctrina de la Iglesia y en comunión con los Pastores, así como en obediencia a las leyes canónicas, habida cuenta también del vínculo especial con la autoridad eclesiástica. Los editores católicos no publiquen escritos que carezcan de licencia eclesiástica cuando ésta sea preceptiva. § 2. Las editoriales dependientes de instituciones católicas deben ser objeto de particular solicitud por parte de los Ordinarios del lugar, a fin de que sus publicaciones sean siempre conformes a la doctrina de la Iglesia y contribuyan eficazmente al bien de las almas. § 3. Los Obispos tienen el deber de impedir que sean expuestas o vendidas en las iglesias publicaciones que traten sobre cuestiones de religión o de costumbres y que no hayan obtenido la licencia o la aprobación eclesiástica (cf. can. 827 §4).

IV RESPONSABILIDAD DE LOS SUPERIORES RELIGIOSOS 16.

Principios generales

§ 1. Los Superiores religiosos, aunque en sentido propio no sean maestros auténticos en la fe ni Pastores, tienen

74.

II Concilio Vaticano II (30-3-1992)

una potestad que viene de Dios por ministerio de la Iglesia (cf. can. 618). § 2. La actividad apostólica de los institutos religiosos debe realizarse en nombre de la Iglesia y por su mandato, y ha de ejercerse en comunión con la misma (cf. can. 675 §3). Para ellos vale, de manera particular, cuanto prescribe el can. 209 §1 sobre la necesidad de que todos los fieles observen siempre la comunión con la Iglesia en su modo de obrar. El can. 590 recuerda a los institutos de vida consagrada su peculiar razón de sumisión a la autoridad suprema de la Iglesia y el vínculo sagrado de obediencia que une a cada uno de sus miembros con el Romano Pontífice. 14251 § 3. Los Superiores religiosos tienen la responsabilidad, junto con el Ordinario del lugar, de conceder la licencia a los miembros de sus institutos para publicar escritos que se refieran a cuestiones de religión o de costumbres (cf. can. 824 y 832). § 4. Todos los Superiores, particularmente los que son Ordinarios (cf. can. 134 §1), tienen el deber de vigilar para que en el ámbito de sus institutos se respete la disciplina eclesiástica también en materia de medios de comunicación social, y de urgir su aplicación en caso de que se descubrieran abusos. § 5. Los Superiores religiosos, particularmente aquellos cuyos institutos tienen como finalidad propia el apostolado de la prensa y de los medios de comunicación social, deberán esmerarse para que sus miembros respeten fielmente las normas canónicas sobre la materia, y cuidarán de modo particular las editoriales, librerías, etc., ligadas al instituto, de manera que sean un instrumento de apostolado eficaz y fiel a la Iglesia y a su Magisterio. § 6. Los Superiores religiosos actuarán en colaboración con los Obispos diocesanos (cf. can. 678 §3) y, si se estima conveniente, también mediante apropiados acuerdos escritos (cf. can. 681 §ls). 17.

Licencia del Superior religioso

§ 1. El Superior religioso a quien, a tenor del can. 832, corresponde conceder a sus propios religiosos la licencia para publicar escritos que se refieran a cuestiones de religión

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o de costumbres, no la otorgue sino después de haberse cerciorado —previo juicio de al menos un censor de su confianza— de que la publicación no contiene nada contra la doctrina de fe o costumbres. 58 § 2. El Superior puede exigir que su licencia preceda a la del Ordinario del lugar y que se haga mención explícita de ella en la publicación. 59 § 3 . La licencia puede ser concedida de modo general cuando se trate de una colaboración habitual en publicaciones periódicas. 60 § 4. También en este sector es particularmente importante la mutua colaboración entre los Ordinarios del lugar y los Superiores religiosos (cf. can. 678 §3). 18. 61

Casas editoriales de los religiosos

A las casas editoriales dependientes de los institutos religiosos se aplica cuanto se ha dicho a propósito de las editoriales dependientes de las instituciones católicas en general. Estas iniciativas editoriales han de considerarse siempre 14261 como obras de apostolado realizado por mandato de la Iglesia y en comunión con ella, en fidelidad al carisma propio del instituto y en sumisión al Obispo diocesano (cf. can. 678 §1). El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente instrucción, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 30 de marzo de 1992. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

14271 75 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIÓN (28 de mayo de 1992) [Communionis notio: AAS 85 (1993) 838-850] INTRODUCCIÓN 1. El concepto de comunión (koinonía), ya puesto de relieve en los textos del Concilio Vaticano II 1 , es muy adecuado para expresar el núcleo profundo del misterio de la Iglesia y, ciertamente, puede ser una clave de lectura para una renovada eclesiología católica 2 . La profundización en la realidad de la Iglesia como Comunión es, en efecto, una tarea particularmente importante, que ofrece amplio espacio a la reflexión teológica sobre el misterio de la Iglesia, «cuya naturaleza es tal que admite siempre nuevas y más profundas investigaciones» 3 . Sin embargo, algunas visiones eclesiológicas manifiestan una insuficiente comprensión de la Iglesia en cuanto misterio de comunión, especialmente por la falta de una adecuada integración del concepto de comunión con los de Pueblo de Dios y de Cuerpo de Cristo, y también por un insuficiente relieve atribuido a la relación entre la Iglesia como comunión y la Iglesia como sacramento. 2. Teniendo en cuenta la importancia doctrinal, pastoral y ecuménica de los diversos aspectos relativos a la Iglesia considerada como Comunión, la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la presente carta, ha estimado oportuno recordar brevemente y clarificar, donde era necesario, algunos de los elementos fundamentales que han de ser considerados puntos firmes, también en el deseado trabajo de profundización teológica. 14281 1

Cf. LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24s; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14s, 17-19, 22. Cf. SÍNODO DE LOS OBISPOS (II Asamblea extraordinaria) (1985), Relatio finalis, II, C) 1 ÍEnch. Vat. 9 (1983-1985) n.1800). 3 PABLO VI, Discurso de apertura del segundo período del Concilio Vaticano II (29-9-1963): AAS 55 (1963) 848. Cf., por ejemplo, las líneas de profundización indicadas por la Comisión Teológica Internacional, en «Themata selecta de ecclesiologia»; Documenta (1969-1983) 462-559 ÍEnch. Vat. 9 (1983-1985) n.1672-1765). 2

1

2

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I LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN 3

4

3. El concepto de comunión está «en el corazón del autoconocimiento de la Iglesia» 4 , en cuanto misterio de la unión personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres, iniciada por la fe 5 , y orientada a la plenitud escatológica en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia sobre la tierra 6 . Para que el concepto de comunión, que no es unívoco, pueda servir como clave interpretativa de la eclesiología, debe ser entendido dentro de la enseñanza bíblica y de la tradición patrística, en las cuales la comunión implica siempre una doble dimensión: vertical (comunión con Dios) y horizontal (comunión entre los hombres). Es esencial a la visión cristiana de la comunión reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa divina cumplida en el Misterio pascual. La nueva relación entre el hombre y Dios, establecida en Cristo y comunicada en los sacramentos, se extiende también a una nueva relación de los hombres entre sí. En consecuencia, el concepto de comunión debe ser capaz de expresar también la naturaleza sacramental de la Iglesia mientras «caminamos lejos del Señor» 7 , así como la peculiar unidad que hace a los fieles ser miembros de un mismo Cuerpo, el Cuerpo místico de Cristo 8 , una comunidad orgánicamente estructurada 9 , «un pueblo reunido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» 10 , dotado también de los medios adecuados para la unión visible y social 11 . 4 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América (16-9-1987) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo II X,3 (1987) 553. 5 1 Jn 1,3: «Os anunciamos lo que hemos visto y oído, para que estéis en comunión con nosotros. Nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo». Cf. también 1 Cor 1,9; JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici (30-12-1988); SÍNODO DE LOS OBISPOS (II Asamblea extraordinaria] (1985), Relatio finalis, II, C) 1 {Ench. Vat. 9 (1983-1985) n.18001. 6 Cf. Flp 3,20s; Col 3,1-4; LG 48. 7 2 Cor 5,6. Cf. LG 1. 8 Cf. LG 7; Pío XII, Ene. Mystici Corporis (29-6-1943): AAS 35 (1943) 200ss. 9 Cf. LG 11 §1. 10 SAN CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; cf. LG 4 §2. 11 Cf. LG 9 §3.

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4. La comunión eclesial es al mismo tiempo invisible y visible. En su realidad invisible, es comunión de cada hombre con el Padre por Cristo en el Espíritu Santo, y con los demás hombres copartícipes de la naturaleza divina 12 , 14291 de la pasión de Cristo 13 , de la misma fe M, del mismo espíritu 15 . En la Iglesia sobre la tierra, entre esta comunión invisible y la comunión visible en la doctrina de los Apóstoles, en los sacramentos y en el orden jerárquico, existe una íntima relación. Mediante estos dones divinos, realidades bien visibles, Cristo ejerce en la historia de diversos modos su función profética, sacerdotal y real para la salvación de los hombres 16 . Esta relación entre los elementos invisibles y los elementos visibles de la comunión eclesial es constitutiva de la Iglesia como sacramento de salvación. De esta sacramentalidad se sigue que la Iglesia no es una realidad replegada sobre sí misma, sino permanentemente abierta a la dinámica misionera y ecuménica, pues ha sido enviada al mundo para anunciar y testimoniar, actualizar y extender el misterio de comunión que la constituye: a reunir a todos y a todo en Cristo "; a ser para todos «sacramento inseparable de unidad» 18 . 5. La comunión eclesial, en la que cada uno es insertado por la fe y el Bautismo 19 , tiene su raíz y su centro en la sagrada Eucaristía. En efecto, el Bautismo es incorporación en un cuerpo edificado y vivificado por el Señor resucitado mediante la Eucaristía, de tal modo que este cuerpo puede ser llamado verdaderamente Cuerpo de Cristo. La Eucaristía es fuente y fuerza creadora de comunión entre los miembros de la Iglesia precisamente porque une a cada uno de ellos con el mismo Cristo: «participando realmente del Cuerpo del Señor en la fracción del pan eucarístico, somos elevados a la comunión con Él y entre nosotros: 12

Cf. 2 Pe 1,4. Cf. 2 Cor 1,7. 14 Cf. Ef 4,13; Flm 6. 15 Cf. Flp 2,1. 16 Cf. LG 25-27. 17 Cf. Mt 28,19s; Jn 17,21-23; Ef 1,10; LG 9 §3, 13 y 17; AG 1 y 5; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 16, 6 y 22, 1-3: PG 7, 925s y 955-958. 18 SAN CIPRIANO, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142. 19 Ef 4,4s: «Un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como habéis sido llamados a una sola esperanza, la de vuestra vocación. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo». Cf. también Me 16,16. 15

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5

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"Porque el pan es uno, somos uno en un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan" (1 Cor 10,17)» 20 . Por esto, la expresión paulina: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, significa que la Eucaristía, en la que el Señor nos entrega su Cuerpo y nos transforma en un solo Cuerpo 21 , es el lugar donde permanentemente la Iglesia se expresa en su forma más esencial: presente en todas partes y, sin embargo, sólo una, así como uno es Cristo. 14301 La Iglesia es Comunión de los santos, según la expresión tradicional que se encuentra en las versiones latinas del Símbolo apostólico desde finales del siglo iv 22 . La común participación visible en los bienes de la salvación (las cosas santas), especialmente en la Eucaristía, es raíz de la comunión invisible entre los participantes (los santos). Esta comunión comporta una solidaridad espiritual entre los miembros de la Iglesia, en cuanto miembros de un mismo Cuerpo 23 , y tiende a su efectiva unión en la caridad, constituyendo «un solo corazón y una sola alma» 24 . La comunión tiende también a la unión en la oración 25 , inspirada en todos por un mismo Espíritu 26 , el Espíritu Santo «que llena y une toda la Iglesia» 27 . Esta comunión, en sus elementos invisibles, existe no sólo entre los miembros de la Iglesia peregrina en la tierra, sino también entre éstos y todos aquellos que, habiendo dejado este mundo en la gracia del Señor, forman parte de la Iglesia celeste o serán incorporados a ella después de su plena purificación 28 . Esto significa, entre otras cosas, que existe una mutua relación entre la Iglesia peregrina en la tie20 LG 7 §2. La Eucaristía es el sacramento «mediante el cual se construye la Iglesia en el tiempo presente» (SAN AGUSTÍN, Contra Faustum, 12, 20: PL 42, 265). «Nuestra participación en el cuerpo y en la sangre de Cristo no tiende a otra cosa que a transformarnos en aquello que recibimos» (SAN

LEÓN MAGNO, Sermo 63, 7: PL 54, 357). 21 Cf. LG 3 y 11 §1; SAN JUAN CRISÓSTOMO, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG 61,

200.

22

Cf. DS 19, 26-30. Cf. 1 Cor 12,25-27; Ef l,22s; 3,3-6. 24 Hch 4,32. 25 Cf. Hch 2,42. 26 Cf. Rom 8,15s.26; Gal 4,6; LG 4. 27 STO. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.29, a.4 c. En efecto, «levantado en la cruz y glorificado, el Señor Jesús envió el Espíritu que había prometido, por medio del cual llamó y congregó al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia» (UR 2 §2). ¥s Cf. LG 49. 25

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ira y la Iglesia celeste en la misión histórico-salvífica. De ahí la importancia eclesiológica no sólo de la intercesión de Cristo en favor de sus miembros 29 , sino también de la de los santos y, en modo eminente, de la Bienaventurada Virgen María30. La esencia de la devoción a los santos, tan presente en la piedad del pueblo cristiano, responde, pues, a la profunda realidad de la Iglesia como misterio de comunión. II IGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES 7. La Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica, es la Iglesia universal, es decir, la universal comunidad de los discípulos del Señor 31 , que se hace presente y operativa en la particularidad y diversidad de personas, grupos, tiempos y lugares. Entre estas 14311 múltiples expresiones particulares de la presencia salvífica de la única Iglesia de Cristo, desde la época apostólica se encuentran aquellas que en sí mismas son Iglesias 32 , porque, aun siendo particulares, en ellas se hace presente la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales 33 . Están por eso constituidas «a imagen de la Iglesia universal» 34 , y cada una de ellas es «una porción del Pueblo de Dios que se confía al Obispo para ser apacentada con la cooperación de su presbiterio» 35 . 8. La Iglesia universal es, pues, el Cuerpo de las Iglesias36, por lo que se puede aplicar de manera analógica el concepto de comunión también a la unión entre las Iglesias particulares, y entender la Iglesia universal como una Comunión de Iglesias. A veces, sin embargo, la idea de «comunión de Iglesias particulares» es presentada de modo tal que se debilita la concepción de la unidad de la Iglesia en 29

Cf. Heb 7,25. Cf. LG 50 y 66. Cf. Mt 16,18; 1 Cor 12,28; etc. 32 Cf. Hch 8,1; 11,22; 1 Cor 1,2; 16,19; Gal 1,22; Ap 2,1.8; etc. 33 Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Únité et diversité dans l'Eglise (LEV, 1989), especialmente 14-28 lEnch. Val. 11 (1988-1989) n.544-643). 34 LG 23 §1; cf. AG 20 §1. 35 ChD 11 SI. 30

31

36 LG 23 §2. Cf. SAN HILARIO DE POITIERS, In Psalm. 14, 3: PL 9, 301; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, IV, 7, 12: PL 75, 643.

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el plano visible e institucional. Se llega así a afirmar que cada Iglesia particular es un sujeto en sí mismo completo, y que la Iglesia universal resulta del reconocimiento recíproco de las Iglesias particulares. Esta unilateralidad eclesiológica, reductiva no sólo del concepto de Iglesia universal sino también del de Iglesia particular, manifiesta una insuficiente comprensión del concepto de comunión. Como la misma historia demuestra, cuando una Iglesia particular ha intentado alcanzar una propia autosuficiencia, debilitando su real comunión con la Iglesia universal y con su centro vital y visible, ha venido a menos también su unidad interna y, además, se ha visto en peligro de perder la propia libertad ante las más diversas fuerzas de los que han tratado de someterla y explotarla 37 . 9. Para entender el verdadero sentido de la aplicación analógica del término comunión al conjunto de las Iglesias particulares, es necesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto «partes que son de la Iglesia única de Cristo» 38 , tienen con el todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relación de «mutua interioridad» 39 , porque en cada Iglesia particular «se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica» 40 . Por consiguiente, 14321 «la Iglesia universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias particulares ni como una federación de Iglesias particulares» 41 . No es el resultado de la comunión de las Iglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad ontológica y temporalmente previa a cada Iglesia particular. En efecto, ontológicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una y única según los Padres, precede la creación , y da a luz a las Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias particulares. Por otra parte, temporalmente, la Iglesia se manifiesta el día de Pentecostés en la comunidad de los ciento veinte " Cf. EN 64 §2: AAS 68 (1976) 54s. ChD 6 §3. 39 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana (20-12-1990) 9: AAS 83 (1991) 745-747. 40 ChD 11 §1. 41 JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América (16-9-1987) 3: Insegnamenti di Gíovanni Paolo II 10,3 (1987) 555. 42 O. HERMAS, El Pastor, Visio 2, 4: PG 2, 897-900; SAN CLEMENTE, Epist. II ad Corinthios, 14, 2: Funck, 1, 200. 38

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reunidos en torno a María y a los doce Apóstoles, representantes de la única Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias locales, que tienen una misión orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla todas las lenguas 43 . De esta Iglesia, nacida y manifestada universal, tomaron origen las diversas Iglesias locales, como realizaciones particulares de esa una y única Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de la Iglesia universal, en ella y de ella tienen su propia eclesialidad. Así pues, la fórmula del Concilio Vaticano II: la Iglesia en y a partir de las Iglesias (Ecclesia in et ex Ecclesiis)44, es inseparable de esta otra: Las Iglesias en y a partir de la Iglesia (Ecclesiae in et ex Ecclesia)45. Es evidente la naturaleza mistérica de esta relación entre Iglesia universal e Iglesias particulares, que no es comparable a la del todo con las partes en cualquier grupo o sociedad meramente humana. 10. Cada fiel, mediante la fe y el Bautismo, es incorporado a la Iglesia una, santa, católica y apostólica. No se pertenece a la Iglesia universal de modo mediato, a través de la pertenencia a una Iglesia particular, sino de modo inmediato, aunque el ingreso y la vida en la Iglesia universal se realizan necesariamente en alguna Iglesia particular. Desde la perspectiva de la Iglesia considerada como comunión, la universal comunión de los fieles y la comunión de las Iglesias no son, pues, la una consecuencia de la otra, sino que constituyen la misma realidad vista desde perspectivas diversas. Además, la pertenencia a una Iglesia particular no está nunca en contradicción con la realidad de que en la Iglesia nadie es extranjero 46 : especialmente 14331 en la celebración 45 Cf. Hch 2,lss. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929s): «en Pentecostés [...] todas las naciones [...] se habían convertido en un admirable coro para entonar el himno de alabanza a Dios en perfecta consonancia, porque el Espíritu Santo había anulado las distancias, eliminado la discordancia y transformado la reunión de los pueblos en una primicia para ofrecer a Dios Padre». Cf. también SAN FULGENCIO DE RUSPE, Sermo 8 in Ventéeoste, 2-3: PL 65, 743s. 44 LG 23 §1: «[las Iglesias particulares] [...] en las cuales y a partir de las cuales se constituye la Iglesia Católica, una y única». Esta doctrina desarrolla en la continuidad lo que ya había sido afirmado anteriormente, por ejemplo, por Pío XII, Ene. Mystia Corporis: AAS 35 (1943) 211: «a partir de las cuales existe y está compuesta la Iglesia Católica». 45 Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana (20-12-1990) 9: AAS 83 (1991) 745-747. 46 Cf. Gal 3,28.

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de la Eucaristía, todo fiel se encuentra en su Iglesia, en la Iglesia de Cristo, pertenezca o no, desde el punto dé vista canónico, a la diócesis, parroquia u otra comunidad particular donde tiene lugar tal celebración. En este sentido, permaneciendo firmes las necesarias determinaciones de dependencia jurídica 47 , quien pertenece a una Iglesia particular pertenece a todas las Iglesias, ya que la pertenencia a la Comunión, como pertenencia a la Iglesia, nunca es sólo particular, sino que por su misma naturaleza es siempre universal 48 . III COMUNIÓN DE LAS IGLESIAS, EUCARISTÍA Y EPISCOPADO 11. La unidad o comunión entre las Iglesias particulares en la Iglesia universal, además de en la misma fe y en el Bautismo común, está radicada sobre todo en la Eucaristía y en el Episcopado. Está radicada en la Eucaristía porque el Sacrificio eucarístico, aun celebrándose siempre en una particular comunidad, no es nunca celebración de esa sola comunidad: ésta, en efecto, recibiendo la presencia eucarística del Señor, recibe el don completo de la salvación, y se manifiesta así, a pesar de su permanente particularidad visible, como imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica 49 . En nuestros días el redescubrimiento de una eclesiología eucarística, con sus indudables valores, se ha expresado sin embargo a veces con acentuaciones unilaterales del principio de la Iglesia local. Se afirma que donde se celebra la Eucaristía, se haría presente la totalidad del misterio de la Iglesia, de modo que habría que considerar no-esencial cualquier otro principio de unidad y de universalidad. Otras concepciones, bajo influjos teológicos diversos, tienden a radicalizar aún más esta perspectiva particular de la Iglesia, 47

Cf., por ejemplo, CIC, can. 107. SAN JUAN CRISÓSTOMO, hi loannis Evangelium. homiliae, 65, 1 (PG 59 361): «quien está en Roma sabe que los Indios son sus miembros» Cf LG 13 §2. 49 Cf. LG 26 SI; SAN AGUSTÍN, In loannis Evangelium Tractatus 26 13' PL 35, 1612s. 48

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hasta el punto de considerar que es el mismo reunirse en el nombre de Jesús (cf. Mt 18,20) lo que genera la Iglesia: la asamblea que en el nombre de Cristo se hace comunidad tendría en sí los poderes de la Iglesia, incluido el relativo a la Eucaristía; la Iglesia, como algunos dicen, nacería «de la base». Estos y otros errores similares no tienen suficientemente en cuenta que es precisamente la Eucaristía la que hace imposible toda autosuficiencia de la Iglesia particular. En efecto, la unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor implica la unicidad de su 14341 Cuerpo místico, que es la Iglesia una e indivisible. Desde el centro eucarístico surge la necesaria apertura de cada comunidad celebrante, de cada Iglesia particular: del dejarse atraer por los brazos abiertos del Señor se sigue la inserción en su Cuerpo, único e indiviso. También por esto, la existencia del ministerio petrino, fundamento de la unidad del Episcopado y de la Iglesia universal, está en profunda correspondencia con la índole eucarística de la Iglesia. 12. Efectivamente, la unidad de la Iglesia está tam- 22 bien fundamentada en la unidad del Episcopado 50 . Como la idea misma de Cuerpo de las Iglesias reclama la existencia de una Iglesia Cabeza de las Iglesias, que es precisamente la Iglesia de Roma, que «preside la comunión universal de la c a r i d a d » " , así la unidad del Episcopado comporta la existencia de un Obispo Cabeza del Cuerpo o Colegio de los Obispos, que es el Romano Pontífice 52 . De la unidad del Episcopado, como de la unidad de la entera Iglesia, «el Romano Pontífice, como Sucesor de Pedro, es principio y fundamento perpetuo y visible» 53 . Esta unidad del Episcopado se perpetúa a lo largo de los siglos mediante la sucesión apostólica, y es también fundamento de la identidad de la Iglesia de cada época con la Iglesia edificada por Cristo sobre Pedro y sobre los demás Apóstoles 54 . 50 Cf. LG 18 §2, 21 §2, 22 §1. Cf. también SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 5: PL 4, 516s; SAN AGUSTÍN, ln loannis Evangelium Tractatus, 46, 5: PL 35, 1730. 51 SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Epist. ad Romanos, prol.: PG 5, 685- cf LG 13 §3. 52 Cf. LG 22 §2. 55 LG 23 Si. Cf. PAc: DS 3051-3057; SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 4: PL 4, 512-515. 54 Cf. LG 20; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3; PG 7, 848s; SAN CIPRIANO, Epist. 27, 1; PL 4, 305s; SAN AGUSTÍN, Contra adversarios legis et prophetarum, 1, 20, 39: PL 42, 626.

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13. El Obispo es principio y fundamento visible de la unidad en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral 53 , pero para que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, presencia particular de la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales, y por lo tanto constituida a imagen de la Iglesia universal, debe hallarse presente en ella, como elemento propio, la suprema autoridad de la Iglesia: el Colegio episcopal «junto con su Cabeza el Romano Pontífice, y jamás sin ella» 56 . El Primado del Obispo de Roma y el Colegio episcopal son elementos propios de la Iglesia universal «no derivados de la particularidad de las Iglesias» 57 , pero interiores a cada Iglesia particular. Por tanto, «debemos ver el ministerio del Sucesor de Pedro no sólo como un servicio "global" que alcanza a toda Iglesia particular "desde fuera", sino como perteneciente ya a la esencia de cada Iglesia particular 14351 "desde dentro"» 58 . En efecto, el ministerio del Primado comporta esencialmente una potestad verdaderamente episcopal, no sólo suprema, plena y universal, sino también inmediata, sobre todos, tanto sobre los Pastores como sobre los demás fieles59. Que el ministerio del Sucesor de Pedro sea interior a cada Iglesia particular, es expresión necesaria de aquella fundamental mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesia particular 60 . 14. Unidad de la Eucaristía y unidad del Episcopado con Pedro y bajo Pedro no son raíces independientes de la unidad de la Iglesia, porque Cristo ha instituido la Eucaristía y el Episcopado como realidades esencialmente vinculadas 61 . El Episcopado es uno como una es la Eucaristía: el único Sacrificio del único Cristo muerto y resucitado. La liturgia expresa de varios modos esta realidad, manifestando, por ejemplo, que toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no sólo con el propio Obispo, sino tam55

Cf. LG 23 §1. LG 22 §2; cf. también n.19. 57 JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana (20-12-1990) 9: AAS 83 (1991) 745-747. JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América (16-9-1987) 4: Insegnamenti di Giovanní Paolo II 10, 3 (1987) 553. 59 Cf. PAe cap. 3: DS 3064; LG 22 §2. 60 Cf. supra, n.9. 56

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Cf. LG 26; SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Epist. ad Phikdephienses, 4:

PG 5, 700; Epist. ad Smyrnenses, 8: PG 5, 713.

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bien con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el entero pueblo 62 . Toda válida celebración de la Eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma 63 . IV UNIDAD Y DIVERSIDAD EN LA COMUNIÓN ECLESIAL 15. «La universalidad de la Iglesia, por una parte, com- 25 porta la más sólida unidad, y, por otra, una pluralidad y una diversificación, que no obstaculizan la unidad, sino que le confieren, en cambio, el carácter de "comunión"» 64 . Esta pluralidad se refiere, sea a la diversidad de ministerios, carismas, formas de vida y de apostolado dentro de cada Iglesia particular, sea a la diversidad de tradiciones litúrgicas y culturales entre las distintas Iglesias particulares 65 . ',4361 La promoción de la unidad que no obstaculiza la diver- 26 sidad, así como el reconocimiento y la promoción de una diversidad que no obstaculiza la unidad, sino que la enriquece, es tarea primordial del Romano Pontífice para toda la Iglesia66 y, salvo el derecho general de la misma Iglesia, de cada Obispo en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral 67 . Pero la edificación y salvaguardia de esta unidad, a la que la diversidad confiere el carácter de comunión, es también tarea de todos en la Iglesia, porque todos están llamados a construirla y respetarla cada día, sobre todo mediante aquella caridad que es «el vínculo de la perfección» 68 . 16. Para una visión más completa de este aspecto de la 27 comunión eclesial —unidad en la diversidad—, es necesario considerar que existen instituciones y comunidades estable62

Cf. Missale Románum, Plegaria Eucarística III. Cf. LG 8 §2. JUAN PABLO II, Discurso en la Audiencia general (27-9-1989) 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 12,2 (1989) 679. 65 Cf. LG 23 §4. 66 Cf. LG 13 §3. 67 Cf. ChD 8 §1. 68 Col 3,14. STO. TOMÁS DE AQUINO, Expositio in Symbolum Apostolorum, a.9: «La Iglesia es una [...] por la unidad de la caridad, porque todos están unidos por el amor de Dios, y entre sí por el amor mutuo». 63

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cidas por la autoridad apostólica para peculiares tareas pastorales. Éstas, en cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus miembros son también miembros de las Iglesias particulares donde viven y trabajan. Tal pertenencia a las Iglesias particulares, con la flexibilidad que le es propia 69 , tiene diversas expresiones jurídicas. Esto no sólo no lesiona la unidad de la Iglesia particular fundada en el Obispo, sino que, por el contrario, contribuye a dar a esta unidad la interior diversificación propia de la comunión 70 . En el contexto de la Iglesia entendida como Comunión, hay que considerar también los múltiples institutos y sociedades, expresión de los carismas de vida consagrada y de vida apostólica, con los que el Espíritu Santo enriquece el Cuerpo místico de Cristo: aun no perteneciendo a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenecen a su vida y a su santidad 71 . Por su carácter supradiocesano, radicado en el ministerio petrino, todas estas realidades eclesiales son también elementos al servicio de la comunión entre las diversas Iglesias particulares. V COMUNIÓN ECLESIAL Y ECUMENISMO 17. «La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro» 72 . En 14371 las Iglesias y comunidades cristianas no católicas existen, en efecto, muchos elementos de la Iglesia de Cristo que permiten reconocer con alegría y esperanza una cierta comunión, si bien no perfecta 73 . Esta comunión existe especialmente con las Iglesias orientales ortodoxas, las cuales, aunque separadas de la Sede de Pedro, permanecen unidas a la Iglesia Católica mediante estrechísimos vínculos, como son la sucesión 69 70 71 72 73

Cf. Cf. Cf. LG Cf.

supra, n.10. supra, n.15. LG 44 §4. 15. UR 3 §1 y 22; LG 13 §2.

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apostólica y la Eucaristía válida, y merecen por eso el título de Iglesias particulares '4. En efecto, «por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios es edificada y crece» 75 , ya que en toda válida celebración de la Eucaristía se hace verdaderamente presente la Iglesia una, santa, católica y apostólica 76 . Sin embargo, como la comunión con la Iglesia universal, representada por el Sucesor de Pedro, no es un complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus constitutivos internos, la situación de aquellas venerables comunidades cristianas implica también una herida en su ser Iglesia particular. La herida es todavía más profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado la sucesión apostólica y la Eucaristía válida. Esto, por otra parte, comporta también para la Iglesia Católica, llamada por el Señor a ser para todos «un solo rebaño y un solo pastor» 77 , una herida en cuanto obstáculo para la realización plena de su universalidad en la historia. 18. Esta situación reclama fuertemente de todos el empeño ecuménico para que se reintegre la plena comunión en la unidad de la Iglesia; aquella unidad «que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia, y que creemos subsiste indefectible en la Iglesia Católica y esperamos que crezca hasta la consumación de los siglos»78. En este empeño ecuménico, tienen importancia prioritaria la oración, la penitencia, el estudio, el diálogo y la colaboración, para que en una renovada conversión al Señor se haga posible a todos reconocer la permanencia del Primado de Pedro en sus sucesores, los Obispos de Roma, y ver realizado el ministerio petrino, tal como es entendido por el Señor, como universal servicio apostólico, presente en todas las Iglesias desde dentro de ellas y que, salvada su sustancia definida por la institución divina, puede expresarse en modos diversos, según los lugares y tiempos, como testimonia la historia. 14381

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Cf. UR 14 y 15 §3. UR 15 §1. Cf. supra, n.5 y 14. Jn 10,16. UR 4 §3.

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CONCLUSIÓN 34

19. La Bienaventurada Virgen María es modelo de la comunión eclesial en la fe, en la caridad y en la unión con Cristo 79 . «Eternamente presente en el misterio de Cristo» 80 , Ella está, en medio de los Apóstoles, en el corazón mismo de la Iglesia naciente 81 y de la Iglesia de todos los tiempos. Efectivamente, «la Iglesia fue congregada en la parte alta [del cenáculo] con María, que era la Madre de Jesús, y con sus hermanos. No se puede, por tanto, hablar de Iglesia si no está presente María, la Madre del Señor, con sus hermanos» 82 . 35 Al concluir esta carta, la Congregación para la Doctrina de la Fe, haciendo eco a las palabras finales de la constitución humen gentiumm, invita a todos los Obispos y, a través de ellos, a todos los fieles, especialmente a los teólogos, a confiar a la intercesión de la Bienaventurada Virgen su cuidado y empeño en construir la comunión y en reflexionar teológicamente sobre la misma. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de mayo de 1992. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

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Cf. LG 63 y 68; SAN AMBROSIO, Expositio in Lucatn, 2, 7: PL 15, 1555;

SAN ISAAC DE STELLA, Sermo 27: PL 194, 1778s; RUPERTO DE DEUTZ, De vic-

toria Verbi Dei, 12, 1: PL 169, 1464s. 80 81 82

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris Mater (25-3 1987) 19. Cf. Hch 1,14; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris Mater, 26. SAN CROMACIO DE AQUILEYA, Sermo 30, 1: SCh 164, 134. Cf. PABLO VI,

Exhort. apost. Marialis cultus (2-2-1974) 28: AAS 66 (1974) 141. 85 Cf. LG 69.

76 DECRETO SOBRE LA DOCTRINA Y LOS USOS DE LA ASOCIACIÓN «OPUS ANGELORUM» (6 de junio de 1992) [Litteris diei 1 decembris: AAS 84 (1992) 805 s] Con una carta enviada a la Sede Apostólica el 1 de diciembre de 1977, el cardenal Joseph Hóffner, arzobispo de Colonia y presidente de la Conferencia Episcopal alemana, solicitaba que se procediera a un examen sobre la asociación denominada Opus Angelorum (Engelwerk) y sus doctrinas y prácticas particulares, inspiradas en supuestas revelaciones privadas recibidas por la señora Gabriele Bitterlich. La Congregación para la Doctrina de la Fe, tras haber realizado dicho examen, especialmente de los escritos que tratan de esas doctrinas, comunicó al mencionado prelado, con carta del 24 de septiembre de 1983, las siguientes decisiones, aprobadas con anterioridad por el Santo Padre en la audiencia del 1 de julio (cf. AAS 76 [1984] 175s): 1. Opus Angelorum debe someterse a las enseñanzas de la Iglesia y de los Santos Padres y Doctores al promover la devoción a los santos ángeles. En particular no debe difundir entre sus miembros y entre los fieles un culto a los ángeles que emplee nombres conocidos por una presunta revelación privada (atribuida a la señora Gabriele Bitterlich). Tampoco será lícito emplear esos nombres en ninguna oración que use la comunidad. 2. Opus Angelorum no exigirá a sus miembros ni les propondrá la llamada promesa de silencio («SchweigenVersprechen»), aunque sea legítimo mantener sobre los asuntos internos de la Obra de los Angeles la oportuna discreción que conviene a los miembros de las Instituciones de la Iglesia. 3. Opus Angelorum y sus miembros observarán estrictamente todas las normas litúrgicas, en especial las que se refieren a la Eucaristía. Esto vale principalmente para la llamada «comunión expiatoria». Posteriormente, la Congregación para la Doctrina de la Fe pudo examinar otros escritos que provenían de la misma I uente y supo que no se había dado una correcta interpretación ni se habían ejecutado las decisiones anteriores.

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El examen de esos escritos confirmó el juicio en que se fundaban las decisiones anteriores, a saber, que la angelologia propia de Opus Angelorum y ciertas prácticas que derivan de ella son ajenas a la Sagrada Escritura y a la Tradición l . Por esta razón no pueden servir como base para la espiritualidad y actividad de asociaciones aprobadas por la Iglesia. ¡4401 Así pues, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha advertido la necesidad de volver a proponer esas mismas decisiones, completándolas con las siguientes normas: I. Las teorías provenientes de las supuestas revelaciones recibidas por la señora Gabriele Bitterlich acerca del mundo de los ángeles, sus nombres personales, sus grupos y funciones, no pueden ser enseñadas ni utilizadas de ningún modo, explícita o implícitamente, en la organización y en la estructura operativa («Baugerüst») de Opus Angelorum, así como tampoco en el culto, en las oraciones, en la formación espiritual, en la espiritualidad pública o privada y en el ministerio o apostolado. La misma disposición vale para cualquier otro instituto o asociación aprobados por la Iglesia. Quedan prohibidos, tanto dentro como fuera de la asociación, el uso y la divulgación de libros u otros escritos que contengan esas teorías. II. Las diversas formas de consagración a los ángeles («Engelweihen») practicadas en Opus Angelorum quedan prohibidas. III. Además, quedan prohibidas la así llamada administración de los sacramentos a distancia («Fernspendung») y la inserción en la liturgia eucarística de textos, oraciones o ritos que directa o indirectamente se refieran a las mencionadas teorías. IV. Los exorcismos únicamente pueden realizarse conforme a las normas y la disciplina de la Iglesia en esa materia y con el uso de las fórmulas aprobadas por ella. V. Un delegado con facultades especiales, nombrado por la Santa Sede, comprobará y exigirá, en comunicación con los obispos, la aplicación de las normas citadas. Este delegado se esforzará en aclarar y regularizar las relaciones 1 Cf. BENEDICTOS XIV, Doctrina de Beatificatione Servorum Dei et de Canonizatione Beatorum, Lib. IV, Pars II, cap. XXX, De Angelis et eorum cultu (Venecia 1777).

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Litteris diei 1 decembris (6-6-1992)

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entre Opus Angelorum y la Orden de los Canónigos Regulares de la Santa Cruz. El sumo pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó el presente decreto, decidido en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Pe, 6 de junio de 1992. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

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I

14411 77 ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DE LA RESPUESTA A PROPUESTAS LEGISLATIVAS SOBRE LA NO DISCRIMINACIÓN DE LAS PERSONAS HOMOSEXUALES (23 de julio de 1992) [Recently, legislation has been proposed: OR 24-7-1992, 4] PREMISA 1

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Recently, legislation has been proposed (23-7-1992)

Recientemente, en diversos lugares, ha sido propuesta una legislación que haría ilegal la discriminación basada en la tendencia sexual. En algunas ciudades las autoridades municipales han puesto a disposición de las parejas homosexuales (y heterosexuales no casadas) casas populares, destinadas a las familias. Esas iniciativas, aunque parecen orientadas más a ofrecer un apoyo a los derechos civiles fundamentales que a mostrarse indulgentes con su actividad o con su estilo de vida homosexual, pueden influir negativamente en la familia y en la sociedad. Por ejemplo, muchas veces surgen problemas como la adopción de niños, la contratación de profesores, la necesidad de casas por parte de las familias auténticas, y las preocupaciones legítimas de los propietarios de casas al seleccionar a los potenciales arrendatarios. Aunque es imposible imaginar las eventuales consecuencias de propuestas legislativas en este sector, las siguientes observaciones intentarán indicar algunos principios y hacer algunas distinciones de carácter general que tanto el legislador consciente como el elector y las autoridades eclesiásticas, llamados a afrontar ese problema, deberían tener siempre presentes. La primera sección recordará algunos pasajes significativos de la «Carta a los obispos de la Iglesia Católica sobre la atención pastoral a las personas homosexuales», que la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 1986 {Doc. 64}. La segunda sección tratará de su aplicación.

PASAJES SIGNIFICATIVOS DE LA CARTA DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE 1. La carta recuerda que la «Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual», publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1975, «tenía en cuenta la distinción, comúnmente hecha, entre condición o tendencia homosexual y actos homosexuales». Estos últimos son «intrínsecamente desordenados», y «en ningún caso pueden recibir aprobación» (n.3) {Doc. 64:14}. 14421 2. Puesto que «en la discusión que siguió a la publicación de la declaración se propusieron unas interpretaciones excesivamente benévolas de la condición homosexual misma, hasta el punto que alguno se atrevió incluso a definirla indiferente o, sin más, buena», la carta prosigue precisando que la inclinación particular del homosexual, «aunque en sí no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo, la inclinación misma debe ser considerada como objetivamente desordenada. Quienes se encuentran en esta condición deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realización concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opción moralmente aceptable» (n.3) {Doc. 64:15s}. 3. «Como sucede en cualquier otro desorden moral, la actividad homosexual impide la propia realización y felicidad, porque es contraria a la sabiduría creadora de Dios. La Iglesia, cuando rechaza las doctrinas erróneas en relación con la homosexualidad, no limita, sino que más bien defiende la libertad y la dignidad de la persona, entendidas de manera concreta y auténtica» (n.7) {Doc. 64:26). 4. Con referencia al movimiento homosexual, la carta afirma: «Una de las tácticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que cualquier crítica o reserva en relación con las personas homosexuales, con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una forma de injusta discriminación» (n.9 {Doc. 64:301).

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5. «En algunas naciones se realiza, por consiguiente, una verdadera y propia tentativa de manipular a la Iglesia, obteniendo el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislación civil. El fin de tal acción consiste en conformar esta legislación con la concepción propia de estos grupos de presión, para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos una realidad perfectamente innocua. Aunque la práctica de la homosexualidad amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran número de personas, los partidarios de esta tendencia no desisten de sus acciones y se niegan a tomar en consideración las proporciones del riesgo allí implicado» (n.9) {Doc. 64:31). 6. «La Iglesia es consciente de que la opinión, según la cual la actividad homosexual sería equivalente, o por lo menos igualmente aceptable, a la expresión sexual del amor conyugal, tiene una incidencia directa sobre la concepción que la sociedad tiene acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, poniéndolos seriamente en peligro» (n.9) {Doc. 64:32}. 7. «Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan sido y sean todavía objeto de expresiones malévolas y de acciones violentas. Tales comportamientos merecen la condena de los pastores de la Iglesia, dondequiera que se verifiquen. Revelan una falta de respeto por los demás, que lesiona unos principios elementales sobre los que se basa una sana convivencia civil. La dignidad propia de toda persona siempre debe ser respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones». «Sin embargo, la justa reacción a las injusticias cometidas contra las personas homosexuales de ningún modo puede llevar a la afirmación de que la condición homosexual no sea desordenada. Cuando tal afirmación se 14431 acoge y, por consiguiente, la actividad homosexual se acepta como buena, o también cuando se introduce una legislación civil para proteger un comportamiento al cual nadie puede reivindicar derecho alguno, ni la Iglesia ni la sociedad en su conjunto debería luego sorprenderse de que también ganen terreno otras opiniones y prácticas desviadas y aumenten los comportamientos irracionales y violentos» (n.10) ÍDoc. 64,33s). 8. «De todos modos, se debe evitar la presunción, infundada y humillante, de que el comportamiento homo-

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sexual de las personas homosexuales esté siempre y totalmente sujeto a coacción y, por consiguiente, sin culpa. En realidad, también en las personas con tendencia homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana y le confiere su particular dignidad» (n.ll) {Doc. 64:36}. 9. «Al evaluar eventuales proyectos legislativos, se deberá poner en primer plano el empeño de defender y promover la vida de la familia» (n.17) {Doc. 64:58). II APLICACIONES 10. La «tendencia sexual» no constituye una cualidad comparable con la raza, el origen étnico, etc., respecto a la no discriminación. A diferencia de esas cualidades, la tendencia homosexual es un desorden objetivo (cf. Carta, n.3) {Doc. 64:14} y conlleva una cuestión moral. 11. Existen ámbitos en los que no se da discriminación injusta cuando se tiene en cuenta la tendencia sexual: por ejemplo, en la adopción o custodia de niños, en la contratación de profesores o instructores de atletismo, y en el alistamiento militar. 12. Las personas homosexuales, en cuanto personas humanas, tienen los mismos derechos que todas las demás personas, incluso el derecho a no ser tratados de una manera que ofenda su dignidad personal (cf. n.10) {Doc. 64:33). Entre otros derechos, todas las personas tienen derecho al trabajo, a la casa, etc. Sin embargo, esos derechos no son absolutos. Pueden ser limitados legítimamente a causa de un comportamiento externo objetivamente desordenado. Esto, a veces, no sólo es lícito, sino también obligatorio; no sólo se impondrá a causa de un comportamiento culpable, sino también en el caso de personas enfermas física o mentalmente. Así, se acepta que el Estado puede limitar el ejercicio de los derechos, por ejemplo, en el caso de personas contagiosas o enfermos mentales, con el fin de proteger el bien común. 13. Incluir la «tendencia homosexual» entre las consideraciones según las cuales es ilegal discriminar, puede llevar fácilmente a considerar la homosexualidad como fuente

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positiva de derechos humanos, por ejemplo, en 14441 relación con la así llamada «acción positiva», o tratamiento preferencial en tema de contratos de alquiler. Esto es tanto más perjudicial cuanto que no existe un derecho a la homosexualidad (cf. n.10) {Doc. 64:34} y que, por tanto, no debería constituir una plataforma para reivindicaciones judiciales. El paso del reconocimiento de la homosexualidad como factor según el cual es ilegal discriminar puede llevar fácilmente, si no de modo automático, a la protección legislativa y a la promoción de la homosexualidad. Se invocaría la homosexualidad de una persona, contraponiéndola a una discriminación comprobada, y así el ejercicio de los derechos se defendería precisamente a través de la afirmación de la condición homosexual, en lugar de hacerlo a través de la demostración de una violación de los derechos humanos fundamentales. 19 14. La «tendencia sexual» de una persona no es comparable con la raza, el sexo, la edad, etc., por otra razón, además de la antes mencionada, a la que también hay que prestar atención. La tendencia sexual de una persona no es, por lo general, conocida por las demás personas, salvo que reconozca públicamente tener esa tendencia, o que un comportamiento externo suyo la manifieste. Por regla general, la mayoría de las personas con tendencia homosexual, que procuran llevar una vida casta, no dan a conocer públicamente su tendencia sexual. En consecuencia, el problema de la discriminación en términos de empleo, casa, etc., normalmente no se plantea. 20 Por el contrario, las personas homosexuales que declaran su homosexualidad son, casi siempre, personas que consideran su comportamiento o su estilo de vida homosexual como «indiferente o, sin más, bueno» (cf. n.3) {Doc. 64:15), y por eso digno de aprobación pública. Dentro de este grupo de personas es posible hallar con mayor facilidad a quienes intentan «manipular a la Iglesia, obteniendo el apoyo de sus pastores, frecuentemente de buena fe, para cambiar las normas de la legislación civil» (cf. n.9) {Doc. 64:31}; y a quienes usan la táctica de afirmar con tonos de protesta que «cualquier crítica o reserva en relación con las personas homosexuales... constituye simplemente una forma de injusta discriminación» (n.9) {Doc. 64:30).

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Además, existe el peligro de que una legislación, al 21 fundamentar determinados derechos en la homosexualidad, aliente concretamente a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad o, incluso, a buscar un compañero con el que poder beneficiarse de las disposiciones de la ley. 15. Desde el momento que en la valoración de una 22 propuesta de legislación hay que poner el máximo cuidado en la responsabilidad de defender y promover la vida de la familia (cf. n.17) {Doc. 64:58), se debe prestar una gran atención a cada una de las disposiciones de las intervenciones propuestas. ¿Cómo influirán en la adopción o en la custodia? ¿Serán una defensa de los actos homosexuales, públicos o privados? ¿Conferirán a las uniones homosexuales un estado equivalente al de la familia, en cuanto a las casas populares, u otorgarán al compañero homosexual ventajas contractuales que podrían incluir elementos como la participación de la «familia» en el seguro social del trabajador (cf. n.9) {Doc. 64:32}? 16. Por último, cuando está en juego una cuestión 23 acerca del bien común, no es oportuno que las autoridades eclesiales apoyen o se mantengan neutrales ante 14451 una legislación negativa, aunque ésta haga algunas excepciones con las organizaciones y las instituciones de la Iglesia. La Iglesia tiene la responsabilidad de promover la vida de la familia y la moralidad pública de la entera sociedad civil basándose en los valores morales fundamentales, y no sólo para protegerse a sí misma de la aplicación de leyes perniciosas (cf. n.17) {Doc. 64:55).

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78 NOTIFICACIÓN SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO {ADMINISTRADO EN «THE NEW CHURCH»} (20 de noviembre de 1992) [Quaesitum est: AAS 85 (1993) 179]

79 RESPUESTA A LAS DUDAS PROPUESTAS SOBRE EL «AISLAMIENTO UTERINO» Y OTRAS CUESTIONES (31 de julio de 1993) [Patres Congregationis: AAS 86 (1994) 820s]

Se ha preguntado a esta Congregación para la Doctrina de la Fe si el bautismo administrado en la comunidad denominada «The New Church» del señor Emmanuel Swedenborg es válido o no. Esta Congregación, después de realizar un examen diligente, ha decidido que se debe responder: No.

Los Padres miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe, a las preguntas presentadas en la Sesión ordinaria y abajo recogidas, han respondido como sigue: D.I. Cuando el útero (por ejemplo, durante un parto o una cesárea) resulta tan seriamente dañado que se hace médicamente indicada su extirpación (histerectomía), incluso total, para evitar un grave peligro actual para la vida o la salud de la madre, ¿es lícito seguir tal procedimiento aunque ello comporte para la mujer una esterilidad permanente? Respuesta: Sí. D.II. Cuando el útero (por ejemplo, a causa de precedentes intervenciones cesáreas) se encuentra en tal estado que, aunque no constituya en sí un riesgo actual para la vida o la salud de la mujer, no está ya previsiblemente en condiciones de llevar a término un futuro embarazo sin peligro para la madre (peligro que en algunos casos puede resultar incluso grave), ¿es lícito extirparlo (histerectomía) a fin de prevenir tal eventual peligro futuro derivado de la gestación? Respuesta: No. D.III. En la misma situación descrita en la pregunta 2. a , ¿es lícito sustituir la histerectomía por la ligadura de las trompas (procedimiento llamado también "aislamiento uterino"), teniendo en cuenta que se obtiene el mismo fin de prevenir los riesgos de un eventual embarazo con un procedimiento mucho más simple para el médico y menos gravoso para la mujer y que, además, en algunos casos, la esterilidad provocada de este modo puede ser reversible? Respuesta: No.

Roma, 20 de noviembre de 1992. t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

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Explicación En el primer caso la histerectomía es lícita en cuanto tiene carácter directamente terapéutico, aunque se prevea que comportará una esterilidad permanente. De hecho, es la condición patológica del útero (por ejemplo, a causa de una hemorragia que no se puede detener por otros medios) la que hace médicamente indicada su extirpación. 14481 Esta última, por consiguiente, tiene como finalidad propia evitar un grave peligro actual para la mujer, independientemente de una eventual futura gestación. Desde el punto de vista moral, es distinto el caso de los procedimientos de histerectomía y «aislamiento uterino» en las circunstancias descritas en las preguntas 2. a y 3. a ; aquí nos encontramos en el supuesto moral de esterilización directa, la cual, en el documento Quaecumque sterilizatio {Haec Sacra Congregatio}: AAS 68 [1976] 738-740, n.l (Doc. 25,2), es definida como una acción que «inmediata y únicamente hace a la facultad generativa incapaz de procrear». «Queda, por lo tanto, absolutamente prohibida según la Doctrina de la Iglesia, no obstante la recta intención subjetiva de quienes deben procurar la curación o prevención de un mal, tanto físico como psíquico, que se prevé o se teme seguirá a la gestación». En realidad, el útero, tal como es descrito en la pregunta 2. a , no constituye in se y per se ningún peligro actual para la mujer. Efectivamente, la propuesta de sustituir la histerectomía por el «aislamiento uterino», en las mismas condiciones, muestra precisamente que el útero no es en sí un problema patológico para la mujer. Por tanto, los procedimientos arriba descritos no tienen carácter propiamente terapéutico, sino que se ponen en práctica para hacer estériles los futuros actos sexuales, de suyo fértiles, libremente realizados. El fin de evitar los riesgos para la madre derivados de una eventual gestación es, pues, perseguido por medio de una esterilización directa, en sí misma siempre ilícita moralmente, mientras que quedan abiertas a la libre elección otras vías moralmente lícitas. La opinión contraria, que considera las susodichas prácticas a las que se refieren las preguntas 2. a y 3. a como esterilización indirecta (lícita en ciertas condiciones), no pue-

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de, por consiguiente, considerarse válida y no se puede seguir en la práctica de los hospitales católicos. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado las citadas respuestas y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de julio de 1993 t

JOSEPH

Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

•>.,<•

14491 80 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE LA RECEPCIÓN DE LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA POR PARTE DE LOS FIELES DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR (14 de septiembre de 1994) [Annus Internationalh Familiae: AAS 86 (1994) 974-979]

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Excelencia Reverendísima: 1. El Año Internacional de la Familia constituye una ocasión muy importante para mostrar de nuevo los testimonios del amor y solicitud de la Iglesia por la familia' y, al mismo tiempo, para proponer una vez más la inestimable riqueza del matrimonio cristiano, que constituye el fundamento de la familia. 2. En este contexto merecen una especial atención las dificultades y los sufrimientos de aquellos fieles que se encuentran en situaciones matrimoniales irregulares 2 . Los pastores están llamados, en efecto, a hacer sentir la caridad de Cristo y la materna cercanía de la Iglesia; acójanlos con amor, exhórtenlos a confiar en la misericordia de Dios, sugiriéndoles, con prudencia y respeto, caminos concretos de conversión y de participación en la vida de la comunidad eclesial 3 . 3. Conscientes sin embargo de que la auténtica comprensión y la genuina misericordia no se encuentran separadas de la verdad 4 , los pastores tienen el deber de recordar a estos fieles la doctrina de la Iglesia acerca de la celebración de los sacramentos y especialmente de la recepción de la Eucaristía. Sobre este punto, durante los últimos años, en varias regiones se han propuesto diversas soluciones pastorales según las cuales ciertamente no sería posible una admisión general de los divorciados vueltos a casar a la 1

Cf. JUAN PABLO II, Carta a las Familias, 3: AAS 86 (1994) 800. Cf. FC 79-84: AAS 74 (1982) 180-186. 3 Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185; JUAN PABLO II, Carta a las Familias, 5; CCE n.1651. 4 Cf. HV 29: AAS 60 (1968) 501; JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 34: AAS 77 (1985) 272; ÍD., Ene. Veritatis splendor, 95: AAS 85 (1993) 1208. 2

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comunión eucarística, pero podrían acceder a ella en determinados casos, cuando según su conciencia se consideraran autorizados a hacerlo. Así, por ejemplo, cuando ¡4501 hubieran sido abandonados del todo injustamente, a pesar de haberse esforzado sinceramente por salvar el anterior matrimonio, o bien cuando estuvieran convencidos de la nulidad del anterior matrimonio, sin poder demostrarla en el fuero externo, o cuando ya hubieran recorrido un largo camino de reflexión y de penitencia, o incluso cuando por motivos moralmente válidos no pudieran satisfacer la obligación de separarse. Según algunas opiniones, se ha propuesto también que, para examinar objetivamente su situación efectiva, los divorciados vueltos a casar deberían entrevistarse con un sacerdote prudente y experto. Su eventual decisión de conciencia de acceder a la Eucaristía, sin embargo, debería ser respetada por ese sacerdote, sin que ello significase ser admitidos por parte de la autoridad oficial. En estos casos y otros similares se trataría de una solución pastoral, tolerante y benévola, para poder tener en cuenta las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar. 4. Aunque es sabido que análogas soluciones pastorales fueron propuestas por algunos Padres de la Iglesia y entraron en cierta medida incluso en la práctica, sin embargo nunca obtuvieron el consentimiento de los Padres ni constituyeron en modo alguno la doctrina común de la Iglesia, como tampoco determinaron su disciplina. Corresponde al Magisterio universal, en fidelidad a la Sagrada Escritura y a la Tradición, enseñar e interpretar auténticamente el depósito de la fe. Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba mencionadas, esta Congregación siente la obligación de volver a recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la palabra de Jesucristo , la Iglesia afirma que no puede reconocer como válida esta nueva unión, si era válido el anterior matrimonio. Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice objetivamente a la ley de Dios. 5 Me 10,lis: «Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio».

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Por consiguiente, no pueden acceder a la comunión eucarística mientras persista esa situación 6 . Esta norma de ninguna manera tiene un carácter penal o, en cualquier modo, discriminatorio hacia los divorciados vueltos a casar, sino que expresa más bien una situación objetiva que de por sí hace imposible el acceso a la comunión eucarística: «Son ellos los que impiden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio» 7 . 14511 Para los fieles que permanecen en esa situación matrimonial, el acceso a la comunión eucarística sólo se abre por medio de la absolución sacramental, que puede ser concedida «únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos graves —como, por ejemplo, la educación de los hijos—, no pueden cumplir la obligación de la separación, "asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos"» 8 . En este caso ellos pueden acceder a la comunión eucarística, permaneciendo firme sin embargo la obligación de evitar el escándalo. 5. La doctrina y la disciplina de la Iglesia sobre esta materia han sido ampliamente expuestas en el período posconciliar por la exhortación apostólica Familiaris consortio. La exhortación, entre otras cosas, recuerda a los pastores que, por amor a la verdad, están obligados a discernir bien las diversas situaciones y los exhorta a animar a los divorciados que se han casado otra vez para que participen en diversos momentos de la vida de la Iglesia. Al mismo tiempo, reafirma la praxis constante y universal, «fundada en la Sa6 Cf. CCE n.1650; cf. también n.1640 y CONC. DE TKENTO, ses. 24, Sobre el sacramento del matrimonio: DS 1797-1812. 7 FC 84: AAS 74 (1982) 185s. 8 FC 84: AAS 74 (1982) 186; cf. JUAN PABLO II, Homilía para la clausura del VI Sínodo de los Obispos, 7: AAS 72 (1980) 1082. ;>;•,•-..¡r,,

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grada Escritura, de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar» 9 , indicando los motivos de , la misma. La estructura de la exhortación y el tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis, presentada como vinculante, no puede ser modificada basándose en las diferentes situaciones. 6. El fiel que está conviviendo habitualmente «more 11 uxorio» con una persona que no es la legítima esposa o el legítimo marido, no puede acceder a la comunión eucarística. En el caso de que él lo juzgara posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona 10 y del bien común de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia es claramente opuesto a la doctrina de la Iglesia 11 . También tienen que recordar esta doctrina cuando enseñan a todos los fieles que les han sido encomendados. Esto no significa que la Iglesia no sienta una especial 12 preocupación por la situación de estos fieles que, por lo demás, de ningún modo se encuentran excluidos de la comunión eclesial. Se preocupa por acompañarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en la vida eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para dispensar 12 . Por otra parte, es necesario iluminar a los fieles afectados para que no crean que su participación en la vida de la Iglesia se reduzca exclusivamente a la cuestión de la recepción de la Eucaristía. 14521 Se debe ayudar a los fieles para que comprendan más profundamente el valor de participar del sacrificio de Cristo en la Misa, de la comunión espiritual 13 , de la oración, de la meditación de la Palabra de Dios, de las obras de caridad y de justicia M. 7. La convicción equivocada de poder acceder a la 13 comunión eucarística por parte de un divorciado vuelto 9

FC 84: AAS 74 (1982) 185. Cf. 1 Cor 11,27-29. Cf. CIC, can. 978 §2. 12 Cf. CCE n.1640. 11 Cf. CDF, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunas cuestiones relativas al Ministro de la Eucaristía, III/4: AAS 75 (1983) 1007 {Doc. 52:16); STA. TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, n.35,1; SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO, Visitas al Santísimo Sacramento y a María Santísima. 14 Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185. 10 11

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

a casar presupone normalmente que se atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en último término —basándose en la propia convicción 15 — sobre la existencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución es inadmisible 16 . El matrimonio, en efecto, en cuanto imagen de la unión esponsal entre Cristo y su Iglesia, así como núcleo primordial y factor de gran importancia en la vida de la sociedad civil, es esencialmente una realidad pública. 8. Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones para acceder a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral adecuadamente formada. Pero es también cierto que el consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple decisión privada, ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la pareja una situación específicamente eclesial y social. Por lo tanto, el juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios, como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento. 9. Por otra parte, la exhortación Familiares consortio, cuando invita a los pastores a saber distinguir las diversas situaciones de los divorciados vueltos a casar, recuerda también el caso de aquellos que están subjetivamente convencidos en conciencia de que el anterior matrimonio, irreparablemente destruido, jamás había sido válido 17 . Ciertamente es necesario discernir a través de la vía del fuero externo establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos para el examen de la validez del matrimonio de los católicos, ofrece actualmente nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unión, con el fin de excluir —en cuanto sea posible— cualquier diferencia entre la verdad verificable en 15 16 17

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 55: AAS 85 (1993) 1178. Cf. CIC, can. 1085 §2. Cf. FC 84: AAS 74 (1982) 185.

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el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta conciencia 18 . 14531 Atenerse al juicio de la Iglesia y observar la disciplina vigente sobre la obligatoriedad de la forma canónica en cuanto necesaria para la validez de los matrimonios de los católicos es lo que verdaderamente ayuda al bien espiritual de los fieles de los que aquí se trata. En efecto, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo y vivir en la comunión eclesial es vivir en el Cuerpo de Cristo y nutrirse del Cuerpo de Cristo. Al recibir el sacramento de la Eucaristía, la comunión con Cristo Cabeza jamás puede estar separada de la comunión con sus miembros, es decir, con la Iglesia. Por esto el sacramento de nuestra unión con Cristo es también el sacramento de la unidad de la Iglesia. Recibir la comunión eucarística sin mantener las disposiciones de la comunión eclesial es, por lo tanto, algo en sí mismo contradictorio. La comunión sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto, muchas veces difícil, del orden de la comunión eclesial y no puede ser recta y fructífera si el fiel, aunque quiera acercarse directamente a Cristo, no respeta ese orden. 10. De acuerdo con todo lo que se ha dicho hasta ahora, hay que realizar plenamente el deseo expreso del Sínodo de los Obispos, asumido por el santo padre Juan Pablo II y llevado a cabo con empeño y con laudables iniciativas por parte de Obispos, sacerdotes, religiosos y fieles laicos: con solícita caridad, hacer todo aquello que pueda fortalecer en el amor de Cristo y de la Iglesia a los iieles que se encuentran en situación matrimonial irregular. Sólo así será posible para ellos acoger plenamente el mensaje del matrimonio cristiano y soportar en la fe los sufrimientos de su situación. En la actividad pastoral se deberán realizar toda clase de esfuerzos para que se comprenda bien que no se trata de discriminación alguna, sino únicamente de fidelidad absoluta a la voluntad de Cristo, que restableció y nos confió de nuevo la indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. Será necesario que los pastores y toda la comunidad de fieles sufran y amen junto con las personas afectadas, para que puedan reconocer también en su carga el yugo suave y la carga ligera de 18 Cf. CIC, can. 1536 § 2, y 1679 y CCEO, can. 1217 §2 y 1365, acerca ile la fuerza probatoria de las declaraciones de las partes en dichos procesos.

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Jesús 19 . Su carga no es suave y ligera en cuanto pequeña o insignificante, sino que se vuelve ligera porque el Señor —y junto con él toda la Iglesia— la comparte. Es tarea de la acción pastoral, que se ha de desarrollar con total dedicación, ofrecer esta ayuda fundada conjuntamente en la verdad y en el amor. Unidos en el empeño colegial de hacer resplandecer la verdad de Jesucristo en la vida y en la praxis de la Iglesia, me es grato confirmarme de su Excelencia Reverendísima devotísimo en Cristo. 14541 El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que se publique. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 14 de septiembre de 1994, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. t

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Card.

RATZINGER,

Prefecto

t ALBERTO BOVONE, Arzobispo titular de Cesárea

de Numidia, Secretario

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Cf. Mt 11,30.

14551 81 NOTIFICACIÓN SOBRE LOS ESCRITOS Y LAS OBRAS DE LA SRA. VASSULAE RYDÉN (6 de octubre de 1995) [Molti Vescovi: AAS 88 (1996) 95 6s] Muchos obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos se dirigen a esta Congregación para tener un juicio autorizado sobre la actividad de la señora Vassula Rydén, greco-ortodoxa residente en Suiza, que está difundiendo en los ambientes católicos de todo el mundo, con su palabra y sus escritos, mensajes atribuidos a presuntas revelaciones celestiales. Un análisis atento y sereno de todo el asunto, realizado por esta Congregación y orientado a «examinar si los espíritus vienen de Dios» (cf. 1 Jn 4,1), ha puesto de manifiesto, junto a aspectos positivos, un conjunto de elementos fundamentales que deben considerarse negativos a la luz de la doctrina católica. Además de destacar el carácter sospechoso de las modalidades con que se producen esas presuntas revelaciones, es preciso subrayar algunos errores doctrinales contenidos en ellas. Entre otras cosas, se habla con un lenguaje ambiguo de las Personas de la Santísima Trinidad, hasta el punto de que se confunden los nombres y las funciones específicas de las Personas divinas. En esas presuntas revelaciones se anuncia un inminente periodo de predominio del Anticristo en el interior de la Iglesia. Se profetiza, en clave milenarista, una intervención decisiva y gloriosa de Dios, que estaría a punto de instaurar sobre la tierra, antes de la venida definitiva de Cristo, una era de paz y bienestar universal. Además se anuncia que próximamente se llegará a formar una Iglesia que sería una especie de comunidad pan-cristiana, lo que se opone a la doctrina católica. El hecho de que en los escritos posteriores de la señora Rydén esos errores ya no aparezcan, es signo de que los presuntos «mensajes celestiales» son fruto sólo de meditaciones privadas. Además, la señora Rydén, participando de forma habitual en los sacramentos de la Iglesia Católica a pesar de ser

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greco-ortodoxa, suscita en diversos ambientes de la Iglesia Católica no poco asombro, parece colocarse por encima de cualquier jurisdicción eclesiástica y de toda regla canónica, y crea de hecho un desorden ecuménico que irrita a no pocas autoridades, ministros y fieles de su propia Iglesia, situándose fuera de la disciplina eclesiástica de la misma. 14561 Teniendo en cuenta que, a pesar de algunos aspectos positivos, el efecto de las actividades llevadas a cabo por la señora Vassula Rydén es negativo, esta Congregación solicita la intervención de los obispos para que informen de forma adecuada a sus fieles, y no se dé ocasión alguna en el ámbito de sus respectivas diócesis a la difusión de sus ideas. Por último, invita a todos los fieles a no considerar sobrenaturales los escritos y las intervenciones de la señora Vassula Rydén, y a conservar la pureza de la fe que el Señor ha confiado a la Iglesia. Ciudad del Vaticano, 6 de octubre de 1995. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

14571 82 RESPUESTA A LA DUDA PROPUESTA SOBRE LA DOCTRINA DE LA CARTA APOSTÓLICA «ORDINATIO SACERDOTALIS» (28 de octubre de 1995) [Utrum doctrina: AAS 87 (1995) 1114] Pregunta: Si la doctrina que debe mantenerse de manera definitiva, según la cual la Iglesia no tiene facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres propuesta en la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis {n.4: AAS 86 (1994) 548), se ha de entender como perteneciente al depósito de la fe. Respuesta: Sí. Esta doctrina exige un asentimiento definitivo, puesto que, basada en la Palabra de Dios escrita y constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia desde el principio, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal (cf. LG 25 §2). Por consiguiente, en las presentes circunstancias, el Sumo Pontífice, al ejercer su ministerio de confirmar en la fe a sus hermanos (cf. Le 22,32), ha propuesto la misma doctrina con una declaración formal, afirmando explícitamente lo que siempre, en todas partes y por todos los fieles se debe mantener, en cuanto perteneciente al depósito de la fe. El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente respuesta, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de octubre de 1995, en la fiesta de los Santos Simón y Judas. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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14581 83 NOTIFICACIÓN SOBRE LA OBRA «MARY AND HUMAN LIBERATION» DEL PADRE TISSA BALASURIYA, OMI (2 de enero de 1997) [II 5 giugno: OR 5-1-1997, 2] El 5 de junio de 1994 la Conferencia Episcopal de Sri Lanka declaró públicamente que la obra Mary and Human Liberation l del P. Tissa Balasuriya, OMI, contenía afirmaciones incompatibles con la fe de la Iglesia en lo referente a la doctrina sobre la Revelación y su transmisión, sobre la cristología, la soteriología y la mariología. Al mismo tiempo, invitaba a los fieles a abstenerse de la lectura de dicho texto. El autor reaccionaba de forma negativa, afirmando que su escrito había sido interpretado erróneamente y exigiendo que se le demostrara la veracidad de las acusaciones. Dado que esas ideas erróneas, a pesar de la declaración de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka, seguían difundiéndose entre los fieles más allá de las fronteras de ese país, la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió intervenir, conforme a su responsabilidad de tutelar la fe en el orbe católico. A fines de julio de 1994, el dicasterio envió al superior general de los Oblatos de María Inmaculada una serie de observaciones acerca de dicho escrito, confirmando que en él se hallan afirmaciones manifiestamente incompatibles con la fe de la Iglesia. Asimismo invitaba al superior general a tomar las medidas oportunas, incluida la exigencia de una retractación pública. En su respuesta del 14 de marzo de 1995, el P. Balasuriya reafirmaba sus posiciones, sosteniendo, entre otras cosas, que las observaciones de la Congregación habían malinterpretado y falsificado el sentido de sus posiciones doctrinales. Con el fin de inducir al autor a mostrar su plena e incondicional adhesión al Magisterio, en noviembre de 1995 la Congregación entregó al superior general de los Oblatos de María Inmaculada el texto de una profesión de fe 1 El escrito fue publicado en la revista Logos 29 (Colombo, Sri Lanka, 1-2 marzo/julio de 1990).

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centrada en definiciones magisteriales relativas a las verdades de fe que el autor negaba o interpretaba erróneamente. Además se comunicaba que si el religioso aceptaba la petición de firmar dicha profesión, se decidiría inmediaI amenté el modo más adecuado para reparar el daño producido a los fieles; de lo contrario, además de los procedimientos disciplinares previstos (can. 1364), se tomaría en cuenta la posibilidad de una Notificación pública por parte de la Congregación. En mayo de 1996, el P. Balasuriya hizo llegar a la Congregación un texto diverso, es decir, la «solemne profesión de Pablo VI», firmada 14591 por él con la cláusula siguiente: «Yo, el P. Tissa Balasuriya, OMI, hago y firmo esta Profesión de Fe del papa Pablo VI en el contexto del desarrollo teológico de la Iglesia y de la praxis de la Iglesia posterior al Vaticano II y de la libertad y responsabilidad de los cristianos y teólogos conforme al Derecho canónico» {«I, lather Tissa Balasuriya, OMI, make and sign this Profession of faith of Pope Paul VI in the context of theological development and Church practice since Vatican II and the Ireedom and responsibility of Christians and theological searchers, under Canon Law»}. Prescindiendo del hecho de que el autor transmitía un texto diverso del solicitado, esa cláusula invalidaba su emisión, pues disminuía el valor universal y perenne de las definiciones del Magisterio. Por tanto, en junio de 1996 la Congregación pidió de nuevo al superior general de los Oblatos de María Inmaculada que invitara al P. Balasuriya a firmar, en un plazo máximo de tres semanas, el texto de la profesión de fe que se le había enviado anteriormente, sin ninguna cláusula. Mientras tanto, el secretario de la Conferencia Episcopal de Sri Lanka comunicaba que el P. Balasuriya había incoado un recurso ante el «State Mediation Board» contra dicha Conferencia Episcopal, contra el arzobispo de Colombo y contra los editores y el administrador de la Colombo Catholic Press, con motivo de la declaración y relativa publicación en periódicos católicos, sobre su escrito Mary and Human Liberation. El 16 de julio de 1996, el procurador general de los Oblatos de María Inmaculada transmitió la respuesta del P. Balasuriya, fechada el 1 de julio, en la que el autor comunicaba que había suspendido el recurso contra los obis-

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pos, esperando que se produciría una revisión de la cuestión en el ámbito de la Iglesia. Probablemente aludía a la apelación hecha el día 13 del mes anterior al Tribunal Supremo de la Signatura Apostólica contra los Obispos de Sri Lanka, considerando que los procedimientos que habían llevado a la declaración con respecto a su artículo estaban viciados por diversas irregularidades. Sin embargo, dicho Tribunal respondió que la cuestión no era de su competencia. Asimismo se declaró incompetente la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, la cual transmitió a la Congregación para la Doctrina de la Fe una apelación hecha por el P. Balasuriya con fecha del pasado 17 de julio. 9 Además, el autor pedía a la Congregación para la Doctrina de la Fe que se le concediera reflexionar aún sobre la emisión de la profesión de fe sin cláusula, prometiendo que antes del fin de septiembre daría una respuesta, la cual, sin embargo, no ha llegado. 10 Teniendo en cuenta la clara decisión del P. Balasuriya de no expresar pública e inequívocamente su adhesión a la fe de la Iglesia, el 22 de julio de 1996 la Congregación, durante un encuentro con el superior general y el procurador general de los Oblatos de María Inmaculada, comunicó que no se podía esperar más y que, por consiguiente, publicaría una Notificación al respecto. 11 El 7 de diciembre de 1996 se ofreció al P. Balasuriya una nueva oportunidad de demostrar su adhesión incondicional a la fe de la Iglesia, cuando fue convocado, junto con el padre provincial de su congregación, por el representante pontificio en Sri Lanka, el cual le dio lectura de un proyecto de 14601 Notificación, que se publicaría si él no firmaba dicha profesión de fe. No obstante, el religioso se negó y apeló al Santo Padre, pidiendo que se enviara directamente a Su Santidad una carta, en la que sigue afirmando que todo lo que escribió en el libro Mary and Human Liberation se mantiene dentro de los límites de la ortodoxia. 12 Con fecha del 27 de diciembre de 1996, el cardenal Angelo Sodano, secretario de Estado, envió al P. Balasuriya, en nombre del Santo Padre, una carta, en la que le aseguraba que Su Santidad ha seguido personalmente las diversas fases del procedimiento adoptado por la Congregación para la Doctrina de la Fe en el examen de su obra,

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y ha aprobado expresamente la Notificación que dicha Congregación ha emanado. Ante al fracaso de este nuevo intento de lograr que el l\ Balasuriya hiciera una declaración de adhesión a la fe de la Iglesia, la Congregación se vio obligada, por el bien de los fieles, a publicar esta Notificación, en la que se recoge, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de las anteriores observaciones. VALORACIÓN DE LA OBRA «MARY AND HUMAN LIBERATION» El objetivo del escrito del P. Balasuriya, para usar sus mismas palabras, es avanzar hacia «la crítica y valoración de las proposiciones y presupuestos teológicos» (p.IV) de la enseñanza mariológica de la Iglesia. Al desarrollar su propósito, de hecho, llega a formular principios y explicaciones teológicas que contienen una serie de graves errores que, en diverso grado, difieren de la verdad del dogma y, por tanto, son incompatibles con la fe. El autor no reconoce el carácter sobrenatural, único e irrepetible de la revelación de Jesucristo, equiparando sus presupuestos a los de otras formas religiosas (cf. p.31-63). En particular, considera que algunas «presuppositions» vinculadas a mitos fueron asumidas acríticamente como datos históricos revelados e, interpretadas ideológicamente por la autoridad eclesial, se convirtieron en enseñanza del Magisterio (cf. p.41-49). El P. Balasuriya supone, además, una discontinuidad en la economía de la Revelación. En efecto, distingue «entre la fe debida en el Cristianismo a lo que Jesús enseña y lo que las Iglesias han desarrollado después como interpretaciones de su enseñanza» (p.37) 2 . De ahí se sigue que el contenido afirmado por diversos dogmas se considera como una simple interpretación teológica ofrecida «por las Iglesias» y fruto de sus opciones culturales y políticas (cf. p.42-45, 76s). Eso implica, de hecho, la negación de la 14611 naturaleza del dogma católico y, como consecuencia, la relativización de las verdades reveladas contenidas en él. 2

El mismo concepto se recoge en la Respuesta del 14-3-1995, p.8s.

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En primer lugar, el autor relativiza el dogma cristológico: Jesús es presentado simplemente como un «maestro supremo» (p.37), «alguien que muestra un camino para salir del pecado y para la unión con Dios» (p.37), «uno de los mayores líderes espirituales de la humanidad» (p.149); en conclusión, una persona que nos comunica su «experiencia espiritual primordial» (p.37), pero a la que no se le reconoce nunca explícitamente su filiación divina (cf. p.47, 104s, 153) y al que sólo se reconoce de manera dudosa su función salvífica (cf. p.81). 18 De esa misma visión derivan los errores relativos a la eclesiología. Al no reconocer que «Jesús quiso una Iglesia —la Iglesia Católica— para ser mediación de esa salvación» (p.81), el P. Balasuriya reduce la salvación a una «relación directa entre Dios y la persona humana» (p.81) y, en consecuencia, niega también la necesidad del bautismo (cf. p.68). 19 Un punto fundamental del pensamiento del P. Balasuriya es la negación del dogma del pecado original, que considera simplemente una producción del pensamiento teológico occidental (cf. p.66-78). Eso contradice la naturaleza de este dogma y su intrínseco vínculo con la verdad revelada 3 ; el autor, en realidad, no cree 4 que el significado de las fórmulas dogmáticas permanezca siempre verdadero e inmutable, aunque pueda ser más esclarecido y mejor comprendido 5 . 20 Basándose en las afirmaciones anteriores, el autor llega a negar en particular los dogmas marianos. No reconoce la maternidad divina de María, su Inmaculada Concepción y Virginidad, al igual que su Asunción corporal al cielo 6 , 3 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 5, Decr. Sobre el pecado original: DS 15lis; PABLO VI, Solemne profesión de fe ln.161: AAS 60 (1968) 434-445. 4 Cf. Respuesta, p . l l : «¿Acaso no son las definiciones del dogma hechas por los concilios también expresiones particulares referidas a la inefable, inexpresable realidad divina, y, según las necesidades de los que hicieron esto, también acordes con su particular lenguaje filosófico y la cultura de un momento dado? Absolutizarlas podría llevar a una estrechez que el Concilio Vaticano II quiso evitar». 5 Cf. CDF, Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 403s (Doc. 17:23-28). 6 Cf. LG 14; Símbolo de los Apóstoles: DS 10; CONC. DE TOLEDO I, Símbolo: DS 189; CONC. DE CONSTANTINOPLA II fCondenas de los tres capítulos,

n.2|: DS 422; CONC. DE LETRÁN IV {Const. Firmiter credimus): DS 801; CONC.

DE ÉFESO (Anatematismos de san Cirilo de Alejandría, n.l): DS 252; Pío IX, Bula Ineffabilis Deus: DS 2803; Pío XII, Const. apost. Munificentissimus Deus: DS 3903.

83.

II 5 giugno (2-1-1997)

como verdades pertenecientes a la Palabra de Dios (cf. p.47, 106, 139, 152, 191). Al querer dar una visión de María que esté libre de todas las «elaboraciones teológicas derivadas de una interpretación particular de alguna frase de la Escritura» (p.150), de hecho, priva de todo carácter revelado la doctrina dogmática sobre la persona de María santísima, negando la autoridad de la Tradición como mediación de verdad revelada 7 . 14621 Por último, es preciso anotar que el P. Balasuriya, al negar y relativizar algunas afirmaciones del Magisterio extraordinario y ordinario universal, manifiesta que no reconoce la existencia de una infalibilidad del Romano Pontífice y del Colegio episcopal cum et sub Petro. Además, reduciendo el primado del Sucesor de Pedro a una cuestión de poder (cf. p.42, 84, 170), adultera el carácter peculiar de dicho ministerio 8 . Al hacer pública la presente Notificación, la Congregación se siente también obligada a declarar que el P. Tissa Balasuriya se ha desviado de la integridad de la verdad de la fe católica y, por tanto, no puede ser considerado teólogo católico, y además ha incurrido en excomunión latae sententiae (can. 1364 §1). El sumo pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó esta notificación, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Pkoma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 2 de enero de 1997, memoria de los santos doctores Basilio y Gregorio Nacianceno. t

7 8

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Cf. DV 8s. Cf. PAe: DS 3074; LG 18, 22, 25.

Prefecto Vercelli, Secretario

84.

I.

14631 84 REGLAMENTO PARA EL EXAMEN DE LAS DOCTRINAS (30 de mayo de 1997) [Congregado pro Doctrina Fidei: AAS 89 (1997) 830-835] 1

, 2

Art. 1. La Congregación para la Doctrina de la Fe tiene la misión de promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico'. Al perseguir este fin presta un servicio a la verdad, salvaguardando el derecho del Pueblo de Dios a recibir integralmente y en su pureza el mensaje del Evangelio. Por tanto, para que la fe y las costumbres no sufran daño a causa de errores divulgados de cualquier modo, tiene también el deber de examinar los escritos y las opiniones que aparecen contrarios a la recta fe o peligrosos 2 . Art. 2. Esta fundamental preocupación pastoral, por otra parte, concierne a todos los Pastores de la Iglesia, quienes tienen el deber y el derecho de vigilar, ya sea individualmente, ya sea reunidos en Concilios particulares o en las Conferencias Episcopales, para que no se lesionen la fe y las costumbres de los fieles a ellos encomendados 3 . Para ese fin pueden servirse también de las Comisiones Doctrinales, que constituyen un órgano consultivo institucionalizado para ayudar a las mismas Conferencias Episcopales y a cada uno de los Obispos en su celo por la doctrina de la fe . De cualquier modo, permanece firme el principio de que la Santa Sede puede siempre intervenir, y por norma interviene, cuando el influjo de una publicación sobrepasa los límites de una Conferencia Episcopal, o bien cuando el peligro para la fe reviste particular gravedad 5 . En tal caso, la Congregación para la Doctrina de la Fe se atiene al siguiente procedimiento: 1

Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48: AAS 80 (1988)

873. Cf. Dottrina 3 Cf. 4 Cf. 5 Cf. 873.

ibíd., art. 51, 2, y Regolamento proprio della Congregazione per la della Vede, art. 4b. CIC, can. 823, Sis; CCEO, can. 652 §2. CDF, Carta sobre las Comisiones Doctrinales (23-11-1990) 3. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48: AAS 80 (1988)

Congregatio pro Doctrina Fidei (30-5-1997)

Examen previo

Art. 3. Los escritos o doctrinas señaladas, divulgadas de cualquier modo, son objeto de la atención de la Sección competente, la cual los somete al examen del Congresso. Después de una primera valoración de la gravedad de la cuestión, el Congresso decide si se deba iniciar o no un estudio de oficio. 14641 II.

3

Estudio de oficio

Art. 4. El escrito, comprobada su autenticidad, viene sometido a un cuidadoso examen, efectuado con la colaboración de uno o más consultores de la Congregación u otros peritos en la materia 6 . Art. 5. El resultado de dicho examen es presentado al Congresso, el cual decide si éste es suficiente para intervenir ante las autoridades locales, o bien si se debe profundizar el examen según las otras dos modalidades previstas: examen ordinario o examen con procedimiento urgente'. Art. 6. Los criterios para tal decisión se refieren a los eventuales errores encontrados, teniendo en cuenta su evidencia, gravedad, difusión, influjo y el peligro de daño a los fieles. Art. 7. El Congresso, si ha juzgado suficiente el estudio efectuado, puede confiar el caso directamente al Ordinario 8 y, por medio suyo, hacer conocer al autor los problemas doctrinales presentes en su escrito. En este caso, el Ordinario es invitado a profundizar la cuestión y a pedir al autor que ofrezca las necesarias aclaraciones, para luego someterlas al juicio de la Congregación. III.

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Examen con procedimiento ordinario

Art. 8. El examen ordinario se adopta cuando un escrito parece contener errores doctrinales graves, cuya iden6 Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Pede, art. 74. 7 Cf. ibíd., art. 66, §2. 8 Cf. CIC, can. 134 Sis; 295 §1; CCEO, can. 984 §1-3.

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tificación requiere un atento discernimiento; sin embargo, su negativo influjo en los fieles no parece tener particular urgencia. Este examen se articula en dos fases: la fase interna, constituida por la investigación previa efectuada en la sede de la Congregación 9 , y la fase externa, que prevé la contestación y el diálogo con el autor 10 . Art. 9. Él Congresso designa dos o más peritos que examinan los escritos en cuestión, expresan su propio parecer y disciernen si el texto es conforme con la doctrina de la Iglesia. Art. 10. El mismo Congresso nombra el «relator pro auctore», cuya tarea es mostrar con espíritu de verdad los aspectos positivos de la doctrina y los méritos del autor, cooperar a la genuina interpretación de su pensamiento en el contexto teológico general y expresar un juicio sobre la influencia de las opiniones del autor. Para tal fin, él tiene el derecho de examinar toda la documentación relativa al caso. 14651 Art. 11. La relación de la Sección competente, que contiene todas las noticias útiles para el examen del caso, incluidos los antecedentes en relación con el caso, los estudios de los peritos y la presentación del «relator pro auctore», es distribuida a la Consulta {consejo de consultores}. Art. 12. A la Consulta pueden ser invitados, además de los consultores de la Congregación, del «relator pro auctore» y del Ordinario del mismo, que no puede hacerse sustituir y está vinculado al secreto, también los peritos que han preparado los estudios de los escritos en cuestión 11 . La discusión comienza con la exposición del «relator pro auctore», que hace una presentación sumaria del caso. A continuación intervienen el Ordinario del autor, los peritos y cada uno de los consultores expresando, de viva voz y por escrito, el propio parecer sobre el contenido del texto examinado. El «relator pro auctore» y los peritos pueden responder a las eventuales observaciones y ofrecer clarificaciones. Art. 13. Terminada la discusión, sólo los consultores permanecen en el aula para la votación general sobre el resultado del examen, con el fin de determinar si en ' Cf. n.8-15. 10 Cf. n. 16-22. 11 Cf. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 12: AAS 80 (1988) 855.

84.

Congregatio pro Doctrina Fidei (30-5-1997)

573

el texto se encuentran errores doctrinales u opiniones peligrosas, especificándolos en concreto a la luz de las diversas categorías de verdades contenidas en la Professio fidei12.

Art. 14. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusión, la votación general y los votos de los consultores, es sometida al examen de la Sesión ordinaria de la Congregación, que decide si se debe proceder a una contestación al autor y, en caso afirmativo, sobre cuáles puntos. Art. 15. Las decisiones de la Sessione ordinaria son sometidas a la consideración del Sumo Pontífice 13 . Art. 16. Si en la fase precedente se ha decidido proceder a una contestación, se informa al respecto al Ordinario del autor o a los Ordinarios interesados, así como a los competentes Dicasterios de la Santa Sede. Art. 17. La lista de las proposiciones erróneas o peligrosas por confutar, acompañada de una motivada argumentación y de la documentación necesaria para la defensa «reticito nomine», es comunicada, a través del Ordinario, al autor y a un Consejero suyo, que él tiene derecho a indicar, con la aprobación del mismo Ordinario, para que lo asista. El autor debe presentar por escrito, en el plazo de tres meses hábiles, su respuesta. Es oportuno que el Ordinario envíe a la Congregación, junto con la respuesta escrila del autor, su propio parecer. 14661 Art. 18. Está prevista también la posibilidad de un encuentro personal del autor, asistido por su consejero —que toma parte activa en el coloquio— con algunos delegados de la Congregación. En esta eventualidad los delegados de la Congregación, nombrados por el Congresso, deben redactar un verbal del coloquio y firmarlo junto con el autor y su consejero. Art. 19. En caso que el autor no envíe la respuesta escrita, siempre necesaria, la Sessione ordinaria tomará las oportunas decisiones. Art. 20. El Congresso examina la respuesta escrita del autor, así como el verbal del eventual coloquio. Si de éstos resultasen elementos doctrinales verdaderamente nuevos, 12 Cf. CDF, Profesión de fe y juramento de fidelidad al asumir un oficio que se ejercita en nombre de la Iglesia: AAS 81 (1989) 104s (Doc. 66). " Cf. Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Fede, ¡irt. 16 §2 y art. 77.

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que requieran un estudio más profundo, el Congresso decide si la cuestión deba ser presentada nuevamente a la Consulta, la cual podría ser ampliada incluyendo otros peritos, sin exceptuar al consejero del autor, nombrado a tenor del art. 17. En caso contrario, la respuesta escrita y el verbal del coloquio vienen sometidos directamente al juicio de la Sessione ordinaria. 21 Art. 21. Si la Sessione ordinaria considera que la cuestión ha sido resuelta en modo positivo, y la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. En caso contrario, se toman las medidas adecuadas, también para salvaguardar el bien de los fieles. La misma Sessione ordinaria decide igualmente si debe ser publicado el resultado del examen y cómo debe efectuarse tal publicación. 22 Art. 22. Las decisiones de la Sessione ordinaria son sometidas a la aprobación del Sumo Pontífice y después comunicadas al Ordinario del autor, a la Conferencia Episcopal y a los Dicasterios interesados. IV. 23

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Examen con procedimiento urgente

Art. 23. El examen con procedimiento urgente se adopta cuando el escrito es clara y ciertamente erróneo y a la vez de su divulgación podría derivar o ya deriva un daño grave a los fieles. En este caso son informados de inmediato el Ordinario o los Ordinarios interesados, así como los competentes Dicasterios de la Santa Sede. Art. 24. El Congresso nombra una Comisión con el encargo especial de determinar cuanto antes las proposiciones erróneas y peligrosas. Art. 25. Las proposiciones indicadas por la Comisión, junto con la relativa documentación, son sometidas a la Sessione ordinaria, la cual dará prioridad al examen de la cuestión. Art. 26. Estas proposiciones, en caso que la Sessione ordinaria las juzgue efectivamente erróneas y peligrosas, después de la aprobación del Santo Padre, son transmitidas, a través del Ordinario, al autor, invitándolo a corregirlas en el plazo de tres meses hábiles. 14671 Art. 27. En caso que el Ordinario, habiendo escucha do al autor, estimase necesario pedirle también una expli

84.

Congregatio pro Doctrina Fidel (30-5-1997)

cación escrita, ésta deberá ser transmitida a la Congregación, acompañada del parecer del mismo Ordinario. Tal explicación viene enseguida presentada a la Sessione ordinaria para que tome las oportunas decisiones. V.

Sanciones

Art. 28. En caso que el autor no haya corregido de modo satisfactorio y con la difusión adecuada los errores señalados, y la Sessione ordinaria haya llegado a la conclusión de que ha incurrido en el delito de herejía, apostasía o cisma 14 , la Congregación procede a declarar las penas latae sententiae en las que ha incurrido 15 ; contra tal declaración no se admite recurso. Art. 29. Si la Sessione ordinaria verifica la existencia de errores doctrinales para los cuales no son previstas penas latae sententiae16, la Congregación procede a tenor del derecho ya universal 17 , ya propio 18 . El sumo pontífice }uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 30 de mayo de 1997, ha dado su aprobación al presente Reglamento, decidido en la Sesión ordinaria de esta Congregación, aprobando al mismo tiempo «in forma specifica» los arts. 2829, «contrariis quibuslibet non obstantibus», y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 29 de junio de 1997, solemnidad de los SS. Apóstoles Pedro y Pablo. t

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874.

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

CIC, can. 751. CIC, can. 1364, § 1; CCEO, can. 1436 §1 y 1437. CIC, can. 752; CCEO, can. 599. CIC, can. 1371 n.l; CCEO, can. 1436 §2. JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 52: AAS 80 (1988)

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14681 85 NOTIFICACIÓN SOBRE LOS ESCRITOS DEL PADRE ANTONY DE MELLO, SI (24 de junio de 1998) [Pater Antonius de Mello, si: AAS 90 (1998) 833-834] 1

2

El padre jesuíta de la India Anthony de Mello (19311987) es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones, las cuales, traducidas a diversas lenguas, han alcanzado una notable difusión en muchos países, aunque no siempre se trate de textos autorizados por él. Sus obras, que tienen casi siempre la forma de historias breves, contienen algunos elementos válidos de la sabiduría oriental que pueden ayudar a alcanzar el dominio de sí mismo, romper los lazos y afectos que nos impiden ser libres, y afrontar serenamente los diversos acontecimientos favorables y adversos de la vida. Particularmente en sus primeros escritos, el P. De Mello, no obstante las influencias evidentes de las corrientes espirituales budista y taoísta, se mantiene dentro de las líneas de la espiritualidad cristiana. En estos libros trata los diversos tipos de oración: de petición, intercesión y alabanza, así como de la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, etc. Pero ya en ciertos pasajes de estas primeras obras, y cada vez más en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El autor sustituye la revelación acontecida en Cristo por una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un mero vacío. Para ver a Dios haría falta solamente mirar directamente el mundo. Nada se puede decir sobre Dios, el único conocimiento es el no conocimiento. Discutir sobre su existencia es ya un sinsentido. Este apofatismo radical lleva también a negar que la Biblia contenga afirmaciones válidas sobre Dios. Las palabras de la Escritura deben ser consideradas como ciertas indicaciones que pueden servir solamente para entrar en el silencio. En otros pasajes el juicio sobre los libros sagrados de las religiones en general, sin excluir la misma Biblia, es mucho más severo; las mismas religiones impiden que las personas sigan su sentido común, convirtiéndolas

Pater Anthonius

de Mello, Si (24-6-1998)

en obtusas y crueles. Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad. Por otra parte, cuál es el contenido preciso de esta verdad, nunca es explicado por el autor. Pensar que el Dios de la propia religión sea el único, es simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad cósmica, vaga y omnipresente. Su carácter personal es ignorado y en la práctica negado. 14691 El P. De Mello muestra estima por Jesús, del cual se declara «discípulo». Pero lo considera un maestro al lado de los demás. La única diferencia con el resto de los hombres es que Jesús era «despierto» y plenamente libre, mientras los otros no. Jesús no es reconocido como el Hijo de Dios, sino simplemente como aquel que nos enseña que todos los hombres son hijos de Dios. También las afirmaciones sobre el destino definitivo del hombre provocan perplejidad. En cierto momento se habla de una «disolución» en el Dios impersonal, como la sal en el agua. En diversas ocasiones se declara también irrelevante la cuestión del destino después de la muerte. Debe interesar solamente nuestra vida presente. En cuanto a ésta, puesto que el mal es solamente ignorancia, no existen reglas objetivas de moralidad. El bien y el mal son solamente valoraciones mentales impuestas a la realidad. En coherencia con lo expuesto hasta ahora, se puede comprender cómo, según el autor, cualquier credo o profesión de fe en Dios o en Cristo sólo pueden impedir que cada uno acceda a la verdad. La Iglesia, haciendo de la Palabra de Dios en la Escritura un ídolo, ha terminado por expulsar a Dios del templo. En consecuencia, la Iglesia habría perdido la autoridad para enseñar en nombre de Cristo. Con la presente notificación, esta Congregación, a fin de tutelar el bien de los fieles, considera obligado declarar que las posiciones arriba expuestas son incompatibles con la fe católica y pueden causar grave daño. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente notificación, decidida en la Sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de junio de 1998, solemnidad de la Natividad de San ]uan Bautista. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

14701 86 FÓRMULA PARA LA PROFESIÓN DE FE Y EL JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE EJERCITA EN NOMBRE DE LA IGLESIA CON NOTA DOCTRINAL ILUSTRATIVA (29 de junio de 1998) [Ego N.: AAS 90 (1998) 542-551] I PROFESIÓN DE FE (Fórmula para utilizar en los casos en que el derecho prescribe la profesión de fe) Yo, N., creo con fe firme y profeso todas y cada una de las cosas contenidas en el Símbolo de la fe, a saber: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro. Amén. Creo, también, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ye

Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal. Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres propuestas por la Iglesia de modo definitivo. 14711 Me adhiero, además, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención de proclamarlas con un acto definitivo. JURAMENTO DE FIDELIDAD AL ASUMIR UN OFICIO QUE SE HA DE EJERCER EN NOMBRE DE LA IGLESIA (Fórmula que deben utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833 §5-8)

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Yo, N., al asumir el oficio..., prometo mantenerme siempre en comunión con la Iglesia Católica, tanto en lo que exprese de palabra como en mi manera de obrar. 7 Cumpliré con gran diligencia y fidelidad las obligaciones a las que estoy comprometido con la Iglesia tanto universal como particular, en la que he sido llamado a ejercer mi servicio, según lo establecido por el derecho. 8 En el ejercicio del ministerio que me ha sido confiado en nombre de la Iglesia, conservaré íntegro el depósito de la fe y lo transmitiré y explicaré fielmente, evitando, por tanto, cualquier doctrina que le sea contraria. 9 Seguiré y promoveré la disciplina común a toda la Iglesia, y observaré todas las leyes eclesiásticas, ante todo aquellas contenidas en el Código de Derecho Canónico. 10 Con obediencia cristiana acataré lo que enseñen los sagrados pastores, como doctores y maestros auténticos de la fe, y lo que establezcan como guías de la Iglesia, y ayudaré fielmente a los obispos diocesanos para que la acción apostólica, que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, se realice siempre en comunión con ella. 11 Que así Dios me ayude y estos santos Evangelios que toco con mis manos.

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Ego. N. (29-6-1998)

(Variaciones a los párrafos cuarto y quinto de la fórmula de juramento, que han de utilizar los fieles cristianos a los que se refiere el canon 833 §8) Promoveré la disciplina común a toda la Iglesia y urgiré la observancia de todas las leyes eclesiásticas, ante todo aquellas contenidas en el Código de Derecho Canónico. Con obediencia cristiana acataré lo que enseñen los sagrados pastores, como doctores y maestros auténticos de la fe, y lo que establezcan como guías de la Iglesia, y ayudaré fielmente a los obispos diocesanos para que la acción apostólica que he de ejercer en nombre y por mandato de la Iglesia, quedando a salvo la índole y el fin de mi instituto, se realice siempre en comunión con la misma Iglesia. 14711 NOTA DOCTRINAL ILUSTRATIVA DE LA FÓRMULA CONCLUSIVA DE LA PROFESSIO FIDEI 1. Desde sus inicios, la Iglesia ha profesado la fe en el Señor crucificado y resucitado, recogiendo en algunas fórmulas los contenidos fundamentales de su credo. El hecho central de la muerte y resurrección del Señor Jesús, expresado primero con fórmulas simples y después con otras más completas 1 , ha permitido la continua serie de fórmulas de fe, por medio de la cual la Iglesia ha transmitido tanto lo que había recibido de las palabras y obras de Cristo como lo que había aprendido por la inspiración del Espíritu Santo 2 . El Nuevo Testamento es testimonio privilegiado de la primera profesión de fe proclamada por los discípulos inmediatamente después de los acontecimientos de la Pascua: «Porque lo primero que yo os transmití, tal como la había recibido, fue esto: que Cristo murió por nuestros pecados, 1 Las fórmulas simples profesan, normalmente, la plenitud mesiánica de Jesús de Nazaret; cf., por ejemplo, Me 8,29; Mt 16,16; Le 9,20; Jn 20,31; Hch 9,22. Las fórmulas más completas, además de la resurrección, confiesan los eventos principales de la vida de Jesús y el significado salvífico de los mismos; cf., por ejemplo, Me 12,35s; Hch 2,23s; 1 Cor 15,3 5; 16,22; Flp 2,7.1011; Col 1,15-20; 1 Pe 3,19-22; Ap 22,20. Además de las fórmulas de confesión de fe relativas a la historia de la salvación y a la narración histórica de Jesús de Nazaret culminada con la Pascua, existen en el Nuevo Testamento profesiones de fe que conciernen al ser mismo de Jesús; cf. 1 Cor 12,3: «Jesús es el Señor». En Rom 10,9 las dos formas de confesión se encuentran juntas. 2 Cf. DV 7.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se le apareció a Cefas y más tarde a los Doce» 3 . 2. En el curso de los siglos, a partir de este núcleo inmutable que da testimonio de Jesús como Hijo de Dios y Señor, se han desarrollado otros símbolos que atestiguan la unidad de la fe y la comunión de las Iglesias. En estos símbolos se recogen las verdades fundamentales que cada creyente debe conocer y profesar. Por eso, antes de recibir el Bautismo, el catecúmeno debe emitir su profesión de fe. También los Padres reunidos en los concilios, para satisfacer las diversas exigencias históricas que requerían una presentación más completa de la verdad de fe o para defender la ortodoxia de esta misma fe, han formulado nuevos símbolos que ocupan, hasta nuestros días, un «lugar muy particular en la vida de la Iglesia» 4 . La diversidad de estos símbolos expresa la riqueza de la única fe y ninguno de ellos puede ser superado ni anulado por la formulación de una profesión de fe posterior que corresponda a situaciones históricas nuevas. 3. La promesa de Cristo el Señor de enviar el Espíritu Santo, el cual «guiará hasta la verdad plena» 5 , sostiene a la Iglesia permanentemente en su camino. Por eso, en el curso de su historia algunas verdades han sido adquiridas como algo definitivo por la asistencia del Espíritu Santo, siendo, por tanto, etapas visibles del 14731 cumplimiento de la promesa inicial del Señor. Otras verdades deben ser aún más profundizadas, antes de alcanzar plenamente lo que Dios, en su misterio de amor, ha querido revelar al hombre para su salvación 6 . También recientemente la Iglesia, en su solicitud pastoral, ha estimado oportuno expresar en manera más explícita la fe de siempre. Se ha impuesto a algunos fieles, llamados a asumir en la comunidad oficios particulares en nombre de la Iglesia, la obligación de emitir públicamente la profesión de fe según la fórmula aprobada por la Sede Apostólica 7 . 3

1 Cor 15,3-5. CCE n.193. Jn 16,13. 6 Cf. DV 11. 7 Cf. CDF, Professio fidei et lusiurandum fidelitatis: AAS 81 (1989) 104106 {Doc. 66); CIC, can. 833. 4 5

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Ego. N. (29-6-1998)

4. Esta nueva fórmula de la Professio fidei, que propone una vez más el Símbolo niceno-constantinopolitano, se concluye con la adición de tres proposiciones o apartados, que tienen como finalidad distinguir mejor el orden de las verdades que abraza el creyente. Estos apartados deben ser explicados coherentemente, para que el significado original que les ha dado el Magisterio de la Iglesia sea bien entiendo, recibido e íntegramente conservado. En la acepción actual del término «Iglesia» se han llegado a incluir contenidos diversos que, no obstante su verdad y coherencia, necesitan ser precisados en el momento de hacer referencia a las funciones específicas y propias de los sujetos que actúan en la Iglesia. En este sentido, queda claro que, sobre las cuestiones de fe o de moral, el único sujeto hábil para desempeñar el oficio de enseñar con autoridad vinculante para los fieles es el Sumo Pontífice y el Colegio de los Obispos en comunión con el Él 8 . Los Obispos, en efecto, son «maestros auténticos» de la fe, «es decir, dotados de la autoridad de Cristo» 9 , ya que por divina institución son sucesores de los Apóstoles «en el magisterio y en el gobierno pastoral»: ellos ejercen, junto con el Romano Pontífice, la suprema autoridad y la plena potestad sobre toda la Iglesia, si bien esta potestad no pueda ser ejercida sin el acuerdo con el Romano Pontífice I0 . 5. Con la fórmula del primer apartado: «Creo, tambien, con fe firme, todo aquello que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición, y que la Iglesia propone para ser creído, como divinamente revelado, mediante un juicio solemne o mediante el Magisterio ordinario y universal», se quiere afirmar que el objeto enseñado está constituido por todas aquellas doctrinas de fe divina y católica que la Iglesia propone como formalmente reveladas y, como tales, inmutables". Esas doctrinas están contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida y son definidas como verdades divinamente reveladas por medio de un juicio solemne del Romano Pontífice cuando habla «ex cathedra», o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, 14741 o bien son 8

Cf. LG 25. LG 25. 10 Cf. LG 22. 11 Cf. (CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 4) DS 3074.

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propuestas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal. Estas doctrinas requieren el asentimiento de fe teologal de todos los fieles. Por esta razón, quien obstinadamente las pusiera en duda o las negara, caería en herejía, como lo indican los respectivos cánones de los Códigos canónicos n . 6. La segunda proposición de la Professio fidei afirma: «Acepto y retengo firmemente, asimismo, todas y cada una de las cosas sobre la doctrina de la fe y las costumbres, propuestas por la Iglesia de modo definitivo». El objeto de esta fórmula comprende todas aquellas doctrinas que conciernen al campo dogmático o moral1* que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas. Estas doctrinas pueden ser definidas de forma solemne por el Romano Pontífice cuando habla «ex cathedra», o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o también pueden ser enseñadas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia como una «sententia definitive tenenda»14. Todo creyente, por lo tanto, debe dar su asentimiento firme y definitivo a estas verdades, fundado sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio de la Iglesia, y sobre la doctrina católica de la infalibilidad del Magisterio en estas materias 13 . Quién las negara, asumiría la posición de rechazo de la verdad de la doctrina católica l6 y, por lo tanto, no estaría en plena comunión con la Iglesia Católica. 7. Las verdades pertenecientes a este segundo apartado pueden ser de naturaleza diversa y tienen, por tanto, un carácter diferente debido al modo en que se relacionan con la Revelación. En efecto, hay verdades que están necesariamente vinculadas con la Revelación mediante una relación histórica, mientras que otras verdades muestran una conexión lógica, que expresa una etapa en la maduración del 12

Cf. CIC, can. 750s; 1364 §1; CCEO, can. 598 §1; 1436 §1. Cf. HV 4: AAS 60 (1968) 483; JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 36s: AAS 85 (1993) 1162s. 14 Cf. LG 25. 15 Cf. DV 8 y 10; CDF, Decl. Mysteríum Ecclesiae, 3: AAS 65 (1973) 400s {Doc. 17:11-13). 16 Cf. JUAN PABLO II, Motu proprio Ai tuendam fidem (18-5-1998): AAS 90 (1998) 457-461. 13

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conocimiento de la misma Revelación, que la Iglesia está llamada a recorrer. Aunque estas doctrinas no sean propuestas como formalmente reveladas, por cuanto añaden al dato de fe elementos no revelados o no reconocidos todavía expresamente como tales, no falta en ellas el carácter definitivo, que se muestra también por su vinculación intrínseca con la verdad revelada. Además, no se puede excluir que, en un cierto momento del desarrollo dogmático, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depósito de la fe pueda progresar en la vida de la Iglesia y el Magisterio llegue a proclamar algunas de estas doctrinas también como dogmas de fe divina y católica. 14751 8. En lo que se refiere a la naturaleza del asentimien- 27 to debido a las verdades propuestas por la Iglesia como divinamente reveladas (primer apartado) o que deben retenerse en modo definitivo (segundo apartado), es importante subrayar que no hay diferencia sobre el carácter pleno e irrevocable del asentimiento debido a sus respectivas enseñanzas. La diferencia se refiere a la virtud sobre- Oí natural de la fe: en el caso de las verdades del primer apartado, el asentimiento se funda directamente sobre la fe en la autoridad de la Palabra de Dios (doctrinas de fide credenda); en el caso de las verdades del segundo apartado, el asentimiento se funda sobre la fe en la asistencia del Espíritu Santo al Magisterio y sobre la doctrina católica de la infalibilidad del Magisterio (doctrinas de fide tenenda). 9. De todos modos, el Magisterio de la Iglesia enseña 28 una doctrina que ha de ser creída como divinamente revelada (primer apartado) o que ha de ser sostenida como definitiva (segundo apartado), por medio de un acto definitorio o no definitorio. En el caso de que lo haga a través de un acto definitorio, se define solemnemente una verdad por medio de un pronunciamiento «ex cathedra» por parte del Romano Pontífice o por medio de la intervención de un concilio ecuménico. En el caso de un acto no definitorio, se enseña infaliblemente una doctrina por medio del Magisterio ordinario y universal de los Obispos esparcidos por el mundo en comunión con el Sucesor de Pedro. Tal doctrina puede ser confirmada o reafirmada por el Romano Pontífice, aun sin recurrir a una definición solemne, declarando explícitamente que la misma pertenece a la enseñanza del Ma-

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gisterio ordinario y universal como verdad divinamente revelada (primer apartado) o como verdad de la doctrina católica (segundo apartado). En consecuencia, cuando sobre una doctrina no existe un juicio en la forma solemne de una definición, pero pertenece al patrimonio del depositum fidei y es enseñada por el Magisterio ordinario y universal —que incluye necesariamente el del Papa—, debe ser entendida como propuesta infaliblemente' 7 . La confirmación o la reafirmación por parte del Romano Pontífice, en este caso, no es un nuevo acto de dogmatización, sino el testimonio formal sobre una verdad ya poseída e infaliblemente transmitida por la Iglesia. 29 10. La tercera proposición de la Professio fidei afirma: «Me adhiero, además, con religioso obsequio de voluntad y entendimiento, a las doctrinas enunciadas por el Romano Pontífice o por el Colegio de los Obispos cuando ejercen el Magisterio auténtico, aunque no tengan la intención de proclamarlas con un acto definitivo». 30 A este apartado pertenecen todas aquellas enseñanzas —en materia de fe y moral— presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hayan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas como definitivas 14761 por el Magisterio ordinario y universal. Estas enseñanzas son expresión auténtica del Magisterio ordinario del Romano Pontífice o del Colegio Episcopal y demandan, por tanto, el religioso asentimiento de voluntad y entendimiento 18. Son propuestas para alcanzar una inteligencia más profunda de la Revelación, o para mostrar la conformidad de una enseñanza con las verdades de fe, o, finalmente, para poner en guardia contra conceptos incompatibles con Es preciso tener en cuenta que la enseñanza infalible del Magisterio ordinario y universal no es propuesta sólo por medio de una declaración explícita de una doctrina que debe ser creída o sostenida definitivamente, sino que también se expresa frecuentemente mediante una doctrina implícitamente contenida en una praxis de la fe de la Iglesia, derivada de la Revelación o de todas maneras necesaria para la salvación, y testimoniada por la Tradición ininterrumpida: esa enseñanza infalible resulta objetivamente propuesta por el entero cuerpo episcopal, entendido en sentido diacrónico, y no sólo necesariamente sincrónico. Además, la intención del Magisterio ordinario y universal de proponer una doctrina como definitiva no está generalmente ligada a formulaciones técnicas de particular solemnidad; es suficiente que quede claro por el tenor de las palabras usadas y por el contexto. 18 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum verítatis, 23: AAS 82 (1990) 1559-1561 {Doc. 71:39-411.

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estas mismas verdades o contra opiniones peligrosas que pueden llevar al error 19 . La proposición contraria a tales doctrinas puede ser 31 calificada respectivamente como errónea o, en el caso de las enseñanzas de orden prudencial, como temeraria o peligrosa y, por tanto, no puede ser enseñada con seguridad» {«tuto doceri non potest»}20. 11. Ejemplos. Sin ninguna intención de ser exhausti- 32 vos, se presentan, con finalidad meramente indicativa, algunos ejemplos de doctrinas relativas a los tres apartados arriba expuestos. A las verdades correspondientes al primer apartado per- 33 lenecen los artículos de la fe del Credo; los diversos dogmas cristológicos 21 y marianos 22 ; la doctrina de la institución de los sacramentos por parte de Cristo y su eficacia en lo que respecta a la gracia 23 ; la doctrina de la presencia real y sustancial de Cristo en la eucaristía 24 y la naturaleza sacrificial de la celebración eucarística 25 ; la fundación de la Iglesia por voluntad de Cristo 26 ; la doctrina sobre el primado y la infalibilidad del Romano Pontífice 27 ; la doctrina sobre la existencia del pecado original 28 ; la doctrina sobre la inmortalidad de alma y sobre la retribución inmediata después de la muerte 29 ; la inerrancia de los textos sagrados inspirados 30 ; la doctrina acerca de la grave inmoralidad de la muerte directa y voluntaria de un ser humano inocente 31 . Entre las verdades del segundo apartado, con referencia 34 a aquellas relacionadas con la Revelación, por necesidad 19 20 21

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Cf. CDF, Instr. Donum veritatis, 23s (Doc. 71:39-44). Cf. CIC, can. 752; 1371; CCEO, can. 599; 1436 §2. Cf. (CONC. DE CALCEDONIA, Definición) DS 301s.

(Pío IX, Bula Ineffabilis Deus] DS 2803; (Pío XII, Const. apost. Munificentissimus Deusl DS 3903. 2S (CONC. DE TRENTO, ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 1, 6) DS 1601, 1606. 24 (CONC. DE TRENTO, ses. 13, Decr. Sobre el sacramento de la Eucaristía, cap.l) DS 1636. 25 (CONC. DE TRENTO, ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap.l, 2) DS 1740, 1743. 26 (PAe, proemio) DS 3050. 27 (PAe, cap. 3s) DS 3059-3075. 28 (CONC. DE TRENTO, ses. 5, Decr. Sobre el pecado original, can.1-5) DS 1510-1515. 29 (BENEDICTO XII, Const. Benedtctus Deus) DS 1000-1002. 50 (LEÓN XIII, Ene. Providentissimus Deusl DS 3293; DV 11. 31 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vttae, 57: AAS 87 (1995) 465.

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lógica, se puede considerar, por ejemplo, el desarrollo del conocimiento de la doctrina sobre la definición de la infalibilidad del Romano Pontífice, antes de la definición dogmática del Concilio Vaticano I. El primado del Sucesor de Pedro 14771 ha sido siempre creído como un dato revelado, si bien hasta el Concilio Vaticano I estaba abierta la discusión sobre si la elaboración conceptual presupuesta en los términos «jurisdicción» e «infalibilidad» debía considerarse como parte intrínseca de la Revelación o solamente como consecuencia racional. Aunque su carácter de verdad divinamente revelada fue definido en el Concilio Vaticano I, la doctrina sobre la infalibilidad y sobre el primado de jurisdicción del Romano Pontífice era reconocida como definitiva ya en la fase precedente al concilio. La historia muestra con claridad que cuanto fue asumido por la conciencia de la Iglesia, había sido considerado desde los inicios como una doctrina verdadera y, posteriormente, como definitiva, si bien sólo en el paso final de la definición del Vaticano I fuera recibida como verdad divinamente revelada. En lo que concierne a la reciente enseñanza de la doctrina sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, se debe observar un proceso similar. La intención del Sumo Pontífice, sin querer llegar a una definición dogmática, ha sido la de reafirmar que tal doctrina debe ser tenida en modo definitivo 32 , pues, fundada sobre la Palabra de Dios escrita, constantemente conservada y aplicada en la Tradición de la Iglesia, ha sido propuesta infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal 33 . Nada impide que, como muestra el ejemplo precedente, en el futuro la conciencia de la Iglesia pueda progresar hasta llegar a definir tal doctrina de forma que deba ser creída como divinamente revelada. Se puede también recordar la doctrina sobre la ilicitud de la eutanasia, enseñada en la encíclica Evangelium vitae. Confirmando que la eutanasia es «una grave violación de la ley de Dios», el Sumo Pontífice declara que «tal doctrina está fundada sobre la ley natural y sobre la Palabra de Dios escrita, que ha sido transmitida por la Tradición de la Igle-

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sía y enseñada por el Magisterio ordinario y universal» 34 . Podría dar la impresión de que en la doctrina sobre la eutanasia hay un elemento puramente racional, ya que la Escritura parece no conocer el concepto. Sin embargo, en este caso emerge la mutua relación entre el orden de la fe y el orden de la razón: en efecto, la Escritura excluye con claridad toda forma de autodisposición de la existencia humana, la cual está presupuesta en la praxis y r*a teoría de la eutanasia. Otros ejemplos de doctrinas morales enseñadas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia son: la ilicitud de la prostitución 35 y de la fornicación 36 . Entre las verdades relacionadas con la Revelación por necesidad histórica, que deben ser tenidas en modo definitivo, pero que no pueden ser declaradas como divinamente reveladas, se pueden indicar, por ejemplo, la legitimidad de la elección del Sumo Pontífice o de la celebración 14781 de un concilio ecuménico; la canonización de los santos (hechos dogmáticos); la declaración de León XIII en la carta apostólica Apostolicae curae sobre la invalidez de las ordenaciones anglicanas 37 , etc. Como ejemplos de doctrinas pertenecientes al tercer apartado se pueden indicar en general las enseñanzas propuestas por el Magisterio auténtico y ordinario en modo no definitivo, que requieren un grado de adhesión diferenciado, según la mente y la voluntad manifestada, la cual se hace patente especialmente por la naturaleza de los documentos, o por la frecuente proposición de la misma doctrina, o por el tenor de las expresiones verbales 38 . 12. Con los diversos símbolos de fe, el creyente reconoce y atestigua que profesa la fe de toda la Iglesia. Es por ese motivo que, sobre todo en los símbolos más antiguos, se expresa esta conciencia eclesial con la fórmula «Creemos». Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: «Creo» es la fe de la Iglesia profesada personalmente por 34

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 65: AAS 87 (1995) 477 Cf. CCE n.2355. Cf. CCEn.2353. 37 Cf. DS 3315-3319. 38 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum veritatis, 17, 23 y 24: AAS 82 (1990) 1557-1558, 1559-1561 {Doc. 71:30s.39-44). 35

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Cf. JUAN PABLO II, Carta apost. Ordinatio sacerdotalis, 4: AAS 86 (1994)

33 Cf. CDF, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta apostólica «Ordinatio sacerdotalis»: AAS 87 (1995) 1114 {Doc. 82).

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cada creyente, sobre todo en el momento del bautismo. «Creemos» es la fe de la Iglesia confesada por los Obispos reunidos en concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes. «Creo» es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios con su misma fe y que nos enseña a decir: «Creo», «Creemos» 39 . 41 En cada profesión de fe, la Iglesia verifica las diferentes etapas que ha recorrido en su camino hacia el encuentro definitivo con el Señor. Ningún contenido ha sido superado con el pasar del tiempo; en cambio, todo se convierte en patrimonio insustituible por medio del cual la fe de siempre, vivida por todos en todas partes, contempla la acción perenne del Espíritu de Cristo resucitado que acompaña y vivifica su Iglesia hasta conducirla a la plenitud de la verdad. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 1998, solemnidad de san Pedro y san Pablo, Apóstoles. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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14791 87 EL PRIMADO DEL SUCESOR DE PEDRO EN EL MISTERIO DE LA IGLESIA (31 de octubre de 1998) [Nell'attuale momento: OR 31-10-1998, 7] 1. En el momento actual de la vida de la Iglesia, la cuestión del Primado de Pedro y de sus sucesores presenta una singular importancia, incluso ecuménica. En este sentido se ha expresado con frecuencia Juan Pablo II, de modo particular en la encíclica Ut unum sint, en la que quiso dirigir especialmente a los pastores y a los teólogos la invitación a «encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva» 1 . La Congregación para la Doctrina de la Fe, acogiendo la invitación del Santo Padre, decidió proseguir la profundización de la temática convocando un simposio de índole exclusivamente doctrinal sobre El Primado del Sucesor de Pedro que se celebró en el Vaticano del 2 al 4 de diciembre de 1996, y cuyas Actas ya se han publicado 2 . 2. En el Mensaje dirigido a los participantes en el simposio, el Santo Padre escribió: «La Iglesia Católica es consciente de haber conservado, en fidelidad a la Tradición apostólica y a la fe de los Padres, el ministerio del Sucesor de Pedro» 3 , En efecto, existe una continuidad a lo largo de la historia de la Iglesia en el desarrollo doctrinal sobre el Primado. Al redactar este texto, que aparece como apéndice del citado volumen de las Actas 4 , la Congregación para la Doctrina de la Fe ha aprovechado las contribuciones de los estudiosos que tomaron parte en el simposio, pero sin querer ofrecer una síntesis de las mismas ni adentrarse en cuestiones abiertas a nuevos estudios. Estas «Consideraciones» —al margen del simposio— sólo quieren recordar los 1 JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint (25-5-1995) 95 {AAS 87 (1995) 977s!. 2 «IL Primato del Successore di Pietro», Actas del Simposio teológico, Roma 2/4-12-1996 (Ciudad del Vaticano 1998). 3 JUAN PABLO II, Carta al cardenal Joseph Ratzinger, en ibíd., p.20. 4 El Primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia, Consideraciones de la CDF, en ibíd., Apéndice, p.493-503. El texto se ha publicado también en un fascículo, editado por la Librería Editrice Vaticana.

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puntos esenciales de la doctrina católica sobre el Primado, gran don de Cristo a su Iglesia en cuanto servicio necesario para la unidad y que a menudo, como demuestra la historia, ha constituido también una defensa de la libertad de los obispos y de las Iglesias particulares frente a las injerencias del poder político. 14801 I ORIGEN, FINALIDAD Y NATURALEZA DEL PRIMADO 4

3. «Primero Simón, llamado Pedro» 5 . Con este significativo relieve de la primacía de Simón Pedro, san Mateo introduce en su evangelio la lista de los doce Apóstoles, que también en los otros dos Evangelios sinópticos y en los Hechos comienza con el nombre de Simón 6 . Esta lista, dotada de gran fuerza testimonial, y otros pasajes evangélicos 7 muestran con claridad y sencillez que el canon neotestamentario recogió las palabras de Cristo relativas a Pedro y a su papel en el grupo de los Doce 8 . Por eso, ya en las primeras comunidades cristianas, como más tarde en toda la Iglesia, la imagen de Pedro quedó fijada como la del apóstol que, a pesar de su debilidad humana, fue constituido expresamente por Cristo en el primer lugar entre los Doce y llamado a desempeñar en la Iglesia una función propia y específica. El es la roca sobre la que Cristo edificará su Iglesia 9 ; es aquel que, una vez convertido, no fallará en la fe y confirmará a sus hermanos 10 , y, por últi5

Mt 10,2. Cf. Me 3,16; Le 6,14; Hch 1,13. Cf. Mt 14,28-31; 16,16-23 y paralelos; 19,27-29 y par.; 26,33-35 y par • Le 22,32; Jn 1,42; 6,67-70; 13,36-38; 21,15-19. 8 El testimonio en favor del ministerio petrino se encuentra en todas las expresiones, aun diferentes, de la tradición neotestamentaria, tanto en los Sinópticos —con rasgos diversos en Mateo y en Lucas, al igual que en Marcos— como en el cuerpo paulino y en la tradición joánica, siempre con elementos originales, diferentes en lo que atañe a los aspectos narrativos, pero profundamente concordantes en su significado esencial. Se trata de un signo de que la realidad petrina fue considerada un dato constitutivo de la Iglesia. 9 Cf. Mt 16,18. 10 Cf. Le 22,32. 6

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ino, es el Pastor que guiará a toda la comunidad de los discípulos del Señor 11 . En la figura, la misión y el ministerio de Pedro, en su presencia y en su muerte en Roma —atestiguadas por la tradición literaria y arqueológica más antigua—, la Iglesia contempla una profunda realidad, que está en relación esencial con su mismo misterio de comunión y salvación: «Ubi Petras, ibi ergo Ecclesia» 12 . La Iglesia, ya desde los inicios y cada vez con mayor claridad, ha comprendido que, de la misma manera que existe la sucesión de los Apóstoles en el ministerio de los obispos, así también el ministerio de la unidad, encomendado a Pedro, pertenece a la estructura perenne de la Iglesia de Cristo y que esta sucesión está fijada en la sede de su martirio. 4. Basándose en el testimonio del Nuevo Testamento, la Iglesia Católica enseña, como doctrina de fe, que el Obispo de Roma es Sucesor de Pedro en su servicio primacial en la Iglesia universal 13 ; esta 14811 sucesión explica la preeminencia de la Iglesia de Roma 14 , enriquecida también con la predicación y el martirio de san Pablo. En el designio divino sobre el Primado como «oficio confiado personalmente por el Señor a Pedro, príncipe de los Apóstoles, para que fuera transmitido a sus sucesores» 15 , se manifiesta ya la finalidad del carisma petrino, o sea, «la unidad de fe y de comunión» 16 de todos los creyentes. En efecto, el Romano Pontífice, como Sucesor de Pedro, es «el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de fieles»17, y, " Cf. Jn 21,15-17. Sobre el testimonio neotestamentario acerca del Primado, véase también la carta ene. Ut unum sint del papa Juan Pablo II, n.90ss {AAS 87 (1995) 975ss). 12

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SAN AMBROSIO DE MILÁN, Enarratíones in Psalmos, 40, 30: PL 14, 1134.

Cf., por ejemplo, SAN SIRICIO I, carta Directa ad decessorem (10-2-385): DS 181; CONC. DE LYON II, Professio fidei de Miguel Paleólogo (6-7-1274): DS 861; CLEMENTE VI, Carta Super quibusdam (29-9-1351): DS 1053; CONC. DE FLORENCIA, Bula Laetentur caeli (6-7-1439): DS 1307; Pío IX, Ene. Qui pluribus (9-11-1846): DS 2781; PAe cap. 2: DS 3056-3058; LG 21-23; CCE 882; etc. 14 Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOOUÍA, Epist. ad Romanos, Intr.: SCh 10, 106s; SAN IRENEO DE LYON, Adversas haereses, III, 3, 2: SCh 211, 32s. 15

LG 20. PAe, proemio: DS 3051; cf. SAN LEÓN I MAGNO, Tractatus in Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, 19. 17 LG 23; cf. PAe, proemio: DS 3051; JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 88 (AAS 87 (1995) 973-974); Pió IX, Carta del Santo Oficio a los 16

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por eso, tiene una gracia ministerial específica para servir a la unidad de fe y de comunión que es necesaria para el cumplimiento de la misión salvífica de la Iglesia18. 8 5. La constitución Pastor aeternus del Concilio Vaticano I indicó en el prólogo la finalidad del Primado, dedicando luego el cuerpo del texto a exponer el contenido o ámbito de su potestad propia. El Concilio Vaticano II, por su parte, reafirmando y completando las enseñanzas del Vaticano 1 19 , trató principalmente el tema de la finalidad, prestando particular atención al misterio de la Iglesia como Corpus Ecclesiarum20. Esa consideración permitió poner de relieve con mayor claridad que la función primacial del Obispo de Roma y la función de los demás obispos no se encuentran en oposición, sino en una armonía originaria y esencial 21 . 14821 9 Por eso, «cuando la Iglesia Católica afirma que la función del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta función de la misión confiada a todos los obispos, también ellos "vicarios y legados de Cristo" (LG 27). El Obispo de Roma pertenece a su colegio y ellos son sus hermanos en el ministerio» 22 . También se debe afirmar, recíprocamente, que la colegialidad episcopal no se opone al ejercicio personal del Primado ni lo debe relativizar. 10 6. Todos los obispos son sujetos de la sollicitudo omnium Ecclesiarum21' en cuanto miembros del Colegio episcopal que sucede al Colegio de los Apóstoles, del que formó parte también la extraordinaria figura de san Pablo. Esta dimensión universal de su episkopé (vigilancia) es inseparable de la dimensión particular relativa a los oficios obispos de Inglaterra (16-9-1864): DS 2888; LEÓN XIII, Ene. Satis cognitum (29-6-1896): DS 3305-3310. 18 Cf. Jn 17,21-23; UR 1; EN 77: AAS 68 (1976) 69; JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 98 (AAS 87 (1995) 973). " Cf. LG 18. 20 Cf. LG 23. 21 Cf. PAe cap. 3: DS 3061; Declaración colectiva de los obispos alemanes (enero-febrero 1875): DS 3112-3113; LEÓN XIII, Ene. Satis cognitum (29 61896): DS 3310; LG 27. Como explicó Pío IX en la Alocución después de la promulgación de la constitución Pastor aeternus: «Esta suma autoridad del Romano Pontífice, venerables hermanos, no oprime, sino ayuda; no destruye, sino edifica, y con mucha frecuencia confirma en la dignidad, une en la caridad y confirma y defiende los derechos de los hermanos, es decir, de los obispos» (Mansi 52, 1336 A/B). 22 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 95 {AAS 87 (1995) 9731. 25 2 Cor 11,28.

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que se les ha confiado 24 . En el caso del Obispo de Roma —Vicario de Cristo según el modo propio de Pedro como cabeza del colegio de los obispos 25 —, la sollicitudo omnium licelesiarum adquiere una fuerza particular porque va acompañada de la plena y suprema potestad en la Iglesia26: una potestad verdaderamente episcopal, no sólo suprema, plena y universal, sino también inmediata, sobre todos, tanto pastores como los demás fieles27. Por tanto, el ministerio del Sucesor de Pedro no es un servicio que llega a cada Iglesia particular desde fuera, sino que está inscrito en el corazón de cada Iglesia particular, en la que «está verdaderamente presente y actúa la Iglesia de Cristo» 28 y, por eso, lleva en sí la apertura al ministerio de la unidad, liste carácter interior del ministerio del Obispo de Roma en cada Iglesia particular es también expresión de la mutua interioridad entre Iglesia universal e Iglesia particular 29 . El Episcopado y el Primado, recíprocamente vincula- 11 dos e inseparables, son de institución divina. Históricamente, por institución de la Iglesia, han surgido formas de organización eclesiástica en las que se ejerce también un principio de primacía. En particular, la Iglesia Católica es plenamente consciente de la función de las sedes apostólicas en la Iglesia antigua, especialmente de las consideradas petrinas —Antioquía y Alejandría— como puntos de referencia 14831 de la Tradición apostólica, en torno a las cuales se desarrolló el sistema patriarcal; este sistema pertenece a la guía de la Providencia ordinaria de Dios sobre la Iglesia y conlleva, desde los inicios, el nexo con la tradición petrina 30 .

24 La prioridad ortológica que la Iglesia universal, en su misterio esencial, tiene con respecto a toda Iglesia particular (cf. CDF, Carta Communioiiis notio [28-5-1992] 9 {AAS 85 [1993] 843-844)), subraya también la importancia de la dimensión universal del ministerio de cada obispo. 25 Cf. PAe cap. 3: DS 3059; LG 22; CONC. DE FLORENCIA, Bula Laetentur caeli (6-7-1439): DS 1307. 26 Cf. PAe cap. 3: DS 3060, 3064. 27 Cf. ibíd.; LG 22. 28 ChD 11. 29 Cf. CDF, Epist. Commumonis notio, 13 {AAS 85 (1993) 846; Doc. /5:22|. i0 Cf. LG 23; OE 7 y 9.

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II EL EJERCICIO DEL PRIMADO Y SUS MODALIDADES 7. El ejercicio del ministerio petrino —para que «no pierda su autenticidad y transparencia» 31 — debe entenderse a partir del Evangelio, o sea, de su esencial inserción en el misterio salvífico de Cristo y en la edificación de la Iglesia. El Primado difiere en su esencia y en su ejercicio de los oficios de gobierno vigentes en las sociedades humanas 32 : no es un oficio de coordinación o de presidencia, ni se reduce a un Primado de honor, ni puede concebirse como una monarquía de tipo político. El Romano Pontífice —como todos los fieles— está subordinado a la Palabra de Dios, a la fe católica, y es garante de la obediencia de la Iglesia y, en este sentido, servus servorum. No decide según su arbitrio, sino que es portavoz de la voluntad del Señor, que habla al hombre en la Escritura vivida e interpretada por la Tradición; en otras palabras, la episkopé del Primado tiene los límites que proceden de la ley divina y de la inviolable constitución divina de la Iglesia contenida en la Revelación33. El Sucesor de Pedro es la roca que, contra la arbitrariedad y el conformismo, garantiza una rigurosa fidelidad a la Palabra de Dios: de ahí se sigue también el carácter martirológico de su Primado. 8. Las características del ejercicio del Primado deben entenderse sobre todo a partir de dos premisas fundamentales: la unidad del Episcopado y el carácter episcopal del Primado mismo. Al ser el Episcopado una realidad «una e indivisa» 34 , el Primado del Papa conlleva la facultad de servir efectivamente a la unidad de todos los obispos y de todos los fieles, y «se ejerce en varios niveles, que se refieren a la vigilancia sobre la transmisión de la Palabra, la celebración sacramental y litúrgica, la misión, la disciplina y la vida cristiana» 35 ; a estos niveles, por voluntad de Cristo, en la Iglesia todos —tanto los obispos como los demás fíeles— 31

JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 93 (AAS 87 (1995) 976). Cf. ibíd, 94. 33 Cf. Declaración colectiva de los obispos alemanes (enero-febrero 1875): DS3114. 34 PAe, proemio: DS 3051. 35 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 94 (AAS 87 (1995^ 976-977) 32

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deben obediencia al Sucesor de Pedro, el cual también es garante de la legítima diversidad de ritos, disciplinas y estructuras eclesiásticas entre Oriente y Occidente. 14831 9. El Primado del Obispo de Roma, por su carácter episcopal, se explicita, en primer lugar, en la transmisión de la Palabra de Dios; por eso, incluye una responsabilidad específica y particular en la misión evangelizadora 36 , dado que la comunión eclesial es una realidad esencialmente destinada a expandirse: «Evangelizar constituye la gracia y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda» 37 . La tarea episcopal que el Romano Pontífice tiene con respecto a la transmisión de la Palabra de Dios se extiende también dentro de toda la Iglesia. Como tal, es un oficio magisterial supremo y universalSíi; es una función que implica un carisma: una asistencia especial del Espíritu Santo al Sucesor de Pedro, que implica también, en ciertos casos, la prerrogativa de la infalibilidad 39 . Como «todas las Iglesias están en comunión plena y visible, porque todos los pastores están en comunión con Pedro, y así en la unidad de Cristo» 40 , del mismo modo los obispos son testigos de la verdad divina y católica cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice 41 . 10. Junto con la función magisterial del Primado, la misión del Sucesor de Pedro sobre toda la Iglesia conlleva la facultad de realizar los actos de gobierno eclesiástico necesarios o convenientes para promover y defender la unidad de fe y de comunión; entre éstos hay que considerar, por ejemplo: dar el mandato para la ordenación de nuevos obispos, exigir de ellos la profesión de fe católica y ayudar a todos a mantenerse en la fe profesada. Como es evidente, hay muchos otros modos posibles, más o menos contingentes, de prestar este servicio a la unidad: promulgar leyes para toda la Iglesia, establecer estructuras pastorales al servicio de diversas Iglesias particulares, dotar de fuerza vinculante a las decisiones de los Concilios particu36 Cf. LG 23; LEÓN XIII, Ene. Grande munus (30-94880): ASS 13 (1880) 145; CIQ can. 782, §1. " EN 14 (AAS 68 (1976) 13). Cf. CIC, can. 781. 38 Cf. PAe cap. 4: DS 3065-3068. 39 Cf. ibíd.: DS 3073-3074; LG 25; CIC, can. 749 §1; CCEO, can. 597 §1. 40 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 94 {AAS 87 (1995) 976-977). 41 Cf. LG 25.

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lares, aprobar institutos religiosos supradiocesanos, etc. Por el carácter supremo de la potestad del Primado, no existe ninguna instancia a la que el Romano Pontífice deba responder jurídicamente del ejercicio del don recibido: «prima sedes a nemine iudicatur» 42 . Sin embargo, eso no significa que el Papa tenga un poder absoluto. En efecto, escuchar la voz de las Iglesias es una característica propia del ministerio de la unidad y también una consecuencia de la unidad del Cuerpo episcopal y del sensus fidei de todo el pueblo de Dios; y este vínculo se presenta sustancialmente dotado de mayor fuerza y seguridad 14851 que las instancias jurídicas —hipótesis que, por lo demás, no se puede plantear porque carece de fundamento— a las que el Romano Pontífice debería responder. La responsabilidad última e inderogable del Papa encuentra la mejor garantía, por una parte, en su inserción en la Tradición y en la comunión fraterna, y, por otra, en la confianza en la asistencia del Espíritu Santo, que gobierna la Iglesia. 11. La unidad de la Iglesia, al servicio de la cual se sitúa de modo singular el ministerio del Sucesor de Pedro, alcanza su más elevada expresión en el sacrificio eucarístico, que es centro y raíz de la comunión eclesial; comunión que se funda también necesariamente en la unidad del Episcopado. Por eso, «toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no sólo con el propio obispo, sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero. Toda válida celebración de la Eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente» 43 , como en el caso de las Iglesias que no están en plena comunión con la Sede Apostólica. 12. «La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa» 44 . También por esto, la naturaleza inmutable del Primado del Sucesor de Pedro se ha expresado históricamente a través de modalidades de ejercicio adecuadas a las circunstancias de una Iglesia que peregrina en este mundo cambiante. 42

CIC, can. 1404; CCEO, can. 1058; cf. PAe cap. 3: DS 3063. CDF Carta Communionis notio [28-5-1992] 14 {AAS 85 (1993) 846s; Doc. 75:23); cf. CCE 1369. 44 LG 48. 45

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Los contenidos concretos de su ejercicio caracterizan al ministerio petrino en la medida en que expresan fielmente la aplicación a las circunstancias de lugar y de tiempo de las exigencias de la finalidad última que les es propia (la unidad de la Iglesia). La mayor o menor extensión de esos contenidos concretos dependerá en cada época histórica de la necessitas Ecclesiae. El Espíritu Santo ayuda a la Iglesia a conocer esta necessitas y el Romano Pontífice, al escuchar la voz del Espíritu en las Iglesias, busca la respuesta y la da cuando y como lo considera oportuno. En consecuencia, no es buscando el mínimo de atribuciones ejercidas en la historia como se puede determinar el núcleo de la doctrina de fe sobre las competencias del Primado. Por eso, el hecho de que una tarea determinada haya sido cumplida por el Primado en una cierta época no significa por sí sola que esa tarea necesariamente deba ser reservada siempre al Romano Pontífice; y, viceversa, el solo hecho de que una función determinada no haya sido desempeñada antes por el Papa no autoriza a concluir que esa función no pueda desempeñarse de ningún modo en el futuro como competencia del Primado. 14861 13. En cualquier caso, es fundamental afirmar que el discernimiento sobre la congruencia entre la naturaleza del ministerio petrino y las modalidades eventuales de su ejercicio es un discernimiento que ha de realizarse in Ecclesia, o sea, bajo la asistencia del Espíritu Santo y en diálogo fraterno del Romano Pontífice con los demás obispos, según las exigencias concretas de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, es evidente que sólo el Papa (o el Papa con el Concilio ecuménico) tiene, como Sucesor de Pedro, la autoridad y la competencia para decir la última palabra sobre las modalidades de ejercicio de su propio ministerio pastoral en la Iglesia universal.

14. Al recordar los puntos esenciales de la doctrina católica sobre el Primado del Sucesor de Pedro, la Congregación para la Doctrina de la Fe está segura de que la reafirmación autorizada de esos logros doctrinales ofrece mayor claridad sobre el camino por recorrer. En efecto, tener en mente estos puntos esenciales es útil también para

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evitar las recaídas, siempre posibles nuevamente, en las parcialidades y en las unilateralidades ya rechazadas por la Iglesia en el pasado (febronianismo, galicanismo, ultramontanismo, conciliarismo, etc.). Y, sobre todo, viendo el ministerio del Siervo de los siervos de Dios como un gran don de la misericordia divina a la Iglesia, encontraremos todos —con la gracia del Espíritu Santo— el impulso para vivir y conservar fielmente la efectiva y plena unión con el Romano Pontífice en el camino diario de la Iglesia, según el modo querido por Cristo 45 . 15. La plena comunión querida por el Señor entre los que se confiesan discípulos suyos exige el reconocimiento común de un ministerio eclesial universal «en el cual todos los obispos se sientan unidos en Cristo y todos los fieles encuentren la confirmación de su propia fe» 46 . La Iglesia Católica profesa que este ministerio es el ministerio primacial del Romano Pontífice, Sucesor de Pedro, y sostiene con humildad y firmeza «que la comunión de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, y de sus obispos con el Obispo de Roma, es un requisito esencial —en el designio de Dios— para la comunión plena y visible» 47 . No han faltado en la historia del papado errores humanos y faltas, incluso graves: Pedro mismo se reconocía pecador 48 . Pedro, hombre débil, fue elegido corno roca, precisamente para que quedara de manifiesto que la victoria es sólo de Cristo y no resultado de las fuerzas humanas. El Señor quiso llevar en vasijas frágiles49 su tesoro a través de los tiempos: así la fragilidad humana se ha convertido en signo de la verdad de las promesas divinas. 14871 ¿Cuándo y cómo se logrará la tan anhelada meta de la unidad de todos los cristianos? «¿Cómo alcanzarla? Con la esperanza en el Espíritu, que sabe alejar de nosotros los fantasmas del pasado y los recuerdos dolorosos de la separación; Él nos concede lucidez, fuerza y valor para dar los pasos necesarios, de modo que nuestro empeño sea cada vez más auténtico» 50 . Todos estamos invitados a encomen45 46 47 48 49 50

Cf. LG 15. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 97 {AAS 87 (1995) 978s). Ibíd. Cf. Le 5,8. Cf. 2 Cor 4,7. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint, 102 |AAS 87 (1995) 981s}.

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darnos al Espíritu Santo, a encomendarnos a Cristo, encomendándonos a Pedro. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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NOTIFICACIÓN SOBRE LA HERMANA JEANNINE GRAMICK, SSND, Y EL PADRE ROBERT NUGENT, SDS (31 de mayo de 1999) [Sister Jeannine Gramick, SSND: AAS 91 (1999) 821-825] 1

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La hermana Jeannine Gramick, SSND, y el padre Robert Nugent, SDS, se han dedicado durante más de veinte años a actividades pastorales dirigidas a personas homosexuales. En 1977 fundaron la organización New Ways Ministry, en la archidiócesis de Washington, para promover «la justicia y la reconciliación entre las lesbianas y los homosexuales católicos y el resto de la comunidad católica»'. Son autores del libro Building Bridges: Gay and Lesbian Reality and the Catholic Church (Mystic, Twenty-Third Publications, 1992) y han editado el volumen Voices o/Hope: A Collection ofPositive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (Nueva York, Center for Homophobia Education, 1995). Desde el inicio, al presentar la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, el padre Nugent y la hermana Gramick han cuestionado continuamente elementos centrales de esa doctrina. Por esta razón, en 1984 el cardenal James Hickey, arzobispo de Washington, después de fracasar en numerosos intentos de clarificación, les informó de que a partir de ese momento no podían seguir desarrollando sus actividades en aquella archidiócesis. Al mismo tiempo, la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica les ordenó que se separaran total y completamente del New Ways Ministry, añadiendo que no podían ejercer ningún apostolado a menos que presentaran fielmente la doctrina de la Iglesia acerca del mal intrínseco de los actos homosexuales. A pesar de esta intervención de la Santa Sede, el padre Nugent y la hermana Gramick siguieron participando en actividades organizadas por el New Ways Ministry, aunque renunciaron a cargos de responsabilidad. Además, han seguido manteniendo y promoviendo posiciones ambiguas 1 Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (New York: Center for Homophobia Education, 1995) ix.

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sobre la homosexualidad y han criticado explícitamente los documentos del Magisterio de la Iglesia sobre el tema. Debido a sus declaraciones y actividades, la Congregación para la Doctrina de la Fe y la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica han recibido numerosas quejas y solicitudes urgentes de clarificación por parte de obispos y otras personas de Estados Unidos. Resultaba claro que las actividades de la hermana Gramick y del padre Nugent estaban 14891 causando dificultades en no pocas diócesis y que seguían presentando la doctrina de la Iglesia como una opción posible, entre otras, y abierta a cambios fundamentales. En 1988, la Santa Sede creó una comisión, presidida por el cardenal Adam Maida, para estudiar y evaluar las declaraciones públicas y actividades de ambos religiosos, y determinar si las mismas eran acordes con la doctrina católica sobre la homosexualidad. Tras la publicación de Building Bridges, el estudio de la comisión se centró principalmente en este libro, que resume sus actividades y su pensamiento. En 1994 la comisión publicó sus conclusiones, que fueron comunicadas a ambos autores. Una vez recibidas sus respuestas, la comisión formuló sus Recomendaciones finales, y las transmitió a la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica. Sin dejar de reconocer la presencia de algunos aspectos positivos en el apostolado del padre Nugent y la hermana Gramick, la comisión encontró en sus escritos y actividades pastorales serias deficiencias, que resultaban incompatibles con la integridad de la moral cristiana. La comisión, por tanto, recomendó medidas disciplinares, incluida la publicación de una Notificación, para contrarrestar y aclarar la perniciosa confusión causada por los errores y ambigüedades presentes en sus publicaciones y actividades. Puesto que los problemas planteados por los autores eran principalmente de índole doctrinal, en 1995 la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica transfirió todo el caso a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Con la esperanza de que el padre Nugent y la hermana Gramick expresaran su asentimiento a la doctrina católica sobre la homosexualidad y corrigieran los errores presentes en sus escritos, la

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Congregación hizo otro intento para encontrar una solución, invitándolos a responder de modo inequívoco a algunas preguntas sobre su posición en relación con la moralidad de los actos homosexuales y la inclinación homosexual. Las respuestas de los autores, fechadas el 22 de febrero de 1996, no fueron lo suficientemente claras como para disipar las serías ambigüedades de su posición. La hermana Gramick y el padre Nugent demostraron una clara comprensión conceptual de la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, pero se abstuvieron de prestar su adhesión a tal doctrina. Además, la publicación en 1995 de su antología Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues dejó claro que no había ningún cambio en su oposición a elementos fundamentales de la doctrina de la Iglesia. Dado que algunas de las afirmaciones del padre Nugent y la hermana Gramick eran claramente incompatibles con la doctrina de la Iglesia y que la amplia difusión de esos errores a través de sus publicaciones y actividades pastorales se estaba convirtiendo en una fuente creciente de preocupación para los obispos de 14901 los Estados Unidos, la Congregación decidió que el caso debía ser resuelto de acuerdo con el procedimiento indicado en el capítulo IV de su Reglamento para el examen de las doctrinas 2 . En la sesión ordinaria del 8 de octubre de 1997, los cardenales y obispos que componen la Congregación juzgaron que las afirmaciones del padre Nugent y la hermana Gramick, identificadas por medio del procedimiento del citado Reglamento para el examen de las doctrinas, eran, en efecto, erróneas y peligrosas. Una vez que el Santo Padre hubo aprobado la contestatio formal a los autores, las afirmaciones erróneas arriba mencionadas les fueron presentadas por medio de sus respectivos superiores generales. A cada uno se le pidió que respondiera a la contestatio de manera personal e independientemente el uno del otro, para permitirles mayor libertad al expresar sus posiciones individuales. En febrero de 1998, ambos superiores generales enviaron las respuestas a la Congregación. En las sesiones ordinarias del 6 y 20 de mayo de 1998, los miembros de la

Congregación evaluaron cuidadosamente las respuestas, después de haber recibido las opiniones de algunos miembros del Episcopado de Estados Unidos y de expertos en el campo de la teología moral. Los miembros de la Congregación fueron unánimes en su dictamen de que las respuestas de los dos religiosos, aun teniendo elementos positivos, eran inaceptables. Tanto el padre Nugent como la hermana Gramick trataron de justificar la publicación de sus libros y ninguno de ellos manifestó adhesión personal a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad en términos suficientemente claros. Se decidió, entonces, solicitarles que formularan una declaración pública, que sería sometida al juicio de la Congregación. Se les pidió que en esa declaración expresaran su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia Católica sobre la homosexualidad y que reconocieran que los libros arriba mencionados contenían errores. Ambas declaraciones, recibidas en el mes de agosto de 1998, fueron examinadas por la sesión ordinaria de la Congregación del 21 de octubre de 1998. Una vez más, fueron consideradas insuficientes para resolver los problemas relacionados con sus escritos y actividades pastorales. La hermana Gramick, aun expresando su amor a la Iglesia, simplemente rehusó expresar asentimiento alguno a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad. El padre Nugent mostró mejor disposición, pero no afirmó con claridad su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia. Por tanto, los miembros de la Congregación decidieron que se le diera otra oportunidad al padre Nugent para manifestar su asentimiento inequívoco. A tal fin, la Congregación formuló una declaración de asentimiento que envió al padre Nugent por medio de su superior general el 15 de diciembre de 1998, con la esperanza de que fuera aceptada por él. Su respuesta, fechada el 25 de enero de 1999, mostró el fracaso de este intento. El padre Nugent no firmó la declaración recibida, sino que 14911 respondió formulando un texto alternativo que modificaba la declaración de la Congregación en algunos puntos importantes. En particular, se abstuvo de declarar que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados y añadió un párrafo que cuestionaba la naturaleza definitiva e inmutable de la doctrina católica en este campo.

Cf. CDF, Reglamento para el examen de las doctrinas, art. 23-27: AAS 89 (1997) 834 (Doc. 84:23-27}.

Ante el fracaso de los repetidos intentos de las autoridades legítimas de la Iglesia para resolver los problemas plan-

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teados por los escritos y actividades pastorales de los dos autores, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve obligada a declarar, por el bien de los fieles católicos, que las posiciones de la hermana Jeannine Gramick y del padre Robert Nugent, en lo que se refiere al mal intrínseco de los actos homosexuales y al desorden objetivo de la inclinación homosexual, son doctrinalmente inaceptables en cuanto incompatibles con la doctrina clara y constante de la Iglesia Católica en este campo 3 . El padre Nugent y la hermana Gramick han afirmado repetidamente que buscan tratar a las personas homosexuales, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, «con respeto, compasión y delicadeza» 4 . Sin embargo, la difusión de errores y ambigüedades no es compatible con una actitud cristiana de verdadero respeto y compasión: las personas que están combatiendo con la homosexualidad, lo mismo que cualquier otra persona, tienen derecho a recibir de quienes les prestan el servicio pastoral la doctrina auténtica de la Iglesia. Las ambigüedades y errores de la posición del padre Nugent y de sor Gramick han causado confusión y daño a los fíeles católicos. Por estas razones, a la hermana Jeannine Gramick, SSND, y al padre Robert Nugent, SDS, se les prohibe de forma permanente cualquier tipo de apostolado en favor de las personas homosexuales, y no son elegibles, por tiempo indeterminado, para ejercer ningún oficio en sus respectivos institutos religiosos. El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida el 14 de mayo de 1999 al infrascrito Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 1999. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

3 Cf. Gen 19,1-U; Lev 18,22; 20,13; 1 Cor 6,9; Rom 1,18-32; 1 Tim 1,10; CCE n.2357-2359, 2396; CDF, Decl. Persona humana, 8: AAS 68 (1976) 84s IDoc. 27:27-30!; Carta Homosexualitatis problema: AAS 79 (1987) 543-554 (Doc. 64). 4 CCE 2358.

14921 89 NOTA SOBRE LA EXPRESIÓN «IGLESIAS HERMANAS» (30 de junio de 2000) [L'espressione Chiese sorelle: OR 28-10-2000, 6] 1. La expresión Iglesias hermanas se repite a menudo en el diálogo ecuménico, sobre todo entre católicos y ortodoxos, y es objeto de profundización por ambas partes del diálogo. Aun existiendo un uso indudablemente legítimo de la expresión, en la actual literatura ecuménica se ha difundido un modo ambiguo de utilizarla. De acuerdo con la enseñanza del Concilio Vaticano II y el Magisterio pontificio posterior, es oportuno recordar cuál es el uso propio y adecuado de tal expresión. Ante todo puede resultar útil señalar brevemente la historia del término.

I ORIGEN Y DESARROLLO DE LA EXPRESIÓN 2. En el Nuevo Testamento, la expresión Iglesias hermanas, como tal, no se encuentra; sin embargo, hay numerosas indicaciones que manifiestan las relaciones de fraternidad existentes entre las Iglesias locales de la antigüedad cristiana. El pasaje neotestamentario que refleja de manera más explícita esa convicción es la frase final de 2 Jn 13: «Te saludan los hijos de tu hermana elegida». Se trata de saludos enviados de una comunidad eclesial a otra; la comunidad que envía los saludos se llama a sí misma «hermana» de la otra. 3. En la literatura eclesiástica, la expresión se comienza a utilizar en Oriente cuando, a partir del siglo v, se difunde la idea de la Pentarquía, según la cual a la cabeza de la Iglesia se encontrarían los cinco Patriarcas, y la Iglesia de Roma tendría el primer puesto entre las Iglesias hermanas patriarcales. Al respecto, hay que notar que ningún Romano Pontífice reconoció esta equiparación de las sedes ni aceptó que a la sede romana se le reconociese solamente un primado de honor. Además, nótese que en Occidente

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no se desarrolló esa estructura patriarcal que es típica de Oriente. Como se sabe, en los siglos siguientes las divergencias entre Roma y Constantinopla llevaron a excomuniones mutuas, que tuvieron «consecuencias, que, por cuanto podemos juzgar, fueron más allá de las intenciones y las previsiones 14931 de sus autores, cuyas censuras concernían a las personas afectadas, no a las Iglesias, y no tenían la intención de romper la comunión eclesiástica entre las sedes de Roma y de Constantinopla» 1 . 4. La expresión aparece de nuevo en dos cartas del metropolita Nicetas de Nicomedia (año 1136) y del patriarca Juan X Camateros (que desempeñó ese ministerio desde 1198 a 1206), en las cuales ambos protestaban contra Roma, que, presentándose como madre y maestra, habría anulado su autoridad. Según ellos, Roma es solamente la primera entre hermanas de igual dignidad. 5. En época reciente, el primero en utilizar nuevamente la expresión Iglesias hermanas fue el patriarca ortodoxo de Constantinopla Atenágoras I. Acogiendo los gestos fraternos y la llamada a la unidad a él dirigidos por Juan XXIII, expresa a menudo en sus cartas el auspicio de ver pronto restablecida la unidad entre las Iglesias hermanas. 6. El Concilio Vaticano II usa la expresión Iglesias hermanas para calificar la relación fraterna entre las Iglesias particulares: «Existen en Oriente muchas iglesias particulares o locales, entre las cuales ocupan el primer lugar las iglesias patriarcales, y de las cuales no pocas tienen origen en los mismos Apóstoles. Por este motivo ha prevalecido y prevalece entre los orientales la diligencia y el cuidado de conservar en la comunión de la fe y de la caridad aquellas relaciones fraternas que deben observarse entre las iglesias locales como entre hermanas» 2 . 1 PABLO VI y ATENÁGORAS I, Decl. común Penetres de reconnaissance (712-1965) 3: AAS 58 (1966) 20. Las excomuniones fueron recíprocamente levantadas en 1965: «el papa PABLO VI y el patriarca ATENÁGORAS I en su Sínodo [...] declaran Je común acuerdo [...] que se debe lamentar y también cancelar de la memoria y del seno de la Iglesia las sentencias de excomunión» (ibíd., n.4); cf. también PABLO VI, Carta apost. Ambulate in dilectione (7-12-1965): AAS 58 (1966) 40s; ATENÁGORAS I, Tomos Agapis (7-12-1965), Vatican-Phanar 19581970 (Roma-Estambul 1970) 388-390. 2 UR 14.

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7. El primer documento pontificio en el cual se halla el apelativo de hermanas aplicado a las Iglesias es el breve Anno ineunte, de Pablo VI al Patriarca Atenágoras I. Tras haber manifestado su voluntad de hacer lo posible para «restablecer la plena comunión entre la Iglesia de Occidente y la Iglesia de Oriente», el Papa se pregunta: «Puesto que en cada Iglesia local se opera este misterio del amor divino, ¿no es tal vez éste el origen de aquella expresión tradicional, en virtud de la cual las Iglesias de varios lugares comenzaron a llamarse entre ellas como hermanas? Nuestras Iglesias han vivido por siglos como hermanas, celebrando juntas los concilios ecuménicos, que han defendido el depósito de la fe contra toda alteración. Ahora, después de un largo período de división y de incomprensión recíproca, el Señor, a pesar de las dificultades que en el pasado han surgido entre nosotros, nos da la posibilidad de redescubrirnos como Iglesias hermanas»1'. 14941 8. Después la expresión ha sido utilizada por Juan Pablo II en numerosos discursos y documentos, entre los cuales serán recordados aquí los principales, siguiendo un orden cronológico. En la encíclica Slavorum Apostoli: «Para nosotros [Cirilo y Metodio] son paladines y a la vez patronos en el esfuerzo ecuménico de las Iglesias hermanas de Oriente y Occidente para volver a encontrar, mediante el diálogo y la oración, la unidad visible en la comunión perfecta y total» 4 . En una carta de 1991 a los Obispos europeos: «Con aquellas Iglesias [las Iglesias ortodoxas] se fomentan relaciones como entre Iglesias hermanas, según la expresión del papa Pablo VI en el breve al patriarca de Constantinopla Atenágoras I» 5 . En la encíclica Ut unum sint, el tema es desarrollado sobre todo en el n.56, que comienza así: «Después del Concilio Vaticano II y con referencia a aquella tradición, se ha restablecido el uso de llamar Iglesias hermanas a las Iglesias particulares o locales congregadas en torno a su ' PABLO VI, Breve Anno ineunte (25-7-1967): AAS 59 (1967) 852-854. 4 JUAN PABLO II, Ene. Slavorum apostoli (2-6-1985) 27: AAS 77 (1985) 807s. 5 JUAN PABLO II, Carta a los Obispos del continente europeo sobre Las relaciones entre católicos y ortodoxos en la nueva situación de la Europa central y oriental (31-5-1991) 4: AAS 84 (1992) 167.

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Obispo. La supresión, además, de las excomuniones recíprocas, quitando un doloroso obstáculo de orden canónico y psicológico, ha sido un paso muy significativo en el camino hacia la plena comunión». El número termina auspiciando: «El término tradicional de Iglesias hermanas debería acompañarnos incesantemente en este camino». El tema es retomado en el n.60, en el cual se observa: «Más recientemente, la Comisión mixta internacional ha dado un paso significativo en la cuestión tan delicada del método a seguir en la búsqueda de la comunión plena entre la Iglesia Católica y la Iglesia ortodoxa, cuestión que ha alterado con frecuencia las relaciones entre católicos y ortodoxos. La Comisión ha puesto las bases doctrinales para una solución positiva del problema, que se fundamenta en la doctrina de las Iglesias hermanas»6.

II INDICACIONES SOBRE EL USO DE LA EXPRESIÓN 9. Las referencias históricas expuestas en los párrafos precedentes muestran la relevancia que ha asumido la expresión Iglesias hermanas en el diálogo ecuménico. Esto hace aun más importante que de ella se haga un uso teológicamente correcto. 10. En efecto, en sentido propio, Iglesias hermanas son exclusivamente las Iglesias particulares (o las agrupaciones de Iglesias particulares: por ejemplo, 14951 los Patriarcados y las Metropolías) 7 entre sí. Debe quedar siempre claro, incluso cuando la expresión Iglesias hermanas es usada en este sentido propio, que la Iglesia universal, una, santa, católica y apostólica, no es hermana sino madre de todas las Iglesias particulares 8 . 11. Se puede hablar de Iglesias hermanas, en sentido propio, también en referencia a Iglesias particulares católi6 JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint (25-5-1995) 56 y 60: AAS 87 (1995) 921-982. 7 Cf. los textos del decreto UR 14, y del breve Anno ineunte de Pablo VI a Atenágoras I, citados arriba en las notas 2 y 3. 8 Cf. CDF, Carta Communionis notio (28-5-1992) 9: AAS 85 (1993) 843s {Doc. 75:14-16).

L'espressione Chiese sorelle (30-6-2000)

cas y no católicas; y, por lo tanto, también la Iglesia particular de Roma puede ser llamada hermana de todas las Iglesias particulares. Pero, como ya ha sido recordado, no se puede decir propiamente que la Iglesia Católica sea hermana de una Iglesia particular o grupo de Iglesias. No se trata solamente de una cuestión terminológica, sino sobre todo de respetar una verdad fundamental de la fe católica: la de la unicidad de la Iglesia de Jesucristo. Existe, en efecto, una única Iglesia 9 , y por eso el plural Iglesias se puede referir solamente a las Iglesias particulares. En consecuencia, se debe evitar, por ser fuente de malentendidos y de confusión teológica, el uso de fórmulas como «nuestras dos Iglesias», que insinúan —cuando se aplican a la Iglesia Católica y al conjunto de las Iglesias ortodoxas (o de una Iglesia ortodoxa)— un plural no solamente al nivel de Iglesias particulares, sino también al nivel de la Iglesia una, santa, católica y apostólica, confesada en el Credo, cuya existencia real aparece así ofuscada. 12. Finalmente se debe también tener presente que la expresión Iglesias hermanas en sentido propio, como es testimoniado por la Tradición común de Occidente y Oriente, puede ser aplicada exclusivamente a aquellas comunidades que han conservado válidamente el Episcopado y la Eucaristía. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 30 de junio de 2000, solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

9 Cf. LG 8; CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae (24-6-1973) 1: AAS 65 (1973) 396-398 {Doc. 17:4s).

90.

14961 90 DECLARACIÓN SOBRE LA UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD SALVÍFICA DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA (6 de agosto de 2000) [Dominus Iesus: AAS 92 (2000) 742-765] INTRODUCCIÓN 1

2

1. El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, confió a sus discípulos el mandato de anunciar el Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las naciones: «Id al mundo entero y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y se bautice, se salvará; el que se resista a creer, será condenado» (Me I6,15s); «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,18-20; cf. también Le 24,4648; Jn 17,18; 20,21; Hch 1,8). La misión universal de la Iglesia nace del mandato de Jesucristo y se cumple en el curso de los siglos en la proclamación del misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y del misterio de la encarnación del Hijo, como evento de salvación para toda la humanidad. Es éste el contenido fundamental de la profesión de fe cristiana: «Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de cielo y tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncío Pilato: padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos

Dominus Iesus (6-8-2000)

y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo Bautismo para el perdón de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro» 1 . 14971 2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha proclamado y testimoniado con fidelidad el Evangelio de Jesucristo. Al final del segundo milenio, sin embargo, esta misión está todavía lejos de haberse cumplido 2 . Por eso, hoy más que nunca es actual el grito del apóstol Pablo sobre el compromiso misionero de cada bautizado: «Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. ¡Ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Cor 9,16). Eso explica la particular atención que el Magisterio ha dedicado a motivar y a sostener la misión evangelizadora de la Iglesia, sobre todo en relación con las tradiciones religiosas del mundo 3 . Teniendo en cuenta los valores que éstas testimonian y ofrecen a la humanidad, de modo abierto y positivo, la Declaración conciliar sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas afirma: «La Iglesia Católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y las doctrinas, que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» 4 . Prosiguiendo en esta línea, el compromiso eclesial de anunciar a Jesucristo, «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), se sirve hoy también de la práctica del diálogo interreligioso, que ciertamente no sustituye sino que acompaña la missio ad gentes, en virtud de aquel «misterio de unidad», del cual «deriva que todos los hombres y mujeres que son salvados participan, aunque en modos diferentes, del mismo misterio de salvación en Jesu1

2

CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Símbolo: DS

150.

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptons missio, 1: AAS 83 (1991) 249s. ' Cf. AG y Decl. Nostra aetate; cf. también EN: AAS 68 (1976) 5-76; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio {AAS 83 (1991) 249-340). 4 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

cristo por medio de su Espíritu» 5 . Dicho diálogo, que forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia 6 , comporta una actitud de comprensión y una relación de conocimiento recíproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto de la libertad 7 . 3. En la práctica y profundización teórica del diálogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se trata de afrontar recorriendo nuevas pistas de búsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo comportamientos, que necesitan un cuidadoso discernimiento. En esta búsqueda, la presente declaración 14981 interviene para llamar la atención de los Obispos, de los teólogos y de todos los fieles católicos sobre algunos contenidos doctrinales imprescindibles, que puedan ayudar a que la reflexión teológica encuentre soluciones conformes al dato de la fe, que respondan a las urgencias culturales contemporáneas. El lenguaje expositivo de la declaración responde a su finalidad, que no es la de tratar en modo orgánico la problemática relativa a la unicidad y universalidad salvífica del misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las cuestiones teológicas libremente disputadas, sino la de exponer nuevamente la doctrina de la fe católica al respecto, tras indicar algunos problemas fundamentales que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones, y confutar determinadas posiciones erróneas o ambiguas. Por eso el texto retoma la doctrina enseñada en documentos precedentes del Magisterio, con la intención de corroborar las verdades que forman parte del patrimonio de la fe de la Iglesia. 4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto, sino también de iure (o de principio). En consecuencia, se consideran superadas, por ejemplo, verdades tales como el carácter 5

PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTEREELIGIOSO y CONGREGACIÓN

PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Instr. Diálogo y anuncio, 29: AAS

84 (1992) 424; cf. GS 22. 6 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). 7

Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO y CONGREGA-

Dominus Iesus (6-8-2000)

definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otras religiones, el carácter inspirado de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad personal entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret, la unidad entre la economía del Verbo encarnado y del Espíritu Santo, la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación salvífica universal de la Iglesia, la inseparabilidad, aun en la distinción, entre el Reino de Dios, el Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la Iglesia Católica de la única Iglesia de Cristo. Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se pueden señalar algunos: la convicción de la inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina, ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo es para otros; la contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de conocimiento, se hace «incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser» 8 ; la dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del Verbo eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia; el eclecticismo de quien, en la búsqueda teológica, asume ideas derivadas de diferentes contextos filosóficos y religiosos, sin preocuparse 14991 de su coherencia y conexión sistemática, ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia. Estos presupuestos, que se presentan con matices diversos, unas veces como afirmaciones y otras como hipótesis, constituyen la base de algunas propuestas teológicas en las cuales la revelación cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia pierden su carácter de verdad absoluta y de universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre ellos la sombra de la duda y de la desconfianza.

CIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Instr. Diálogo y anuncio, 9:

AAS 84 (1992) 414-446.

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JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 8-10.

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s) !

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90. Documentos

I PLENITUD Y CARÁCTER DEFINITIVO DE LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO 5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista, cada vez más difundida, es necesario reiterar, ante todo, el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo. Debe ser, en efecto, firmemente creída la afirmación de que en el misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el cual es «el camino, la verdad y la vida» (cf. Jn 14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad divina: «Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). «A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha revelado» (Jn 1,18); «porque en él reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente y tenéis vuestra plenitud en El» (Col 2,9s). Fiel a la Palabra de Dios, el Concilio Vaticano II enseña: «La verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación» 9 . Y confirma: «Jesucristo, el Verbo hecho carne, "hombre enviado a los hombres", habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo —ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)—, con su total presencia y manifestación, con palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos, y finalmente, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con el testimonio divino [...] La economía cristiana, como la alianza nueva y definitiva, nunca cesará; y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13)» 10 . 15001 Por esto la encíclica Redemptoris missio propone nuevamente a la Iglesia la tarea de proclamar el Evangelio, como plenitud de la verdad: «En esta Palabra definitiva de su revelación, Dios se ha dado a conocer del modo más com-

pleto; ha dicho a la humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva de Dios es el motivo fundamental por el que la Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a conocer sobre sí mismo» 11 . Sólo la revelación de Jesucristo, por lo tanto, «introduce en nuestra historia una verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca»' 2 . 6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que subyace a esta aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica; por lo tanto, tampoco por el cristianismo ni siquiera por Jesucristo. Esta posición contradice radicalmente las precedentes afirmaciones de fe, según las cuales en Jesucristo se da la plena y completa revelación del misterio salvífico de Dios. Por lo tanto, las palabras, las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús, aun siendo limitados en cuanto realidades humanas, sin embargo, tienen como fuente la Persona divina del Verbo encarnado, «verdadero Dios y verdadero hombre» 13 , y por eso llevan en sí el carácter definitivo y pleno de la revelación de los caminos de Dios para la salvación de los hombres, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable. La verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue siendo única, plena y completa porque quien habla y actúa es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe exige que se profese que el Verbo hecho carne, en todo su misterio, que va desde la encarnación a la glorificación, es la fuente, participada pero real, y el cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios a la humanidad 14 ; también es necesario que confesemos que el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, iba a enseñar a los Apóstoles, y por medio de ellos 11 12

9 10

DV2. DV 4.

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de la Congregación para la Doctrina de la Fe

13

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 5 (AAS 83 (1991) 253). JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 14 {AAS 91 (1999) 16s). CONC. DE CALCEDONIA, Símbolo: DS 301. Cf. SAN ATANASIO DE ALEJAN-

DRÍA, De Incarnatione, 54,3: SCh 199, 458. 14

Cf. DV 4.

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a toda la Iglesia en el curso del tiempo, «la verdad completa» (Jn 16,13). 7. La respuesta adecuada a la revelación de Dios es «la obediencia de la fe (Rom 1,5: cf. Rom 16,26; 2 Cor 10,5s), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios, prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por El» 15 . La fe es un don de la gracia: 15011 «Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad" 16 La obediencia de la fe conduce a que se acoja la revelación de Cristo como verdadera, garantizada por Dios, que es la Verdad misma 17 . «La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado» 18 . La fe, por lo tanto, «don de Dios» y «virtud sobrenatural infundida por Él» 19 , implica una doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad revelada por El, en virtud de la confianza que se le concede a la persona que la afirma. Por esto «no debemos creer en ningún otro que no sea Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo» 20 . Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la distinción entre la/e teologal'y'la creencia que se da en las otras religiones. Mientras que la fe es la acogida en la gracia de la verdad revelada, que «permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente» 21 , la creencia en las otras religiones es esa totalidad de experiencia y pensamiento que constituyen los tesoros humanos de sabiduría y religiosidad, que el hombre, en su búsqueda de la verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo Divino y al Absoluto 22 . No siempre tal distinción es tenida en consideración en la reflexión actual, por lo cual a menudo se identifica la fe

20 21 22

DV5. DV5. Cf. CCE n.144. CCE n.150. CCE n.153. CCE n.178. JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 13 {AAS 91 (1999) 15s}. Cf. ibíd., n.31-32 {AAS 91 (1999) 29sl.

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teologal, que es la acogida de la verdad revelada por Dios Uno y Trino, y la creencia en las otras religiones, que, por el contrario, es una experiencia religiosa todavía en búsqueda de la verdad absoluta y que no ha llegado aún del asentimiento a Dios que se revela. Éste es uno de los motivos por los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a anular, las diferencias entre el cristianismo y las otras religiones. 8. Se propone también la hipótesis acerca del valor inspirado de los textos sagrados de otras religiones. Ciertamente es necesario reconocer que tales textos contienen elementos gracias a los cuales multitud de personas a través de los siglos han podido y todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios. Por esto, considerando tanto los modos de actuar como los preceptos y las doctrinas de las otras religiones, el Concilio Vaticano II —como se ha recordado antes— afirma que «por más que discrepen en mucho de lo que ella [la Iglesia] 15021 profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» 23 . La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo 24 . Recogiendo esta tradición, la Constitución dogmática sobre la divina Revelación del Concilio Vaticano II enseña: «La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15s), tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia» 25 . Esos libros «enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación» 26 . 23 CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. Cf. también AG 9, donde se habla de todo lo bueno presente «en los ritos y en las culturas de los pueblos»; LG 16, donde se indica todo lo bueno y lo verdadero presente entre los no cristianos, que pueden ser considerados como una preparación a la acogida del Evangelio. 24 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones: DS 1501; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3006. 25 DV 11. 26 DV 11.

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Sin embargo, queriendo llamar a sí a todas las gentes en Cristo y comunicarles la plenitud de su revelación y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en muchos modos «no sólo en cada individuo, sino también en los pueblos mediante sus riquezas espirituales, cuya expresión principal y esencial son las religiones, aunque contengan "lagunas, insuficiencias y errores"» 27 . Por lo tanto, los libros sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan y guían la existencia de sus seguidores, reciben del misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y gracia que están en ellos presentes.

II EL VERBO ENCARNADO Y EL ESPÍRITU SANTO EN LA OBRA DE LA SALVACIÓN 9. En la reflexión teológica contemporánea a menudo Jesús de Nazaret es considerado como una figura histórica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestaría así a la humanidad en modos diversos y en diversas 15031 figuras históricas: Jesús de Nazaret sería una de ésas. Más concretamente, para algunos él sería uno de los tantos rostros que el Verbo habría asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente con la humanidad. Además, para justificar por una parte la universalidad de la salvación cristiana y por otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporáneamente una economía del Verbo eterno válida también fuera de la Iglesia y sin relación a ella, y una economía del Verbo encarnado. La primera tendría más universalidad que la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque en ella la presencia de Dios sería más plena. 10. Estas tesis se oponen abiertamente a la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y sola27 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 {AAS 83 (1991) 302-304); cf. también n.56. EN 53 ¡AAS 68 (1976) 41s).

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mente él, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que «estaba en el principio con Dios» (Jn 1,2), es el mismo que «se hizo carne» (Jn 1,14). En Jesús «el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16) «reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2,9). Él es «el Hijo único, que está en el seno del Padre» (Jn 1,18), el «Hijo de su amor, en quien tenemos la redención [...] Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col l,13s.l9s). Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones erróneas y reductoras, el Concilio de Nicea I definió solemnemente su fe en «Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre; Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos» 28 . Siguiendo las enseñanzas de los Padres, también el Concilio de Calcedonia profesó que «uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...] consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...] engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y él mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad» 29 . Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo —que es el «nuevo Adán», «imagen de Dios invisible» (Col 1,15)— «es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer 15041 pecado [...] Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera CONC. DE NICEA I {Símbolo}: DS 125. CONC. DE CALCEDONIA ¡Definición}: DS 301.

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de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios "me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20)» 30 . Al respecto, Juan Pablo II ha declarado explícitamente: «Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...] Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos [...] Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación» 31 . Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Verbo en cuanto tal y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo 32 . Por lo tanto, no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica al Verbo como tal en su divinidad, que se realizaría «más allá» (praeter et ultra) de la humanidad de Cristo, también después de la encarnación 33 . 11. Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la redención (cf. Col 1,15-20), recapitulador de todas las cosas (cf. Ef 1,10), «al cual hizo Dios para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención» (1 Cor 1,30). En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde la elección eterna en Dios hasta la parusía: «[Dios] nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en 50 31 32

GS 22. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s). Cf. SAN LEÓN MAGNO, Tomus ad Flavianum: DS 294.

33 Cf. SAN LEÓN MAGNO, Carta Promisisse me memini ad Leonem I imp: DS 318: «Tanta unidad se ha dado entre la divinidad y la humanidad por la concepción de la Virgen, que lo humano no se realiza ni sin Dios, ni lo divino sin el hombre». Cf. también ibíd.: DS 317.

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su presencia, en el amor» (Ef 1,4); en él «por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad» (Ef 1,11); «pues a los que de antemano conoció [el Padre], también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, los 15051 llamó; y a los que llamó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó» (Rom 8,29s). El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el redentor universal: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor [...] es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos» 34 . Esta mediación salvífica también implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno Sacerdote cf. Heb 6,20; 9,11; 10,12-14). 12. Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. Esta afirmación es contraria a la fe católica, que, en cambio, considera la encarnación salvífica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesucristo, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su efusión a la humanidad, no sólo en los tiempos mesiánicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 7,39; 20,20; 1 Cor 15,45), sino también antes de su venida en la historia (cf. 1 Cor 10,4; 1 Pe 1,10-12). El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvífico del Padre para toda la humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espíritu ". Toda la obra de edificación de la Iglesia a través de los siglos se ve como una realización de Jesucristo Cabeza en comunión con su Espíritu 36 . 34 GS 45. Cf. también CONC. DE TRENTO {ses. 51, Decr. Sobre el pecado original, 3: DS 1513. 55 Cf. LG 3s. 36 Cf. LG 7. Cf. SAN IRENEO, el cual afirmaba que [en la Iglesia] «ha sido depositada la comunión con Cristo, o sea, el Espíritu Santo» (Adversus haereses III, 24, 1: SCh 211, 472).

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Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo en el Espíritu Santo, y le da la esperanza de la resurrección, el Concilio Vaticano II afirma: «Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» 37 . 15061 Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo encarnado y el del Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan precedido históricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan después de su Encarnación: de todos ellos es animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona sin medida (cf. Jn 3,34). Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia proclama con firmeza y claridad la verdad de una única economía divina: «La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...] Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espíritu [...] Es también el Espíritu quien esparce "las semillas del Verbo" presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo» 38 . Aun reconociendo la función histórico-salvífica del Espíritu en todo el universo y en la historia de la humanidad 39 , sin embargo confirma: «Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida, muerte y resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo 37

GS 22. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 28 {AAS 83 (1991) 273s). Acerca de «las semillas del Verbo» cf. también SAN JUSTINO, 2 Apología, 8, 1-2; 10,1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, 84, 85, 88s. 59 Cf. JUAN PABLO n, Ene. Redemptoris missio, 28s {AAS 83 (1991) 273-276). 38

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a Cristo, ni viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu, "para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas"» 40 . En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el universo: «Los hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu» 41 .

III UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD DEL MISTERIO SALVÍFICO DE JESUCRISTO 13. Es también frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo. Esta posición no tiene ningún fundamento bíblico. En realidad, Í507I debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a su culminación la historia de la salvación, que tiene en él su plenitud y su centro. Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: «El Padre envió a su Hijo, como salvador del mundo» (1 Jn 4,14); «He aquí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). En su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar la curación del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jesús (cf. Hch 3,1-8), dice: «Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hch 40 41

Ibíd., n.29 (AAS 83 (1991) 274-276). Ibíd., n.5 (AAS 83 (1991) 253s).

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4,12). El mismo apóstol añade además que «Jesucristo es el Señor de todos»; «está constituido por Dios juez de vivos y muertos»; por lo cual «todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados» (Hch 10,36.42.43). 40 Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto, escribe: «Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros» (1 Cor 8,5s). También el apóstol Juan afirma: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,l6s). En el Nuevo Testamento, la voluntad salvífica universal de Dios está estrechamente conectada con la única mediación de Cristo: «[Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos» (1 Tim 2,4-6). 41 Basados en esta conciencia del don de la salvación, único y universal, ofrecido por el Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu (cf. Ef 1,3-14), los primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvación iba más allá de la Ley, y salieron después al encuentro del mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvación a través de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez más por el reciente Magisterio de la Iglesia: «Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos (cf. 2 Cor 5,15), da al hombre luz y fuerza por su Espíritu para que pueda responder a su máxima vocación; y no ha sido dado bajo el cielo a los hombres otro nombre en el que sea posible salvarse (cf. Hch 4,12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro» 42 . 42 GS 10; cf. san Agustín, cuando afirma que fuera de Cristo, «camino universal de salvación que nunca ha faltado al género humano, nadie ha sido liberado, nadie es liberado, nadie será liberado»: De Civitate Dei 10, 32, 2: CCL47, 312.

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14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios. 15081 Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios, la teología está hoy invitada a explorar si es posible, y en qué medida, que también figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de reflexión la investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, nos enseña que «la única mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única» 43 . Se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: «Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias» 44 . No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo. 15. No pocas veces, algunos proponen que en teología se eviten términos como «unicidad», «universalidad», «carácter absoluto», cuyo uso daría la impresión de un énfasis excesivo acerca del valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye una explicitación (explicalio) de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee tal valor salvífico, que Él sólo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud ile la misión recibida del Padre y en la potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de entregar la revelación como 45 AA

LG 62. JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris missio, 5 {AAS 83 (1991) 253s}.

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un don (cf. Mt 11,27) y la vida divina (cf. Jn 1,12; 5,25s; 17,2) a toda la humanidad y a cada hombre. 45 En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, "punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización"; centro de la humanidad, gozo^ del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones. El es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos» 45 . «Es precisamente 15091 esta singularidad única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: "Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin" (Ap 22,13)» 46 .

IV UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA 46

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16. El Señor Jesús, único salvador, no estableció una simple comunidad de discípulos, sino que constituyó a la Iglesia como misterio salvífico: Él mismo está en la Iglesia y la Iglesia está en Él (cf. Jn 15,lss; Gal 3,28; Ef 4,15s; Hch 9,5); por eso, la plenitud del misterio salvífico de Cristo pertenece también a la Iglesia, inseparablemente unida a su Señor. Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra 45

GS 45. La necesidad y absoluta singularidad de Cristo en la historia humana está bien expresada por san Ireneo cuando contempla la preeminencia de Jesús como Primogénito: «En los cielos como primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo perfecto dirige personalmente todas las cosas y legisla; sobre la tierra como primogénito de la Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno, aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente, salvando de los infiernos a todos aquellos que lo siguen, como primogénito de los muertos es cabeza y fuente de la vida divina» (Demonstratio, 39: SCh 406, 138). 46 JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s).

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de salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia (cf. Col 1,2427) 41 , que es su cuerpo (cf. 1 Cor 12,12s.27; Col 1,18)48. Y así como la cabeza y los miembros de un cuerpo vivo, aunque no se identifiquen, son inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco separar, y constituyen un único «Cristo total» 49 . Esta misma inseparabilidad se expresa también en el Nuevo Testamento mediante la analogía de la Iglesia como Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9) 50 . Por eso, en conexión con la unicidad y la universalidad 47 de la mediación salvífica de Jesucristo, debe ser firmemente creída como verdad de fe católica la unicidad de la Iglesia por él fundada. Así como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una sola es su Esposa: «una sola Iglesia Católica y apostólica» 51 . Además, las promesas del Señor de no abandonar jamás a su Iglesia (cf. Mt 16,18; 28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13) implican que, según la fe católica, la unicidad y la unidad, como todo lo que pertenece a la integridad de la Iglesia, nunca faltarían 52 . 15101 Los fieles están obligados a profesar que existe una conti- 48 nuidad histórica —radicada en la sucesión apostólica 53 — entre la Iglesia fundada por Cristo y la Iglesia Católica: «Ésta es la única Iglesia de Cristo [...] que nuestro Salvador confió después de su resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn 24,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su difusión y gobierno (cf. Mt 28,18ss), y la erigió para siempre como "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit in] en la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» 54 . Con la expresión «sub47 48 49

Cf. LG 14. Cf. LG 7. Cf. SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, Ps 90, Sermo 2,1: CCL 39,

1266; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q.48, a.2 ad 1. 50

Cf. LG 6. Symbolum fidei: DS 48.Cf. BONIFACIO VIII, Bula Unam Sanctam: DS 870-872; LG 8. 52 Cf. UR 4; JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 11: AAS 87 (1995) 927s. 53 Cf. LG 20; cf. también SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3: SCh 211, 20-44; SAN CIPRIANO, Epist. 33, 1: CCL 3B, 164s; SAN AGUSTÍN, Contra adversarios legis et prophetarum, 1, 20, 39: CCL 49, 70. 54 LG 8. 51

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sistit in», el Concilio Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales: por una parte, que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia Católica; por otra parte, que «fuera de su estructura visible pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad» 55 , esto es, en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia Católica 56 . Sin embargo, respecto a estas últimas, es necesario afirmar que su eficacia «deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la Iglesia Católica» 57 . 49 17. Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él 58 . Las Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia Católica pero se mantienen unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos, como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderas Iglesias particulares 59 . Por eso, también en estas Iglesias está presente y operante la Iglesia de Cristo, aunque les falte la plena comunión con la Iglesia Católica, al rehusar la doctrina católica del Primado, 15111 que por voluntad de Dios objetivamente posee y ejercita sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma 60 . 50 Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico 61 , no son Iglesia en sen55 LG 8. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 13 {AAS 87 (1995) 928s) Cf. también LG 15 y UR 3. M Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la fórmula subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias cristianas. «El Concilio había escogido la palabra "subsistit" precisamente para aclarar que existe una sola "subsistencia" de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo "elementa Ecclesiae", los cuales —siendo elementos de la misma Iglesia— tienden y conducen a la Iglesia Católica» (CDF, Notificación sobre el volumen «Iglesia: carisma y poder» del?. Leonardo Bo#[ll-3-1985]: AAS 77 (1985) 758s) (Doc. 58:11) 57 Cf. UR 3. 58 Cf. CDF, Decl. Uysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398 {Doc. 17:4s). 59 Cf. UR 14s; CDF, Carta Communionis notio, 17: AAS 85 (1993) 848s (Doc. 75:29-31). 60 Cf. PAe: DS 3053-3064; LG 22. 61 Cf. UR 22.

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tido propio; sin embargo, los bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo, han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, están en una cierta comunión, si bien imperfecta, con la Iglesia62. En efecto, el Bautismo en sí tiende al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia63. «Por lo cual no pueden los fieles imaginarse la Iglesia de Cristo como si no fuera más que una suma —ciertamente dividida, aunque en algún sentido una— de Iglesias y Comunidades eclesiales; y en ningún modo son libres de afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal modo que se la deba considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y Comunidades» 64 . En efecto, «los elementos de esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la Iglesia Católica, y sin esta plenitud en las otras Comunidades» 65 . «Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y Comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia» 66 . La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente una herida para la Iglesia; no en el sentido de quedar privada de su unidad, sino «en cuanto obstáculo para la realización plena de su universalidad en la historia» 67 . V IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE CRISTO 18. La misión de la Iglesia es «anunciar el Reino de Cristo y de Dios, establecerlo en medio de todas las gentes; 62

Cf. UR 3. Cf. UR 22. CDF, Decl. Uysterium Ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-398 (Doc. 17:5). 65 JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 14 (AAS 87 (1995) 929}. 66 UR3. 67 CDF, Carta Communionis notio, 17 (AAS 85 (1993) 848s; Doc. 75:31). Cf. UR 4. 65

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[la Iglesia] constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino» 68 . Por una parte, la Iglesia es «sacramento, esto es, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la 15121 unidad de todo el género humano» 69 ; ella es, por lo tanto, signo e instrumento del Reino: llamada a anunciarlo y a instaurarlo. Por otra parte, la Iglesia es el «pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del ; Espíritu Santo» 70 ; ella es, por lo tanto, el «reino de Cristo, presente ya en el misterio» 71 , constituyendo, así, su germen e inicio. El Reino de Dios tiene, en efecto, una dimensión escatológica: es una realidad presente en el tiempo, pero su definitiva realización llegará con el fin y el cumplimiento de la historia 72 . 54 De los textos bíblicos y de los testimonios patrísticos, así como de los documentos del Magisterio de la Iglesia, no se deducen significados unívocos para las expresiones Reino de los cielos, Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relación de los mismos con la Iglesia, ella misma misterio que no puede ser totalmente encerrado en un concepto humano. Pueden existir, por lo tanto, diversas explicaciones teológicas sobre estos argumentos. Sin embargo, ninguna de estas posibles explicaciones puede negar o vaciar de contenido en modo alguno la íntima conexión entre Cristo, el Reino y la Iglesia. En efecto, «el Reino de Dios que conocemos por la Revelación no puede ser separado ni de Cristo ni de la Iglesia [•••] Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no es éste ya el Reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino, que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano e ideológico, como la identidad de Cristo, que no aparece como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Cor 15,27). Asimismo, el Reino no puede ser separado de la Iglesia. Ciertamente, la Iglesia no es un fin en sí misma, ya que está ordenada al Reino de Dios, del 68

LG 5. LG 1. LG 4. Cf. SAN CIPRIANO, De Dominica oratione 23: CCL 3A, 105. 71 LG 3. 72 Cf. LG 9. Cf. también la oración dirigida a Dios, que se encuentra en la Didaché 9, 4: Funk 1,20 {SCh 248, 176}: «Se reúna tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu reino», e ibíd., 10, 5: Funk 1,22 {SCh 248, 180): «Acuérdate, Señor, de tu Iglesia [...] y, santificada, reúnela desde los cuatro vientos en tu reino que para ella has preparado».

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cual es germen, signo e instrumento. Sin embargo, aunque se distingue de Cristo y del Reino, está indisolublemente unida a ambos» 73 . 19. Afirmar la relación indivisible que existe entre la 55 Iglesia y el Reino no implica olvidar que el Reino de Dios —si bien considerado en su fase histórica— no se identifica con la Iglesia en su realidad visible y social. En efecto, no se debe excluir «la obra de Cristo y del Espíritu Santo fuera de los confines visibles de la Iglesia» 74 . Por lo tanto, se debe también tener en cuenta que «el Reino interesa a todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. Trabajar por el Reino quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que está presente en la historia humana y la transforma. Construir el Reino significa trabajar por la . liberación del mal en 15131 todas sus formas. En resumen, el Reino de Dios es la manifestación y la realización de su designio de salvación en toda su plenitud» 75 . Al considerar la relación entre Reino de Dios, Reino de 56 Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de «determinadas concepciones que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y se presentan como "reinocéntricas", las cuales dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa en sí misma, sino que se dedica a testimoniar y servir al Reino. Es una "Iglesia para los demás", se dice, como "Cristo es el hombre para los demás". [...] Junto a unos aspectos útiles, estas concepciones manifiestan otros perniciosos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: El Reino del que hablan se basa en un "teocentrismo", porque Cristo, dicen, no puede ser comprendido por quien no profesa la fe cristiana, mientras que pueblos, culturas y religiones diversas pueden coincidir en la única realidad divina, cualquiera que sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden privilegio al misterio de la creación, que se refleja en la diversidad de culturas y creencias, pero no dicen nada sobre el misterio de la redención. Ade-

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73 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 ÍAAS 83 (1991) 265s); cf. ÍD., Exhort. apost. Ecclesia in Asia (6-11-1999) 17: OR (7-11-1999) IAAS 92 (2000) 475s¡. El Reino es tan inseparable de Cristo que, en cierta forma, se identifica con él (cf. ORÍGENES, Commentarium in Mt., 14, 7: PG 13, 1197; TERTULIANO, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCL 1, 634. 74 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 {AAS 83 (1991) 265sl. 75 Ibíd., n.15 (AAS 83 (1991) 2631.

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más, el Reino, tal como lo entienden, termina por marginar o menospreciar a la Iglesia, como reacción a un supuesto "eclesiocentrismo" del pasado y porque consideran a la Iglesia misma sólo un signo, por lo demás no exento de ambigüedad» 76. Estas tesis son contrarias a la fe católica porque niegan la unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen con el Reino de Dios. VI LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES EN RELACIÓN CON LA SALVACIÓN 20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan también algunos puntos necesarios para el curso que debe seguir la reflexión teológica en la profundización de la relación de la Iglesia y de las religiones con la salvación. Ante todo, debe ser firmemente creído que la «Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación, pues Cristo es el único Mediador y el camino de salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó a la vez la necesidad de la Iglesia, en la que los hombres entran por el bautismo como por una puerta» 77 . Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tim 2,4); por lo tanto, «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real 15141 de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» 78 . La Iglesia está puesta (exstat) como «sacramento universal de salvación» 79 porque, siempre unida de modo misterioso y subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en el designio de Dios, tiene una estrecha relación con la salvación de cada hombre 80 . Para aquellos que no son 76

Ibíd-, n.17 IAAS 83 (1991) 264s). LG 14. Cf. AG 7; UR 3. JUAN PABLO IT, Ene. Redemptoris missio, 9 {AAS 83 (1991) 257s) Cf. CCE n. 846s. 79 LG 48. 80 Cf. SAN CIPRIANO, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCL 3, 253s; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 24, 1: SCh 211, 472-474. 77

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formal y visiblemente miembros de la Iglesia, «la salvación de Cristo es accesible en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa relación con la Iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es comunicada por el Espíritu Santo» 81 . Dicha gracia está en estrecha relación con la Iglesia, por cuanto ésta «procede de la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo» 82 , según el designio de Dios Padre. 21. Acerca del modo en el cual la gracia salvífica de Dios —que es donada siempre por medio de Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación con la Iglesia— llega a los individuos no cristianos, el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios la otorga «por caminos que Él sabe» 83 . La teología está tratando de profundizar este argumento, ya que es sin duda útil para el crecimiento de la comprensión de los designios salvíficos de Dios y de los caminos de su realización. Sin embargo, de todo lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la mediación de Jesucristo y sobre las «relaciones singulares y únicas» 84 que la Iglesia tiene con el Reino de Dios entre los hombres —que sustancialmente es el Reino de Cristo, salvador universal—, queda claro que sería contrario a la fe católica considerar la Iglesia como uno entre los caminos de salvación, junto con los constituidos por las otras religiones, que se situarían como algo complementario a la Iglesia, o incluso sustancialmente equivalentes a ella, aunque caminando con ella hacia el Reino escatológico de Dios. Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de Dios 85 y que forman parte de 15151 «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como 81

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 10 (AAS 83 (1991) 258s). AG 2. La conocida fórmula extra Ecclestam nullus omnino salvatur debe ser interpretada en el sentido aquí explicado (cf. CONC. DE LETRÁN IV, 82

cap. 1. Defide

catholica: DS 802). Cf. también (SAGRADA SUPREMA CONGRE-

GACIÓN DEL) SANTO OFICIO, Carta Al Arzobispo de Boston (8-8-1949): DS 5866-3872. 83 ^ Q y 84

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 18 (AAS 83 (1991) 265s). Son las semillas del Verbo divino (semina Verbi) que la Iglesia reconoce con gozo y respeto (cf. AG 11, Decl. Nostra aetate, 2). 85

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90.

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86

en las culturas y religiones» . De hecho, algunas oraciones y ritos pueden tener un papel de preparación evangélica, en cuanto son caminos o pedagogías en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la acción de Dios 87 . Pero no se les puede atribuir un origen divino ni una eficacia salvífica ex opere operato, que es propia de los sacramentos cristianos 8S . Por otro lado, no se puede ignorar que otros ritos no cristianos, en cuanto dependen de supersticiones o de otros errores (cf. 1 Cor 10,20s), constituyen más bien un obstáculo para la salvación89. 62 22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha establecido la Iglesia para la salvación de todo el género humano (cf. Hch 17,30s) 90 . Esta verdad de fe no quita nada al hecho de que la Iglesia considere las religiones del mundo con sincero respeto, pero al mismo tiempo excluye esa mentalidad indiferentista «marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que "una religión vale tanto como otra"» 91 . Si bien es cierto que los no cristianos pueden recibir la gracia divina, también es cierto que objetivamente se hallan en una situación gravemente deficitaria si se compara con la de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvíficos92. Sin embargo es necesario recordar a «los hijos de la Iglesia que su excelsa condición no deben atribuirla a sus propios méritos, sino a una gracia especial de Cristo; y si no responden a ella con el pensamiento, las palabras y las obras, lejos de salvarse, serán juzgados con mayor severidad» 93 . Se entiende, por lo tanto, que, siguiendo el mandamiento de Señor (cf. Mt 28,19s) y como exigencia del amor a todos los hombres, la Id Iglesia «anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de

la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas» 94 . La misión ad gentes, también en el diálogo interreligioso, 63 «conserva íntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad» 95 . «En efecto, "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad" (1 Tim 2,4). Dios quiere la salvación de todos por el conocimiento de la verdad. La salvación se encuentra en la verdad. Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de la salvación; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, 15161 debe ir al encuentro de los que la buscan para ofrecérsela. Porque cree en el designio universal de salvación, la Iglesia debe ser misionera» 96 . Por ello el diálogo, no obstante forme parte de la misión evangelizadora, constituye sólo una de las acciones de la Iglesia en su misión ad gentes97. La igualdad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo —que es el mismo Dios hecho hombre— comparado con los fundadores de las otras religiones. De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad 98 , debe empeñarse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por otra parte, la certeza de la voluntad salvífica universal de Dios no disminuye, sino aumenta el deber y la urgencia del anuncio de la salvación y la conversión al Señor Jesucristo.

CONCLUSIÓN

86

JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 29 (AAS 83 (1991) 274sl. Cf. ibíd.; CCE n.843. 88 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 7!, Decr. Sobre los sacramentos, can. 8 Sobre los sacramentos en general: DS 1608. 89 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). 90 Cf. LG 17; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11 (AAS 83 (1991) 259s). 91 JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 36 (AAS 83 (1991) 281). 92 Cf. Pío XII, Ene. Mysticis corporis: DS 3821. 93 LG 14. 87

23. La presente declaración, recordando y clarifican- 64 do algunas verdades de fe, ha querido seguir el ejemplo del 94

CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. AG 7. CCE n.851; cf. también, n.849-856. 97 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302304). ÍD., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 31 {AAS 92 (2000) 501-503). 98 Cf. DH 1. 95

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apóstol Pablo a los fieles de Corinto: «Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1 Cor 15,3). Frente a propuestas problemáticas o incluso erróneas, la reflexión teológica está llamada a confirmar de nuevo la fe de la Iglesia y a dar razón de su esperanza en modo convincente y eficaz. 65 Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el tema de la verdadera religión, han afirmado: «Creemos que esta única religión verdadera subsiste en la Iglesia Católica y apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la obligación de difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: "Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt 28, 19-20). Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla» 99 . 66 La revelación de Jesucristo continúa siendo en la historia «la verdadera estrella que orienta» 10° a toda la humanidad: «La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal» 101 . El misterio cristiano 15171 supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana: «Desde lugares y tradiciones diferentes, todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...] Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: "Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios" (Ef 2,19)» ,ü2 . El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del día 16 de junio de 2000, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, con ciencia cierta y con su autoridad apostólica, ha ratificado y confirmado esta declaración, decidida en la sesión plenaria, y ha ordenado su publicación. 99

DH 1. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratw, 15 (AAS 91 (1999) 17s}. 101 Ibíd., n.92 {AAS 91 (1999) lis). 102 Ibíd., n.70 {AAS 91 (1999) 58s). 100

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Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Pe, el 6 de agosto de 2000, fiesta de la Transfiguración del Señor. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

91.

15181 91 INSTRUCCIÓN SOBRE LAS ORACIONES PARA OBTENER DE DIOS LA CURACIÓN (14 de septiembre de 2000) [Ardens felicitatis: OR 24-11-2000, 6s] INTRODUCCIÓN El anhelo de felicidad, profundamente radicado en el corazón humano, ha sido acompañado desde siempre por el deseo de obtener la liberación de la enfermedad y de entender su sentido cuando se experimenta. Se trata de un fenómeno humano que, interesando de una manera u otra a toda persona, encuentra en la Iglesia una resonancia particular. En efecto, la enfermedad es entendida por la Iglesia como medio de unión con Cristo y de purificación espiritual y^ por parte de aquellos que se encuentran ante la persona enferma, como una ocasión para el ejercicio de la caridad. Pero no sólo eso, puesto que la enfermedad, como los demás sufrimientos humanos, constituye un momento privilegiado para la oración: sea para pedir la gracia de acoger la enfermedad con fe y aceptación de la voluntad divina, sea para suplicar la curación. La oración que implora la recuperación de la salud es, por lo tanto, una experiencia presente en toda época de la Iglesia, y naturalmente lo es en el momento actual. Lo que constituye un fenómeno en cierto modo nuevo es la multiplicación de encuentros de oración, unidos a veces a celebraciones litúrgicas, para implorar a Dios curaciones. En algunos casos, no del todo esporádicos, se proclaman las curaciones realizadas, suscitándose así esperanzas de que el mismo fenómeno se repita en otros encuentros semejantes. En este contexto, a veces se apela a un pretendido carisma de curación. Tales encuentros de oración para obtener curaciones plantean además la cuestión de su justo discernimiento desde el punto de vista litúrgico, lo que pide una particular atención a la autoridad eclesiástica, a la cual compete vigilar y dar normas oportunas para el recto desarrollo de las celebraciones litúrgicas.

Ardens felicitatis

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Ha parecido, por tanto, oportuno publicar una Instrucción que, conforme al can. 34 del Código de Derecho Canónico, sirva sobre todo para ayudar a los Ordinarios del lugar, de manera que puedan guiar mejor a los fieles en esta materia, favoreciendo cuanto hay de bueno y corrigiendo lo que se debe evitar. Era preciso, sin embargo, que las disposiciones disciplinares tuvieran como punto de referencia un marco doctrinal bien fundado, que garantizara su justa orientación y aclarara su razón normativa. Con este fin, la Congregación par la Doctrina de la Fe, simultáneamente a la susodicha instrucción, publica una Nota doctrinal sobre la gracia de la curación y las oraciones para obtenerla. 15191

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4

I ASPECTOS DOCTRINALES 1.

Enfermedad y curación: su sentido y valor en la economía de la salvación 5

«El hombre está llamado a la alegría, pero experimenta diariamente tantísimas formas de sufrimiento y de dolor»'. Por eso el Señor, al prometer la redención, anuncia el gozo del corazón unido a la liberación del sufrimiento (cf. Is 30,29; 35,10; Bar 4,29). En efecto, Él es «aquel que libra de todo mal» (Sab 16,8). Entre los sufrimientos, aquellos que acompañan la enfermedad son una realidad continuamente presente en la historia humana, y son también parte del profundo deseo del hombre de ser liberado de todo mal. En el Antiguo Testamento, «Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal» 2 . Entre los castigos con los cuales Dios amenazaba al pueblo por su infidelidad, encuentran un amplio espacio las enfermedades (cf. Dt 28,21-22.27-29.35). El enfermo que implora de Dios la curación confiesa que ha sido justamente castigado por sus pecados. Pero la enfermedad hiere también a los justos, y el hombre se pregunta el porqué. En el libro de Job este 1 2

JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 53: AAS 81 (1989) 498. CCE 1502.

6

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interrogante atraviesa muchas de sus páginas. «Si es verdad que el sufrimiento tiene un sentido como castigo cuando está unido a la culpa, no es verdad, por el contrario, que todo sufrimiento sea consecuencia de la culpa y tenga carácter de castigo. La figura del justo Job es una prueba elocuente en el Antiguo Testamento. Si el Señor consiente en probar a Job con el sufrimiento, lo hace para demostrar su justicia. El sufrimiento tiene carácter de prueba» 3 . La enfermedad, aun teniendo aspectos positivos en cuanto demostración de la fidelidad del justo y medio para compensar la justicia violada por el pecado, y también como ocasión para que el pecador se arrepienta y recorra el camino de la conversión, sigue siendo un mal. Por eso el profeta anuncia un tiempo futuro en el cual no habrá desgracias ni enfermedades, ni el curso de la vida será jamás truncado por una dolencia mortal (cf. Is 35,5-6; 65,19-20). Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde encontramos una respuesta plena a la pregunta de por qué la enfermedad hiere también al justo. En su actividad pública, la relación de Jesús con los enfermos no es esporádica, sino constante. El cura a muchos de manera admirable, hasta el punto de que las curaciones milagrosas caracterizan su actividad: «Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia» (Mt 9,35; cf. 4,23). Las curaciones son signo de su misión mesiánica (cf. Le 7,20-23). Ellas manifiestan la victoria del Reino de Dios sobre todo tipo 15201 de mal y se convierten en símbolo de la curación del hombre entero, cuerpo y alma. En efecto, sirven para demostrar que Jesús tiene el poder de perdonar los pecados (cf. Me 2,1-12), y son signo de los bienes salvíficos, como la curación del paralítico de Bethesda (cf. Jn 5,29.19.21) y del ciego de nacimiento (cf. Jn 9). También la primera evangelización, según las indicaciones del Nuevo Testamento, fue acompañada de numerosas curaciones prodigiosas que corroboraban la potencia del anuncio evangélico. Ésta había sido la promesa hecha por Jesús resucitado, y las primeras comunidades cristianas veían su cumplimiento en medio de ellas: «Éstas son las señales que acompañarán a los que crean: [...] impondrán 5

JUAN PABLO II, Carta apost. Salvifici doloris, 11: AAS 76 (1984) 212.

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las manos sobre los enfermos y se pondrán bien» (Me 16,17s). La predicación de Éelipe en Samaría fue acompañada por curaciones milagrosas: «Éelipe bajó a una ciudad de Samaría y les predicaba a Cristo. La gente escuchaba con atención y con un mismo espíritu lo que decía Éelipe, porque le oían y veían las señales que realizaba. De muchos posesos salían los espíritus inmundos dando grandes voces, y muchos paralíticos y cojos quedaron curados» (Hch 8,57). San Pablo presenta su anuncio del Evangelio como caracterizado por signos y prodigios realizados con la potencia del Espíritu: «Pues no me atreveré a hablar de cosa alguna que Cristo no haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los gentiles, de palabra y de obra, en virtud de signos y prodigios, en virtud del Espíritu» (Rom 15,18s; cf. 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4s). No es en absoluto arbitrario suponer que tales signos y prodigios, manifestaciones de la potencia divina que asistía la predicación, estaban constituidos en gran parte por curaciones portentosas. Eran prodigios que no estaban ligados exclusivamente a la persona del Apóstol, sino que se manifestaban también por medio de los fieles: «El que os otorga, pues, el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo hace porque observáis la ley o porque tenéis fe en la predicación?» (Gal 3,5). La victoria mesiánica sobre la enfermedad, así como sobre otros sufrimientos humanos, no se da solamente a través de su eliminación por medio de curaciones portentosas, sino también por medio del sufrimiento voluntario e inocente de Cristo en su pasión y dando a cada hombre la posibilidad de asociarse a ella. En efecto, «el mismo Cristo, que no cometió ningún pecado, sufrió en su pasión penas y tormentos de todo tipo, e hizo suyos los dolores de todos los hombres: cumpliendo así lo que de Él había escrito el profeta Isaías (cf. Is 53,4s)» 4 . Pero hay más: «En la cruz de Cristo no sólo se ha cumplido la redención mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido. [...] Llevando a efecto la redención mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el 4 Rttuale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Uncttonis Infirmorum eorunque Pastoralis Curae, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1972) n.2.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

sufrimiento humano a nivel de redención. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe del sufrimiento redentor de Cristo» 5 . La Iglesia acoge a los enfermos no solamente como objeto de su cuidado amoroso, sino también porque reconoce en ellos la llamada «a vivir su vocación humana y 15211 cristiana y a participar en el crecimiento del Reino de Dios con nuevas modalidades, incluso más valiosas. Las palabras del apóstol Pablo han de convertirse en su programa de vida y, antes todavía, son luz que hace resplandecer a sus ojos el significado de gracia de su misma situación: "Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Precisamente haciendo este descubrimiento, el Apóstol alcanzó la alegría: "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros" (Col 1,24)»6. Se trata del gozo pascual, fruto del Espíritu Santo. Y, como san Pablo, también «muchos enfermos pueden convertirse en portadores del "gozo del Espíritu Santo en medio de muchas tribulaciones" (1 Tes 1,6) y ser testigos de la Resurrección de Jesús» 7 .

2.

El deseo de curación y la oración para obtenerla

Supuesta la aceptación de la voluntad de Dios, el deseo del enfermo de obtener la curación es bueno y profundamente humano, especialmente cuando se traduce en la oración llena de confianza dirigida a Dios. A ésta exhorta el libro del Eclesiástico: «Hijo, en tu enfermedad no te deprimas, sino ruega al Señor, que él te curará» (Eclo 38,9). Varios salmos constituyen una súplica por la curación (cf. Sal 6,37; 40; 87). Durante la vida de Jesús, muchos enfermos se dirigen a Él, ya sea directamente o por medio de sus amigos o parientes, implorando la restitución de la salud. El Señor acoge estas súplicas y los Evangelios no contienen la mínima crítica a tales peticiones. El único lamento del Señor tiene que ver con la eventual falta de fe: «¡Qué es eso de 5 6

499.

7

JUAN PABLO II, Carta apost. Salvifici doloris, 19: AAS 76 (1984) 225. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christífideles laici, 53: AAS 81 (1989) Ibíd., n.53.

91.

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si puedes! ¡Todo es posible para quien cree!» (Me 9,23; cf. Me 6,5s; Jn 4,48). No solamente es loable la oración de los fieles individuales que piden la propia curación o la de otro, sino que la Iglesia en la liturgia pide al Señor la curación de los enfermos. Ante todo, dispone de un sacramento «especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: la Unción de los enfermos» 8 . «En él, por medio de la unción, acompañada por la oración de los sacerdotes, la Iglesia encomienda los enfermos al Señor sufriente y glorificado, para que les dé el alivio y la salvación» 9 . Inmediatamente antes, en la Bendición del óleo, la Iglesia pide: «infunde tu santa bendición, para que cuantos reciban la unción con este óleo sean confortados en el cuerpo, en el alma y en el espíritu, y sean liberados de todo dolor, de toda debilidad y de toda dolencia» 10 ; y más tarde, en los dos primeros formularios de oración después de la unción, se pide la curación del enfermo n . Esta petición, puesto que el sacramento es prenda y promesa del reino futuro, es también anuncio de la resurrección, cuando «no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos 15221 ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado» (Ap 21,4). Además, el Misal Romano contiene una Misa por los enfermos y en ella, junto a las gracias espirituales, se pide la salud de los enfermos 12 . En el Bendicional del Ritual Romano, existe un Rito de Bendición de los enfermos, en el cual hay varios textos eucológicos que imploran la curación: en el segundo formulario de las Preces^, en las cuatro Oraciones de bendición para los adultos1^, en las dos Oraciones de bendición para los niños15, en la oración del Rito breve16. 8

C C E n . 1511. Cf. Rituale Komanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.5. 10 Ibíd, n.75. " Ibíd., n.77. 12 Missale Komanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanís, 1975) 838s. 15 Cf. Rituale Komanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De Benedictionibus, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1984) 305. 14 Cf. ibíd., n.306-309. 15 Cf. ibíd., n.315s. 16 Cf. ibíd., n.319. 9

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Obviamente, el recurso a la oración no excluye, sino que, al contrario, anima a usar los medios naturales para conservar y recuperar la salud, así como también incita a los hijos de la Iglesia a cuidar a los enfermos y a llevarles alivio en el cuerpo y en el espíritu, tratando de vencer la enfermedad. En efecto, «es parte del plan de Dios y de su providencia que el hombre luche con todas sus fuerzas contra la enfermedad en todas sus manifestaciones, y que se emplee, por todos los medios a su alcance, para conservarse sano» 17 . 3.

El carisma de la curación en el Nuevo Testamento

No solamente las curaciones prodigiosas confirmaban la potencia del anuncio evangélico en los tiempos apostólicos, sino que el mismo Nuevo Testamento hace referencia a una verdadera y propia concesión hecha por Jesús a los Apóstoles y a otros primeros evangelizadores de un poder para curar las enfermedades. Así, en el envío de los Doce a su primera misión, según las narraciones de Mateo y Lucas, el Señor les concede «poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia» (Mt 10,1; cf. Le 9,1), y les da la orden: «curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios» (Mt 10,8). También en la misión de los Setenta y dos discípulos, la orden del Señor es: «curad a los enfermos que encontréis» (Le 10,9). El poder, por lo tanto, viene conferido dentro de un contexto misionero, no para exaltar sus personas, sino para confirmar la misión. Los Hechos de los Apóstoles hacen referencia en general a prodigios realizados por ellos: «los Apóstoles realizaban muchos prodigios y signos» (Hch 2,43; cf. 5,12). Eran prodigios y signos, o sea, obras portentosas que manifestaban la verdad y la fuerza de su misión. Pero, aparte de estas breves indicaciones genéricas, los Hechos hacen referencia sobre todo a curaciones milagrosas realizadas por obra de evangelizadores 15231 individuales: Esteban (cf. Hch 6,8), Felipe (cf. Hch 8,6s), y sobre todo Pedro (cf. Hch 3 1-105,15; 9,33s) y Pablo (cf. Hch 14,3.8-10; 15,12; 19,lls; 2o' 9s; 28,8s). 17 Rituale Komanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.3.

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Tanto el final del evangelio de Marcos como la carta a los Gálatas, según se ha visto más arriba, amplían la perspectiva y no limitan las curaciones milagrosas a la actividad de los Apóstoles o de algunos evangelizadores con un papel relevante en la primera misión. En este sentido, adquieren especial importancia las referencias a los «carismas de curación» (cf. 1 Cor 12,9). El significado de carisma es, en sí mismo, muy amplio: significa «don generoso»; y en este caso se trata de «dones de curación ya obtenida». Estas gracias, en plural, son atribuidas a un individuo (cf. 1 Cor 12,9); por lo tanto, no se pueden entender en sentido distributivo, como si fueran curaciones que cada uno de los beneficiados obtiene para sí mismo, sino como un don concedido a una persona para que obtenga las gracias de curación en favor de los demás. Ese don se concede in uno Spiritu, pero no se dice cómo aquella persona obtiene las curaciones. No es arbitrario sobrentender que lo hace por medio de la oración, tal vez acompañada de algún gesto simbólico. En la Carta de Santiago se hace referencia a una intervención de la Iglesia, por medio de los presbíteros, en favor de la salvación de los enfermos, entendida también en sentido físico. Sin embargo, no se da a entender que se trate de curaciones prodigiosas; nos encontramos en un ámbito diferente al de los «carismas de curación» de 1 Cor 12,9. «¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará, y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados» (Sant 5,14s). Se trata de una acción sacramental: unción del enfermo con aceite y oración sobre él, no simplemente «por él», como si no fuera más que una oración de intercesión o de petición; se trata más bien de una acción eficaz sobre el enfermo 18 . Los verbos «salvará» y «levantará» no sugieren una acción dirigida exclusivamente, o sobre todo, a la curación física, pero en un cierto modo la incluyen. El primer verbo, aunque en las otras ocasiones en que aparece en la Carta se refiere a la salvación espiritual (cf. 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), en el Nuevo Testamento se usa también en el sentido de curar (cf. Mt 9,21; Me 5,28.34; 6,56; 10,52; Le 8,48); el segundo verbo, aunque asume a 18 Cf. CONC. DE TRENTO, ses. 14, Sobre el sacramento de la extremaunción, cap. 2: DS 1696.

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veces el sentido de «resucitar» (cf. Mt 10,8; 11,5; 14,2), también se usa para indicar el gesto de «levantar» a la persona postrada a causa de una enfermedad, curándola milagrosamente (cf. Mt 9,5; Me 1,31; 9,27; Hch 3,7). 15241 4.

Las oraciones litúrgicas para obtener de Dios la curación en la Tradición

21

Los Padres de la Iglesia consideraban algo normal que los creyentes pidieran a Dios no solamente la salud del alma, sino también la del cuerpo. A propósito de los bienes de la vida, de la salud y de la integridad física, san Agustín escribía: «Es necesario rezar para que nos sean conservados, cuando se tienen, y que nos sean concedidos, cuando no se tienen» 19 . El mismo Padre de la Iglesia nos ha dejado un testimonio acerca de la curación de un amigo, obtenida en su casa por medio de las oraciones de un obispo, de un sacerdote y de algunos diáconos 20 . 22 La misma orientación se observa en los ritos litúrgicos tanto occidentales como orientales. En una oración después de la comunión se pide que «el poder de este sacramento... nos colme en el cuerpo y en el alma» 21 . En la solemne acción litúrgica del Viernes Santo se invita a orar a Dios Padre omnipotente para que «aleje las enfermedades... conceda la salud a los enfermos» 22 . Entre los textos más significativos se señala el de la bendición del óleo para los enfermos. Aquí se pide a Dios que infunda su santa bendición «para que cuantos reciban la unción con este óleo obtengan la salud del cuerpo, del alma y del espíritu, y sean liberados de toda dolencia, debilidad y sufrimiento» 23 . 23 No son diferentes las expresiones que se leen en los ritos orientales de la unción de los enfermos. Recordamos solamente algunas entre las más significativas. En el rito bizantino, durante la unción del enfermo, se dice: «Padre Santo, médico de las almas y de los cuerpos, que has mandado a tu Unigénito Hijo Jesucristo a curar toda enferme19 20

21

SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Epist. 130, VI.13: PL 33, 499. Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De Civitate Dei, 22, 8,3: PL 41, 762s.

Cf. Missale Romanum, 563. Ibíd., Ora tío universalis, n.X (Pro tribulatis) 256. 23 Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n.75. 22

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dad y a librarnos de la muerte, cura también a este siervo tuyo de la enfermedad del cuerpo y del espíritu que ahora lo aflige, por la gracia de tu Cristo» 24 . En el rito copto se invoca al Señor para que bendiga el óleo a fin de que todos aquellos que reciban la unción puedan obtener la salud del espíritu y del cuerpo. Más adelante, durante la unción del enfermo, los sacerdotes, después de haber hecho mención a Jesucristo, que fue enviado al mundo «para curar todas las enfermedades y para librar de la muerte», piden a Dios que «cure al enfermo de la dolencia del cuerpo y que le conceda caminar por la vía de la rectitud» 25 . 5.

Implicaciones doctrinales del «carisma de curación» en el contexto actual

A lo largo de los siglos no han faltado en la Iglesia santos 24 taumaturgos que han realizado curaciones milagrosas. El fenómeno, por lo tanto, no se limita a los tiempos apostólicos; sin embargo, el llamado «carisma de curación», acerca del cual es oportuno ofrecer ahora algunas aclaraciones doctrinales, no se cuenta entre esos fenómenos taumatúrgicos. La cuestión se refiere más bien a los encuentros de oración 15251 organizados expresamente para obtener curaciones prodigiosas entre los enfermos participantes, o también a las oraciones de curación que se tienen al final de la comunión eucarística con el mismo propósito. Las curaciones ligadas a lugares de oración (santuarios, 25 recintos donde se custodian reliquias de mártires o de otros santos, etc.) han sido testimoniadas abundantemente a través de la historia de la Iglesia. Estas curaciones contribuyeron a popularizar, en la antigüedad y en el medievo, las peregrinaciones a algunos santuarios que, también por esta razón, se hicieron famosos, como el de San Martín de Tours o la catedral de Santiago de Compostela, y tantos otros. También actualmente sucede lo mismo, como por ejem- 26 pío en Lourdes, desde hace más de un siglo. Tales curaciones no implican un «carisma de curación», ya que no pueden atribuirse a un eventual sujeto de tal carisma; sin 24

n.338.

J. GOAR, Euchologion sipe Rituale Grecorum (Venecia 1730-Graz 1960)

25 H. DENZINGER, Ritus Orientalium in administrandís Sacramentis, II (Würzburg 1863-Graz 1961) 497s.

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embargo, es necesario tenerlas en cuenta cuando se trate de evaluar doctrinalmente los ya mencionados encuentros de oración. 21 Por lo que se refiere a los encuentros de oración con el objetivo preciso de obtener curaciones (objetivo que, aunque no sea prevalente, al menos ciertamente influye en la programación de los encuentros), es oportuno distinguir entre aquellos que pueden hacer pensar en un carisma de curación, sea verdadero o aparente, o los otros que no tienen ninguna conexión con tal carisma. Para que puedan considerarse referidos a un eventual carisma, es necesario que aparezca determinante para la eficacia de la oración la intervención de una o más personas individuales o pertenecientes a una categoría cualificada, como, por ejemplo, los dirigentes del grupo que promueve el encuentro. Si no hay conexión con el carisma de curación, obviamente, las celebraciones previstas en los libros litúrgicos, realizadas en el respeto de las normas litúrgicas, son lícitas, y con frecuencia oportunas, como en el caso de la Misa por los enfermos. Si no respetan las normas litúrgicas, carecen de legitimidad. 28 En los santuarios también son frecuentes otras celebraciones que por sí mismas no están orientadas específicamente a pedirle a Dios gracias de curaciones, y sin embargo, en la intención de los organizadores y de los participantes, tienen como parte importante de su finalidad la obtención de la curación; se realizan por esta razón celebraciones litúrgicas, como, por ejemplo, la exposición del Santísimo Sacramento con la bendición, o no litúrgicas, sino de piedad popular, recomendada por la Iglesia, como la recitación solemne del Rosario. También estas celebraciones son legítimas, siempre que no se altere su auténtico sentido. Por ejemplo, no se puede poner en primer plano el deseo de obtener la curación de los enfermos, haciendo perder a la exposición de la Santísima Eucaristía su propia finalidad; ésta, en efecto, «lleva a los fieles a reconocer en ella la presencia admirable de Cristo y los invita a la unión de espíritu con El, unión que encuentra su culmen en la Comunión sacramental» 2(\ 26 Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Editio typica (Typis Polyglottís Vaticanis, 1973) n.82.

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El «carisma de curación» no puede ser atribuido a una determinada clase de fieles. En efecto, queda bien claro que san Pablo, cuando se refiere a los diferentes carismas en 1 Cor 12, no atribuye el don de los «carismas de curación» a un grupo particular, ya sea el 15261 de los apóstoles, el de los profetas, el de los maestros, el de los que gobiernan o el de algún otro; es otra, al contrario, la lógica que guía su distribución: «Pero todas estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su voluntad» (1 Cor 12,11). En consecuencia, en los encuentros de oración organizados para pedir curaciones, sería arbitrario atribuir un «carisma de curación» a una cierta categoría de participantes, por ejemplo, los dirigentes del grupo; no queda otra opción que la de confiar en la libérrima voluntad del Espíritu Santo, el cual dona a algunos un carisma especial de curación para manifestar la fuerza de la gracia de Jesucristo resucitado. Sin embargo, ni siquiera las oraciones más intensas obtienen la curación de todas las enfermedades. Así, el Señor dice a san Pablo: «Mi gracia te basta, pues mi fuerza se perfecciona en la flaqueza» (2 Cor 12,9), y los sufrimientos que hay que soportar pueden tener un sentido como ya dijo san Pablo: «completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24).

II DISPOSICIONES DISCIPLINARES Art. 1 Los fieles son libres de elevar oraciones a Dios para obtener la curación. Cuando éstas se realizan en la iglesia o en otro lugar sagrado, es conveniente que sean guiadas por un ministro ordenado. Art. 2 Las oraciones para conseguir la curación son litúrgicas si aparecen en los libros litúrgicos aprobados por la autoridad competente de la Iglesia; de lo contrario, no son litúrgicas.

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Art. 3 33

§ 1. Las oraciones litúrgicas de curación deben ser celebradas de acuerdo con el rito prescrito y con las vestiduras sagradas indicadas en el Rito de bendición de los enfermos del Ritual Romano2''. 34 § 2. Las Conferencias Episcopales, conforme con lo establecido en los Prenotanda, V, Adaptaciones que corresponden a las Conferencias Episcopales2*, del mismo Ritual Romano, pueden introducir adaptaciones al rito de las bendiciones de los enfermos, que se consideren pastoralmente oportunas o eventualmente necesarias, previa revisión de la Sede Apostólica. Art. 4 29

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§ 1. El Obispo diocesano tiene derecho a emanar normas para su Iglesia particular sobre las celebraciones litúrgicas de curación, de acuerdo con el can. 738 §4. 15271 36 § 2. Quienes preparan los mencionados encuentros litúrgicos, antes de proceder a su realización, deben atenerse a tales normas. 37 § 3. El permiso debe ser explícito, incluso cuando las celebraciones son organizadas o cuentan con la participación de Obispos o Cardenales. El Obispo diocesano tiene derecho a prohibir tales acciones a otro Obispo, siempre que haya una causa justa y proporcionada.

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formas semejantes al histerismo, a la artificiosidad, a la teatralidad o al sensacionalismo.

El uso de los instrumentos de comunicación social, en 41 particular la televisión, mientras se desarrollan 4as oraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas, queda sometido a la vigilancia del Obispo diocesano, de acuerdo con el can. 823, y a las normas establecidas por la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Instrucción del 30 de marzo de 1992 30 . Art. 7 § 1. Manteniéndose lo dispuesto más arriba en el 42 art. 3, y salvando las celebraciones para los enfermos previstas en los libros litúrgicos, en la celebración de la Santísima Eucaristía, de los Sacramentos y de la Liturgia de las Horas no se deben introducir oraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas. § 2. Durante las celebraciones, a las que hace refe- 43 rencia el §1, se da la posibilidad de introducir intenciones especiales de oración por la curación de los enfermos en la oración común o «de los fieles», cuando ésta sea prevista. Art. 8

Art. 5 38

§ 1. Las oraciones de curación no litúrgicas se realizan con modalidades distintas de las celebraciones litúrgicas, como encuentros de oración o lectura de la Palabra de Dios, sin menoscabo de la vigilancia del Ordinario del lugar, a tenor del can. 839 §2. 39 § 2. Evítese cuidadosamente cualquier tipo de confusión entre estas oraciones libres no litúrgicas y las celebraciones litúrgicas propiamente dichas. 40 § 3. Es necesario, además, que durante su desarrollo no se llegue, sobre todo por parte de quienes los guían, a 27 28 29

Cf. Rituale Romanum, De Benedictionibus, n.290-320. Ibíd., n.39. Y los que a él se equiparan, de acuerdo con el can. 381 §2.

§ 1. El ministerio del exorcismo se debe ejercer en estrecha dependencia del Obispo diocesano, y de acuerdo con el can. 1172, la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 29 de septiembre de 1985 31 y el Ritual Romano"'2. 15281 30 Cf. CDF, Instr. Acerca de algunas cuestiones sobre el uso de los medios de comunicación social en la promoción de la doctrina de la fe (303-1992) ÍDoc. 74). 31 CDF, Epist. Inde ab aliquot annis, a los Ordinarios del lugar para recordar las normas vigentes sobre los exorcismos (29-9-1985): AAS 77 (1985) 1169s {Doc. 59). 32 Cf. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli PP. VI promulgatum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1999), Praenotanda, n.13-19.

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§ 2 . Las oraciones de exorcismo, contenidas en el Rituale Romanum, deben ser distintas de las oraciones usadas en las celebraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas. 46 § 3 . Queda absolutamente prohibido introducir tales oraciones en la celebración de la Santa Misa, de los Sacramentos o de la Liturgia de las Horas.

1529 92 NOTIFICACIÓN SOBRE ALGUNAS PUBLICACIONES DEL PROF. DR. REINHARD MESSNER (30 de noviembre de 2000) [Professor Dr. Reinhard Messner: AAS 93 (2001) 385-403]

Art. 9 47

Quienes guían las celebraciones, litúrgicas o no litúrgicas para pedir la curación, se deben esforzar por mantener un clima de serena devoción en la asamblea y usar la prudencia necesaria sí se produce alguna curación entre los presentes; concluida la celebración, podrán recoger los eventuales testimonios sobre el caso y someter el hecho a la autoridad eclesiástica competente. Art. 10

48

La intervención de la autoridad del Obispo diocesano es necesaria cuando se verifiquen abusos en las celebraciones de curación, litúrgicas o no litúrgicas, en caso de evidente escándalo para la comunidad de fieles y cuando se produzcan graves desobediencias a las normas litúrgicas y disciplinares. El sumo pontífice ]uan Rabio II, en el curso de la audiencia concedida al Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente instrucción, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Re, 14 de septiembre de 2000, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

Como se puede apreciar en la siguiente «Notificación», la Congregación para la Doctrina de la Fe, de acuerdo con su Reglamento para el examen de las doctrinas, ha analizado algunas obras del profesor Reinhard Messner (Innsbruck, Austria), que tratan aspectos fundamentales de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia. El proceso de examen se concluye oficialmente con la publicación de esta «Notificación», que primero ha sido presentada al profesor Messner y aceptada por él. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a atenerse en el futuro a las aclaraciones contenidas en la «Notificación». Serán criterio vinculante para su actividad teológica y para sus futuras publicaciones teológicas.

1

INTRODUCCIÓN El profesor Reinhard Messner afronta en sus publicaciones, sobre todo en su disertación «Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgiewissenschaft» (InnsbruckViena 1989), difíciles problemas de teología fundamental, como por ejemplo la relación entre interpretación de la Escritura y método histórico-crítico, entre Escritura y Tradición, entre Magisterio y su objeto, y entre liturgia y dogma. De hecho, estos problemas, a los que en el tiempo de la Reforma se dieron respuestas contrapuestas que constituyeron algunas de las causas esenciales de la división eclesial, hoy deben ser replanteados teniendo en cuenta los nuevos e importantes progresos tanto en lo relativo al método como al contenido, pero también a la luz de las decisiones del Concilio Vaticano II. La discusión teológica, que implica posibilidades de una mejor comprensión entre las diversas confesiones y también peligros de nuevos malentendidos, sigue

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desarrollándose y el Magisterio 15301 de la Iglesia Católica no puede por menos de impulsarla. Muchas cuestiones siguen aún abiertas y requieren un análisis más profundo para llegar a las necesarias clarificaciones. El escrito antes mencionado de Messner ofrece al respecto estímulos válidos, que deben ser considerados como una contribución positiva al debate actual. 3 Dado que las explicaciones del autor afectan a los fundamentos de la fe y de la vida sacramental de la Iglesia, surge en puntos esenciales la pregunta sobre si estos fundamentos, que preceden a la teología y la sostienen, quedan salvaguardados. Como el autor, de modo totalmente justificado, propone sus reflexiones con una terminología tomada del pensamiento histórico moderno, es difícil la comparación con las enseñanzas de la Iglesia expresadas en el lenguaje clásico de la Tradición. Sin embargo, teniendo en cuenta también los problemas lingüísticos y el necesario desarrollo del pensamiento teológico, es un hecho que las enseñanzas de la fe de la Iglesia quedan al menos oscurecidas y se hacen opciones que sólo aparentemente derivan de opiniones históricas, pero en realidad se fundan en presupuestos que son problemáticos y tienen como consecuencia una desviación de la fe católica. 4 Eso afecta ante todo a la relación entre Escritura, Tradición, interpretación magisterial de la fe y exégesis histórico-crítica. El autor es consciente de la problemática de la «sola Scriptura», tal como fue formulada en el tiempo de la Reforma. Reconoce que la «Tradición es más antigua que la Escritura y que la Escritura es parte de la Tradición» (p.13). Pero, al mismo tiempo, está convencido de que toda auténtica tradición apostólica se halla recogida en la Escritura y que, por consiguiente, la Escritura es, en cuanto «norma indiscutible [...] instancia crítica de toda ulterior Tradición» (p.14). «Así, la Tradición es la realización del kerigma expresada de modo siempre nuevo, que se encuentra en una forma válida, de una vez para siempre, en la Escritura» (p.16). Sobre el presupuesto de esta reducción de la Tradición a la nueva presentación kerigmática de la Escritura «en los presupuestos culturales y en las condiciones de vida del momento» (p.14), es clara consecuencia la afirmación: «El principio de la "sola Scriptura" como elemento constitutivo inalienable de lo que caracteriza a la

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Reforma me parece garantizado en la concepción trazada» (p.14). De hecho, ese principio parece garantizado, aunque no «parece» garantizada la doctrina del Concilio de Trento y del Vaticano II (Dei Verbum) sobre la Escritura y la Tradición. El mismo Messner es consciente del peligro de que la fe puede quedar expuesta «a la situación de la ciencia teológica del momento» (p.15) y de que es preciso evitar ese peligro. Sin embargo, en realidad, su concepción lleva de forma inevitable precisamente a ese resultado, porque, al final, para la interpretación de la Escritura sólo queda la instancia de la exégesis científica. Él mismo afirma al respecto: «Indudablemente, en casos de conflicto es 15311 siempre la Tradición, o sea, la teología, la que debe ser corregida a partir de la Escritura; y no es la Escritura la que debe ser interpretada a la luz de una tradición sucesiva (o de una decisión magisterial); eso llevaría a un dogmatismo perjudicial» (p.16). Impresiona aquí el hecho de que por medio de la expresión «o sea» se equiparan la Tradición y la teología, o al menos se sitúan al mismo nivel; la Tradición es mencionada sólo como «tradición posterior» y, a su vez, la «decisión magisterial» se sitúa mediante un «o» al mismo nivel de las «tradiciones posteriores», de forma que la obediencia con respecto a éstas, así como la escucha de la Tradición, llevaría a un dogmatismo perjudicial. En esta concepción de la Tradición y del Magisterio no se ve cómo puede ser la Escritura instancia crítica si no es por medio de la exégesis científica, que de ese modo es elevada a autoridad última, lo cual contradice la intención que el autor había declarado. La misma problemática se presenta con respecto a la liturgia, cuando Messner pone como principio metodológico fundamental: «Por tanto, la Tradición dogmática (en lo que atañe a la liturgia) debe ser interpretada a la luz de la tradición litúrgica y no viceversa» (p.12). El motivo de esta afirmación aparece en la frase anterior, donde la Tradición dogmática es designada como «tradición dogmática secundaria». Liturgia y fe aparecen aquí como dos mundos totalmente autónomos, que no se tocan; la Tradición litúrgica y la dogmática, como dos tradiciones independientes entre sí; detrás de la «tradición secundaria» ya no se halla ninguna tradición básica común de la fe, de forma que la Tradición existe sólo en «tradiciones», las cuales, como tales, son por su esencia secundarias.

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Las consecuencias de este modo de ver la Escritura, la Tradición y el Magisterio resultan evidentes en las cuestiones fundamentales de la fe eucarística. Que la Tradición no puede garantizar nada desde el punto de vista del contenido y que, por tanto, nos deja a merced de las hipótesis históricas del momento, resulta claro cuando Messner, a propósito del origen de la Eucaristía, afirma: «Lo que nos ha sido transmitido refleja en último término la praxis catequística de las comunidades. Así pues, no es posible deducir de ello una teología de la Eucaristía a partir de una absoluta voluntad institucional de Jesús, que luego sea norma de toda tradición litúrgica» (p.17). Por consiguiente, no sabemos lo que Jesús mismo quería realmente y, según esta reconstrucción, no podemos hacer referencia a una institución de la Eucaristía por parte de Jesús. Así pues, con respecto a los primeros tiempos de la Iglesia, Messner se remite, aunque con leves modificaciones, a la conocida tesis de H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, 1926) y cree que puede establecer para ese período dos tipos diversos de «Eucaristía»: por una parte, «comidas orientadas principalmente en sentido escatológico» (como en Didaché 9 y 10) y «una celebración litúrgica, vinculada esencialmente a la última Cena de Jesús» (p.27). Dice explícitamente que «desde la "fracción del pan" del cristianismo primitivo ninguna línea directa lleva a nuestra celebración eucarística» (p.32). A pesar de ello, ve dos vínculos 15321 entre la «Cena del Señor» del cristianismo primitivo y la Eucaristía de la Iglesia Católica: «La orientación escatológica y la comunión (koinonía)...» (p.33). Así pues, sólo esto se podría considerar como núcleo esencial de la «Eucaristía» que se remonta hasta el tiempo primitivo. De esos presupuestos —hoy muy difundidos— resulta claro que la nueva formulación del principio de la «sola Scriptura» no garantiza la normatividad de la Escritura, la cual, en los cuatro relatos transmitidos de la institución de la Eucaristía, dice explícitamente que el Señor, en la noche en que fue entregado, se dio a sí mismo —cuerpo y sangre— a los suyos en el pan y en el vino, y en estos dones fundó la nueva Alianza. Las hipótesis sobre el origen de los textos paralizan la palabra bíblica como tal. Viceversa, resulta evidente que la Tradición, en su sentido definido por la Iglesia, no significa manipulación de la Escritura por

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medio de enseñanzas y de costumbres sucesivas; al contrario, representa la garantía para que la palabra de la Escritura pueda conservar su pretensión. Messner descubre, luego, en el siglo II, una «profunda escisión», el «paso del cristianismo fundamentalmente carismático, profético, determinado sustancialmente por la espera escatológica inminente a la "Iglesia del catolicismo incipiente"» (p.17). En este momento sucede, según Messner, un «cambio de paradigma, pasando del paradigma "Cena del Señor" del cristianismo primitivo al paradigma "Misa" del cristianismo maduro» (p.42). Al desaparecer la espera escatológica inminente, a mediados del siglo n, nace algo nuevo —explica Messner—, es decir, la Iglesia del catolicismo incipiente, cuyos contenidos esenciales son descritos así: «Se forma lentamente el canon del Nuevo Testamento, surge un ministerio eclesial, que en esta forma no caracterizaba al cristianismo primitivo, para la conservación de la tradición apostólica, y cambia la comprensión de la liturgia» (p.42). Estas tesis no son nuevas, aunque con el subrayado del «cambio de paradigma» litúrgico se diferencian de modo notable de la descripción clásica de los elementos constitutivos del «Frühkatholizismus» hecha por Harnack, el cual unía regla de fe, canon y episcopado. Ciertamente, es nuevo el hecho de que esta visión clásica del modo protestante de escribir la historia de los dogmas es presentada aquí como teología católica y vinculada a una profunda ruptura en el corazón sacramental de la Iglesia, que no sólo conlleva la transformación de la Cena del Señor en Misa, sino también —vinculado a ésta— el formarse del oficio sacerdotal (episcopal) como elemento fundamental de la nueva forma de «Eucaristía». Aunque Messner parte de una clara ruptura en la historia entre fe y liturgia, no quiere considerar lo nuevo como traición al testimonio bíblico (p.43ss), pero le reconoce —tal como aparece por primera vez en Hipólito— cierta normatividad, a la luz de la cual él luego valora los desarrollos del medievo, el concilio de Trento y la teología de Lutero. 15331 No debe sorprender que en este contexto juzgue al medievo y al concilio de Trento sustancialmente sólo como malentendido y decadencia. Mucho más alcance tiene la tesis que propone acerca de la doble ruptura en la historia de la fe: primero, entre Jesús y la Iglesia primitiva carismática, y luego, entre ésta y la Iglesia del catolicismo incipiente.

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La tesis de habilitación de R. Messner: «Feiern der Umkehr und Versóhnung» (en: Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Editado por U. B. Meyer y otros, Teil 7, 2: R. Messner R. Kaczynski, Sakramentliche Feiern 1/2 [Regensburg 1992] 49-240), no vuelve a entrar en la discusión de los problemas fundamentales, pero parte de los mismos presupuestos metodológicos. Sin embargo, la obra, que ofrece sin duda reflexiones dignas de atención sobre el desarrollo de la historia de la penitencia, suscita a su vez, de modo análogo, con respecto a la institución del sacramento por parte de Cristo, del ministerio del sacramento y de su distinción de formas no sacramentales del perdón, graves problemas, que afectan a la fe de la Iglesia como tal, más allá del ámbito del debate teológico. 9 En enero de 1998 la Congregación para la Doctrina de la Fe, a causa de la gravedad de los problemas aquí presentes, examinó según su Reglamento para el examen de las doctrinas (1997) IDoc. 84} la problemática de ambas obras del autor y, cumpliendo su deber, presentó el 26 de septiembre de 1998 al profesor Messner, a través del obispo de Innsbruck, Mons. Alois Kothgasser, algunas observaciones críticas a sus disertaciones. El profesor Messner, con fecha 13 de noviembre de 1998, respondió a ese escrito de la Congregación y transmitió una serie de amplias clarificaciones, que a pesar de todo resultaron insuficientes para resolver los problemas en su totalidad. Por ello, la Congregación, con fecha 12 de agosto de 1999, presentó los interrogantes que permanecían, a los que el profesor Messner respondió el 3 de noviembre de 1999. La segunda respuesta contenía mejoras y clarificaciones, pero no resolvía totalmente las cuestiones relativas a las opciones fundamentales de su libro en lo que atañe a la enseñanza de fe de la Iglesia. Al respecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe no considera tarea suya entrar en las discusiones de índole histórica y de teología sistemática que se encuentran en ambos libros. Por tanto, tampoco quiere proponer una interpretación conclusiva de esas obras. Dejando abiertas evidentemente las cuestiones puramente teológicas, considera, sin embargo, deber suyo recordar de modo inequívoco las doctrinas de fe que se deben mantener firmemente en estas discusiones, para que una teología se pueda llamar «católica». Teniendo en cuenta los problemas de los escri-

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tos, estas doctrinas de fe son propuestas aquí a la aceptación del autor. Constituyen el criterio vinculante para la mejora y la clarificación de las diversas afirmaciones de sus libros y para sus futuras publicaciones en esta materia. 15341 I LAS FUENTES DE LA FE La transmisión de la predicación apostólica 1. El conjunto de la transmisión de la revelación recibida de los Apóstoles en la Iglesia puede llamarse Tradición en sentido amplio, o —como dice el autor— «el único evento de tradición». 2. Esta transmisión se realiza de dos formas: una, escrita, es la Sagrada Escritura; la otra, no escrita, es la Tradición en sentido estricto. En efecto, la predicación apostólica confluye de modo particular en la Sagrada Escritura', pero no se agota en ella. Por eso, el concepto de Tradición apostólica, que bajo la asistencia del Espíritu Santo se transmite en la Iglesia, es más amplio de lo que ha sido puesto por escrito explícitamente en la Escritura 2 . Predicación apostólica y Tradición, que deriva de los Apóstoles, no pueden simplemente equipararse.

ha Sagrada Escritura y sus afirmaciones 3. La Sagrada Escritura es fuente de conocimiento para la fe católica, según el sentido y la intención salvífica, que han sido puestos por escrito en el texto actual por el Espíritu Santo mediante el autor humano 3 . 1 «Así pues, la predicación apostólica, que se expresa especialmente en los libros inspirados...» (DV 8). 2 «Esta Tradición que viene de los Apóstoles bajo la asistencia del Espíritu Santo progresa en la Iglesia» (DV 8). 3 «Puesto que todo aquello que los autores inspirados o hagiógrafos lian afirmado se debe considerar afirmado por el Espíritu Santo, de aquí se sigue que hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firme, fielmente y sin error la verdad que Dios para nuestra salvación ha querido consignar en la Sagrada Escritura» (DV 11).

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La Tradición y las tradiciones 13

4. Junto a la Escritura está la Tradición en sentido estricto, la cual nos da a conocer la inspiración y el canon de la Escritura, y sin ella no es posible una explicación completa y una actualización de la Escritura 4 . La fe cató lica no se basa sólo en el texto de la Escritura; en efecto, la Iglesia no toma su certeza sobre todas las cosas reveladas sólo de la Escritura 5 . 15351 14 5. La Tradición es la transmisión de la revelación, que ha sido confiada por Cristo y por el Espíritu Santo a los Apóstoles, en la vida y en la doctrina de la Iglesia Católica a través de todas las generaciones hasta hoy 6 . Sólo esta Tradición es norma de fe. 15 6. Las «tradiciones», de las que hablan el Concilio Va ticano I 7 y también la Dei Verbum (n.8), son elementos par ticulares de la «Tradición» 8 . Al lado de éstas, en la Iglesia Católica han existido siempre costumbres antiguas («tradiciones» en el sentido más amplio), que no son vinculantes, sino mudables.

4 «Por la misma Sagrada Tradición se muestra íntegro el canon de los I i bros sagrados de la Iglesia, y en ella se comprenden cada vez mejor las mismas Sagradas Escrituras y se hacen operantes ininterrumpidamente» (DV 8). 5 «De esta manera resulta que la Iglesia no obtiene su certeza acerca de todo lo revelado solamente por la Sagrada Escritura» (DV 9). 6 «...y en las tradiciones no escritas, recibidas por los Apóstoles de los labios del mismo Cristo, o dictadas a los mismos Apóstoles por el Espíritu Santo, de modo que transmitidas como de mano en mano llegaron haslü nosotros» (CONC. DE TRENTO (ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y Lis tradiciones): DS 1501; cf. también CONC. VATICANO I {Const. dogm. Dei Filius, cap.2): DS 3006). ' «Esta revelación sobrenatural [...] se contiene "en los libros escritos y en las tradiciones no escritas"» (CONC. VATICANO I (Const. dogm. Dei Filius, cap.2|: DS 3006); así se deben entender «tradiciones» también en DV 8. Los padres del Concilio de Trento eran muy conscientes de la diferencin entre «Tradición apostólica» y «tradiciones» de la Iglesia. Tenían muy claro también, por ejemplo en el decreto sobre el sacramento de la penitencia, que, junto con contenidos de fe revelada, tomada de la Escritura y de lu Tradición, presentaban también otras convicciones y costumbres que no derivaban de la Revelación. Los padres del Concilio también distinguieron entre «Tradición» y costumbres de hecho católico-romanas. Históricamente tampoco se puede sostener que Trento siempre y sólo se haya dirigido contra presuntas doctrinas falsas de los Reformadores. 8 Cf. DV 7-10.

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/:'/ Magisterio 7. En la interpretación de la Palabra de Dios, transmilida en la Escritura y en la Tradición, compete un papel importante a la ciencia teológica. Supera las posibilidades de la teología explicar la Palabra de Dios de modo vinculante para la fe y la vida de la Iglesia. Esta tarea lia sido encomendada al Magisterio vivo de la Iglesia 9 . El Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino que le sirve. Pero está por encima de las explicaciones de la Palabra de Dios, en cuanto juzga si esa explicación corresponde o no al sentido que transmite la Palabra de Dios 10 . 15361

La liturgia 8. En la liturgia se realiza la obra de nuestra redención 11 . Es «la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» 12. Así hace presente el «misterio de la fe» y al mismo tiempo es su más alto testimonio. Por consiguiente, los ritos litúrgicos reconocidos por la Iglesia son también formas expresivas normativas de la fe, en las que se manifiesta la tradición apostólica de la Iglesia. 9. Por tanto, entre las formas magisteriales de la definición de la fe (Regula fidei, Symbolum, Dogma) y su actualización en la liturgia no puede haber contradicción alguna. La fe definida es vinculante para toda liturgia, para la interpretación y para nuevas formulaciones de la liturgia.

9 «La misión de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o I ransmitida ha sido confiada solamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo» (DV 10). 10 «Ciertamente, este Magisterio no está por encima de la palabra de Dios sino que le sirve; enseñando sólo lo que ha sido transmitido, por el mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, escucha piadosamente, custodia santamente y expone fielmente, y propone para creer como divinamente reveladas todas aquellas cosas que obtiene del único depósito de la fe» (DV 101 11 K Cf. SC 2. 12 SC 10.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

II SOBRE LA DOCTRINA DE FE ACERCA DE LOS SACRAMENTOS La institución de la Eucaristía 10. Según la fe de la Iglesia, Cristo instituyó los siete sacramentos. El concepto de institución no significa que Cristo en su vida terrena haya determinado expresamente en sus detalles cada uno de esos sacramentos como tal. La Iglesia en su memoria, guiada por el Espíritu Santo, que podía incluir una maduración durante cierto tiempo 13 , ha comprendido cuáles de sus acciones simbólicas están arraigadas en la voluntad del Señor y, por tanto, pertenecen a la esencia de su misión. Así ha aprendido a distinguir, en el vasto ámbito de los sacramenta, los «sacramentos» en sentido estricto de los sacramentales: sólo los primeros se remontan al Señor mismo y, por consiguiente, poseen la eficacia particular que deriva de la institución 14 . 11. La Iglesia tiene certeza, en la fe, de que Cristo —como narran los evangelios (cf. Mt 26,26-29; Me 14,2225; Le 22,15-20) y san Pablo de acuerdo con la tradición apostólica (cf. 1 Cor 11,23-25)— en la Cena anterior a su pasión entregó a los discípulos bajo las especies del pan y del vino su cuerpo y su sangre e instituyó así la Eucaristía, que realmente es su don a la Iglesia de todos los tiempos 15 . 15371 12. Así pues, no basta suponer que Cristo en el Cenáculo —como continuación de su comunión de mesa— haya realizado una acción convival simbólica análoga con perspectiva escatológica. Pertenece a la fe de la Iglesia que Cristo en la última Cena ofreció su cuerpo y su sangre —se ofreció a sí mismo— a su Padre y se entregó a sí mismo como alimento a sus discípulos bajo los signos del pan y del vino "'. 13

Cf. DV 8. Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can.ll: 1601; SC 60. 15 Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 13, Decr. Sobre la santísima Eucaristía, 2 y 4): DS 1638, 1642. 16 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 13, Decr. Sobre la santísima Eucaristía, 1-31: DS 1637s, 1640 {ses. 22, Sobre el sacrificio de la Misa, cap. 11 1740s.

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DS cap. cap. DS

92.

Professor Dr. Reihnhard Messner (30-11-2000)

665

El ministerio en la Iglesia 13. En la vocación y en la misión de los doce Após- 22 toles, según la fe de la Iglesia, Cristo fundó al mismo tiempo el ministerio de la sucesión apostólica, que en su forma plena se realiza en los obispos como sucesores de los Apóstoles. El ministerio ordenado en su triple grado —obispo, presbítero y diácono— es una forma que se ha desarrollado legítimamente en la Iglesia; por tanto, es vinculante para la Iglesia misma con respecto al desarrollo del ministerio de la sucesión apostólica 17 . Este ministerio, que se funda en la voluntad institucional del Señor, es transmitido mediante la consagración sacramental. 14. El Concilio Vaticano II afirma: «el sacerdocio mí- 23 nisterial, por el poder sagrado de que está investido», realiza el sacrificio eucarístico en persona de Cristo 18 . 15381 La Eucaristía y la fe 15. El Espíritu Santo, por medio del sacerdote consa- 24 grado y las palabras de Cristo pronunciadas por él, hace presentes al Señor y su sacrificio19. No por su poder ni por un encargo humano, por ejem- 25 pío, por encargo de la comunidad, sino sólo en virtud de la potestad que le dio el Señor en el sacramento, la oración del sacerdote puede invocar eficazmente al Espíritu Santo y su fuerza transformadora. La Iglesia define esta acción orante del sacerdote como una acción «in persona Christi» .

17 «Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), hizo partícipes de su consagración y misión, mediante los Apóstoles, a sus sucesores, esto es, lo Obispos, que transmitieron el oficio de su ministerio en la Iglesia legítimamente a diversos sujetos en diverso grado» (LG 28). 18 «Ciertamente, el sacerdote ministerial por la potestad sagrada de la que Hoza [...] realiza el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo» (SC 10). 19 «En el relato de la institución, la fuerza de las palabras y de la acción de Cristo y el poder del Espíritu Santo hacen sacramentalmente presentes, bajo las especies de pan y de vino, su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre» (CCE n.1375). 20 Cf. LG 10.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ye

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El sacramento de la penitencia y la Escritura 16. La Iglesia en la fe sabe y por tanto enseña de modo vinculante que Cristo, además del sacramento del bautismo que perdona los pecados, instituyó el sacramento de la penitencia como sacramento del perdón, Esta convicción se funda sobre todo en Jn 20,22ss. También aquí el sacerdote puede hablar «in persona Christi» y comunicar de forma autorizada el perdón sólo en virtud del poder del sacramento, con el que ha sido consagrado 21 . El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el 27 de octubre de 2000 al infrascrito Secretario, aprobó esta notificación, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la fe, 30 de noviembre de 2000 t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

{Nota del editor: El mismo documento aparece a continuación en la edición oficial en italiano, después de haberse ofrecido en alemán. Por ello las páginas 538 hasta 547 están dedicadas a esta traducción italiana) 21 Cf. CONC. DE TRENTO fses. 7, Decr. Sobre los sacramentos, can. 1}: DS 1601 {ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, cap. 1:) DS 1670 y (ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia, can.l:) DS 1701.

93 NOTIFICACIÓN A PROPÓSITO DEL LIBRO DE JACQUES DUPUIS «VERSO UNA TEOLOGÍA CRISTIANA DEL PLURALISMO RELIGIOSO» (Ed. Queriniana, Brescia 1997) (24 de enero de 2001) [In seguito: OR 26/27-2-2001, 11] PREÁMBULO Tras un primer estudio realizado sobre la obra del P. Jacques Dupuis, SI, Verso una teología cristiana del pluralismo religioso (Brescia 1997), la Congregación para la Doctrina de la Fe decidió profundizar en el examen de dicha obra mediante el procedimiento ordinario establecido en el capítulo III del Reglamento para el examen de las doctrinas. Ante todo, se debe subrayar que en este libro el autor propone una reflexión introductoria a una teología cristiana del pluralismo religioso. No se trata simplemente de una teología de las religiones, sino de una teología del pluralismo religioso, que busca, a la luz de la fe cristiana, el significado que tiene la pluralidad de las tradiciones religiosas dentro del designio divino para la humanidad. Consciente de lo problemático de su perspectiva, el autor mismo no ha negado la posibilidad de que su hipótesis pueda suscitar un número de interrogantes semejante al de aquellos para los que propone soluciones. Después del examen realizado y de los resultados del diálogo con el autor, los eminentísimos Padres de la Congregación, a la luz de los análisis y pareceres de los consultores sobre las Respuestas dadas por el autor mismo, en la sesión ordinaria del 30 de junio de 1999, han reconocido el intento del religioso de mantenerse dentro de los límites de la ortodoxia, dedicándose al tratamiento de problemáticas hasta ahora inexploradas. Al mismo tiempo, aun considerando la buena disposición del autor, manifestada en sus Respuestas, a proporcionar las aclaraciones necesarias, así como su voluntad de mantenerse fiel a la doctrina de la Iglesia y a la enseñanza del Magisterio, la Congregación

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

ordinaria ha constatado que el libro contiene ambigüedades y dificultades notables sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden conducir al lector a opiniones erróneas y peligrosas. Tales puntos conciernen a la interpretación de la mediación salvífica única y universal de 15491 Cristo, la unicidad y plenitud de la revelación de Cristo, la acción salvífica universal del Espíritu Santo, la ordenación de todos los hombres a la Iglesia, el valor y el significado de la función salvífica de las religiones. La Congregación para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar una Notificación' con la intención de salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o interpretaciones peligrosas. Tal Notificación, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de 2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la aceptó. Con la firma del texto, el autor se ha comprometido a dar su asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teológica y en sus publicaciones, a los contenidos doctrinales indicados en la Notificación, cuyo texto deberá aparecer además en las eventuales reimpresiones o reediciones del libro en cuestión y en las correspondientes traducciones. La presente Notificación no pretende juzgar el pensamiento subjetivo del autor; se propone más bien enunciar la doctrina de la Iglesia acerca de algunos aspectos de las verdades doctrinales antes mencionadas y, al mismo tiempo, confutar las opiniones erróneas o peligrosas a las cuales puede llegar el lector, independientemente de las intenciones del autor, a causa de formulaciones ambiguas o explicaciones insuficientes contenidas en varios pasajes del libro. De esa forma se busca ofrecer a los lectores un criterio seguro de valoración, coherente con la doctrina de la Iglesia, para evitar que la lectura del volumen pueda inducir a graves equívocos y malentendidos.

I.

A propósito de la mediación salvífica única y universal de Jesucristo

1. Debe ser creído firmemente que Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, es el mediador único y universal de la salvación de toda la humanidad 2 . 2. También debe ser creído firmemente que Jesús de Nazaret, hijo de María y único Salvador del mundo, es el Hijo y Verbo del Padre 3 . Debido a la unidad del plan de salvación centrado en Jesucristo, se debe mantener además que la acción salvífica del Verbo se realiza en y por Jesucristo, 15501 Hijo encarnado del Padre, como mediador de la salvación de toda la humanidad 4 . Por lo tanto, es contrario a la fe católica no solamente afirmar una separación entre el Verbo y Jesús, o entre la acción salvífica del Verbo y la de Jesús, sino también sostener la tesis de una acción salvífica del Verbo como tal en su divinidad, independientemente de la humanidad del Verbo encarnado 5 .

II.

A propósito de la unicidad y plenitud de la revelación en Cristo

3. Debe ser creído firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación 6 . Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida gloriosa del 2 Cf. CONC. DE TRENTO {ses. 5), Decr. De peccato originali {can. 3} DS 1513 {ses. 6¡; Decr. Sobre la justificación {cap. 2-3, 7(: DS 1522s, 1529s.

Cf. también GS 10; LG 8, 14, 28, 49, 60. JUAN PABLO II, Ene. Kedemptoris

missio, 5: AAS 83 (1991) 253s; ÍD., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 14: AAS 92 (2000) 470s; CDF, Decl. Dominas lesus, 13-15 {AAS 92 (2000)754-756; Doc. 90:38-44!. 3

1 La CDF, para salir al paso de ciertas tendencias manifestadas en distintos ambientes teológicos, e incluso entre los fieles, ha publicado la Declaración «Dominus Iesus» sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia (AAS 92 (2000) 742-765) {Doc. 901 para tutelar los datos esenciales de la fe católica. A la hora de evaluar la obra del P. J. Dupuis, la presente Notificación se inspira en los principios indicados en la mencionada Declaración.

In seguito (24-1-2001)

Cf. CONC. DE NICEA I {Símbolo}: DS 125; CONC. DE CALCEDONIA {Defi-

nición}: DS 301. 4 Cf. CONC. DE TRENTO {ses.6), Decr. Sobre la justificación {cap. 7): DS 1529s; SC 5; GS 22. 5 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redeptoris missio, 6 {AAS 83 (1991) 254s); CDF, Decl. Dominus lesus, 10 {AAS 92 (2000) 750s; Doc. 90:24-29). 6

Cf. DV 2 y 4; JUAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 14s y 92: AAS 91

(1999) 16-18, 77-78; CDF, Decl. Dominus lesus, 5 {AAS 92 (2000) 745-746; Doc. 90,10-12).

93.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones 7 . 4. Es conforme a la doctrina católica afirmar que las semillas de verdad y bondad que existen en las otras religiones son una cierta participación en las verdades contenidas en la revelación de o en Jesucristo 8 . Al contrario, es opinión errónea considerar que esos elementos de verdad y bondad, o algunos de ellos, no derivan, en última instancia, de la mediación fontal de Jesucristo 9 . III.

A propósito de la acción salvífica universal del Espíritu Santo

5. La fe de la Iglesia enseña que el Espíritu Santo, operante después de la resurrección de Jesucristo, es siempre el Espíritu de Cristo enviado por el Padre, que actúa en modo salvífico tanto en los cristianos como en los no cristianos 10. Por lo tanto, es contrario a la fe católica considerar que la acción salvífica del Espíritu Santo se pueda extender más allá de la única economía salvífica universal del Verbo encarnado 11 . 15511 IV.

A propósito de la ordenación de todos los hombres a la Iglesia

6. Debe ser creído firmemente que la Iglesia es signo e instrumento de salvación para todos los hombres 12 . Es contrario a la fe de la Iglesia considerar las diferentes reli7

Cf. CDF, Decl. Dominus Iesus, 6 {AAS 92 (2000) 746s; Doc. 90,13s); CCE n.65s. 8 Cf. LG 17; AG 11; CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2. 9 Cf. LG 16; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 10 (AAS 83 (1991) 258s). 111 Cf. GS 22; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 28s ÍAAS 83 (1991) 273-275). , " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 5 (AAS 83 (1991) 253s); ID., Exhort. apost. Ecclesia in Asia, 15s (AAS 92 (2000) 471-475); CDF, Decl. Dominus Iesus, 12 (AAS 92 (2000) 752-754; Doc. 90:32-37). 12

Cf. LG 9, 14, 17 y 48; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 11

(AAS 83 (1991) 259-1; CDF, Decl. Dominus Iesus, 16 (AAS 92 (2000) 756758; Doc. 90:46-48).

In seguito (24-1-2001)

giones del mundo como vías complementarias a la Iglesia en orden a la salvación 13 . 7. Según la doctrina de la Iglesia, también los seguidores de las otras religiones están ordenados a la Iglesia y están todos llamados a formar parte de ella 14 . V.

A propósito del valor y de la función salvífica de las tradiciones religiosas

8. Según la doctrina católica, se debe considerar que «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica (cf. L G 16)» 15 . Por lo tanto, es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; pero no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, también porque en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores 16 acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo. Por otra parte, el hecho de que los elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones puedan preparar a los pueblos y culturas a acoger el evento salvífico de Jesucristo no conlleva que los textos sagrados de las mismas puedan considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al evento mismo de Cristo ". 15521 " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, n. 36 (AAS 83 (1991) 281); CDF, Decl. Dominus Iesus, 21s (AAS 92 (2000) 762-764; Doc. 90: 60-63). 14

Cf. LG 13 y 16; AG 7; DH 1; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio,

10 (AAS 83 (1991) 258s|; CDF, Decl. Dominus Iesus, 20-22 (AAS 92 (2000) 761-764; Doc. 90:57-63); CCE n.845. " Cf. JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 29 (AAS 83 (1991) 274s). 16 Cf. LG 16; CONC. VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2; AG 9. Cf. también EN 53: AAS 68 (1976) 5-76; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 55 (AAS 83 (1991) 302-304); CDF, Decl. Dominus Iesus, 8 (AAS 92 (2000) 748s; Doc. 90:19-21). 17 Cf. CONC. DE TRENTO (ses. 4), Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones: DS 1501; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, cap. 2: DS 3006; CDF, Decl. Dominus Iesus, 8 (AAS 92 (2000) 748s; Doc. 90:19-21).

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

672

El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia del 19 de enero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobación a la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 24 de enero de 2001, memoria litúrgica de san Francisco de Sales. t

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JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

15531 94 NOTIFICACIÓN SOBRE ALGUNOS ESCRITOS DEL R.P. MARCIANO VIDAL, CSSR (22 de febrero 2001) [Uno dei compiti: AAS 93 (2001) 545-555] PREÁMBULO Una de las misiones encomendadas a la Congregación para la Doctrina de la Fe es velar y custodiar la doctrina de la fe, para que el Pueblo de Dios se mantenga fiel a la enseñanza recibida. Por ello, en ocasiones, debe hacer un juicio doctrinal y advertir, incluso con una notificación pública, sobre ambigüedades o errores expresados en algunas publicaciones de especial difusión que pueden dañar la fe del Pueblo de Dios, para que se haga la oportuna rectificación. Tal notificación a veces resulta necesaria, aun cuando el autor se muestre bien dispuesto a rectificar o ya esté rectificando. Después de un primer estudio del Diccionario de ética teológica, de La propuesta moral de ]uan Pablo II. Comentario teológico-moral de la encíclica «Veritatis splendor» y del libro Moral de Actitudes, tanto en la edición original española como en la última edición italiana, del Rvdo. P. Marciano Vidal, CSSR, la Congregación, a causa de los errores y de las ambigüedades encontrados, de su difusión y, sobre todo, de su influencia en la formación teológica, decidió emprender un estudio más profundo de las obras citadas siguiendo el procedimiento ordinario, según lo establecido en la Agendi Ratio ¿n Doctrinarum Examine. El 13 de diciembre de 1997 la Congregación para la Doctrina de la Fe envió al autor, a través del Rvdo. P. Joseph William Tobin, Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor, el texto de la Contestatio. Esta comprendía una introducción sobre la fundamentación cristológica de la ética teológica, seguida de dos partes, dedicadas respectivamente a las cuestiones de carácter epistemológico (relación entre la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio; relación entre el teólogo y el Magisterio), y a los errores de carácter particular (Persona-Sexualidad-Bioética; Moral Social: Escatología-Utopía). 15541

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El 4 de junio de 1998 se recibió el texto de la Respuesta redactada por el Rvdo. P. Marciano Vidal, ayudado por el consejero elegido por él, y acompañada por una carta del Superior General. La Congregación examinó la Respuesta, considerándola insatisfactoria, y decidió ofrecer al autor una nueva posibilidad de clarificar su pensamiento sobre los puntos en examen. El nuevo texto de las preguntas fue presentado para aprobación a la sesión ordinaria del 20 de enero de 1999, la cual decidió conceder al autor los tres meses previstos por la Ratio Agendi. El Santo Padre, en la audiencia concedida al Cardenal Prefecto el 5 de febrero de 1999, aprobó este modo de proceder y el texto mencionado. El nuevo texto, acompañado de una carta, se entregó al Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor en una reunión que tuvo lugar en la sede de este Dicasterio (7 de junio de 1999). En esta reunión se comunicó el resultado del examen de la Respuesta, así como la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de carácter excepcional, de volver a formular los puntos en discusión, con objeto de facilitar una respuesta más puntual y precisa. Además, después de manifestar la viva esperanza de que el P. Vidal viese la nueva oportunidad que se le concedía como una llamada a una más profunda reflexión para su propio bien y para el bien de la Iglesia, en nombre de la cual desarrolla su servicio de docencia teológica, se determinó que la respuesta del P. Vidal, redactada de forma personal, inequívoca y sucinta, debía llegar a la Congregación para la Doctrina de la Fe antes del 30 de septiembre de aquel año. Informado del nuevo paso emprendido por este Dicasterio, el P. Vidal, a través del propio Ordinario, aseguró que se atendría a cuanto la Congregación le pedía. El 28 de septiembre de 1999 el Superior General entregó personalmente al Cardenal Prefecto el texto de la Respuesta a las «Preguntas dirigidas al Rev. P. Marciano Vidal, CSSR», junto con su parecer personal. El texto de la segunda Respuesta fue sometido al juicio de las instancias propias de la Congregación, según lo establecido por el Reglamento para el examen de las doctrinas (Doc. 841. El 10 de noviembre de 1999 la sesión ordinaria de la Congregación, examinando todas las fases del estudio y

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Uno dei compiti (24-2-2001) *

toda la documentación elaborada, consideró concluido el procedimiento excepcional adoptado. La Congregación para la Doctrina de la Fe acogió con satisfacción la disponibilidad manifestada por el autor para corregir las ambigüedades referentes a la procreación artificial heteróloga, al aborto terapéutico y eugenésico y a las leyes sobre el aborto, así como su declarada adhesión al Magisterio de la Iglesia por lo que se refiere a los principios doctrinales, pero, notando que el autor no proponía modificaciones concretas y sustanciales a las otras posiciones erróneas señaladas en la Contestatio, juzgó necesario preparar una Notificación. Esta se le presentaría al autor en una reunión, que se convocaría 15551 para obtener el reconocimiento explícito de los errores y ambigüedades señalados, y para verificar la disponibilidad a corregir los libros, según los principios declarados por el autor y las modalidades establecidas por la Congregación. Además, el texto de la Notificación, completado con una relación acerca de los resultados de la reunión con el autor y aprobado por la sesión ordinaria, debía ser publicado. Estas resoluciones fueron confirmadas por el Santo Padre en la audiencia concedida al Excmo. Secretario el 12 de noviembre de 1999. El 2 de junio de 2000 tuvo lugar la reunión prevista con el autor, en la que participaron el Emmo. Cardenal Prefecto, el Excmo. Secretario, S.E. Mons. Antonio Cañizares Llovera, Arzobispo de Granada y miembro de la Congregación, que representaba a la Conferencia Episcopal Española, y algunos delegados nombrados por el Dicasterio. Acompañaron al Rvdo. P. Vidal el Rvdo. P. Joseph William Tobin y el Rvdo. P. Joseph Pfab, CSSR, antiguo Superior General, elegido como consejero para esta ocasión. Comunicada formalmente la Notificación, y después de un sereno y provechoso diálogo tanto sobre las cuestiones doctrinales cuanto sobre el procedimiento que había sido fijado, el Rvdo. P. Marciano Vidal aceptó el juicio doctrinal formulado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, y se comprometió formalmente a reelaborar sus escritos, según los criterios establecidos. Informados del resultado positivo de la reunión, los Emmos. y Excmos. Padres en la sesión ordinaria, el 14 de junio de 2000 y el 7 de febrero de 2001, consideraron satisfactoria la adhesión del Rvdo. P. Vidal y confirmaron las

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Documentos de Id Congregación para la Doctrina de la fe 94.

resoluciones tomadas anteriormente, es decir, que se publicara la presente Notificación. Decidieron, además, que las ediciones de Moral de Actitudes (incluido el volumen sobre la moral social), del Diccionario de ética teológica y de La propuesta moral de Juan Pablo II, así como sus traducciones a otros idiomas, anteriores a la fecha de esta Notificación, no pueden ser utilizados para la formación teológica, y que el autor debe reelaborar, especialmente Moral de Actitudes, bajo la supervisión de la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española. La presente Notificación, con sus disposiciones correspondientes, ha sido comunicada, por medio del Superior General de la Congregación del Santísimo Redentor, al P. Marciano Vidal, el cual la ha aceptado y firmado. 10 Con tal decisión, con la que no se enjuicia al Autor ni su intención, ni la totalidad de su obra o de su ministerio teológico, sino sólo unos determinados escritos, se trata de buscar el bien de los fieles, de los pastores y de los profesores de teología moral tanto del presente como del futuro, sobre todo de aquellos que han sido formados según la teología moral del autor o que se reconocen en las mismas perspectivas teológico-morales, para que se aparten de estos errores o lagunas en los que han sido formados o persisten todavía, con las consecuencias prácticas que esto comporta en el ámbito pastoral y ministerial. 15561 NOTA DOCTRINAL 1. 11

Valoración general

El libro Moral de Actitudes consta de tres volúmenes. En el primero se trata de la moral fundamental 1 . El segundo volumen se divide en dos tomos, dedicados, respectivamente, a la moral de la persona y bioética teológica 2 y a la 1 Moral de Actitudes. I: Moral fundamental (Editorial PS, Madrid 1990, ed. ampliada y refundida en su totalidad) 902 p. [trad. it. Manuale di etica teológica, I. Morale fundaméntale (Cittadella Editrice, Asís 1994) 958 p.] (so cita Ma I según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 2 Moral de Actitudes. II/l: Moral de la persona y bioética teológica (Editorial PS, Madrid 1991) 797 p. [trad. it. Manuale di etica teológica. II/l: Morale della persona e bioética teológica (Cittadella Editrice, Asís 1995)

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moral del amor y de la sexualidad 3 . El tercer volumen se ocupa de la moral social 4 . El Diccionario de ética teológica5 ofrece un tratamiento más conciso de los principales conceptos y temas de la moral cristiana. En Moral de Actitudes se advierte la preocupación pas- 12 toral por el diálogo con «el hombre autónomo, secular y concreto» 6 . En función de este objetivo se adopta una actitud benigna y comprensiva, atenta al carácter gradual y progresivo de la vida y de la educación moral, y se busca una mediación entre las posiciones consideradas extremas, teniendo presentes los datos ofrecidos por las ciencias humanas y por las diversas orientaciones culturales actuales. Sin embargo, esta laudable preocupación frecuentemente no alcanza su objetivo, porque predomina sobre aspectos que son esenciales y constitutivos de toda presentación integral de la doctrina moral de la Iglesia; particularmente: el uso de una metodología teológica correcta, la adecuada definición de la moralidad objetiva de las acciones, la precisión del lenguaje y la presentación de argumentaciones completas. Como afirma el autor, Moral de Actitudes está construido sobre la «opción por el paradigma de la "autonomía 13 teónoma" reinterpretado desde la "ética de liberación"» 7 . Él se propone llevar a cabo una revisión personal de ese paradigma, 15571 pero no consigue evitar algunos de los errores que contiene, que son sustancialmente los señalados por la Ene. Veritatis splendor8. El autor no logra tener suficientemente en cuenta que la razón y la fe, aun siendo distintas, tienen un origen y un fin comunes, y que por 896 p.] (se cita Ma II/l según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 3 Moral de Actitudes. II/2: Moral del amor y de la sexualidad (Editorial PS, Madrid 1991) 662 p. [trad. it. Manuale di etica teológica. II/2: Morale dell'amore e della sessualita (Cittadella Editrice, Asís 1996) 748 p.] (se cita Ma II/2 según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 4 Moral de Actitudes. III: Moral social (Editorial PS, Madrid 1995) 1015 p. [trad. it. Manuale di etica teológica. III: Morale sociale (Cittadella Editrice, Asís 1997) 1123 p.] (se cita Ma III según la edición española, indicando después el número de la página de la edición italiana precedido del signo =). 5 Diccionario de ética teológica (Editorial Verbo Divino, Estella [Navarra] 1991) 649 p. (se cita DET). 6 Ma I, 266 = 283; cf. Ma I, 139 = 147s, 211-215 = 222-226. 7 Ma I, 260 = 276; Cf. Ma I, 260-284 = 276-301. 8 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor (6-8-1993), especialmente n.36s: AAS 85 (1993) 1162s.

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tanto no se relacionan entre sí sólo para delimitar de modo siempre exclusivo y excluyente sus respectivos ámbitos de competencia, o bien para extenderlos cada una en detrimento de la otra bajo una óptica de emancipación. La «"ratio" normativa» 9 no se entiende como algo que está entre el hombre y Dios al modo de un anillo que los une 10 , sino más bien como un diafragma que se interpone entre ellos, por lo que no resulta ya posible poner en la «Sabiduría divina» el fundamento ontológico (y, por ello, objetivo) de la competencia moral que todo hombre indudablemente posee n , ni admitir que la razón moral pueda ser «iluminada por la Revelación divina y por la fe» u. Por ello el autor afirma repetidas veces una de las tesis determinantes del planteamiento del libro: «lo propio y específico del éthos cristiano no hay que buscarlo en el orden de los contenidos concretos del compromiso moral», sino «en el orden de la cosmovisión que acompaña» esos contenidos 13 . Sólo a partir de estas afirmaciones se debe entender —como precisa el autor— qué significa «la referencia a Jesús de Nazaret en cuanto horizonte o ámbito nuevo de comprensión y de vivencia de la realidad» 14 , o bien en qué sentido se sostiene que la fe ofrece un «influjo», un «contexto», una «orientación» 15 , un «nuevo ámbito de referencia» y una «dimensión» 16 . Aunque el autor afirma ocasionalmente que «la Norma decisiva de la ética cristiana es Cristo» y que «no hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jesús de Nazaret» 17 , su intento de 9

Cf. Ma I, 213 = 224. Cf. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.100, a.2, c. Cf. JUAN PABLO II, Ene. Veritatis splendor, 36, 42-45; AAS 85 (1993) 1162-1163, 1166-1169. 12 Ibíd., n.44: AAS 85 (1993) 1168s. 13 Ma I, 203 = 214; la misma afirmación se encuentra en Ma II/l, 131 = 140 y 139 = 148, Ma III, 99s = 107s y en Ma I, 99 = 103 referida a la Sagrada Escritura; compárese el conjunto con Ene. Veritatis splendor, 37: AAS 85 (1993) 1163: «En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la palabra de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas verdaderamente "objetivas", es decir, adecuadas a la situación histórica concreta». 14 Ma I, 203s = 214. 15 Ma I, 192s = 202s. 16 Ma I, 274 = 291. 17 Ma I, 452 = 476. 10

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fundamentación cristológica no consigue conceder normatividad ética concreta a la revelación de Dios en Cristo 18 . La fundamentación cristológica de la ética se admite solamente en 15581 cuanto «redimensiona la normativa Ultramundana del personalismo de alteridad política» 19 . La ética cristiana resultante es «una ética influida por la fe»20, pero se trata de un influjo débil, porque se yuxtapone de hecho a una racionalidad secularizada enteramente proyectada sobre un plano horizontal. En Moral de Actitudes no se resalta suficientemente la dimensión vertical ascendente de la vida moral cristiana, y grandes temas cristianos como la redención, la cruz, la gracia, las virtudes teologales, la oración, las bienaventuranzas, la resurrección, el juicio, la vida eterna, además de estar poco presentes, no tienen casi influjo en la presentación de los contenidos morales. Consecuencia del modelo moral adoptado es la atribución de un papel insuficiente a la Tradición y al Magisterio moral de la Iglesia, que se filtran a través de las frecuentes «opciones» y «preferencias» del autor 21 . En el comentario a la encíclica Veritatis splendor, de modo particular, se nota la concepción deficiente de la competencia moral del Magisterio eclesiástico 22 . Aun informando a los lectores acerca de la doctrina eclesial, el autor se separa críticamente de ella al proponer una solución a los diversos problemas de ética especial, como se verá más adelante. Se debe señalar, en fin, la tendencia a utilizar el método del conflicto de valores o de bienes en el estudio de los diversos problemas éticos, así como el papel desempeñado por las referencias al nivel óntico o pre-moral 23 . Modos que

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Cf. Ma I, 268-270 = 285-287. " Ma I, 275 = 291. Ma I, 192 = 202s. 21 Cf. por ejemplo Ma I, 260 = 276; 789s = 837-839; 816 = 872; 848 = 904; Ma II/l, 400-403 = 434-437; 497 = 550s; 597 = 660s; Ma II/2, 189 = 202; 191 = 204; 263 = 311; 264 = 312; 495 = 553. 22 Cf. LG 25; CDF, Instr. Donum veritatis (24-5-1990) 16: AAS 82 (1990) 1557 (Doc. 71:27-29). Véase la posición del autor en La propuesta moral de ]uan Pablo II. Comentario teológico-moral de la Ene. Veritatis splendor (PPC, Madrid 1994), especialmente 24-26, 29, 54, 76-78, 82, 89s, 94s, 98, 102, 116, 120, 130s 136, 167. Véase también Ma I, 80 = 82s; 145 = 154; DET, 362-365 y Manuale di etica teológica. I: Morale fundaméntale (Cittadella Editrice, Asís 1994) 142-145 (estas páginas, dedicadas a la Ene. Veritatis splendor, son posteriores a la edición española, y se encuentran sólo en la edición italiana). 25 Cf. por ejemplo Ma I, 468 = 492. 20

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llevan a tratar reductivamente algunos problemas teóricos y prácticos, como son la relación entre libertad y verdad, entre conciencia y ley, entre opción fundamental y acciones concretas, los cuales no se resuelven positivamente por la falta de una toma de posición coherente del autor. En el plano práctico, no se acepta la doctrina tradicional sobre las acciones intrínsecamente malas y sobre el valor absoluto de las normas que prohiben esas acciones. 15591 2.

Cuestiones particulares

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El autor afirma que los métodos interceptivos, es decir, aquellos que actúan después de la fecundación y antes de la anidación, no son abortivos. Generalmente no se pueden considerar como medios lícitos para controlar la natalidad 24 , pero son moralmente aceptables «en situaciones de notable gravedad, cuando es imposible el recurso a otros medios» 25 . El autor aplica este mismo criterio de juicio a la esterilización, afirmando que en algunas situaciones no ofrece dificultades morales, «ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano» 26 . En ambos casos se trata de valoraciones contrarias a la enseñanza de la Iglesia 27 . 19 El autor sostiene que la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad posee cierta coherencia, pero no goza de suficiente fundamento bíblico 28 y adolece de importantes condicionamientos 29 y ambigüedades 30 . En ella se encuentran los fallos que pueden advertirse «en todo el edificio

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histórico de la ética sexual cristiana» 31 . En la valoración moral de la homosexualidad —añade el autor— se debe «adoptar una actitud de provisionalidad», y desde luego «ha de formularse en clave de búsqueda y apertura» 32 . Para el homosexual irreversible, un juicio cristiano coherente «no pasa necesariamente por la única salida de una moral rígida: cambio a la heterosexualidad o abstinencia total» 33 . Estos juicios morales no son compatibles con la doctrina católica, para la que existe una valoración perfectamente clara y firme sobre la moralidad objetiva de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo 34 . El grado de imputabilidad subjetiva que esas relaciones puedan tener en cada caso concreto es una cuestión diversa, que no está aquí en discusión. 15601 El autor sostiene que no se ha probado «la gravedad ex toto genere suo de la masturbación» 35 . Ciertas condiciones personales son en realidad elementos objetivos de ese comportamiento, por lo «que no es correcto hacer "abstracción objetiva" de los condicionamientos personales y formar una valoración umversalmente válida desde el punto de vista objetivo» 36 . «No todo acto de masturbación es "materia objetivamente grave"» 37 . Sería incorrecto el juicio de la doctrina moral católica de que los actos autoeróticos son objetivamente acciones intrínsecamente malas 38 . Con relación a la procreación responsable, considera el autor que ninguno de los métodos actuales para regular los nacimientos reúne una bondad absoluta. «Es incoherente y arriesgado inclinar la valoración moral por un método determinado» 39 . Aunque el Magisterio de la Iglesia tiene el cometido de orientar positiva y negativamente el empleo de las

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Ma II/2, 574 = 651. Ma 11/2, 574 = 651. 26 Ma II/l, 641 = 714; Cf. también Ma II/2, 575 = 652, donde la esterilización es considerada una «solución adecuada» para algunos casos, y DET 225, donde se afirma que en algunas ocasiones la esterilización será el «único método aconsejable». 27 Cf. CDF, Decl. Sobre el aborto provocado (18-11-1974) 12s: AAS 66 (1974) 737-739 (Doc. 23:12sl; JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae (25-31995) 58: AAS 87 (1995) 466s. Para la esterilización, cf. HV 14 y las fuentes allí citadas-. AAS 60 (1968) 490s; CDF, Resp. Sobre la esterilización en los hospitales católicos (13-3-1975): AAS 68 (1976) 738-740 {Doc. 25); CCE n.2399. 28 Cf. M a I I / 2 , 266s = 314s. 29 Cf. Ma 11/2,267 = 3 1 5 . 50 Cf. Ma II/2, 268 = 316; también DET 294s. 25

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Ma II/2, 268 = 316; cf. 268-270 = 316-318. Ma II/2, 281-282 = 330. " Ma II/2, 283 = 332. 54 Cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10; CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8: AAS 68 (1976) 84s (Doc. 27:27-30); ID., Carta Homosexualitatis problema (1-10-1986) 3-8: AAS 79 (1987) 544-548 {Doc. 64:14-27); CCE n.2357-2359, 2396. 35 Ma U/2, 324 = 374. 36 Ma II/2, 330 = 381; cf. también DET 45. 57 Ma U/2, 332 = 382. 38 Cf. CDF, Decl. Persona humana, 9: AAS 68 (1976) 85-87 {Doc. 27:31341; CCE n.2352. Cf. también LEÓN IX, Carta Adsplendidum nitentis (1054): DS 687s. 39 Ma II/2, 576 = 653. 52

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soluciones concretas , en casos de conflicto «seguirá siendo válido el principio básico de la inviolabilidad de la conciencia moral» 41 . Pero incluso fuera de los casos conflictivos, «la utilización moral de los métodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto de responsable discernimiento de los cónyuges» 42 . Entre los diversos criterios ofrecidos por el autor para guiar ese discernimiento 43 , no se encuentra el valor objetivo y vinculante de la norma moral contenida en la Humánete vitaeM y en los demás documentos del Magisterio pontificio anteriores 45 y posteriores a ella46. Sobre la fecundación in vitro homologa el autor se separa de la doctrina eclesial47. «Por lo que respecta a la fecundación completamente intraconyugal ("caso simple"), creemos que no puede ser descartada» 48 . Si se neutraliza todo lo posible la probabilidad de riesgos para el nascituro, si existe una razonable proporción entre los fracasos y el éxito fundadamente esperado, y se respeta la condición humana del embrión, «la fecundación 15611 artificial homologa no puede ser declarada en principio como inmoral» 49 . Sobre otros problemas de moral especial, Moral de Actitudes contiene juicios ambiguos. Es el caso, por ejemplo, de la inseminación artificial por parte de personas casadas con semen de un donante 50 , o bien el de la fecundación in vitro heteróloga 51 y el aborto. Es verdad que el autor da una valoración moral negativa del aborto en términos generales, pero su posición acerca del aborto terapéutico es ambigua 52 : al sostener la posibilidad de ciertas intervenciones médicas en algunos casos más difíciles, no se entiende claramente si se está refiriendo a lo que tradicíonalmente se 40

Cf. Ma II/2, 576 = 653. Ma II/2, 576 = 653. Ma 11/2, 576 = 653. n Cf. Ma II/2, 576-577 = 653s. 44 Cf. HV 11-14: AAS 60 (1968) 488-491. 45 Cf. las fuentes citadas en HV 14: ibíd. 490s. 46 Cf. FC 32: AAS 74 (1982) 118-120; CCE n.2370 y 2399. Cf. también Ma II/2, 571-573 =648-650. 47 CDF, Instr. Donum vitae (22-2-1987) n.II, B, 5: AAS 80 (1988) 92-94 IDoc. 65:148-156}. 48 Ma II/l, 597 = 660. 49 Ma II/l, 597 = 661. 50 Cf. Ma II/l, 586 = 649 y DET 315. 51 Cf. Ma II/l, 597 = 660. 52 Cf. Ma II/l, 403 = 437.

llamaba «aborto indirecto», o si en cambio admite también la licitud de intervenciones no comprendidas en la categoría tradicional mencionada. No menos ambigua es su posición sobre el aborto eugenésico 53 . Por lo que se refiere a las leyes abortistas, el autor explica correctamente que el aborto no se puede considerar como contenido de un derecho individual 54 , pero a continuación añade que «no toda liberalización jurídica del aborto es contraria frontalmente a la ética» 55 . Parece que se refiere a las leyes que permiten una cierta despenalización del aborto 56 . Pero, dado que existen diversos modos de despenalizar el aborto —algunos de los cuales equivalen, en la práctica, a su legalización, mientras que ninguno de los demás es, en todo caso, aceptable según la doctrina católica 57 — y que el contexto no es suficientemente claro, al lector no le es posible entender qué tipo de leyes despenalizadoras del aborto se consideran «no contrarias frontalmente a la ética». La Congregación para la Doctrina de la Fe, considerando con satisfacción los pasos dados por el autor y su disponibilidad para seguir los textos del Magisterio, confía en que, mediante su colaboración con la Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Española, se llegue a un manual apto para la formación de los estudiantes de teología moral. La Congregación, con esta Notificación, desea al mismo tiempo animar a los teólogos moralistas a proseguir en el camino de renovación de la Teología moral, en especial de profundización en la moral fundamental y de rigor en el método teológico-moral, conforme a las enseñanzas de Veritatis splendor, y con ese verdadero sentido de responsabilidad eclesial. 15621

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El sumo pontífice ]uan Pablo II, en el transcurso de la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto el 9 de febrero de 2001, a la luz de los pasos dados, ha confirmado su aprobación a la presente notificación, decidida en la " Cf. Ma II/l, 403 = 437s. 54 Cf. Ma II/l, 412 = 454. 55 Ma II/l, 412 = 454. 56 Cf. Ma II/l, 408 = 442, 444. 57 Cf. CDF, Decl. Sobre el aborto, 19-23: AAS 66 (1974) 742-744 (Doc. 23:19-23); JUAN PABLO E, Ene. Evangelium vitae, 71-74: AAS 87 (1995) 483-488.

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sesión ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 22 de febrero de 2001, fiesta de la Cátedra de san Pedro Apóstol. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

15631 95 NORMAS PARA REALIZAR EL PROCESO PARA LA DISOLUCIÓN DEL VÍNCULO MATRIMONIAL EN FAVOR DE LA FE (30 de abril de 2001) [Potestas Ecclesiae: Typis Vatícanis, 2001] PREFACIO La potestad de la Iglesia para disolver el matrimonio in favorem fidei, además del privilegio paulino, hasta ahora se regulaba en su ejercicio mediante la Instrucción para la disolución del matrimonio y las Normas de procedimiento aprobadas por Pablo VI y editadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe en el año 1973 {Doc. 19-20}. En estos documentos se indican las condiciones para que se pueda admitir el caso de disolución de un matrimonio in favorem fidei y se dan las normas de procedimiento que se deben emplear en las diócesis antes de enviar las actas a esta Congregación. Sin embargo, después de la promulgación del Código de Derecho Canónico para la Iglesia latina y del Código de Cánones de las Iglesias Orientales para las Iglesias orientales, es necesario revisar los documentos citados para adaptar algunas prescripciones a la nueva legislación. Es sabido que los matrimonios entre no católicos, de los cuales al menos uno no esté bautizado, pueden ser disueltos por el Romano Pontífice, en favor de la fe y de la salvación de las almas, cuando se dan determinadas condiciones. Sin embargo, el ejercicio de esta potestad, teniendo en cuenta las necesidades pastorales de los diversos momentos y lugares, y con todas las circunstancias de cada caso, está sometido al juicio supremo del mismo Sumo Pontífice. En el Código de Derecho Canónico (can. 1143-1147) y en el Código de Cánones de las Iglesias Orientales (can. 854858) se regula el uso del llamado «privilegio paulino», esto es, el caso de disolución del matrimonio que se indica en la primera carta del apóstol san Pablo a los Corintios (7,1217). La Iglesia interpreta las palabras del Apóstol en el sentido de una verdadera libertad concedida a la parte fiel para contraer un nuevo matrimonio, «si la parte infiel se

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aleja» (1 Cor 7,15) (discedit). Por otra parte, la Iglesia, con el paso del tiempo, ha dotado cada vez más al uso del privilegio de normas positivas, entre las que destacan la definición del término «discedit», y la prescripción para que el «discessus» conste mediante «interpellationes» en el tribunal de la Iglesia, y la norma según la cual el matrimonio sólo se disuelve en el momento en que la parte fiel contrae otro matrimonio. Esto ha hecho que la institución teológico-canónica del privilegio paulino haya quedado perfectamente circunscrita desde comienzos del siglo xm, lo que continuó esencialmente inmutado en los siglos siguientes y también lo que en el derecho recientemente promulgado, muy cuidado en cuanto a la forma, 15641 ha sido recibido. Esto prueba que la Iglesia fue ciertamente consciente de la potestad de poder definir los límites del mismo privilegio y de interpretarlo en sentido más amplio, como hizo, por ejemplo, con el sentido del verbo «discedere», que es el quicio del privilegio paulino. Incluso, cuando en el siglo xvi aparecieron nuevas circunstancias pastorales debidas a la expansión misionera, los Romanos Pontífices no dudaron en salir al paso de los problemas que planteaban los polígamos que se convertían a la fe con nuevos y amplísimos «privilegios» que superan con mucho los límites del «privilegio paulino» tal como se describe en el citado lugar de san Pablo, para lo que se refiere a la disolución del vínculo contraído siendo infieles. A esto se refieren especialmente las constituciones apostólicas de Paulo III Altitudo, del 1 de junio de 1537; de San Pío V, Romani Pontífices, del 2 de agosto de 1571; de Gregorio XIII, Populis, del 25 de enero de 1585, que estuvieron vigentes en los territorios para los que se habían dado hasta la promulgación del Código del año 1917. El Código las extendió a toda la Iglesia (can.1125); estuvieron formalmente en vigor hasta la promulgación del Código del año 1983. Este Código provee en los can. 1148-1149 para los casos de disolución del matrimonio a los que se proveía en aquellas tres constituciones, cambiando oportunamente lo que resultaba obsoleto, lo mismo que hace el Código de Cánones de las Iglesias Orientales en los can. 859s. Se debe señalar que los matrimonios a los que se aplica el privilegio paulino y de los que se trata en can. 1148s CIC y 859-860 CCEO se disuelven por el mismo derecho, cum-

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pliendo las condiciones prescritas por la legislación vigente, sin que sea necesario elevar un recurso a la autoridad superior. Sin embargo, por lo que se refiere a los otros matrimonios contraídos entre partes de las cuales al menos una no está bautizada, si deben ser disueltos, es preciso que se sometan en cada caso al Romano Pontífice, que, tras el previo examen de la Congregación para la Doctrina de la Fe, juzga, según su prudencia pastoral, si hay que conceder la disolución del vínculo o no. La praxis de la disolución del vínculo por el Romano Pontífice en cada caso se estableció después de la promulgación del Código del año 1917. Anteriormente, se proveía de manera suficiente mediante el privilegio paulino y las constituciones citadas, porque fuera de los territorios de misión rara vez se daban casos que requirieran este remedio. Las circunstancias sociales y religiosas en los territorios de antigua cristiandad, en especial la estabilidad del matrimonio y de la familia, y el escaso número de dispensas del impedimento de disparidad de cultos, hacían que fueran muy raros los matrimonios válidos entre una parte bautizada y otra no bautizada. Sin embargo, en el siglo xx el número de matrimonios que requieren el remedio pastoral de la disolución del vínculo ha aumentado cada vez más por diversas causas, entre las que se puede mencionar: la separación entre los grupos religiosos, cerrados en sí mismos, como sucedía en siglos pasados, en este siglo casi ha desaparecido, de manera que se han multiplicado extraordinariamente los matrimonios mixtos y también los matrimonios contraídos, tras obtener la dispensa de la disparidad de cultos, entre una parte católica y otra parte no bautizada; también el Código de 1917 abrogó el impedimento de disparidad de cultos respecto a los bautizados no católicos, y por lo tanto los matrimonios entre estos no católicos y los no 15651 bautizados son válidos sin necesidad de dispensa alguna, por lo que aumenta el número de los matrimonios a los que afecta el remedio de la disolución; también se añade la debilidad e inconstancia de los vínculos de la familia, que crece cada día más, de manera que el divorcio se propaga cada vez más (cf. GS 47) y que aumente sin cesar, día a día, el número de matrimonios que fracasan. El Romano Pontífice, consciente de la potestad que tiene la Iglesia de disolver los matrimonios entre los no cató-

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lieos, de los cuales al menos uno no esté bautizado, no ha dudado en salir al paso de las nuevas necesidades pastorales introduciendo la praxis de ejercer en cada caso esta potestad de la Iglesia si, después del examen de todas las circunstancias que concurren en el caso, le parece que es preciso en favor de la fe y del bien de las almas. Quince años después de la promulgación del Código Pío-Benedictino, los casos de disolución en favor de la fe eran ya tan frecuentes que la Congregación del Santo Oficio publicó una Instrucción el 1 de mayo de 1934, titulada Normas para realizar un proceso en los casos de disolución del vínculo matrimonial en favor de la fe por la suprema autoridad del Sumo Pontífice. En esta Instrucción, tras afirmar la autoridad del Sumo Pontífice para disolver matrimonios contraídos entre no católicos, de los cuales al menos uno no estuviera bautizado (art. 1), así como la competencia exclusiva de la Congregación del Santo Oficio para tratar esta cuestión (art. 2), se indicaban los requisitos para que se concediera la gracia de la disolución (art. 3), y se daban las normas de procedimiento para realizar el proceso en la diócesis antes de enviar todas las actas a la Congregación del Santo Oficio (art. 4-18). Esta Instrucción se entregó a los Ordinarios del lugar, a los que afectaba; pero no se publicó en Acta Apostolicae Sedis, teniendo en cuenta el peligro de que la Iglesia fuera presentada en los medios de comunicación social como partidaria del divorcio. Después del Concilio Vaticano II, el sumo pontífice Pablo VI juzgó que había que estudiar a fondo toda esta cuestión, revisar la Instrucción del año 1934 y acomodarla a las nuevas circunstancias. Una vez hecho eso, la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 6 de diciembre del año 1973, publicó una nueva Instrucción para la disolución del matrimonio en favor de la fe, junto a unas Normas de procedimiento {Doc. 19-20}. Sin embargo, como se hizo al editar la Instrucción del año 1934, tampoco se publicó en Acta Apostolicae Sedis, sino que se comunicó prudentemente a los Ordinarios del lugar. Con todo, después se divulgó en muchas publicaciones periódicas. Mientras se revisaba el Código de Derecho Canónico, se prepararon unos esquemas de cánones en los que se proponían sintéticamente los principios de derecho sustantivo y las normas de procedimiento para la disolución del vínculo

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matrimonial en favor de la fe. Sin embargo, a la autoridad superior le pareció más oportuno que esta materia tan difícil no se incluyera en el Código, sino que se remitiera a normas particulares, especialmente aprobadas por el Sumo Pontífice y emanadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ahora, una vez promulgados el Código de Derecho Canónico y el Código de Cánones de las Iglesias Orientales, se envían a los obispos diocesanos y eparquiales las Normas 15661 para la disolución del vínculo, revisadas y acomodadas a la legislación vigente, para que se empleen en la praxis de las curias, tanto en lo referente a la admisión de los casos según los principios sustanciales como en lo referente a la instrucción del proceso antes de que las actas se envíen a esta Congregación para la Doctrina de la Fe. Para que los fieles no sufran daño espiritual o temporal, procuren los obispos que los casos de disolución del vínculo en favor de la fe, si se dieran en su jurisdicción, sean sometidos a un examen diligente antes de ser aceptados para comprobar que realmente se pueden admitir según las normas adjuntas; si parece que se deben admitir, procuren también los obispos que el proceso se instruya en la diócesis según las mismas normas con fidelidad y diligencia para que las actas que se deben enviar a esta Congregación estén hechas de manera completa y correcta. Con estas nuevas normas, las normas anteriores que se habían dado para la instrucción de estos procesos quedan completamente abrogadas sin que obste nada digno de mención. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el 16 de febrero de 2001, aprobó estas normas decididas en la sesión ordinaria de esta Congregación, y mandó que se observaran fielmente. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 30 de abril, memoria de san Pío V, del año 2001. f

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Prefecto Vercelli, Secretario

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PARTE I

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§ 2. La gracia de la disolución no se concede sin que esta declaración escrita haya sido firmada por ambas partes.

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Art. 1 14

El matrimonio contraído por partes de las cuales al menos una no ha sido bautizada puede ser disuelto por el Romano Pontífice en favor de la fe (in favorem fidei), con tal de que ese mismo matrimonio no haya sido consumado después de que ambos cónyuges hayan recibido el bautismo.

Art. 6 No se puede instruir el proceso para la disolución del 22 vínculo del matrimonio que ha sido contraído o convalidado después de haber obtenido la disolución del anterior matrimonio en favor de la fe, ni debe ser propuesto a examen en la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Art. 2 15

Corresponde a la Congregación para la Doctrina de la Fe examinar cada caso, y, si es oportuno, someter la petición al Sumo Pontífice para pedir esta gracia. 15671 Art. 3

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El Obispo diocesano y los que le están equiparados en el derecho, o el Obispo eparquíal, son competentes para instruir el proceso. Art. 4

17

Para conceder la gracia de la disolución del vínculo se requiere que, en el momento de la concesión: 18 1.° no haya ninguna posibilidad de restaurar la unión de la vida conyugal; 19 2.° la parte peticionaria no haya sido la causa culpable, exclusiva o prevalente, del fracaso de la unión matrimonial, ni la parte con la que vaya a contraer o convalidar un nuevo matrimonio haya provocado por su culpa la separación de los cónyuges.

Art. 7 § 1. La petición para la disolución del vínculo del 23 matrimonio no-sacramental contraído con dispensa del impedimento de disparidad de cultos se puede presentar al Sumo Pontífice si la parte católica pretende contraer nuevas nupcias con una persona bautizada. § 2. En ese caso, la petición al Sumo Pontífice se pue- 24 de presentar si la parte no bautizada pretende recibir el bautismo y contraer nuevo matrimonio con parte bautizada. § 3. El Obispo no envíe la petición a la Congregación 25 para la Doctrina de la Fe si hay una duda prudente sobre la sinceridad de la conversión de la parte peticionaria, o de la otra parte, aunque una parte o ambas recibieran el bautismo. 15681 Art. 8 Cuando se trata del matrimonio que se vaya a contraer 26 con un catecúmeno, las nupcias deben retrasarse hasta después del bautismo; si esto, por causas graves, no pudiera hacerse, debe tenerse la certeza moral de que la recepción del bautismo se producirá.

Art. 5 20

§ 1. Si la parte católica pretende contraer un nuevo matrimonio o convalidarlo con una persona no bautizada, o bautizada no católica, declare que está dispuesta a eliminar los peligros de perder la fe, y la parte no católica declare que está dispuesta a dejar libertad a la parte católica para que profese su propia religión y para bautizar y educar a los hijos en la religión católica.

Art. 9 Cuando haya especiales dificultades sobre el modo en 27 que la parte peticionaria pretende cumplir sus obligaciones respecto al anterior cónyuge y a la prole que haya podido haber, o se deba temer un escándalo por la concesión de la gracia, recurra el Obispo a la Congregación.

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Art. 10

Sea en el proceso ante el Obispo, sea en el examen ante la Congregación para la Doctrina de la Fe, si se dudara de algún capítulo de la validez del matrimonio cuya disolución se ha pedido, diríjase la petición al Romano Pontífice haciendo mención de esa duda. PARTE II Art. 11

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§ 1. Realice el Obispo la instrucción del proceso por sí mismo o encomiéndelo a un instructor elegido de entre los jueces del tribunal o de entre personas aprobadas para este oficio, con la asistencia de un notario y la intervención del defensor del vínculo. 30 § 2. Este tipo de encomienda se debe hacer por escrito y ha de constar en las actas. Art. 12 31

§ 1. Las afirmaciones deben probarse según la norma del derecho, sea mediante documentos, sea mediante declaraciones de testigos dignos de fe. 32 §2. En la instrucción deben ser oídos ambos cónyuges. 33 § 3. No se puede conceder plena fuerza probatoria a las declaraciones de las partes si no se añaden otros elementos que las corroboren y de los cuales se pueda obtener certeza moral. Art. 13 34

§ 1. Los documentos originales, o mostrados en un ejemplar certificado, deben ser reconocidos por un notario. 15691 35 § 2. Se deben enviar a la Congregación para la Doctrina de la Fe los documentos íntegros y en un ejemplar certificado por un notario del Obispo.

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Art. 14 § 1. El examen de las partes lo realiza el instructor, 36 habiendo citado al defensor del vínculo, al cual es preciso que asista el notario. § 2. El instructor debe tomar juramento a las partes 37 de decir la verdad, o de la verdad de las cosas ya dichas; si alguno no quisiera realizar el juramento, escúchesele sin juramento. § 3. El instructor interrogue a las partes y a los testi- 38 gos conforme a un cuestionario preparado con antelación por él o por el defensor del vínculo; puede añadir otras preguntas si hiciera falta. § 4. Las respuestas deben ser firmadas por la parte, 39 por el mismo instructor y por el notario. Art. 15 § 1. Si la otra parte, o un testigo, rechaza o no quiere 40 presentarse y declarar ante el instructor, sus declaraciones se pueden tomar ante un notario o de otra manera legítima, con tal que conste de su carácter genuino y auténtico. § 2. La ausencia del proceso de la otra parte, según la 41 norma del derecho declarada, debe constar en las actas. Art. 16 § 1. La ausencia del bautismo en alguno de los con- 42 yuges debe ser demostrada de tal modo que se elimine toda prudente duda. § 2. Se debe investigar a los testigos, teniendo en cuen- 43 ta su cualidad, como sucede en el caso de los padres y familiares de la parte no bautizada, o aquellos que le acompañaron durante su infancia y han conocido todo el curso de su vida. § 3 . Se debe interrogar a los testigos, no sólo acerca de 44 la ausencia de bautismo, sino también acerca de las circunstancias y los indicios por los cuales resulta probable que no se le administrara el bautismo. § 4. Hay que procurar que se inspeccionen los libros 45 de bautismos en los lugares en los que consta que la parte que se dice no bautizada vivió en su infancia, sobre todo

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en las iglesias que quizá frecuentó y en la que celebró el matrimonio. 46 § 5 . Si el matrimonio se celebró con la dispensa del impedimento de disparidad de cultos, el ejemplar de la dispensa, así como el expediente prematrimonial, debe incluirlo el instructor en las actas. 15701

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veer, según las leyes y sus posibilidades, a la educación religiosa de la misma prole. § 2. El instructor debe interrogar también sobre las 54 obligaciones morales y civiles para con el primer cónyuge y la prole que haya habido. Art. 21

Art. 17 47

§ 1. Si, durante el tiempo en que se pide la gracia de la disolución, el cónyuge no bautizado recibiera el bautismo, se debe investigar si ha habido cohabitación después del bautismo; sobre esta cuestión se debe interrogar a los testigos. 48 § 2. Las mismas partes sean interrogadas sobre si después de la separación han mantenido alguna relación, y cuál haya sido ésta, y, sobre todo, si han consumado el acto conyugal. Art. 18 49

§ 1. El instructor recoja las informaciones sobre el estado de vida de la otra parte, y no deje de indicar si después del divorcio ha atentado nuevas nupcias. 50 § 2. Interrogue a las partes y a los testigos sobre la causa de la separación o del divorcio, de manera que aparezca de quién fue la culpa de la ruptura del matrimonio o de los matrimonios. Art. 19 § 1. Se debe mostrar un ejemplar del decreto de divorcio o de la sentencia de nulidad civil de las partes. § 2. Si existieran, se deben mostrar los ejemplares del decreto de divorcio o de nulidad civil y el decreto dispositivo de sentencia canónica de nulidad de cualesquiera otros matrimonios atentados por cualquiera de los dos. Art. 20 53

§ 1. El instructor refiera si la parte peticionaria ha tenido descendencia y cómo ha provisto, o pretenda pro-

§ 1. La parte peticionaria o que se vaya a casar, si se 55 hubiera convertido y bautizado, debe ser interrogada sobre el momento y la intención al recibir el bautismo. § 2. Sobre las razones que fueron causa del bautismo 56 debe ser interrogado también el párroco, sobre todo acerca de la honradez de las partes. Art. 22 § 1. Se debe referir expresamente en las actas acerca de la religiosidad de la parte peticionaria y de la otra parte que se va a casar. 15711 § 2. Los documentos del bautismo o de la profesión de fe, o de ambas cosas, deben incluirse en las actas.

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Art. 23 Una vez realizada la instrucción, el instructor remita 59 todas las actas, omitiendo su publicación, con una adecuada relación al defensor del vínculo, a quien corresponde encontrar razones, si las hubiera, que se opongan a la disolución del vínculo. Art. 24 § 1. El Obispo, una vez recibidas todas las actas, es- 60 criba su voto acerca de la petición en el que se explique con detalle si se han cumplido las condiciones para la concesión de la gracia, especialmente si se han dado las garantías de que se trata en el art. 5. § 2. Expliqúense las causas que sugieran que se debe 61 conceder la gracia, añadiendo siempre si la parte peticionaria haya atentado ya nuevo matrimonio en cualquier caso, o viva en concubinato.

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Art. 25 62

§ 1. El Obispo envíe a la Congregación para la Doctrina de la Fe tres ejemplares de todas las actas, transcritos en letra impresa, junto con su voto y las observaciones del defensor del vínculo, acompañados de un índice del contenido y un sumario. 63 § 2. Procure también que las actas de la causa escritas en el estilo y lengua del lugar, sean traducidas a alguna de las lenguas reconocidas en el ordenamiento de la Curia Romana, con la garantía firmada bajo juramento de su fiel trascripción y traducción.

15721 96 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA Y A OTROS ORDINARIOS Y JERARCAS SOBRE LOS DELITOS MÁS GRAVES RESERVADOS A LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (18 de mayo de 2001) [Ad exsequendam ecclesiasticam legem: AAS 93 (2001) 785-788] Para cumplir la ley eclesiástica, que en el artículo 52 de la Constitución apostólica sobre la Curia Romana indica: «los delitos contra la fe y los delitos más graves tanto contra las costumbres como los cometidos en la celebración de los sacramentos, que le fueran delatados, [la Congregación para la Doctrina de la Fe] los admite a juicio y, cuando fuera necesario, procede a declarar o imponer las sanciones canónicas según la norma del derecho, ya común, ya propio» 1 , era necesario, ante todo, definir el modo de proceder en el caso de los delitos contra la fe: lo que se hizo mediante la normativa denominada Reglamento para el examen de las doctrinas {Doc. 84), sancionada y confirmada por el sumo pontífice Juan Pablo II, junto con los artículos 28-29 aprobados de forma específica1. Casi al mismo tiempo, la Congregación para la Doctrina de la Fe, mediante una comisión establecida para esto, se ocupó de un estudio atento de los cánones sobre los delitos, sea del Código de Derecho Canónico, sea del Código de Cánones de las Iglesias Orientales, para determinar «los delitos más graves tanto contra las costumbres como los cometidos en la celebración de los sacramentos», en orden a elaborar unas normas especiales de procedimiento «para declarar o imponer las sanciones canónicas», porque la instrucción Crimen sollicitationis, hasta ahora vigente, editada por la Suprema Sagrada Congregación del Santo Ofi1 JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, sobre la Curia Romana (286 1988) art.52: AAS 80 (1988) 874. 2 CDF, Reglamento para el examen de las doctrinas (29-6-1997): AAS 89 (1997) 830-835 (Doc. 84}.

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ció el 16 de marzo de 1962 3 , debía ser renovada, conforme a los nuevos códigos canónicos promulgados. Ponderados los votos, y realizadas las consultas oportunas, la comisión dio término a su trabajo: los Padres de la Congregación para la Doctrina de la Fe lo examinaron atentamente, sometiendo al Sumo Pontífice las conclusiones 15731 sobre la determinación de los delitos más graves y el modo de proceder para declarar o imponer las sanciones, permaneciendo firme la exclusiva competencia del Tribunal Apostólico de la misma Congregación en esta cuestión. Todo esto fue aprobado por el mismo Sumo Pontífice, confirmado y promulgado por la carta apostólica en forma de motu proprio, que comienza con las palabras Sacramentorum sanctitatis tutela. Los delitos más graves tanto en la celebración de los sacramentos como contra las costumbres, reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe, son: — Delitos contra la santidad del augustísimo sacrificio y sacramento de la eucaristía, esto es: 1.° apropiarse o retener para un fin sacrilego, o tirar las especies consagradas 4 ; 2." atentar la celebración litúrgica del sacrificio eucarístico o simularla 5 ; 3.° concelebración prohibida del sacrificio eucarístico con ministros de comunidades eclesiales que no tienen la sucesión apostólica, ni reconocen la dignidad sacramental de la ordenación sacerdotal 6 ; 4.° consagrar para un fin sacrilego una materia sin la otra en la celebración eucarística, o de ambas fuera de la celebración eucarística 7 ;

' SUPREMA SAGRADA CONGREGACIÓN DEL SANTO OFICIO, Instr. Crimen sol-

licitationis, a todos los Patriarcas, Arzobispos, Obispos y demás Ordinarios de lugar, también de rito oriental: sobre el modo de proceder en las causas de solicitación (16-3-1962) (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962). 4

Ad exsequendam ecelesiastieam legem (18-5-2001)

— Delitos contra la santidad del sacramento de la penitencia, esto es:

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1.° absolución del cómplice en un pecado contra el sexto mandamiento 8 ; 2° solicitación en el acto o con ocasión o pretexto de 10 la confesión, a un pecado contra el sexto mandamiento del decálogo, si se dirige a pecar con el mismo confesor 9 ; 3.° violación directa del sigilo sacramental 10 ; 11 •— Delitos contra las costumbres, esto es: delito contra 12 el sexto mandamiento del Decálogo cometido por un clérigo con un menor de dieciocho años. 15741 Sólo estos delitos que se indican con su definición se 13 reservan al Tribunal Apostólico de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Cuando un Ordinario o jerarca tenga noticia, al menos 14 verosímil, sobre un delito reservado, y tras realizar una investigación previa, lo debe comunicar a la Congregación para la Doctrina de la Fe, que, a menos que por algunas circunstancias particulares avoque a sí la causa, ordenará al Ordinario o al jerarca que proceda mediante su propio tribunal, dando las normas oportunas; el derecho de apelar contra la sentencia en primera instancia, tanto por parte del reo o de su abogado como por parte del promotor de justicia, es únicamente válido al Tribunal Supremo de la misma Congregación. Hay que notar que la acción criminal respecto a los 15 delitos reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe prescribe a los diez años 11 . La prescripción se cuenta conforme a la norma del derecho universal y común 12 ; en el delito cometido por un clérigo con un menor, la prescripción empieza a contar desde el día en que el menor cumple dieciocho años. En los tribunales constituidos ante los Ordinarios o 16 jerarcas para estas causas, las funciones de juez, promotor de justicia, notario y abogado sólo podrán ser válidamente desempeñadas por sacerdotes. Terminada la instancia en el

Cf. CIC, can. 1367; CCEO, can. 1442. Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA

INTERPRETACIÓN DE LAS LEYES, Respuesta a una duda (4-6-1999) (AAS 91 (1999) 9181. ' Cf. CIC, can. 1378, §2, n.l y 1379; CCEO, can.1443. 6 Cf. CIC, can. 908 y 1365; CCEO, can. 702 y 1440. 7 Cf. CIC, can. 927.

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Cf. CIC, can. 1378, Cf. CIC, can. 1387; Cf. CIC, can. 1388 11 Cf. CIC, can. 1362 12 Cf. CIC, can. 1362

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§1; CCEO, can. 1457. CCEO, can. 1458. §1; CCEO, can. 1456 SI. §1 n.l; CCEO, can. 1152 §2 n.l. §2; CCEO, can. 1152 §3.

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tribunal, en el modo que sea, todas las actas de la causa deben enviarse de oficio a la Congregación para la Doctrina de la Fe cuanto antes. 17 Todos los tribunales de la Iglesia latina y de las Iglesias orientales católicas están obligados a observar respectivamente los cánones sobre los delitos y las penas, así como el proceso penal de cada código respectivamente, junto con las normas especiales que envía la Congregación para la Doctrina de la Fe en cada caso y que deben ser absolutamente cumplidas. 18 Este tipo de causas están sometidas a secreto pontificio. 19 Mediante esta carta enviada por mandato del Sumo Pontífice a todos los Obispos de la Iglesia Católica, a los superiores generales de los institutos religiosos clericales de derecho pontificio y de las sociedades de vida apostólica de derecho pontificio y a otros Ordinarios y jerarcas que les compete, no sólo deseamos que se eviten completamente estos delitos más graves, sino que los Ordinarios y jerarcas tengan el solícito cuidado pastoral para conseguir la santidad de los clérigos y los fieles, incluso también mediante las necesarias sanciones. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 18 de mayo de 2001. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

15751 97 RESPUESTA A LA DUDA PROPUESTA SOBRE LA VALIDEZ DEL BAUTISMO {EN LA COMUNIDAD «THE CHURCH OF JESÚS CHRIST OF LATTER-DAY SAINTS»} (5 de junio de 2001) [Utrum Baptismus: AAS 93 (2001) 476] D. ¿Es válido el bautismo conferido en la comunidad llamada «La Iglesia de Jesucristo de los santos del último día», conocida generalmente como «mormones»? R. No. El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó y ordenó publicar la presente respuesta, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación. Pin la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, 5 de junio de 2001. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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15761 98 NOTA SOBRE EL VALOR DE LOS DECRETOS DOCTRINALES CONCERNIENTES AL PENSAMIENTO Y A LAS OBRAS DEL RVDO. SAC. ANTONIO ROSMINI SERBATI (1 de julio de 2001) [IlMagistero della Chiesa: OR 30-6/1-7- 2001, 5] 1

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1. El Magisterio de la Iglesia, que tiene el deber de promover y custodiar la doctrina de la fe y preservarla de los peligros continuos que proceden de algunas corrientes de pensamiento y de determinadas praxis, en repetidas ocasiones se interesó durante el siglo xix por los resultados del trabajo intelectual del sacerdote Antonio Rosmini Serbati (1797-1855), poniendo en el índice dos de sus obras en 1849, absolviendo («dimettendo») después del examen, con decreto doctrinal de la Sagrada Congregación del índice, las opera omnia en 1854 y, sucesivamente, condenando en 1887 cuarenta proposiciones, tomadas principalmente de obras postumas y de otras obras editadas en vida, con el decreto doctrinal, denominado Post obitum, de la Sagrada Congregación del Santo Oficio (DS 3201-3241). 2. Una lectura rápida y superficial de estas diferentes intervenciones podría llevar a pensar en una contradicción intrínseca y objetiva por parte del Magisterio al interpretar los contenidos del pensamiento rosminiano y al valorarlos frente al pueblo de Dios. Sin embargo, una lectura atenta no sólo de los textos, sino también del contexto y de la situación en que fueron promulgados, ayuda a captar, aunque sea en su necesario desarrollo, una consideración al mismo tiempo vigilante y coherente, orientada siempre y de cualquier modo a la custodia de la fe católica, y decidida a no permitir sus interpretaciones equívocas o reductivas. En esa misma línea se sitúa esta Nota sobre el valor doctrinal de dichos decretos. 3. El decreto de 1854, con el que fueron absueltas («dimesse») las obras de Rosmini, atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su pensamiento y de sus intenciones declaradas, cuando, respondiendo a la inclusión en el índice de sus dos obras en 1849, escribió al beato Pío IX: «En todo quiero apoyarme en la autoridad de la Iglesia, y

IlMagistero

della Chiesa (1-7-2001)

quiero que todo el mundo sepa que me adhiero a esta única autoridad» 1 . Sin embargo, el decreto mismo no implicaba que el Magisterio adoptara el sistema de pensamiento rosminiano 15771 como instrumento filosófico-teológico de mediación de la doctrina cristiana y tampoco pretendía expresar ninguna opinión sobre el valor especulativo y teórico de las posiciones del autor. 4. Las vicisitudes sucesivas a la muerte de Rosmini exigieron un distanciamiento de su sistema de pensamiento y, particularmente, de algunas afirmaciones del mismo. Es necesario iluminar ante todo los principales factores de orden histórico-cultural que influyeron en ese distanciamiento, que culminó con la condena de las «cuarenta proposiciones» del decreto Post obitum, en 1887. Un primer factor se refiere al proyecto de renovación de los estudios eclesiásticos promovido por la encíclica Aeterni Patris (1879), de León XIII, en la línea de la fidelidad al pensamiento de santo Tomás de Aquino. La necesidad que sintió el Magisterio pontificio de proporcionar un instrumento filosófico y teorético, localizado en el tomismo, capaz de garantizar la unidad de los estudios eclesiásticos, sobre todo en la formación de los sacerdotes en los seminarios y en las facultades teológicas, contra el peligro del eclecticismo filosófico, puso las premisas para un juicio negativo con respecto a una posición filosófica y especulativa, como la rosminiana, que por su lenguaje y por su aparato conceptual resultaba diversa de la elaboración filosófica y teológica de santo Tomás de Aquino. Un segundo factor que conviene tener presente es que las proposiciones condenadas están tomadas en su mayor parte de obras postumas del autor, cuya publicación carece de aparato crítico capaz de explicar el sentido preciso de las expresiones y de los conceptos utilizados en ellas. Eso favoreció una interpretación en sentido heterodoxo del pensamiento rosminiano, entre otras causas debido a la dificultad objetiva de interpretar sus categorías, sobre todo si se leían desde la perspectiva neotomista. 5. Además de estos factores determinados por la contingencia histórico-cultural y eclesial del tiempo, es preciso reconocer que en el sistema rosminiano se encuentran con1

ANTONIO ROSMINI, Carta al Papa Pío IX: Epistolario completo, X (Tip. Pane, Cásale Monferrato 1892) 541 (carta 6341).

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ceptos y expresiones a veces ambiguas y equívocas, que exigen una interpretación atenta y que sólo se pueden esclarecer a la luz del contexto más general de la obra del autor. La ambigüedad, la equivocidad y la difícil comprensión de algunas expresiones y categorías presentes en las proposiciones condenadas explican, entre otras, las interpretaciones en clave idealista, ontologista y subjetivista, que dieron pensadores no católicos, contra las cuales el decreto Post obitum pone objetivamente en guardia. El respeto a la verdad histórica exige, además, que se subraye y confirme el importante papel que desempeñó el decreto de condena de las «cuarenta proposiciones», por cuanto no sólo expresó las preocupaciones reales del Magisterio contra interpretaciones erróneas y equívocas del pensamiento rosminiano, en oposición a la fe católica, sino también previo lo que de hecho aconteció en la aceptación del rosminianísmo en los sectores intelectuales de la cultura filosófica laicista, marcada tanto por el idealismo 15781 trascendental como por el idealismo lógico y ontológico. La coherencia profunda del juicio del Magisterio en sus diversas interpretaciones en esta materia queda de manifiesto por el hecho de que el mismo decreto doctrinal Post obitum no se refiere al juicio sobre la negación formal de verdades de fe por parte del autor, sino más bien al hecho de que el sistema filosófico-teológico de Rosmini se consideraba insuficiente e inadecuado para custodiar y exponer algunas verdades de la doctrina católica, aun reconocidas y confesadas por el autor mismo. 8

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

6. Por otra parte, se debe reconocer que una difundida literatura científica, seria y rigurosa, sobre el pensamiento de Antonio Rosmini, expresada en el campo católico por teólogos y filósofos pertenecientes a varias escuelas de pensamiento, ha demostrado que esas interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina católica no corresponden en realidad a la auténtica posición de Rosmini. 9 7. La Congregación para la Doctrina de la Fe, después de un profundo examen de los dos decretos doctrinales promulgados en el siglo xix y teniendo en cuenta los resultados obtenidos por la historiografía y la investigación científica y teórica de los últimos decenios, ha llegado a la siguiente conclusión: 10 Actualmente se pueden considerar ya superados los mo- tivos de preocupación y de dificultades doctrinales y pruden-

II Magistero della Chiesa (1-7-2001)

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cíales, que llevaron a la promulgación del decreto Post obitum de condena de las «cuarenta proposiciones» tomadas de las obras de Antonio Rosmini. Y eso se debe a que el sentido de las proposiciones, como las entendió y condenó el mismo decreto, no corresponde en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras. Con todo, queda abierta al debate teórico la cuestión del valor mayor o menor del sistema rosminiano mismo, de su consistencia especulativa y de las teorías o hipótesis filosóficas y teológicas expresadas en él. Al mismo tiempo, el decreto Post obitum conserva su 11 validez objetiva en relación con el tenor literal de las proposiciones condenadas, para quien las lee, fuera del contexto del pensamiento rosminiano, desde una perspectiva idealista, ontologista y con un significado contrario a la fe y a la doctrina católica. 8. Por lo demás, la misma carta encíclica Fides et ratio 12 de Juan Pablo II, a la vez que incluye a Rosmini entre los pensadores más recientes en los que se lleva a cabo un fecundo encuentro entre saber filosófico y palabra de Dios, añade que con esta indicación no se quiere «avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe» 2 . 1578! 9. Es preciso afirmar, asimismo, que la empresa espe- 13 culativa e intelectual de Antonio Rosmini, caracterizada por una gran audacia y valentía, aunque en cierto modo pudiera considerarse una peligrosa osadía, especialmente en algunas formulaciones, con el propósito de ofrecer nuevas oportunidades a la doctrina católica en relación con los desafíos del pensamiento moderno, se desarrolló en un horizonte ascético y espiritual, reconocido incluso por sus más encarnizados adversarios, y encontró expresión en las obras que acompañaron la fundación del Instituto de la Caridad y la de las Hermanas de la Divina Providencia. El sumo pontífice ]uan Pablo II, durante la audiencia del H de junio de 2001, concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó esta 2

JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 74: AAS 91 (1999) 62.

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nota sobre el valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras del sacerdote Antonio Rosmini Serbati, decidida en la sesión ordinaria, y ha ordenado su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 1 de julio de 2001. t

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15801 99 DECRETO DE EXCOMUNIÓN {DE ALGUNAS MUJERES «ORDENADAS» POR UN OBISPO CISMÁTICO} (5 de agosto de 2002) [Alio scopo di dissipare: OR 5/6-8-2002, 5]

Prefecto1, Vercelli, Secretario

JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

PREMISA AL DECRETO DE EXCOMUNIÓN Para disipar cualquier duda sobre el estado canónico del obispo Romulo Antonio Braschi, que ha atentado conferir la ordenación sacerdotal a mujeres católicas, la Congregación para la Doctrina de la Fe considera oportuno confirmar que, en cuanto cismático, ya había incurrido en la excomunión reservada a la Sede Apostólica.

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DECRETO DE EXCOMUNIÓN Con relación al monitum de esta Congregación del pasado 10 de julio, publicado al día siguiente, y considerando que hasta la fecha fijada del 22 del mismo mes de julio de 2002 las mujeres Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner y Angela White no han manifestado ningún signo de arrepentimiento o cambio de actitud por el gravísimo delito cometido, este dicasterio, en conformidad con tal monitum, declara que las mencionadas han incurrido en excomunión reservada a la Sede Apostólica con todos los efectos establecidos en el canon 1331 del Código de Derecho Canónico. Al realizar esta obligada intervención, la Congregación confía en que, auxiliadas con la gracia del Espíritu Santo, puedan encontrar el camino de la conversión, a fin de que vuelvan a la unidad de la fe y la comunión con la Iglesia, que han quebrantado con su gesto. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, 5 de agosto de 2002. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

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15811 100 NOTA DOCTRINAL SOBRE ALGUNAS CUESTIONES RELATIVAS AL COMPROMISO Y LA CONDUCTA DE LOS CATÓLICOS EN LA VIDA POLÍTICA (24 de noviembre de 2002) [L'impegno del cristiano: OR 17-1-2003, 6-7] La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presenta «Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política». La nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de modo especial, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas. I

UNA ENSEÑANZA CONSTANTE 1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos» 1 . La Iglesia venera entre sus santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar Hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia» 2 . Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y, sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones» que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que «el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral» 3 . 1

Carta a Diogneto, 5, 5, cf. también CCE n. 2240. JUAN PABLO II, Carta apost. Motu proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro, Patrón de los Gobernantes y Políticos, 1: AAS 93 (2001) 76. 3 Ibíd., n.4: {AAS 93 (2001) 78-80).

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Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente todos son hechos partícipes de la gestión de los asuntos públicos en un clima de verdadera libertad 4 , 15821 exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común 5 . La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades» 6 . Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana» 7 , en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía 8 , y cooperando con los demás ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad 9 . Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden renunciar a la participación en la "política"; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común» 10, que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igual4

Cf. GS 31; CCE n.1915. Cf. GS 75. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles lata, 42: AAS 81 (1989) 472-476. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (ibíd., n.60 (AAS 81 [1989] 510-512)). Cf. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros (31-1-1994) 33 {Ench. Vat. 14 (1994-1995) n.798s). 7 GS 76. 8 Cf. GS 36. 9 Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolícam actuositatem, 7; LG 36 y GS 31 y 43. 10 JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 42 (AAS 81 (1989) 472-476). 5 6

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dad, el respeto de la vida humana y el medio ambiente, la justicia, la solidaridad, etc. La presente Nota no pretende proponer de nuevo toda la enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida, por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas n . Y ello porque, en estos últimos tiempos, 15831 a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.

II ALGUNOS PUNTOS FUNDAMENTALES EN EL ACTUAL DEBATE CULTURAL Y POLÍTICO 5

2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales 11

En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cf. LEÓN XIII, Ene. Diuturnum illud: ASS 14 (1881-1882) 4ss; ÍD., Ene. bnmortale Dei: ASS 18 (1885-1886) 162ss; ID., Ene. Libertas praestantissimum: ASS 20 (1887-1888) 593ss; ÍD., Ene. Rerum novarum: ASS 23 (1890-1891) 643ss; BENEDICTO XV, Ene. Pacem Dei munus pulcherrimum: AAS 12 (1920) 209ss; Pío XI, Ene. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190ss; ÍD., Ene. Mit brennenderSorge: AAS 29 (1937) 145-167; ÍD., Ene. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 78ss; Pío XII, Ene. Summi Pontifica tus: AAS 31 (1939) 423ss; ÍD., Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; ÍD., Ene. Pacem in tenis: AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Ene. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; ÍD., Carta apost. Octogésima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441.

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tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones. Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia 12 . Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias 13 , como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos, incluidos los católicos, que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad 15841 política. La historia del siglo xx es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado. 3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre 12 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850s; ÍD., Ene. Veritatis splendor, 101: AAS 85 (1993) 1201; ÍD., Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, 5: OR 15-11-2002 (AAS 95 (2003) 250-251!. 13 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 22: AAS 87 (1995) 425s.

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el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas, y menos todavía soluciones únicas, para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno, aunque la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral 14 . Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales» 15 , también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son «negociables». En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar, particularmente por la representación parlamentaria, su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su país 16 . Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un pluralismo indiscriminado en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales 15851 mantiene íntegra la 14 15 16

Cf. GS 76. GS 75. Cf. GS 43 y 75.

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matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Respecto a esta enseñanza, los laicos católicos están obligados a examinarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales. La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la personall. Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno del Estado» 18 . 4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a iniciativas legislativas que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la ense17 18

Cf. GS 25. GS 73.

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ñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, está en vigor la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos le está permitido apoyarlas con el propio voto 19 . Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que va a ser votada, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer 15861 su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública» 20 . En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del Evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada. Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el compromiso de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Éste es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renun19 20

Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae, 73 {AAS 87 (1995) 486s). Ibíd.

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cia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monógamo entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuanto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, respetando la justicia social, el principio de solidaridad humana y el de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio» 21 . Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a 15871 veces a secularizar el valor de la paz, mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad» 22 ; exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.

GS75. CCE n.2304.

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III PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA CATÓLICA ACERCA DE LA LAICIDAD Y EL PLURALISMO 5. Ante esta problemática, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de métodos que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de «valores confesionales», pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano. 6. La frecuente referencia a la «laicidad», que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada que ver con la «confesionalidad» o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política, respecto a la esfera religiosa y eclesiástica —nunca respecto a la esfera moral—, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado 23 . Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad reCf. GS 76.

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ligiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables» 24 . Todos los fieles 15881 son conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o pSra impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. Una cuestión completamente diferente es el derecho- 15 deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia no disminuye la legitimidad civil y la «laicidad» del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la «laicidad» indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia. Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de 16 la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio, como es su misión, instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una 24

JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la ]ornaia Mundial de la l'az 1991: «Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre», IV: AAS K3 (1991) 414-416.

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intromisión en el gobierno de los diferentes países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida «espiritual», con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida «secular», esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el «lugar histórico» de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto —como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad 15891 en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura— constituye una ocasión providencial para un "continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad"» 25 . Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana. En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más 25 JUAN PABLO II, Exhort. apost. Chnstifideles laici, 59 {AAS 81 (1989) 509sl. La citación interna proviene de CONCILIO VATICANO II, Decr. Apostolicam actuosítatem, 4.

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fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización2('. IV CONSIDERACIONES SOBRE ASPECTOS PARTICULARES 7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorias con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, con ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos 15901 en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia. La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, proponga de nuevo el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, la densidad cultural alcanzada y la madura experiencia de 26 Cf. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede: OR 11-1-2002 {AAS 94 (2002) 327-332).

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compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles. La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos sociopolíticos en un esquema rígido, consciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive conlleva la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna. Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II 27 . En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de toda la sociedad. 8. En este sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública en general no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales 28 . En 15911 esta línea, el papa 27

JUAN PABLO II, Carta ene. Fides et ratío, 90: AAS 91 (1999) 75. Cf. DH 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera 28

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L'impegno del cristiano (24-11-2002)

Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda, en cambio, sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a constricciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella» 29 . La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentismo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica 3 , sino que es plenamente coherente con ella.

V CONCLUSIÓN 9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: la coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Este exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos «de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerreligión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cf. LG 16; AG 11; Decl. Nostra aetate, 2; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missío, 55: AAS 83 (1991) 302304; CDF, Decl. Dominus íesus, 2, 8, 21; AAS 92 (2000) 743s, 748s, 762-763 {Doc. 90:3s.l9s.60-61}. 29 PABLO VI. Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en Insegnamenti di Paolo VI 14 (1976) 1088s. 50 Cf. Pío IX, Ene. Quanta cura: ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Ene. Immortale Dei: ASS 18 (1885) 170s; Pió XI, Ene. Quas primas: AAS 17 (1925) 604s; CCE n.2108; CDF, Decl. Dominus lesus, 22 (AAS 92 (2000) 763s; Doc. 90:62s).

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zo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios» 31 . 15921

15931 101 {DECRETO POR EL QUE} SE RECHAZA EL RECURSO DE ALGUNAS MUJERES EXCOMULGADAS (21 de diciembre 2002) [II 29 giugno: AAS 95 (2003) 271-273]

El sumo pontífice ]uan "Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente nota, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, solemnidad de N. S. Jesucristo Rey del Universo. t

t

JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo emérito de

Prefecto Vercelli, Secretario

" GS 43. Cf. también JUAN PABLO II, Exhort. apost. Christifideles laici, 59 {AAS 81 (1989) 509s).

DECRETO El 29 de junio de 2002, el fundador de una comunidad cismática, llamado Romulo Antonio Braschi, atentó conferir la ordenación sacerdotal a las señoras católicas Christine Mayr-Lumetzberger, Adelinde Theresia Roitinger, Gisela Forster, Iris Müller, Ida Raming, Pia Brunner y Dagmar Braun Celeste, que se presentó en esa ocasión con el nombre de Angela White. La Congregación para la doctrina de la fe, remitiéndose a las intervenciones anteriores del obispo de Linz y de la Conferencia Episcopal austríaca, el 10 de julio de 2002, publicó una Declaraciónl, con la que se advertía a dichas personas que serían castigadas con la excomunión si —antes del 22 de julio 2002 siguiente—, no reconocían la nulidad de la «ordenación» recibida y pedían perdón por el escándalo causado entre los fieles. Dado que no manifestaron ningún signo de arrepentimiento, esta Congregación, con decreto del 5 de agosto de 2002 2 , además de confirmar que el obispo «ordenante», en cuanto cismático, ya estaba excomulgado, decretó la excomunión, reservada a la Sede Apostólica, a las personas antes mencionadas, expresando al mismo tiempo la esperanza de que regresen al camino de la conversión. Sucesivamente, esas mismas personas han publicado cartas y entrevistas, en las que se declaraban convencidas de la validez de la «ordenación» recibida, pedían que se cambiara la doctrina definitiva según la cual la ordenación sacerdotal está reservada exclusivamente a los hombres, y reafirmaban que celebraban la «misa» y otros «sacramentos» en grupos pequeños. Con carta del 14 de agosto soli1 2

AAS 94 (2002) 584. AAS 94 (2002) 585.

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citaron la revocación del decreto de excomunión, y con carta del 27 de septiembre apelaron contra ese decreto, haciendo referencia a los can. 1732-1739 del CIC. El 21 de octubre se les informó de que sus peticiones serían examinadas por las autoridades competentes. En los días 4 y 18 de diciembre la solicitud de revocación y la apelación fueron analizadas en la sesión ordinaria de la Congregación, con la participación de los miembros de la misma residentes en Roma, es decir, los cardenales 15941 Joseph Ratzinger, Alfonso López Trujillo, Ignace Moussa I Daoud, Giovanni Battista Re, Francis Arinze, Jozef Tomko, Achile Silvestrini, Jorge A. Medina Estévez, James Francis Stafford, Zenon Grocholewski, Walter Kasper, Crescenzio Sepe y Mario Francesco Pompedda; y los obispos Tarcisio Bertone, SDB, y Riño Fisichella. En esas reuniones se decidió colegialmente rechazar dicha apelación. En efecto, en el caso citado no se puede admitir una apelación jerárquica, al tratarse de un decreto de excomunión emanado por un dicasterio de la Santa Sede, que actúa en nombre del Sumo Pontífice (cf. CIC, can. 360). Por tanto, con el fin de eliminar cualquier duda al respecto, los miembros consideraron necesario reafirmar algunos puntos fundamentales. 1. Es necesario precisar, ante todo, que en el caso citado no se trata de una pena latae sententiae, en la que se incurre por el hecho mismo de haber cometido un delito expresamente establecido por la ley, sino de una pena ferendae sententiae, impuesta después de la debida conminación a los reos (cf. CIC, can. 1314 y 1347 §1). A tenor del can. 1319 §1, del CIC, esta Congregación tiene de hecho la potestad de conminar, con un mandato, determinadas penas. 2. Es evidente la particular gravedad de los actos realizados, que se articula en varios aspectos: a) El primero es el aspecto cismático: las citadas mujeres se hicieron «ordenar» por un obispo cismático y —aunque no se hayan adherido formalmente a su cisma— entraron en complicidad con el cisma. b) El segundo aspecto es de índole doctrinal: esas mujeres rechazan formalmente y con pertinacia la doctrina enseñada y vivida desde siempre por la Iglesia y propuesta de modo definitivo por Juan Pablo II, es decir, que «la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir

101.

II 29 giugno (21-12-2002)

la ordenación sacerdotal a las mujeres» (Ordinatio sacerdotalis, 4) {AAS 86 (1994) 548}. Negar esta doctrina significa rechazar una verdad perteneciente a la fe católica y, por consiguiente, requiere una justa pena (cf. CIC, can. 750 §2 y 1371 1.°; JUAN PABLO II, Motu proprio Ad tuendam fidem, 4A) {AAS 90 (1998) 459-460}. Además, al negar dicha doctrina, las citadas personas sostienen que el Magisterio del Romano Pontífice sólo sería vinculante si se basara en una decisión del Colegio episcopal, sostenido por el sensus fidelium y acogido por los principales teólogos. De ese modo, van contra la doctrina sobre el Magisterio del Sucesor de Pedro propuesta por los concilios Vaticano I y II, y de hecho no reconocen la inmutabilidad de la enseñanza del Sumo Pontífice sobre doctrinas que todos los fieles han de creer de modo definitivo. 3. La negativa a obedecer el mandato penal conminado por esta Congregación se ve agravada ulteriormente por el hecho de que algunas de ellas están creando círculos de fieles en desobediencia abierta, y de hecho sectaria, al 15951 Romano Pontífice y a los obispos diocesanos. Dada la gravedad de esta contumacia (cf. CIC, can. 1347), la pena infligida no sólo es justa, sino también necesaria, con el fin de tutelar la doctrina recta, salvaguardar la comunión y la unidad de la Iglesia, y orientar la conciencia de los fieles. 4. Los citados miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe confirman, por tanto, el decreto de excomunión emanado el 5 de agosto de 2002, precisando una vez más que la atentada ordenación sacerdotal de dichas mujeres es nula e inválida (cf. CIC, can. 1024) y que, por ello, todos los actos propios del orden sacerdotal realizados por ellas son también nulos e inválidos (cf. CIC, can. 124 y 841). Por tanto, como consecuencia de la excomunión, se les prohibe celebrar sacramentos o sacramentales, recibir los sacramentos y ejercer cualquier función en oficios, ministerios o encargos eclesiásticos (cf. CIC, can. 1331 §1). 5. Al mismo tiempo, se mantiene la esperanza de que esas mujeres, con la ayuda de la gracia del Espíritu Santo, regresen al camino de la conversión para volver a la unidad de la fe y a la comunión con la Iglesia, rotas con su gesto. El sumo pontífice ]uan Pablo II, en la audiencia concedida el día 20 de diciembre de 2002 al infrascrito Cardenal

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Prefecto, dio su aprobación a este decreto, decidido en la sesión ordinaria de esta Congregación, aprobando de forma específica el número 4, y ordenó su publicación. Roma, sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 21 de diciembre de 2002. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, TARCISIO BERTONE, SDB, Arzobispo electo de

Prefecto Genova, Secretario

15961 102 CONSIDERACIONES SOBRE LOS PROYECTOS DE RECONOCIMIENTO LEGAL DE LAS UNIONES ENTRE PERSONAS HOMOSEXUALES (3 de junio de 2003) [Diverse questioni concernenti l'omosessualitá: AAS 96 (2004) 41-49] 1. Recientemente, el santo padre Juan Pablo II y los Dicasterios competentes de la Santa Sede' han tratado en distintas ocasiones cuestiones concernientes a la homosexualidad. Se trata, en efecto, de un fenómeno moral y social inquietante, incluso en aquellos países donde no es relevante desde el punto de vista del ordenamiento jurídico. Pero se hace más preocupante en los países en los que ya se ha concedido o se tiene la intención de conceder reconocimiento legal a las uniones homosexuales, que, en algunos casos, incluye también la habilitación para la adopción de hijos. Las presentes consideraciones no contienen nuevos elementos doctrinales, sino que pretenden recordar los puntos esenciales inherentes al problema y presentar algunas argumentaciones de carácter racional, útiles para la elaboración de pronunciamientos más específicos por parte de los Obispos, según las situaciones particulares en las diferentes regiones del mundo, para proteger y promover la dignidad del matrimonio, fundamento de la familia, y la solidez de la sociedad, de la cual esta institución es parte constitutiva. Las presentes consideraciones tienen también como fin iluminar la actividad de los políticos católicos, a quienes se indican las lí1 Cf. JUAN PABLO II, Alocución con ocasión del rezo del Ángelus: 20-21994 [Insegnamenú di Giovanni Paolo II, 17,1 (1994) 537-5391 y 19-6-1994 libíd., 1202s); Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Familia (24-3-1999); CCE n.2357-2359, 2396; CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8 {AAS 68 (1976) 84s; Doc. 27:27-30);

CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Carta sobre la atención pastoral

a las personas homosexuales (1-10-1986) {AAS 79 (1987) 543-5541; CDF, Algunas consideraciones concernientes a la Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminación de las personas homosexuales (24-7-1992 {Finch. Vat. 13 [1991-1993) n.1868-1889; Doc. 771; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA,

Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Europa sobre la resolución del^ Parlamento Europeo en relación a las parejas de homosexuales (25-3-1994); ID., Familia, matrimonio y «uniones de hecho» (26-7-2000) 23 lEnch. Vat. 19 (2000) n.1102).

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neas de conducta coherentes con la conciencia cristiana para cuando se encuentren ante proyectos de ley concernientes a este problema 2 . Puesto que es una materia que atañe a la ley moral 15971 natural, las siguientes consideraciones se proponen no solamente a los creyentes, sino también a todas las personas comprometidas en la promoción y la defensa del bien común de la sociedad. 2. La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y la complementariedad de los sexos propone de nuevo una verdad puesta en evidencia por la recta razón y reconocida como tal por todas las grandes culturas del mundo. El matrimonio no es una unión cualquiera entre personas humanas. Ha sido fundado por el Creador, que lo ha dotado de una naturaleza propia, propiedades esenciales y finalidades 3 . Ninguna ideología puede eliminar en el espíritu humano la certeza de que el matrimonio en realidad existe únicamente entre dos personas de sexo opuesto, que por medio de la recíproca donación personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus personas. Así se perfeccionan mutuamente para colaborar con Dios en la generación y educación de nuevas vidas. 3. La verdad natural sobre el matrimonio ha sido confirmada por la Revelación contenida en las narraciones bíblicas de la creación, expresión también de la sabiduría humana originaria, en la que se deja escuchar la voz de la naturaleza misma. Según el libro del Génesis, tres son los datos fundamentales del designo del Creador sobre el matrimonio. En primer lugar, el hombre, imagen de Dios, ha sido creado «varón y hembra» 4 . El hombre y la mujer son iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto varón y hembra. Por un lado, la sexualidad forma parte de la esfera biológica, y, por el otro, ha sido elevada en la criatura humana a un nuevo nivel personal, donde se unen cuerpo y espíritu. El matrimonio, además, ha sido instituido por el Creador como una forma de vida en la que se realiza aquella comunión de personas que implica el ejercicio de la facul2 Cf. CDF, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24-11-2002) 4 jAAS 96 (2004) 363-366; Doc. 100:10-12). 3 Cf. GS 48. 4 Gen 1,27.

Diverse questioni concernenti l'omosessualitd

(3-6-2003)

tad sexual. «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y se harán una sola carne» 5 . En tercer lugar, Dios ha querido donar a la unión del hombre y la mujer una participación especial en su obra creadora. Por eso ha bendecido al hombre y la mujer con las palabras: «Sed fecundos y multiplicaos» 6 . En el designio del Creador, complementariedad de los sexos y fecundidad pertenecen, por lo tanto, a la naturaleza misma de la institución del matrimonio. Además, la unión matrimonial entre el hombre y la mujer ha sido elevada por Cristo a la dignidad de sacramento. La Iglesia enseña que el matrimonio cristiano es signo eficaz de la alianza entre Cristo y la Iglesia 7 . Este 15981 significado cristiano del matrimonio, lejos de disminuir el valor profundamente humano de la unión matrimonial entre el hombre la mujer, lo confirma y refuerza 8 . 4. No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es santo, mientras que las relaciones homosexuales se oponen a la ley moral natural. Los actos homosexuales, en efecto, «cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso» 9 . En la Sagrada Escritura las relaciones homosexuales «están condenadas como graves depravaciones 10 . Este juicio de la Escritura no permite concluir que todos los que padecen esta anomalía sean personalmente responsables de ella; pero atestigua que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados» u . El mismo juicio moral se encuentra en muchos escritores eclesiásticos de los primeros siglos u , y ha sido unánimemente aceptado por la Tradición católica. 5

Gen 2,24. Gen 1,28. Cf. Ef 5,32. 8 Cf. Mt 19,3-12; Me 10,6-9. 9 CCE n.2357. 10 Cf. Rom 1,24-27; 1 Cor 6,10; 1 Tim 1,10. 11 CDF, Decl. Persona humana (29-12-1975) 8 (AAS 68 (1976) 84s; Doc. ¿7:27-30}. 6 7

12

Cf. por ejemplo, SAN POLICARPO, Ad Philipenses, V, 3; SAN JUSTINO,

Apología I 27, 1-4; ATENÁGORAS, Legatio pro christianis, 34.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Sin embargo, según la enseñanza de la Iglesia, los hombres y mujeres con tendencias homosexuales «deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta» 13 . Tales personas están llamadas, como los demás cristianos, a vivir la castidad u. Pero la inclinación homosexual es «objetivamente desordenada» 15 , y las prácticas homosexuales «son pecados gravemente contrarios a la castidad» 16 . 5. Con respecto al fenómeno actual de las uniones homosexuales, las autoridades civiles asumen actitudes diferentes: a veces se limitan a tolerar este fenómeno; en otras ocasiones promueven el reconocimiento legal de tales uniones, con el pretexto de evitar, en relación a algunos derechos, la discriminación de quien convive con una persona del mismo sexo; en algunos casos favorecen incluso la equiparación legal de las uniones homosexuales con el matrimonio 15991 propiamente dicho, sin excluir el reconocimiento de la capacidad jurídica a la adopción de hijos. Allí donde el Estado asume una actitud de tolerancia de hecho, sin implicar la existencia de una ley que explícitamente conceda un reconocimiento legal a tales formas de vida, es necesario discernir correctamente los diversos aspectos del problema. La conciencia moral exige ser testigo, en toda ocasión, de la verdad moral integral, a la cual se oponen tanto la aprobación de las relaciones homosexuales como la injusta discriminación de las personas homosexuales. Por eso, resultan útiles intervenciones discretas y prudentes, cuyo contenido podría ser, por ejemplo, el siguiente: desenmascarar el uso instrumental o ideológico que se puede hacer de esa tolerancia; afirmar claramente el carácter inmoral de este tipo de uniones; recordar al Estado la necesidad de contener el fenómeno dentro de límites que no pongan en peligro el tejido de la moralidad pública y, sobre todo, que no expongan a las nuevas generaciones a una concepción errónea de la sexualidad y del matrimonio, que las dejaría indefensas y contribuiría, además, a la difu13 CCE n.2358; CDF, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 12 {AAS 79 (1987) 550; Doc. 64:37-41). 14 Cf. CCE n.2359; CDF, Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) 12 {AAS 79 (1987) 550; Doc. 64:41). 15 CCE n.2358. 16 Cf. ibíd, n.2396.

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Diverse questioni concernenti l'omosessualitá

(3-6-2003)

sión del fenómeno mismo. A quienes, a partir de esta tolerancia, quieren proceder a la legitimación de derechos específicos para las personas homosexuales que forman una pareja de hecho, es necesario recordar que la tolerancia del mal es muy diferente a su aprobación o legalización. Ante el reconocimiento legal de las uniones homosexuales, o la equiparación legal de éstas con el matrimonio con acceso a los derechos propios del mismo, es necesario oponerse en forma clara e incisiva. Hay que abstenerse de cualquier tipo de cooperación formal a la promulgación o aplicación de leyes tan gravemente injustas, y asimismo, en cuanto sea posible, de la cooperación material en el plano de su aplicación. En esta materia cada cual puede reivindicar el derecho a la objeción de conciencia. 6. La comprensión de los motivos que inspiran la necesidad de oponerse a las instancias que buscan la legalización de las uniones homosexuales requiere algunas consideraciones éticas específicas, que son de diferentes órdenes. La función de la ley civil es ciertamente más limitada que la de la ley moral 17 , pero aquélla no puede entrar en contradicción con la recta razón sin perder la fuerza de obligar en conciencia 18 . Toda ley propuesta por los hombres tiene razón de ley en cuanto es conforme con la ley moral natural, reconocida por la recta razón, y respeta los derechos inalienables de cada persona 19 . Las legislaciones favorables a las uniones homosexuales son contrarias a la recta razón porque confieren garantías jurídicas análogas a las de la institución matrimonial a la unión 16001 entre personas del mismo sexo. Considerando los valores en juego, el Estado no puede legalizar estas uniones sin faltar al deber de promover y tutelar una institución esencial para el bien común como es el matrimonio. Se podría preguntar cómo puede contrariar al bien común una ley que no impone ningún comportamiento en particular, sino que se limita a hacer legal una realidad de hecho que no implica, aparentemente, una injusticia hacia nadie. En este sentido es necesario reflexionar ante todo sobre la diferencia entre comportamiento homosexual como 17 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vttae (25-3-1995) 71 {AAS 87 (1995) 483s). 18 Cf. ibíd, n.72 {AAS 87 (1995) 484s). 19

Cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.95, a.2.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Ve

fenómeno privado y el mismo como comportamiento público, legalmente previsto, aprobado y convertido en una de las instituciones del ordenamiento jurídico. El segundo fenómeno no sólo es más grave, sino también de alcance más vasto y profundo, pues podría comportar modificaciones contrarias al bien común de toda la organización social. Las leyes civiles son principios estructurantes de la vida del hombre en sociedad, para bien o para mal. Ellas «desempeñan un papel muy importante y a veces determinante en la promoción de una mentalidad y de unas costumbres» 20 . Las formas de vida y los modelos en ellas expresados no solamente configuran externamente la vida social, sino que tienden a modificar en las nuevas generaciones la comprensión y la valoración de los comportamientos. La legalización de las uniones homosexuales estaría destinada, por lo tanto, a causar el oscurecimiento de la percepción de algunos valores morales fundamentales y la desvalorización de la institución matrimonial. 7. En las uniones homosexuales están completamente ausentes los elementos biológicos y antropológicos del matrimonio y de la familia, que podrían fundar razonablemente el reconocimiento legal de tales uniones. Éstas no están en condiciones de asegurar adecuadamente la procreación y la supervivencia de la especie humana. El recurrir eventualmente a los medios puestos a disposición por los recientes descubrimientos en el campo de la fecundación artificial, además de implicar graves faltas de respeto a la dignidad humana 21 , no cambiaría en absoluto su carácter inadecuado. En las uniones homosexuales está además completamente ausente la dimensión conyugal, que representa la forma humana y ordenada de las relaciones sexuales. Éstas, en efecto, son humanas cuando y en cuanto expresan y promueven la ayuda mutua de los sexos en el matrimonio y quedan abiertas a la transmisión de la vida. Como demuestra la experiencia, la ausencia de la bipolarídad sexual crea obstáculos al desarrollo normal de los niños eventualmente integrados en estas uniones. A éstos 20

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vüae (25-3-1995) 90 (AAS 92 (2000)

503s).

Diverse questioni concernenti l'omosessualitá

(3-6-2003)

les falta la experiencia de la maternidad o de la paternidad. La integración de niños en las uniones homosexuales mediante la adopción significa 16011 someterlos de hecho a violencias de distintos órdenes, aprovechándose de la débil condición de los pequeños, para introducirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo humano. Ciertamente, tal práctica sería gravemente inmoral y se pondría en abierta contradicción con el principio, reconocido también por la Convención Internacional de la ONU sobre los Derechos del Niño, según el cual el interés superior que en todo caso hay que proteger es el del niño, la parte más débil e indefensa. 8. La sociedad debe su supervivencia a la familia fundada sobre el matrimonio. La consecuencia inevitable del reconocimiento legal de las uniones homosexuales es la redefinición del matrimonio, que se convierte en una institución que, en su esencia legalmente reconocida, pierde la referencia esencial -a los factores ligados a la heterosexualidad, como, por ejemplo, la procreación y la educación. Si, desde el punto de vista legal, el matrimonio entre dos personas de sexo diferente fuese sólo considerado como uno de los matrimonios posibles, el concepto de matrimonio sufriría un cambio radical, con grave detrimento del bien común. Poniendo la unión homosexual en un plano jurídico análogo al del matrimonio o la familia, el Estado actúa arbitrariamente y entra en contradicción con sus propios deberes. Para sostener la legalización de las uniones homosexuales no puede invocarse el principio del respeto y la no discriminación de las personas. Distinguir entre personas o negarle a alguien un reconocimiento legal o un servicio social es efectivamente inaceptable sólo si se opone a la justicia 22 . No atribuir el estatus social y jurídico de matrimonio a formas de vida que no son ni pueden ser matrimoniales no se opone a la justicia, sino que, por el contrario, es requerido por ésta. Tampoco el principio de la justa autonomía personal puede ser razonablemente invocado. Una cosa es que cada ciudadano pueda desarrollar libremente actividades de su interés y que tales actividades entren genéricamente en los derechos civiles comunes de libertad, y otra muy diferente es que actividades que no representan una contribución

21

Cf. CDF, Instr. Donum vitae (22-2-1987) II. A. 1-3 (AAS 80 (1988) 8789; Doc. 65:122-136}.

22

Cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.63, a.l, c.

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significativa o positiva para el desarrollo de la persona y de la sociedad puedan recibir del Estado un reconocimiento legal específico y cualificado. Las uniones homosexuales no cumplen ni siquiera en sentido analógico remoto las tareas por las cuales el matrimonio y la familia merecen un reconocimiento específico y cualificado. Por el contrario, hay suficientes razones para afirmar que tales uniones son nocivas para el recto desarrollo de la sociedad humana, sobre todo si aumentase su incidencia efectiva en el tejido social. 24 9. Dado que las parejas matrimoniales cumplen el papel de garantizar el orden de la procreación y son por lo tanto de eminente interés público, el derecho civil 16021 les confiere un reconocimiento institucional. Las uniones homosexuales, por el contrario, no exigen una específica atención por parte del ordenamiento jurídico, porque no cumplen dicho papel para el bien común. 25 Es falso el argumento según el cual la legalización de las uniones homosexuales sería necesaria para evitar que los que forman una pareja de hecho homosexual, por su mera convivencia, pierdan el efectivo reconocimiento de los derechos comunes que tienen en cuanto personas y ciudadanos. En realidad, como todos los ciudadanos, también ellos, gracias a su autonomía privada, pueden siempre recurrir al derecho común para obtener la tutela de situaciones jurídicas de interés recíproco. Por el contrario, constituye una grave injusticia sacrificar el bien común y el derecho de la familia con el fin de obtener bienes que pueden y deben ser garantizados por vías que no dañen a la generalidad del cuerpo social 23 . 26 10. Si todos los fieles están obligados a oponerse al reconocimiento legal de las uniones homosexuales, los políticos católicos lo están en modo especial, según la responsabilidad que les es propia. Ante proyectos de ley a favor de las uniones homosexuales se deben tener en cuenta las siguientes indicaciones éticas. 23 No hay que olvidar que subsiste siempre «el peligro de que una legislación que haga de la homosexualidad una base para poseer derechos pueda estimular de hecho a una persona con tendencia homosexual a declarar su homosexualidad, o incluso a buscar un partner con el objeto de aprovecharse de las disposiciones de la ley» (CDF, Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales [24-7-1992] 14 ¡Ench.Vat. 13 (1991-1993) n.1887; Doc. 77:201).

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Diverse questioni concernenti l'omosessualita

(3-6-2003)

En el caso de que en una Asamblea legislativa se proponga por primera vez un proyecto de ley a favor de la legalización de las uniones homosexuales, el parlamentario católico tiene el deber moral de expresar clara y públicamente su desacuerdo y votar contra el proyecto de ley. Conceder el sufragio del propio voto a un texto legislativo tan nocivo del bien común de la sociedad es un acto gravemente inmoral. En caso de que el parlamentario católico se encuentre en presencia de una ley ya en vigor favorable a las uniones homosexuales, debe oponerse a ella por los medios que le sean posibles, dejando pública constancia de su desacuerdo; se trata de cumplir con el deber de dar testimonio de la verdad. Si no fuese posible abrogar completamente una ley de este tipo, el parlamentario católico, recordando las indicaciones dadas en la encíclica Evangelium vitae, «puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública», con la condición de que sea «clara y notoria a todos» su «personal absoluta oposición» a leyes semejantes y se haya evitado el peligro de escándalo 24 . Eso no significa que en esta materia una ley más restrictiva pueda ser considerada como una ley justa o siquiera aceptable; se trata de una iniciativa legítima, impulsada por el deber moral, de abrogar al menos parcialmente 16031 una ley injusta cuando la abrogación total no es por el momento posible. 11. La Iglesia enseña que el respeto hacia las personas homosexuales no puede en modo alguno llevar a la aprobación del comportamiento homosexual ni a la legalización de las uniones homosexuales. El bien común exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unión matrimonial como base de la familia, célula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o equipararlas al matrimonio significaría no solamente aprobar un comportamiento desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino también ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio común de la humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para el bien de los hombres y de toda la sociedad. 24

486s).

JUAN PABLO II, Ene. Evangelium vitae (25-3-1995) 73 (AAS 87 (1995)

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El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de marzo de 2003, ha aprobado las presentes consideraciones, decididas en la sesión ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 3 de junio de 2003, memoria de san Carlos Ltvanga y compañeros, mártires. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

16041 103 CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE LA COLABORACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO (31 de mayo de 2004) [Esperta in umanitá: OR 1-8-2004, supplemento] INTRODUCCIÓN 1. Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. En estos últimos tiempos se ha reflexionado mucho acerca de la dignidad de la mujer, sus derechos y deberes en los diversos sectores de la comunidad civil y eclesial. Habiendo contribuido a la profundización de esta temática fundamental, particularmente con la enseñanza de Juan Pablo II 1 , la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promoción de la mujer. Este documento, después de una breve presentación y valoración crítica de algunas concepciones antropológicas actuales, desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropología bíblica —indispensables para salvaguardar la identidad de la persona humana— sobre algunos presupuestos para una recta comprensión de la colaboración activa del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, reconociendo su diferencia. Las presentes reflexiones se proponen, además, como punto de partida para profundizar dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, buscando sinceramente la verdad y con el compromiso común de desarrollar relaciones siempre más auténticas. 16051 1 Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Vamiliaris consortio: AAS 74 (1982) 81-191; ÍD., Carta apost. Mulieris dignitatem: rAAS 80 (1988) 1653-1729; ÍD., Carta a las familias: AAS 86 (1994) 868-925; ÍD., Carta a las mujeres: AAS 87 (1995) 803-812; ÍD., CATEQUESIS sobre el amor humano (1979-1984): Insegna-

menti II (1979) - VII (1984); CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA,

Orientaciones educativas sobre el amor humano. Pautas de educación sexual: Ench. Vat. 9, p.420-456; PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Sexualidad

humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia: Ench. Vat. 14 {(1994-1995)1 2008-2077 (n.3344-3533).

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I EL PROBLEMA 3

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2. En los últimos años se han delineado nuevas tendencias para afrontar la cuestión femenina. Una primera tendencia subraya fuertemente la condición de subordinación de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestación. La mujer, para ser ella misma, se constituye como antagonista del hombre. A los abusos de poder responde con una estrategia de búsqueda del poder. Este proceso lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en detrimento del otro, teniendo como consecuencia la introducción en la antropología de una confusión deletérea, que tiene sus implicaciones más inmediatas y nefastas en la estructura de la familia. Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier supremacía de uno u otro sexo, se tiende a eliminar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-cultural. En esta nivelación, la diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada primaria. El oscurecimiento de la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropología, que pretendía favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberándola de todo determinismo biológico, ha inspirado de hecho ideologías que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su índole natural bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparación de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa. 3. Aunque la raíz inmediata de dicha tendencia se coloca en el contexto de la cuestión femenina, su más profunda motivación debe buscarse en el intento de la persona humana de liberarse de sus condicionamientos biológicos 2 . Según esta perspectiva antropológica, la naturaleza humana no tendría en sí misma características que se impusieran de 2 Sobre esta compleja cuestión del género, cf. también PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Familia, matrimonio y «uniones de hecho», 8: Suplemento a OR (22-11-2000) 4 (Ench.Vat. 19 (2000) n.1078-1081).

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manera absoluta: toda persona podría o debería configurarse según sus propios deseos, ya que sería libre de toda predeterminación vinculada a su constitución esencial. Esta perspectiva tiene múltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica a las Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina. 16061 4. Ante estas corrientes de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboración activa entre el hombre y la mujer, precisamente reconociendo la misma diferencia. Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta, conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, ricas también en sabiduría humana, en las que dicha respuesta se ha manifestado progresivamente, gracias a la intervención de Dios en favor de la humanidad 3 . II LOS DATOS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA 5. Una primera serie de textos bíblicos que se deben examinar son los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan «en el contexto de aquel "principio" bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como "imagen y semejanza de Dios" constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana»*. 3 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Fides et ratio, 21: AAS 91 (1999) 22: «Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas». 4 JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 6: AAS 80 (1988) 1662; cf. S. IRENEO, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SCh 153, 72-81, 216-221; SAN GREGORIO DE NISA, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; ID., In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; SAN AGUSTÍN,otio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.

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En el primer texto (Gen 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces y los pájaros, todos «según sus especies». Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creación de la humanidad. «Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra [...] Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó» (Gen l,26s). La humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer origen, en la relación de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara explícitamente «imagen de Dios». 11 6. La segunda narración de la creación (Gen 2,4-25) confirma de modo inequívoco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín cuyo cuidado se le encomienda, aquel que es designado, todavía de manera genérica, como Adán, experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de subalterno, sino 16071 una ayuda vital 3 . El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse estéril, y finalmente mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relación con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma «carne» y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido de que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge también la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresión de maravilla: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gen 2,23). 12 En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: «La mujer es otro "yo" en la humanidad común.

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Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como "unidad de los dos", y esto significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba "una ayuda que fuese semejante a él" (Gen 2,20). ¿Se trata aquí solamente de la "ayuda" en orden a la acción, a "someter la tierra" (cf. Gen 1,28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella "una sola carne" y abandonando por esto a "su padre y a su madre" (cf. Gen 2,24)» . La diferencia vital está orientada a la comunión, y es 13 vivida serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro» (Gen 2,25). De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, «desde "el principio" tiene un carácter "esponsal", lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido del propio ser y del propio existir» 7 . Comentando estos versículos del Génesis, el Santo Padre continúa: «En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la comunión de las personas "a imagen de Dios"» 8 . En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué 14 sentido la antigua narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su ser más profundo y originario, existe «para el otro» (cf. 1 Cor 11,9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental 16081 de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que existe entre ellas, unas para otras. «En la "unidad de los dos", el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir "uno al lado del otro", o simplemente "juntos", sino que son llamados también a existir recíprocamente, "el uno para el otro". El texto del Génesis 2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto 6

JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 6: AAS 80 (1988)

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' La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que sólo una persona presta a otra persona. El término no tiene ninguna connotación de inferioridad o instrumentalizacíón. De hecho, también Dios es, a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf. Esd 18,4; Sal 9-10,35).

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JUAN PABLO II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16-1-1980) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo 11 3,1 (1980) 148. 8 JUAN PABLO II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones hombre-mujer (26-7-1980) 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo 77 3,2 (1980) 288.

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sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio del ser recíproco "para" el otro en la "comunión" interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo "masculino" y de lo "femeniño » . La visión serena con la que concluye la segunda narración de la creación evoca aquel «muy bueno» que cerraba la creación de la primera pareja humana en la precedente narración. Tenemos aquí el centro del designio originario de Dios y la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por más trastornadas y oscurecidas que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas. 7. El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador. Inmediatamente después de haberles donado el jardín, Dios les da un mandamiento positivo (cf. Gen 2,16) seguido por otro negativo (cf. Gen 2,17), con el cual se afirma implícitamente la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducción de la serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuanto la humanidad considera a Dios como su enemigo, se pervierte la relación misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al rostro de Dios. En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará» (Gen 3,16). Será una relación en la que a menudo el amor quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia de la humanidad reproduce, * JUAN PABLO II, Carta apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1666.

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de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda san Juan cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia 16091 de los ojos y la soberbia de la vida (cf. 1 Jn 2,16). En esta trágica situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el designio originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer. 8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafir- 18 mar algunos datos capitales de la antropología bíblica. Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del 19 ser humano. «El hombre es una persona, en la misma medida el hombre que la mujer: en efecto, ambos han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal» 10 . La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad física, psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica «unidualidad» relacional, que sólo el pecado y las "estructuras de pecado" inscritas en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel público o privado supone la diferencia de sexos. Además, hay que hacer notar la importancia y el senti- 20 do de la diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. «La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones» 11 . Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico, sino que «es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano» 12 . Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona. Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, 21 inseparable de la teológica. La criatura humana, en su uni10

Ibíd., n.6: AAS 80 (1988) 1663.

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CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones educativas

sobre el amor humano. Lineamentos de educación sexual, 4: Ench Vat 9 (1983-1985) 423 (n.422|. 12 Ibíd.

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dad de alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la creación; está también alterada por la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada. 22 ¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y analizar los problemas inherentes a la relación de los sexos sólo a partir de una situación marcada por el pecado llevaría necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. 16101 23 Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están involucradas la «mujer» y su «estirpe» (cf. Gen 3,15), promesa que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica. 24 9. Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de animales (cf. Gen 6-9). Pero la esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección divina de Abrahán y su descendencia (cf. Gen 12,lss). Dios empieza así a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf. Heb 1,1), según una larga y paciente pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico si se considera el drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y, sin embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

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Si en esta relación Dios es descrito como «Dios celoso» (cf. Ex 20,5; Nah 1,2) e Israel denunciado como esposa «adúltera» o «prostituta» (cf. Os 2,4-15; Ez 16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta: «Porque como se casa un joven con una doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará por ti tu Dios» (Is 62,5). Recreada «en justicia y en derecho, en amor y en compasión» (Os 2,21), aquella que se alejó para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, «cantará como en los días de su juventud» (Os 2,17), y le oirá decir: «tu esposo es tu Hacedor» (Is 54,5). En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvación destinada a Israel. El Cantar de los Cantares representa sin duda un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado, pues, al reconocer el misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más humano con aquello que hay de más divino. 16111 A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de salvación, que pone simultáneamente en juego la participación de lo masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación es más amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente, están en juego las mismas condiciones concretas de la redención, en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de la salvación que Dios

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está a punto de cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf. Is 66,714), profecía de la gran novedad que Dios está a punto de realizar (cf. Is 48,6-8). 10. Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte, María, como la hija elegida de Sión, recapitula y transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que lo superan, desde el momento en que con Jesucristo aparece —como dice san Ireneo— «toda novedad» 13 . Este aspecto es puesto en particular evidencia por el evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Cana, por ejemplo, María, a la que su Hijo llama «mujer», pide a Jesús que ofrezca como señal el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad (cf. Jn 2,1-12). Estas bodas mesiánicas se realizarán en la cruz, donde, en presencia nuevamente de su madre, mostrada también aquí como «mujer», brotará del corazón abierto del Crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf. Jn 19,25-27.34) I4 . No hay, pues, nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como «el amigo del novio», que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que 16121 eclipsarse a su llegada: «El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Ésta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya» (Jn 3,29s) . 15 Adversus haereses, 4, 34, 1: SCh 100, 846: «Trajo toda novedad al hacerse él mismo presente». 14 La Tradición exegética antigua ve en María en el episodio de Cana la «figura Synagogae» y la «inchoatio Ecclesiae». 15 El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente en los Sinópticos (cf. Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús Esposo, cf. JUAN PABLO II, Carta a las familias, 18: AAS 86 (1994) 906-910.

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En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo» (2 Cor 11,2). En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y —como enseña el Santo Padre en la Carta a las familias— «esta esposa, de la que se habla la carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de su esposo: "Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada" (Ef 5,25-27)» 16 . Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es descrita en el momento de la creación del mundo (cf. Gen 2,24), el Apóstol exclama: «Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia» (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la «nueva Eva», y del que ésta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas. 11. Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf. Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado, el cual había justificado las sucesivas adaptaciones de la ley mosaica. Lejos de ser la imposición de un orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús 16131 sobre el divor16 JUAN PABLO II, Carta a las familias, 19: ibíd., 911; cf. Carta apost. Uulieris dignitatem, 23-25: AAS 80 (1988) 1708-1715.

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ció es efectivamente el anuncio de una «buena noticia»: que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegría del don recíproco. 12. «Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay [...] ni hombre ni mujer», escribe san Pablo a los Gálatas (Gal 3,27-28). El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son superables y están superadas. En este sentido, la distinción entre el hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al término de la historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan «los cielos nuevos» y «la tierra nueva» (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén femenina «engalanada como una novia ataviada para su esposo» (Ap 21,20). La revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20). Lo masculino y lo femenino se revelan así como perteneciendo ontológicamente a la creación, y destinados por tanto a perdurar más allá del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor que «no acaba nunca» (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estará sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf. Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte además en referencia y profecía de la perfección que su relación alcanzará en el encuentro cara a cara con Dios. Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados

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en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negación o la nivelación, sino como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia. 16141

III LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD 13. Entre los valores fundamentales que están vinculados a la vida concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar la «capacidad de acogida del otro». No obstante el hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias «para sí misma», la mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su crecimiento y a su protección. Esta intuición está unida a su capacidad física de dar la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que estructura profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades que ésta implica. Desarrolla en ella el sentido y el respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos y la sociedad. En fin, es ella la que, aun en las situaciones más desesperadas —y la historia pasada y presente es testigo de ello—, posee una capacidad única de resistir en las adversidades, de hacer la vida todavía posible incluso en situaciones extremas, de conservar un tenaz sentido del futuro y, por último, de recordar con las lágrimas el precio de cada vida humana. Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina, ello no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto de la procreación biológica. En este sentido, pueden existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biológica en términos

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vitalistas, y que a menudo van acompañadas de un peligroso desprecio por la mujer. La vocación cristiana a la virginidad, audaz con relación a la tradición veterotestamentaria y a las exigencias de muchas sociedades humanas, tiene al respecto gran importancia 17 . Ésta contradice radicalmente toda pretensión de encerrar a las mujeres en un destino que sería sencillamente biológico. Así como la maternidad física le recuerda a la virginidad que no existe vocación cristiana fuera de la donación concreta de sí al otro, igualmente la virginidad le recuerda a la maternidad física su dimensión fundamentalmente espiritual: no es conformándose con dar la vida física como se genera realmente al otro. Eso significa que la maternidad también puede encontrar formas de plena realización allí donde no hay generación física18. En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en los diversos aspectos de la vida familiar y social que implican las relaciones humanas y el cuidado del otro. Aquí se manifiesta con claridad lo que Juan 16151 Pablo II ha llamado el genio de la mujer1^. Ello implica, ante todo, que las mujeres estén activamente presentes, incluso con firmeza, en la familia, «sociedad primordial y, en cierto sentido, "soberana"» 20 , pues es particularmente en ella donde se plasma el rostro de un pueblo y sus miembros adquieren las enseñanzas fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son amados gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera revelación de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan estas experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre violencia y se vuelve, a su vez, generador de múltiples violencias. Esto implica, además, que las mujeres estén presentes en el mundo del trabajo y de la organización social, y que tengan acceso a puestos de responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las políticas de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas económicos y sociales. 17

Cf. FC 16: AAS 74 (1982) 98s. FC 41: ibíd., 132s; CDF, Instr. Donum vitae, II, 8: AAS 80 (1988) 96s (Doc. 65:166-170). ,9 Cf. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 9s: AAS 87 (1995) 809s. 20 JUAN PABLO II, Carta a las familias, 17: AAS 86 (1994) 906. 18

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Sin embargo, no se puede olvidar que la combinación de las dos actividades —la familia y el trabajo— asume, en el caso de la mujer, características diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar la legislación y la organización del trabajo con las exigencias de la misión de la mujer dentro de la familia. El problema no es sólo jurídico, económico u organizativo, sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una justa valoración del trabajo desarrollado por la mujer en la familia. En tal modo, las mujeres que libremente lo deseen podrán dedicar la totalidad de su tiempo al trabajo doméstico, sin ser estigmatizadas socialmente y penalizadas económicamente, mientras que las que deseen desarrollar también otros trabajos podrán hacerlo con horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir entre la alternativa de perjudicar su vida familiar o de padecer una situación habitual de tensión, que no facilita ni el equilibrio personal ni la armonía familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, «será un honor para la sociedad hacer posible a la madre —sin obstaculizar su libertad, sin discriminación psicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad ante sus compañeras— dedicarse al cuidado y a la educación de los hijos, según las necesidades diferenciadas de su edad» 21 . 14. En todo caso, es oportuno recordar que los valores femeninos mencionados son ante todo valores humanos: la condición humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible. Sólo porque las mujeres están más inmediatamente en sintonía con estos valores pueden llamar la atención sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero, en última instancia, 16161 cada ser humano, hombre o mujer, está destinado a ser «para el otro». Así se ve que lo que se llama «femineidad» es más que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro. Por lo tanto, la promoción de las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo puede ser una ilusión y un peli21

Ene. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 627.

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gro, destinados a acabar en situaciones de segregación y competición entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepción falsa de la libertad. Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las mujeres pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas observaciones quieren corregir la perspectiva que considera a los hombres como enemigos que hay que vencer. La relación hombre-mujer no puede pretender encontrar su justa condición en una especie de contraposición desconfiada y a la defensiva. Es necesario que tal relación sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido. En un nivel más concreto, las políticas socio-educativas, familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participación cívica, si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta discriminación sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promoción de la idéntica dignidad y de los valores personales comunes deben armonizarse con el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad, allí donde eso se requiera para la realización del propio ser masculino o femenino.

IV LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS EN LA VIDA DE LA IGLESIA 15. Con respecto a la Iglesia, el signo de la mujer es más que nunca central y fecundo. Ello depende de la identidad misma de la Iglesia, que ésta recibe de Dios y acoge en la fe. Es esta identidad «mística», profunda, esencial, la que se debe tener presente en la reflexión sobre los respectivos papeles del hombre y la mujer en la Iglesia. Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se consideró una comunidad generada por Cristo y vinculada a Él por una relación de amor, que encontró en la experiencia nupcial su mejor expresión. Por ello la primera obligación de la Iglesia es permanecer en la presencia de este misterio del amor divino, manifestado en Cristo Jesús, contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la figura de María

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constituye la referencia fundamental de la Iglesia. Se podría decir, metafóricamente, que María ofrece a la Iglesia 16171 el espejo en el que es invitada a reconocer su propia identidad, así como las disposiciones del corazón, las actitudes y los gestos que Dios espera de ella. La existencia de María es para la Iglesia una invitación a radicar su ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios, porque la fe no es tanto la búsqueda de Dios por parte del nombre cuanto el reconocimiento de que Dios viene a él, lo visita y le habla. Esta fe, por la cual «ninguna cosa es imposible para Dios» (cf. Gen 18,14; Le 1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde y amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre: «hágase en mí según tu palabra» (Le 1,38). La fe continuamente remite a la persona de Jesús —«Haced lo que él os diga» (Jn 2,5)— y lo acompaña en su camino hasta los pies de la cruz. María, en la hora de las tinieblas más profundas, se mantiene valiente en la fidelidad, con la única certeza de la confianza en la Palabra de Dios. También de María aprende la Iglesia a conocer la intimidad de Cristo. María, que ha llevado en sus brazos al pequeño niño de Belén, enseña a conocer la infinita humildad de Dios. Ella, que ha acogido el cuerpo martirizado de Jesús bajado de la cruz, muestra a la Iglesia cómo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de María el sentido de la potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del Hijo predilecto: «dispersó a los soberbios y exaltó a los humildes» (Le 1,5ls). Y también de María los discípulos de Cristo reciben el sentido y el gusto de la alabanza ante las obras de Dios: «porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso» (Le 1,49). Ellos aprenden que están en el mundo para conservar la memoria de estas «maravillas» y velar en la espera del día del Señor. 16. Mirar a María e imitarla no significa, sin embargo, empujar a la Iglesia hacia una actitud pasiva inspirada en una concepción superada de la femineidad y condenarla a una vulnerabilidad peligrosa, en un mundo en el que lo que cuenta es sobre todo el dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo no es ni el del dominio (cf. Flp 2,6), ni el del poder como lo entiende el mundo (cf. Jn 18,36). Del Hijo de Dios aprendemos que esta «pasividad» es en rea-

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lidad el camino del amor, es poder real que derrota toda violencia, es «pasión» que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea la humanidad. Confiando su Madre al apóstol san Juan, el Crucificado invita a su Iglesia a aprender de María el secreto del amor que triunfa. Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo contingente de femineidad, la referencia a María, con sus disposiciones de escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca a la Iglesia en continuidad con la historia espiritual de Israel. Estas actitudes se convierten también, en Jesús y a través de él, en la vocación de cada bautizado. Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes, con o sin responsabilidades públicas, tales actitudes determinan un aspecto 16181 esencial de la identidad de la vida cristiana. Aun tratándose de actitudes que tendrían que ser típicas de cada bautizado, de hecho, es característico de la mujer vivirlas con particular intensidad y naturalidad. Así, las mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre de los creyentes. En esta perspectiva también se entiende que el hecho de que la ordenación sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres 22 no impide en absoluto a las mujeres el acceso al corazón de la vida cristiana. Ellas están llamadas a ser modelos y testigos insustituibles para todos los cristianos de cómo la Esposa debe corresponder con amor al amor del Esposo. CONCLUSIÓN 17. En Jesucristo se han hecho nuevas todas las cosas (cf. Ap 21,5). La renovación de la gracia, sin embargo, no es posible sin la conversión del corazón. Mirando a Jesús y confesándolo como Señor, se trata de reconocer el camino del amor vencedor del pecado, que Él propone a sus discípulos. 22 Cf. JUAN PABLO II, Carta apost. Ordinatio sacerdotalis: AAS 86 (1994) 545-548; CDF, Respuesta a la duda propuesta sobre la doctrina de la Carta Apostólica «Ordinatio sacerdotalis»: AAS 87 (1995) 1114 {Doc. 82).

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Así, la relación del hombre con la mujer se transforma, y la triple concupiscencia de la que habla la primera carta de San Juan (cf. 1 Jn 2,15-17) cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el testimonio de la vida de las mujeres como revelación de valores, sin los cuales la humanidad se cerraría en la autosuficiencia, en los sueños de poder y en el drama de la violencia. También la mujer, por su parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los valores singulares y de gran eficacia de amor por el otro del que su femineidad es portadora. En ambos casos se trata de la conversión de la humanidad a Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan a Dios como a su «ayuda», como Creador lleno de ternura y como Redentor que «amó tanto al mundo que dio a su Hijo único» (Jn3,16). Tal conversión no puede realizarse sin la humilde oración para recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer el propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo particular se debe implorar la intercesión de la Virgen María, mujer según el corazón de Dios, «bendita entre las mujeres» (Le 1,42), elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del amor. Solamente así puede emerger en cada hombre y en cada mujer, según su propia gracia, aquella «imagen de Dios», que es la imagen santa con la que están sellados (cf. Gen 1,27). Sólo así 16191 puede ser redescubierto el camino de la paz y de la admiración, del que es testigo la tradición bíblica en los versículos del Cantar de los Cantares, donde cuerpos y corazones celebran un mismo júbilo. Ciertamente, la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los individuos y en las sociedades, y que a veces llevaría a desesperar de la bondad de la pareja humana. Pero, por su fe en Cristo crucificado y resucitado, la Iglesia conoce aún más la fuerza del perdón y del don de sí, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la admiración que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y mujeres de hoy son la misma paz y admiración del jardín de la resurrección, que ha iluminado nuestro mundo y toda su historia con la revelación de que «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16).

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El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente carta, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 2004, fiesta de la Visitación de la Beata Virgen Marta. t

Prefecto de Sila, Secretario

16201 104 NOTIFICACIÓN SOBRE LA OBRA «JESÚS SYMBOL OF GOD» DEL P. ROGER HAIGHT, SJ (13 de diciembre de 2004) [The Congregation for the Doctrine of the Faith: AAS 97 (2005) 194-203]

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Introducción La Congregación para la Doctrina de la Fe, después de un cuidadoso estudio, ha juzgado que el libro Jesús Symbol ofGod1 del padre Roger Haight, si, contiene graves errores doctrinales con respecto a algunas verdades fundamentales de la fe. Por tanto, ha decidido publicar al respecto la presente Notificación, con la que se concluye el correspondiente proceso de examen. Después de una primera evaluación realizada por expertos, se decidió encomendar directamente el caso al Ordinario del autor. El 14 de febrero de 2000, se enviaron una serie de Observaciones al padre Peter-Hans Kolvenbach, prepósito general de la Compañía de Jesús, invitándolo a dar a conocer al autor los errores presentes en el libro, y pidiéndole que sometiera las necesarias aclaraciones y rectificaciones al juicio de la Congregación para la Doctrina de la Fe 2 . La respuesta del padre Roger Haight, sj, presentada el 28 de junio de 2000, ni aclaraba ni rectificaba los errores señalados. Por ese motivo, y también teniendo en cuenta que el libro estaba bastante difundido, se decidió proceder a un examen doctrinal 3 , prestando particular atención al método teológico del autor. Tras el examen de los teólogos consultores de la Congregación para la Doctrina de la Fe, la sesión ordinaria del 13 de febrero de 2002 confirmó que Jesús Symbol of God contenía afirmaciones erróneas, cuya divulgación implicaba 1

Orbis Books, Maryknoll 1999. Cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, cap. II {AAS 89 (1997) 831; Doc. 84:4-7). J Cf. ibíd., cap. III {AAS 89 (1997) 83ls; Doc. 84:8-22). 2

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un grave perjuicio para los fieles. Así pues, se decidió seguir el «procedimiento de urgencia» 4 . Al respecto, a tenor del artículo 26 del Reglamento para el examen de las doctrinas, el 22 de julio de 2002 {Doc. 84:261 se envió al prepósito general de la Compañía de Jesús la lista de las afirmaciones erróneas y una evaluación general de la visión hermenéutica del libro, pidiéndole que invitara al padre Roger Haight, si, a entregar, en un plazo de dos meses, una aclaración 16211 de su metodología y una corrección, que fuera fiel a la enseñanza de la Iglesia, de los errores contenidos en su libro. La respuesta del autor, entregada el 31 de marzo de 2003, fue examinada por la sesión ordinaria de la Congregación, celebrada el 8 de octubre de 2003. La forma literaria del texto suscitaba dudas sobre su autenticidad, es decir, sobre si se trataba realmente de una respuesta personal del padre Roger Haight, SJ; por eso se pidió su respuesta firmada. Esa respuesta firmada llegó el 7 de enero de 2004. La sesión ordinaria de la Congregación, el 5 de mayo de 2004, la examinó, y reafirmó que el libro Jesús Symbol ofGod contenía afirmaciones contrarias a las verdades de la fe divina y católica pertenecientes al primer apartado de la Professio fidei, relativas a la preexistencia del Verbo, la divinidad de Jesús, la Trinidad, el valor salvífico de la muerte de Jesús, la unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Jesús y de la Iglesia, y la resurrección de Jesús. También se evaluó negativamente el uso de un método teológico impropio. Por ello, se juzgó necesaria la publicación de una Notificado» al respecto. I.

El método teológico

En el Proemio de su libro, Jesús Symbol ofGod, el autor afirma que hoy la teología debería realizarse en diálogo con el mundo posmoderno, pero debería también «permanecer fiel a la revelación originaria y a la constante tradición» 5 , en el sentido de que los datos de la fe constituyen la norma y el criterio para la hermenéutica teológica. Afirma también que se debe establecer una «correlación crítica» 6 entre estos 4 5 6

Cf. ibíd., cap. IV {AAS 89 (1997) 834; Doc. 84:23-27). P.XII. Cf. p.40-47.

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datos y las formas y las características del pensamiento posmoderno, que se distingue, en parte, por una conciencia radicalmente histórica y pluralista 7 : «La tradición debe ser recibida críticamente en la situación actual» 8 . Sin embargo, esta «correlación crítica» se traduce, de hecho, en una subordinación de los contenidos de la fe a su plausibilidad e inteligibilidad en la cultura posmoderna 9 . Se asegura, por ejemplo, que a causa de la actual conciencia pluralista «ya no se puede seguir afirmando [...] que el cristianismo es la religión superior o que Cristo es el centro absoluto con respecto al cual todas las demás mediaciones históricas son relativas. [...] En la cultura posmoderna es imposible pensar [...] que una religión puede pretender ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás» 10 . 16221 Por lo que atañe, en particular, al valor de las fórmulas dogmáticas, especialmente las cristológicas, en el marco cultural y lingüístico posmoderno, diferente de aquel en el que fueron elaboradas, el autor afirma que no se puede prescindir de ellas, pero que tampoco se deben repetir de forma acrítica porque «en nuestra cultura no tienen el mismo sentido que tenían cuando fueron elaboradas. [...] Por tanto, se debe hacer referencia a los concilios clásicos y también interpretarlos explícitamente para nuestro presente» 1 1 . Pero, de hecho, esta interpretación no se concreta en propuestas doctrinales que transmitan el sentido inmutable de los dogmas tal como los entiende la fe de la Iglesia y que los aclaren, enriqueciendo su comprensión. La interpretación del autor resulta, en cambio, una lectura no sólo diversa, sino también contraria al verdadero significado de los dogmas. Por lo que se refiere, en particular, a la cristología, el autor afirma que, con el fin de superar un «ingenuo positivismo de revelación» 12 , la cristología debería insertarse en el marco de una «teoría general de la religión en términos de epistemología religiosa» 13 . Un elemento fundamental de esta teoría sería el símbolo, como medio histórico concreto: 7

Cf. p.24, 330-334. P.46. Cf. p.49s, 127, 195, 241, 249, 273s, 278-282, 330-334. 10 P.333. 11 P.16. 12 P.173, n.65. 13 P.188.

8

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una realidad creada que da a conocer y hace presente otra realidad, como la realidad trascendente de Dios, que es parte del medio y al mismo tiempo es distinta de él, a la que remite 15 . El lenguaje simbólico, estructuralmente poético, imaginativo y figurativo 16 , expresaría y produciría una experiencia determinada de Dios 17, pero no proporcionaría información objetiva sobre Dios mismo 18 . Estas posiciones metodológicas llevan a una interpretación gravemente reductora y desviada de las doctrinas de la fe, dando lugar a afirmaciones erróneas. En particular, la opción epistemológica de la teoría del símbolo, tal como la entiende el autor, mina en su base el dogma cristológico que, desde el Nuevo Testamento, proclama que Jesús de Nazaret es la persona del Hijo-Verbo de Dios hecho hombre 19 . II.

«utiliza la Escritura de una manera que hoy no es aceptable, es decir, como una fuente de información directamente representativa de hechos o datos objetivos, acerca de la realidad trascendente» 25 . Por tanto, el dogma de Nicea no enseñaría que el Hijo o el Logos eternamente preexistente es consustancial con el Padre y engendrado por él. El autor propone «una cristología de la Encarnación, en la que el ser humano creado o la persona de Jesús de Nazaret es el símbolo concreto que expresa la presencia de Dios en la historia como Logos» 26 . Esta interpretación no es conforme al dogma de Nicea, que afirma intencionalmente, incluso contra el horizonte cultural de su tiempo, la preexistencia real del Hijo/Logos del Padre, que se encarnó, en el tiempo, para la salvación de la humanidad 27 .

La preexistencia del Verbo

El planteamiento hermenéutico del que parte el autor lo lleva ante todo a no reconocer en el Nuevo Testamento la base para la doctrina de la preexistencia del Verbo, 16231 ni siquiera en el prólogo del evangelio de san Juan 20 , donde, en su opinión, el Logos debería entenderse en sentido puramente metafórico 1. Además, en la declaración del Concilio de Nicea sólo ve la intención de afirmar «que nada menos que Dios estaba y está presente y actúa en Jesús» 22 , convencido de que la utilización del símbolo «Logos» se debería considerar simplemente como un presupuesto 23 y, por ello, no objeto de definición y, por último, no plausible en la cultura posmoderna 24 . El Concilio de Nicea, afirma el autor, w 15 16 17 18 15

Por ejemplo, una persona, un objeto o un acontecimiento. Cf. p.196-198. Cf. p.177 y 256. Cf. p . l l . Cf. p.9, 210, 282 y 471. Cf.

CONC. DE NICEA {!),

Símbolo: DS

125;

CONC. DE CALCEDONIA,

Definición: DS 301, 302; CONC. DE CONSTANTINOPLA II, Condenas de los tres capítulos, can. 4, 5: DS 424, 426. 20 Cf. p.155-178. 21 Cf. p.177. 22 P.284; cf. p.438. 23 El autor habla de «hipostatízación» y de «hipóstasis» del Logos y del Espíritu: quiere decir que las «metáforas» bíblicas «Logos» y «Espíritu» sucesivamente se convertirían en «entidades reales» en el lenguaje de la Iglesia helenista (cf. p.475). 24 Cf. p.281 y 485.

III.

La divinidad de Jesús

La posición errónea del autor sobre la preexistencia del Hijo-Logos de Dios tiene como consecuencia una comprensión igualmente errónea de la doctrina sobre la divinidad de Jesús. En realidad, usa expresiones como éstas: Jesús «debe ser considerado divino» 28 y «Jesucristo [...] debe ser verdadero Dios» 29 . Pero se trata de afirmaciones que se han de entender a la luz de su posición sobre Jesús como «mediación» simbólica («médium»): Jesús sería «una persona finita» 30 , «una persona 16241 humana» 31 y «un ser humano como nosotros» 32 . Por consiguiente, el «verdadero Dios y verdadero hombre» se debería reinterpretar, según el autor, en el sentido de que «verdadero hombre» significaría que Jesús sería «un ser humano como todos los demás» 33 , «un ser 25

P.279. P.439. Cf. CONC. DE NICEA (I), Símbolo: DS 125. La confesión nicena, confirmada en otros concilios ecuménicos (cf. CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Símbolo: DS 150; CONC. DE CALCEDONIA, Definición: DS 301s), constituye la base de las profesiones de fe de todas las confesiones cristianas. 28 P.283. 29 P.284. 30 P.205. 51 P.296. 32 P.205; cf. p.428. 33 P.295. 26 27

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humano y una criatura finita» 34 ; mientras que «verdadero Dios» significaría que el hombre Jesús, en cuanto símbolo concreto, sería o mediaría la presencia salvífica de Dios en la historia 35 : sólo en este sentido podría considerarse como «verdaderamente divino o consustancial con Dios» 36 . La «situación posmoderna en la cristología», añade el autor, «implica un cambio de interpretación que va más allá de la problemática de Calcedonia» 37 , precisamente en el sentido de que la unión hipostática, o «enhipostática», se debería entender como «la unión de nada menos que Dios como Verbo con la persona humana Jesús» 38 . 16 Esta interpretación de la divinidad de Jesús es contraria a la fe de la Iglesia, que cree en Jesucristo, Hijo eterno de Dios, hecho hombre, tal como se ha confesado repetidamente en varios concilios ecuménicos y en la constante predicación de la Iglesia39. IV. 17

La Santísima Trinidad

Como consecuencia de dicha interpretación de la identidad de Jesucristo, el autor desarrolla una doctrina trinitaria errónea. En su opinión, «la enseñanza del Nuevo Testamento no (debe) interpretarse a la luz de las sucesivas doctrinas de una Trinidad inmanente» 40 . Éstas se deberían considerar como el resultado de una inculturación sucesiva, que habría llevado a hipostatizar, es decir, a considerar como «entidades reales» en Dios, los símbolos «Logos» y «Espíritu» 41 . En cuanto «símbolos religiosos», «Logos» y «Espíritu» serían metáforas de dos diversas mediaciones histórico-salvíficas del Dios uno y único: la exterior, histórica, a través del símbolo Jesús; y la interior, dinámica, realizada por la comunicación de Dios como Espíritu 42 . Esta concepción, correspondiente a la teoría de la experiencia religiosa en general, lleva

104.

al autor a abandonar la comprensión correcta de la Trinidad misma, interpretada «como una 16251 descripción de una vida interior de Dios diferenciada» 43 . En consecuencia, «una noción de Dios como comunidad, la idea de hipostatizar las diferenciaciones en Dios y de llamarlas personas, de modo que estén en comunicación con un diálogo recíproco, van contra el punto principal de la doctrina misma» 44 , es decir, «que Dios es uno y único» 45 . Esta interpretación de la doctrina trinitaria es errónea y contraria a la fe sobre la unicidad de Dios en la Trinidad de las Personas, que la Iglesia ha proclamado y confirmado en numerosas declaraciones solemnes 46 . V.

El valor salvífico de la muerte de Jesús

En el libro Jesús Symbol of God, el autor afirma que «la interpretación profética» explicaría del mejor modo posible la muerte de Jesús 47 . Asimismo, asegura que no sería necesario «que Jesús se haya considerado a sí mismo como un salvador universal» 48 , y que la idea de la muerte de Jesús, como «una muerte sacrificial, expiatoria y redentora», sería sólo el resultado de una gradual interpretación de sus seguidores a la luz del Antiguo Testamento 49 . Igualmente, se afirma que el lenguaje eclesial tradicional «de Jesús que sufre por nosotros, que se ofrece en sacrificio a Dios, que aceptó sufrir el castigo por nuestros pecados, o morir para satisfacer la justicia de Dios, difícilmente tiene sentido para el mundo de hoy» 50 . Se debería abandonar este lenguaje porque «las imágenes asociadas a estos modos de hablar hieren la sensibilidad posmoderna y crean un rechazo y una barrera para un aprecio positivo de Jesucristo» 51 . •" P.484. 44 45

54

P.262. " Cf. p.262 y 295. 56 P.295. " P.290. 38 P.442. 59

Cf. CONC. DE NICEA (I), Símbolo: DS 125; CONC. DE CONSTANTINOPLA

I, Símbolo- DS 150; CONC. DE CALCEDONIA, Definición: DS 301s. 40 41 42

P.474. Cf. p.481. Cf. p.484.

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46

P.483. P.482. Cf. CONC. DE CONSTANTINOPLA I, Símbolo: DS 150; Símbolo Quicumque

pseudo-Atanaüano: DS 75; CONC. DE TOLEDO XI, Símbolo: DS 525-532; CONC.

DE TOLEDO XVI, Símbolo: DS 568-573; CONC. DE LETRÁN IV, Const. Firmiter credimus, cap. 2: DS 803-805; CONC. DE FLORENCIA, Bula Cántate Domino Decr. Pro Iacobitis: DS 1330s; LG 2-4. 47 Cf. p.86, n.105. 48 P.211. 49 Cf. p.85. 50 P.241 " P.241.

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20

En realidad, esa posición del autor se opone a la doctrina de la Iglesia, que siempre ha reconocido en Jesús una intencionalidad redentora universal respecto a su muerte. La Iglesia ve en las afirmaciones del Nuevo Testamento, 16261 que se refieren de modo específico a la salvación, y particularmente en las palabras de la institución de la Eucaristía, una norma de su fe sobre el valor salvífico universal del sacrificio de la cruz 52 . VI.

Unicidad y universalidad de la mediación salvífíca de Jesús y de la Iglesia

21

Por lo que atañe a la universalidad de la misión salvífica de Jesús, el autor afirma que Jesús sería «normativo» para los cristianos, pero «no constitutivo» para las demás mediaciones religiosas 53 . Asimismo, asegura que «Dios solo obra la salvación, y la mediación universal de Jesús no es necesaria» 54, pues «Dios actúa en la vida de los hombres de diversos modos más allá de Jesús y de la esfera cristiana» 55 . El autor insiste en la necesidad de pasar del cristocentrismo al teocentrismo, que «elimina la necesidad de unir la salvación de Dios solamente a Jesús de Nazaret» 56 . En lo referente a la misión universal de la Iglesia, cree que sería necesario tener «la capacidad de reconocer a otras religiones como mediaciones de la salvación de Dios en el mismo nivel que el cristianismo» 57 . Además, para él, «es imposible en la cultura posmoderna pensar que [...] una religión pretenda ser el centro hacia el que deben confluir todas las demás. Sencillamente, estos mitos o concepciones meta-narrativos están superados» 58 . 22 Esta posición teológica niega fundamentalmente la misión salvífica universal de Jesucristo 59 y, en consecuencia, la 52

Cf. CONC. DE NICEA, Símbolo: DS 125; CONC. DE TRENTO, ses. 6, Decr.

Sobre la justificación Icap. 2): DS 1522s; Ses.14, Sobre el sacramento de la penitencia (cap. 8)-. DS 1690; Ses. 22, Sobre ti sacrificio de la Misa (cap.l): DS 1740; LG 3, 5 y 9; GS 22; JUAN PABLO II, Ene. Ecclesia de Eucharistia, 12

!AAS 95 (2003) 441s}. 53 Cf. p.403. 54 P.405. 55 P.412. 56 P.417. 57 P.415. 58 P.333. 59 Cf. Hch 4,12; 1 Tim 2,4-6; Jn 14,6.

104.

The Congregation for the Doctrine of Faith (13-12-2004)

misión de la Iglesia de anunciar y comunicar el don de Cristo salvador a todos los hombres 60 , testimoniadas con claridad por el Nuevo Testamento y proclamadas siempre por la fe de la Iglesia, también en documentos recientes 1. 16271 VIL

La resurrección de Jesús

La presentación que el autor hace de la resurrección de Jesús depende de su concepción del lenguaje bíblico y teológico como «simbólico de una experiencia históricamente mediada» 62 y del principio según el cual «ordinariamente no se debería suponer que haya sucedido en el pasado algo que hoy se presume o se ha probado que es imposible» 63 . Entendida así, la resurrección se presenta como la afirmación de que «Jesús está ontológicamente vivo como un individuo en la esfera de Dios [...] la declaración de Dios de que la vida de Jesús es una verdadera revelación de Dios y una auténtica existencia humana» 64 ; es «una realidad trascendente que sólo se puede reconocer en su valor con una actitud de fe y esperanza» 65 . Los discípulos, después de la muerte de Jesús, recordaron y reflexionaron sobre su vida y su mensaje, particularmente sobre la revelación de Dios como bueno, misericordioso, preocupado por el ser humano y su salvación. Ese recuerdo —de que «lo que Dios inició en el amor, a causa de la ilimitación de ese amor, sigue existiendo en aquel amor, y por eso sobrevive al poder y al carácter definitivo de la muerte» 66 —, juntamente con una intervención de Dios como Espíritu, progresivamente hizo surgir esta nueva fe en la resurrección, es decir, en que Jesús estaba vivo y exaltado por el 60

Cf. Mt 28,19; Me 16,15; Ef 3,8-11.

61

Cf. INOCENCIO XI, Const. Cum occasione, 5: DS 2005; SANTO OFICIO,

Decr. Errores de los jansenistas, 4: DS 2304; LG 8; GS 22; AG 3; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 4-6 {AAS 83 (1991) 252-255); CDF, Decl. Dominus Iesus, 13-15 {AAS 92 (2000) 754 756; Doc. 90:38 45). Por lo que se refiere a la universalidad de la misión de la Iglesia, cf. LG 13 y 17; AG 7; JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 9-11 (AAS 83 (1991) 257-260); y {CDF1 Dominas Iesus, 20-22 {AAS 92 (2000) 761-764; Doc. 90:57-63). 62 P.131. 63 P.127. 64 P.151; cf. p.124. 65 P.126. 66 P.147.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

poder salvífico de Dios 67 . Además, según la interpretación del autor, «la historicidad del sepulcro vacío y los relatos de las apariciones no son esenciales para la fe y la esperanza en la resurrección» 68 . Más bien, esos relatos serían «modos de expresar y de enseñar el contenido de una fe que ya se había formado» 69 . La interpretación del autor lleva a una posición incompatible con la doctrina de la Iglesia. Está elaborada sobre presupuestos equivocados y no sobre los testimonios del Nuevo Testamento, según el cual las apariciones del Resucitado y el sepulcro vacío son el fundamento de la fe de los discípulos en la resurrección de Cristo y no viceversa. Conclusión Al hacer pública esta Notificación, la Congregación para la Doctrina de la Fe siente el deber de declarar que dichas afirmaciones contenidas en el libro Jesús Symbol of God, del padre Roger Haight, SJ, se deben calificar como 16281 graves errores doctrinales contra la fe divina y católica de la Iglesia. En consecuencia, se prohibe al autor la enseñanza de la teología católica mientras no rectifique sus posiciones de modo que sean plenamente conformes con la doctrina de la Iglesia. El sumo pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, aprobó la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 13 de diciembre de 2004, memoria de santa Lucia, virgen y mártir. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Cf. p.146. P.147, n.54; cf. p.124 y 134. P.145.

Prefecto de Sila, Secretario

16291 105 NOTA SOBRE EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS (11 de febrero de 2005) [II Códice di Diritto Canónico: OR 21-10-2005] El Código de Derecho Canónico, en el can. 1003 §1 (cf. también CCEO, can. 739 §1), recoge exactamente la doctrina manifestada por el Concilio de Trento (Ses. XIV {Sobre la penitencia y la extremaunción] can. 4: DS 1719; cf. también CCE n.1516), según la cual sólo los sacerdotes (obispos y presbíteros) son ministros del sacramento de la Unción de los enfermos. Esta doctrina es definitive tenenda. Ni los diáconos ni los laicos pueden desempeñar dicho ministerio y cualquier acción en este sentido constituye simulación del sacramento. Roma, sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 11 de febrero de 2005, memoria de la Santísima Virgen María de Lourdes. t

t JOSEPH Card. RATZINGER, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

1

2

106.

106 NOTIFICACIÓN SOBRE LAS OBRAS DEL P. JON SOBRINO, SI, «JESUCRISTO LIBERADOR. LECTURA HISTORICO-TEOLÓGICA DE JESÚS DE NAZARET (MADRID 1991)» Y «LA FE EN JESUCRISTO. ENSAYO DESDE LAS VÍCTIMAS (SAN SALVADOR 1999)» (26 de noviembre de 2006) [Después de un primer examen: AAS 99 (2007) 181-194] INTRODUCCIÓN 1. Después de un primer examen de los volúmenes Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino, si, la Congregación para, la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tomó la decisión de emprender un estudio ulterior y más profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgación de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en América Latina, se decidió seguir para este estudio el «procedimiento urgente» regulado en los artículos 23 -27 de la Agendi Ratio ¿n Doctrinarum Examine {Doc. 84:23-27}. Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envió al autor, a través del R.P. Peter Hans Kolvenbach, si, Prepósito General de la Compañía de Jesús, un elenco de proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los libros citados. En el mes de marzo de 2005, el P. Jon Sobrino envió a la Congregación una «Respuesta al texto de la Congregación para la Doctrina de la Fe», la cual fue examinada en la sesión ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constató que, aunque en algunos puntos el autor había matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanecían los errores que habían dado lugar al envío del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupación del autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregación para la

Después de un primer examen (26-11-2006)

Doctrina de la Fe se ve en la obligación de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia. Se decidió, por tanto, publicar la presente notificación, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones erróneas se sitúan en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas', pero no por ello pueden justificarse. La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodológicos enunciados por el autor, en los que funda su reflexión teológica; 2) la divinidad de Jesucristo; 3) la encarnación del Hijo de Dios; 4) la relación entre Jesucristo y el Reino de Dios; 5) la autoconciencia de Jesucristo, y 6) el valor salvífico de su muerte. I.

4

-

PRESUPUESTOS M E T O D O L Ó G I C O S

2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: «La cristología latinoamericana [...] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo» (p.47). Y añade: «Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental» (p.50); la «Iglesia de los pobres es [...] el lugar eclesial de la cristología, por ser una realidad configurada por los pobres» (p.51). «El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura epistemológica» (p.52). Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupación por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta «Iglesia de los pobres» se sitúa en el puesto que corresponde al lugar teológico fundamental, que es sólo la 1

769

Cf. p. ej. infra el n.6.

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6

770

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocación epistemológica cualquier otro lugar teológico. 7 El lugar eclesial de la cristología no puede ser la «Iglesia de los pobres», sino la fe apostólica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe misma 2 . 8 3. La falta de la atención debida a las fuentes, a pesar de que el autor afirma que las considera «normativas», da lugar a los problemas concretos de su teología a los que nos referiremos más adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salvífico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atención debida. En los apartados sucesivos se tratarán estas cuestiones. 9 Es igualmente llamativo el modo como el autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, según él, se habrían alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, se afirma: «Estos textos son útiles teológicamente, además de normativos, pero son también limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad» (La fe, 405-406). De hecho, hay que reconocer el carácter limitado de las fórmulas dogmáticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición. Pero no tiene ningún fundamento hablar de la peligrosidad de dichas fórmulas, al ser interpretaciones auténticas del dato revelado. 10 El desarrollo dogmático de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y también negativo. No niega el carácter normativo de las formulaciones dogmáticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor más que en el ámbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia

Después de un primer examen (26-11-2006)

sigue profesando el Credo que surgió de los concilios de Nicea (año 325) y de Constantinopla (año 381). Los primeros cuatro concilios ecuménicos son aceptados por la gran mayoría de las Iglesias y comunidades eclesiales de Oriente y Occidente. Si usaron los términos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenización del Cristianismo, sino más bien lo contrario. Con la inculturación del mensaje cristiano, la misma cultura griega sufrió una trasformación desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresión y la defensa de la verdad bíblica. II.

LA DIVINIDAD DE JESUCRISTO

4. Diversas afirmaciones del autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jesús es Dios: «Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)» (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: «Con el texto de Juan [...] de ese Logos no se dice todavía, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de él se afirma algo que será muy importante para llegar a esta conclusión, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relación con la creación y relaciona al Logos con la acción específica de la divinidad» (La fe, 469). Según el autor, en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jesús, sino que sólo se establecen los presupuestos para ello: «En el Nuevo Testamento [...] hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús» (La fe, 468s). «En los comienzos no se habló de Jesús como Dios ni menos de la divinidad de Jesús, lo cual sólo acaeció tras mucho tiempo de explicación creyente, casi con toda probabilidad después de la caída de Jerusalén» (La fe, 214). Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jesús es «de Dios» es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama «Señor» y «Dios». Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jesús como Hijo y como Señor 3 . La divinidad de Jesús ha sido

2

Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Optatam totius, 16; fuAN PABLO II, Ene. Vides et ratio, 65: AAS 91 (1999) 55.

3

Cf. 1 Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1 Cor 12,3; Rom l,3s; 10,9; Col 2,9, etc.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este término no significa que no se afirme la divinidad de Jesús en sentido estricto, al contrario de lo que el autor parece insinuar. Con sus aserciones de que la divinidad de Jesús ha sido afirmada sólo después de mucho tiempo de reflexión creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente «en germen», el autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogmático, que reviste según él características ambiguas, ha llegado a esta formulación sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento. Pero la divinidad de Jesús está claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido 4 se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera explícita y no solamente «en germen». La confesión de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus orígenes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.

III.

LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS

5. Escribe el P. Sobrino: «Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús» (Jesucristo, 308). En este pasaje el autor establece una distinción entre el Hijo y Jesús que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jesús; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte 4

Cf. CONC. DF, NICEA (I) ¡Símbolo): DS 125; CONC. DF. CONSTANTINOPLA

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de Jesús. No resulta claro que el Hijo es Jesús y que Jesús es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teología del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe católica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, según las formulaciones de los concilios de Efeso 5 y sobre todo de Calcedonia, que afirma: «enseñamos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación» 6 . De igual modo se expresó el papa Pío XII en la encíclica Sempiternus Rex: «el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Éfeso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren "en una sola persona y subsistencia", y prohibe poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto "hombre asumido", dueño de su total autonomía» 7 . 6. Otra dificultad en la visión cristológica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensión de la communicatio idiomatum. En efecto, según él, «la comprensión adecuada de la communicatio idiomatum» sería la siguiente: «lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jesús» (La fe, 408; cf. 500). En realidad, la unidad de la persona de Cristo «en dos naturalezas», afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad, ya el Concilio de Éfeso definió que María era theotókos: «Si alg uno no confiesa que el Emmanuel es en

¡Símbolo}: DS 150; CONC. DE ÉFESO ¡Segunda carta de san Cirilo de Alejandría y Anatematismos de san Cirilo de Alejandría}: DS 250-263; CONC. DE CALCE-

5

DONIA ¡Definición}: DS 301s.

7

6

Cf. DS 252-263. Cf. DS 301. Pío XII, Ene. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951) 638; DS 3905.

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

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verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema» 8 . «Si alguno atribuye a dos personas o a dos hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o dichas sobre Cristo por los santos o por él mismo sobre sí mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema» 9 . Como fácilmente se deduce de estos textos, la «comunicación de idiomas» se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jesús es Señor 10 , y que todas las cosas han sido creadas por medio de é l " . En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jesús es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de Éfeso sancionó el uso de llamar a María madre de Dios. No es, por tanto, correcto decir que no se predica de Jesús lo divino ilimitado. Esta afirmación del autor sería comprensible solamente en el contexto de la cristología del homo assumptus, en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jesús: es evidente que no se podrían predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristología no es en absoluto compatible con la enseñanza de los concilios de Éfeso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensión de la communicatio idiomatum que el autor presenta revela, por tanto, una concepción errónea del misterio de la encarnación y de la unidad de la persona de Jesucristo.

IV.

JESUCRISTO Y EL REINO DE DIOS

7. El P. Sobrino desarrolla una visión peculiar acerca de la relación entre Jesús y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial interés en sus obras. Según el autor, la persona de Jesús, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacíonalidad hacia 8 CONC. DE ÉFESO, Anatematismos DS 252. 9 Ibíd. {n.4): DS 255. 10 1 Cor 12,3; Flp 2,11. 11 Cf. 1 Cor 8,6.

de san Cirilo de Alejandría

(n.l):

Después de un primer examen (26-11-2006)

el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jesús mismo: «Esta relacíonalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante [...] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacíonalidad constitutiva hacia la mediación, el reino de Dios» (Jesucristo, 32). «Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa mediación [...J está asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios, Jesús [...] Desde esta perspectiva pueden entenderse también las bellas palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileía de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la realidad del reino» (Jesucristo, 147). «Mediador y mediación se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un monseñor Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo» (Jesucristo, 147). Por otra parte, la condición de mediador de Jesús le viene sólo de su humanidad: «La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad añadida a lo humano, sino que le viene del ejercicio de lo humano» (La fe, 253). El autor afirma ciertamente la existencia de una relación especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediación), en cuanto Jesús es el mediador definitivo, último y escatológico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jesús y el Reino se distinguen de tal manera que el vínculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediación, por usar sus mismas palabras. Además, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano, se excluye que su condición de Hijo de Dios tenga relevancia para su misión mediadora.

776

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe 106.

21

No es suficiente hablar de una conexión íntima o de una relación constitutiva entre Jesús y el Reino o de una «ultimidad del mediador», si éste nos remite a algo que es distinto de él mismo. Jesucristo y el Reino, en un cierto sentido, se identifican: en la persona de Jesús el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la época patrística 12 . El papa Juan Pablo II afirma en la encíclica Redemptoris missio: «La predicación de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios» 13 . «Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en él el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido» 14 . «El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa [...] sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jesús ya no se tiene el Reino de Dios revelado por él» 15 . 22 Por otra parte, la singularidad y unicidad de la mediación de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condición de «Hijo unigénito de Dios», es la «autorrevelación definitiva de Dios» i6 . Por ello su mediación es única, singular, universal e insuperable: «se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos» 1 '. V. 23

LA AUTOCONCIENCIA DE JESUCRISTO

8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que «Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús» (Jesucristo, 203). Y por su cuenta añade: «Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús» (Jesucristo, 206). El autor justifica su posición aduciendo el texto de Heb 12,2: «En forma lapidaria la carta [a los He12 Cf. ORÍGENES, In Mattheum, 14,7; TERTULIANO, Adversus Marcionem, IV 8; SAN HILARIO DE POITIERS, Commentarium in Mattheum, 12,17. " JUAN PABLO II, Ene. Redemptoris missio, 16: AAS 83 (1991) 263s. 14 Ibíd, n.18 í: AAS 83 (1991) 265s). 15 Ibíd. 16 Ibíd., n.5 {AAS 83 (1991) 253s). 17 CDF, Decl. Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000) 755s (Doc. 90:45).

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breos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jesús se relacionó con el misterio de Dios en la fe. Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2)» (La fe, 256). Añade todavía: «Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. Pero es presentado también como hermano mayor, porque vivió la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe» (La fe, 258). La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible, no aparece con claridad en los pasajes citados; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jesús sea «un creyente como nosotros». En el evangelio de Juan se habla de la «visión» del Padre por parte de Jesús: «Aquel que ha venido de Dios, éste ha visto al Padre» 18 . Igualmente, la intimidad única y singular de Jesús con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinópticos 19 . La conciencia filial y mesiánica de Jesús es la consecuencia directa de su ontología de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podría ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n.IV sobre la relación de Jesús con el Reino, y se dirá a continuación en el n.VI sobre el valor salvífico que Jesús atribuyó a su muerte. En la reflexión del autor desaparece de hecho el carácter único de la mediación y de la revelación de Jesús, que de esta manera queda reducido a la condición de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los místicos. Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, de una «visión», que ciertamente va más allá de la fe. La unión hipostática y su misión de revelación y redención requieren la visión del Padre y el conocimiento de su plan de salvación. Es lo que indican los textos evangélicos ya citados. 18 19

Jn 6,46; cf. también Jn 1,18. Cf. Mt 11,25-27; Le 10,21s.

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

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Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los últimos tiempos: «Aquel amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el seno de la madre de Dios...» 20 . 28 Con una terminología algo diversa insiste también en la visión del Padre el papa Juan Pablo II: «Fija [Jesús] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor» 21 . 29 También el Catecismo de la Iglesia Católica habla del conocimiento inmediato que Jesús tiene del Padre: «Es ante todo el caso del conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre» 22 . «El conocimiento humano de Cristo, por su unión con la Sabiduría divina en la persona del Verbo encarnado, gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar» 23 . 30 La relación de Jesús con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que él tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. Sólo así nos puede introducir en él. VI. 31

EL VALOR SALVÍFICO DE LA MUERTE DE JESÚS

9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, según él, Jesús no ha atribuido a su muerte un valor salvífico: «Digamos desde el principio que el Jesús históri20 21

283.

22 25

Pío XII, Ene. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 230: DS 3812. JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millennio ineunte, 26: AAS 93 (2001)

106.

co no interpretó su muerte de manera salvífica, según los modelos soteriólogicos que, después, elaboró el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria [...] En otras palabras, no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo después el Nuevo Testamento» (Jesucristo, 261). «En los textos evangélicos no se puede encontrar inequívocamente el significado que Jesús otorgó a su propia muerte» (ibíd.). «...puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano» (Jesucristo, 263). En un primer momento la afirmación del autor parece limitada, en el sentido de que Jesús no habría atribuido un valor salvífico a su muerte con las categorías que después usó el Nuevo Testamento. Pero después se afirma que no hay datos para pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice sólo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salvífico de la muerte de Cristo 24 resultan privados de toda conexión con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideración los pasajes evangélicos en los que Jesús atribuye a su muerte un significado en orden a la salvación; en particular Me 10,45 25 : «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos»; y las palabras de la institución de la eucaristía: «Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos» 26 . De nuevo aparece aquí la dificultad a la que antes se ha hecho mención en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipotética reconstrucción histórica, que es errónea. 10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jesús habría afrontado su muerte y al significado que él le habría dado. El P. Sobrino expone también su punto de vista respecto al significado soteriológico que se debe 24

CCE n.473. CCE n.474.

Después de un primer examen (26-11-2006)

25 26

Cf. p. ej. Rom 3,25; 2 Cor 5,21; 1 Jn 2,2, etc. Cf. Mt 20,28. Me 14,24; cf. Mt 26,28; Le 22,20.

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atribuir a la muerte de Cristo: «Lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano [...] El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en este sentido: es revelación del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen tácticamente las características de una verdadera naturaleza humana [...] El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello es ya en sí mismo salvación [...] Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero esto no quita que no sea eficaz [...] No se trata, pues, de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar» (Jesucristo, 293-294). Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona explícitamente 27 . Es una dimensión de la soteriología que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jesús al ejemplo, o, según las palabras del autor, a la aparición del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como «al menos» y «más bien», que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una explícita negación: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redención parece reducirse a la aparición del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redención se reduce al moralismo. Las dificultades cristológicas notadas ya en relación con el misterio de la encarnación y la relación con el Reino afloran aquí de nuevo. Sólo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvación. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redención y de la salvación operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que éste nos ha dado. El misterio de la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente única e inagotable de la redención de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.

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Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificación: «el Padre celestial, "Padre de la misericordia y Dios de toda consolación" (2 Cor 1,3), cuando llegó la bienaventurada "plenitud de los tiempos" (Ef 1,10; Gal 4,4), envió a los hombres a su Hijo Cristo Jesús [...] tanto para redimir a los judíos "que estaban bajo la ley" (Gal 4,5) como para que "las naciones que no seguían la justicia aprehendieran la justicia" (Rom 9,30) y todos «recibieran la adopción de hijos» (Gal 4,5). A éste "propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre" (Rom 3,25), "por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo" (1 Jn 2,2)» 28 . Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificación es Jesús, Hijo unigénito de Dios, «el cual, "cuando éramos enemigos" (Rom 5,10), "por la excesiva caridad con que nos amó" (Ef 2,4), nos mereció la justificación con su santísima pasión en el leño de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre» 2 9 . El Concilio Vaticano II enseña: «El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que unió a sí, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, redimió al hombre y lo transformó en una criatura nueva (cf. Gal 6,15; 2 Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo, que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos» . El Catecismo de la Iglesia Católica indica a su vez: «Este designio divino de salvación por la muerte del Siervo, el Justo, había sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redención universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesión de fe que dice haber "recibido, que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras" (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jesús cumple en particular la profecía del Siervo sufriente. Jesús 28

CONC. DE TRENTO, (ses. 6) Decr. Sobre la justificación {cap. 21: DS

1522. 29

Cf. Jn 13,15; 1 Pe 2,21.

Después de un primer examen (26-11-2006)

Ibíd. {cap. 7): DS 1529; cf. (CONC. DE TRENTO, ses. 6, Decr. Sobre la justificación, can.10): DS 1560. 30 LG 7.

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mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente» 31 . CONCLUSIÓN 39

11. La teología nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe 32 . Por eso, la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia33. 40 La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo último de la teología 34 , y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teología es fuente de auténtica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigación teológica dará frutos tanto más abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto más se inserte en la corriente viva que, gracias a la acción del Espíritu Santo, procede de los apóstoles y que ha sido enriquecida con la reflexión creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Espíritu Santo quien introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad 35 , y sólo en la docilidad a este «don de lo alto» la teología es realmente eclesial y está al servicio de la verdad. 41 El fin de la presente notificación es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexión teológica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradición eclesial. 51

CCE n.601. {Cf.) CDF, Instr. Danum verítatis, 7: AAS 82 (1990) 1552s (Doc. 71:12}. 33 Cf. ibíd., n.6 {AAS 82 (1990) 1552; Doc. 71:9s). 34 Cf. ibíd., n.10 (AAS 82 (1990) 1554; Doc. 71:15-18}. 35 Cf. Jn 16,13. 32

106.

Después de un primer examen (26-11-2006)

El sumo pontífice Benedicto XVI, durante la audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente notificación, decidida en la sesión ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo. t

t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

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Mí107 RESPUESTA A ALGUNAS PREGUNTAS ACERCA DE CIERTOS ASPECTOS DE LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA (29 de junio de 2007) [Ad catholicam profundius: OR 11-7-2007, 4] INTRODUCCIÓN El Concilio Vaticano II, con la constitución dogmática Lumen gentium y con los decretos sobre el Ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre las Iglesias orientales (Orientalium Ecclesiarum), ha contribuido de manera determinante a una comprensión más profunda de la eclesiología católica. También los Sumos Pontífices han profundizado en este campo y han dado orientaciones prácticas: Pablo VI en la carta encíclica Ecclesiam suam (1964) y Juan Pablo II en la carta encíclica Ut unum sint (1995). El sucesivo empeño de los teólogos, orientado a ilustrar mejor los diferentes aspectos de la eclesiología, ha dado lugar al florecimiento de una amplia literatura sobre la materia. La temática, en efecto, se ha mostrado muy fecunda, pero también ha necesitado a veces de puntualizaciones y llamadas de atención, como la declaración Mysterium Ecclesiae (1973) {Doc. 17}, la carta Communionis notio (1992) {Doc. 75} y la declaración Dominus lesus (2000) {Doc. 90}, publicadas todas por la Congregación para la Doctrina de la Fe. La complejidad del argumento y la novedad de muchos temas siguen provocando la reflexión teológica, la cual ofrece nuevas contribuciones no siempre exentas de interpretaciones erróneas, que suscitan perplejidades y dudas, algunas de las cuales han sido sometidas a la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ésta, presuponiendo la enseñanza global de la doctrina católica sobre la Iglesia, quiere responder precisando el significado auténtico de algunas expresiones eclesiológicas magisteriales que corren el peligro de ser tergiversadas en la discusión teológica.

107.

Ad catholicam profundius

(29-6-2007)

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RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS D.I: ¿El Concilio Ecuménico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia? R.: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente. Esto fue precisamente lo que afirmó con extrema cíaridad Juan XXIII al comienzo del Concilio 1 . Pablo VI lo reafirmo 2 , expresándose con estas palabras en el acto de promulgación de la constitución Lumen gentium: «Creemos que el mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgación verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiso, lo queremos nosotros también. Lo que había, permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseñando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; ahora consigue una formulación cierta lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido» 3 . Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intención 4 . 1 JUAN XXIII, Discurso del 11 de octubre de 1962: «el Concilio [...] quiere transmitir pura e íntegra la doctrina católica, sin atenuaciones o alteraciones [...] Sin embargo, en las circunstancias actuales, es nuestro deber que la doctrina cristiana sea por todos acogida en su totalidad, con renovada, serena y tranquila adhesión [...] es necesario que el espíritu cristiano, católico y apostólico del mundo entero dé un paso adelante, que la misma doctrina sea conocida de modo más amplio y profundo [...] esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se le debe un fiel obsequio, tiene que ser explorada y expuesta en el modo que lo exige nuestra época. Una cosa es la sustancia del depositum fidei, es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa, siempre, sin embargo, con el mismo sentido y significado»: AAS 54 (1962) 791s. 2 Cf. PABLO VI, Discurso del 29 de septiembre de \%i: AAS 55 (1963) 847-852. ' PABLO VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1009s. 4 El Concilio ha querido expresar la identidad de la Iglesia de Cristo con la Iglesia Católica. Esto se encuentra en las discusiones sobre el decreto Unitatis redintegratio. El Esquema del Decreto fue propuesto en aula el 23/ 09/1964 con una Relatio (Act. Syn. III/II 296-344). A los modos enviados por los obispos en los meses siguientes el Secretariado para la Unidad de los Cristianos responde el 10-11-1964 (Act. Syn. III/VII 11-49). De esta respuesta a las propuestas (Expensio modorum) se citan cuatro textos concernientes a la primera respuesta: :• .

4 5

6

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D.II: ¿Cómo se debe entender la afirmación según la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica? A) [In Nr. 1 (Prooemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6] «Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam Catholicam Ínter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset [Parece que también la Iglesia Católica está comprendida entre aquellas Comuniones, lo cual sería falso], R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab ómnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi» [R: Aquí sólo se trata de describir el hecho tal como aparece exteriormente. Después se afirma claramente que sólo la Iglesia Católica es la verdadera Iglesia de Cristo] (Act. Syn. III/VII 12). B) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 297-301] «4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes deberé inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam... [Dígase más claramente que una sola es la verdadera Iglesia de Cristo; ésta es la Iglesia Católica, Apostólica y Romana; todos tienen el deber de buscarla para conocerla y entrar en ella para conseguir la salvación...] R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia» [R: En todo el texto se subraya de manera suficiente lo que se pide. Por otra parte, no se debe callar que también en otras comunidades cristianas se encuentran verdades reveladas y elementos eclesiales] (Act. Syn. III/VII 15). Cf. también ibíd. punto 5. C) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 296s] «5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam... [Se debería decir más claramente que la verdadera Iglesia es sólo la Iglesia Católica romana] R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione "De Ecclesia" expositam, ut pag. 5, lín, 24-25 affirmatur» [R: El texto supone la doctrina expuesta en la constitución sobre la Iglesia, como en la página 5, línea 24] (Act. Syn. III/VII 15). Por lo tanto, la comisión que debía evaluar las enmiendas al decreto Unitatis redintegratio expresa con claridad la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica, y su unicidad, y fundada esta doctrina en la constitución dogmática Lumen gentium. D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act. Syn. III/II 297s] «Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae. [Se debe expresar con más claridad la unicidad de la Iglesia. No basta inculcar, como sucede en el texto, la unidad de la Iglesia]. R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclcsia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum» [R: a) De todo el texto aparece claramente la identificación de la Iglesia de Cristo con la Iglesia Católica, aunque se subrayen, como es preciso, los elementos eclesiales de otras comunidades]. «Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6. lin.33-34) explicite dicitur "unicus Dei grex" et lin. 13 "una et única Dei Ecclesia"» [La Iglesia regida por los sucesores de los Apóstoles con el sucesor de Pedro como cabeza se denomina explícitamente "Único rebaño de Dios", y en la línea 13 "una y única Iglesia de Dios"] (Act. Syn. III/VII). Las dos expresiones citadas son las de UR 2 §5 y 3 §1.

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Ad catholicam profundius

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R.: Cristo «ha constituido en la tierra» una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como «comunidad visible y espiritual» 5 . Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo 6 . «Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica [...] Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él» 7 . En la constitución dogmática Lumen gentium 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia Católica 8 , en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra. Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia Católica, gracias a los elementos de santificación y verdad presentes en ellas 9 , el término «subsiste» es atribuido exclusivamente a la Iglesia Católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (Creo en la Iglesia «una»); y esta Iglesia «una» subsiste en la Iglesia Católica 10 . D.III: ¿Por qué se usa la expresión «subsiste en ella» y no sencillamente la forma verbal «es»? R.: El uso de esta expresión, que mantiene la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia; la verdadera razón por la cual ha sido usada es que expresa más claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran «muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica» 11 . 5

Cf. LG 8 §1. Cf. UR 3 §2.4s; 4 §6. 7 LG 8 §2. 8 Cf. CDF, Decl. Mysterium Ecclesiae, 1 §1: AAS 65 (1973) 397 (Doc. 17:4s); ID., Decl. Dominus Iesus, 16 §3: AAS 92 (2000) 757, (Doc. 90:48); ID., Notificación sobre el volumen «Iglesia: Carisma y poder», del P. Leonardo Boff, OFM: AAS 77 (1985) 758s {Doc. 58:lls). 9 Cf. JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 11 §3: AAS 87 (1995) 928. 10 Cf. LG 8 §2. 11 LG 8 §2. 6

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«Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia Católica» 12 . D.IV: ¿Por qué el Concilio Ecuménico Vaticano II atribuye el nombre de «Iglesias» a las Iglesias orientales separadas de la plena comunión con la Iglesia Católica? R.: El Concilio ha querido aceptar el uso tradicional del término. «Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, por los que se unen a nosotros con vínculos estrechísimos» 13 , merecen el título de «Iglesias particulares o locales» 14 , y son llamadas Iglesias hermanas de las Iglesias particulares católicas 15 . «Consiguientemente, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios» 16 . Sin embargo, dado que la comunión con la Iglesia universal, cuya cabeza visible es el Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, no es un simple complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus principios constitutivos internos, aquellas venerables Comunidades cristianas sufren en realidad una carencia objetiva en su misma condición de Iglesia particular 17 . Por otra parte, la plenitud de catolicidad propia de la Iglesia, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, halla precisamente en la división entre los cristianos un obstáculo para su plena realización en la historia 1S .

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UR 3 §4. UR 15 §3; Cf. CDF, Carta Communionis notio, 17 §2: AAS 85 (1993) 848 IDoc. 75:30). "• UR 14 §1. " Cf. UR 14 §1; JUAN PABLO II, Ene. Ut unum sint, 56s: AAS 87 (1995) 954s. 16 UR 15 §1. 17 CDF, Carta Communionis notio, 17 §3: AAS 85 (1993) 849 ¡Doc. 75:31). 18 Cf. ibíd. 15

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Ad catholkam profundius

(29-6-2007)

D.V: ¿Por qué los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el título de «Iglesia» a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo xvi? R.: Porque, según la doctrina católica, estas Comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, están privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas Comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio ministerial, no han conservado la auténtica e íntegra sustancia del Misterio eucarístico 19 , según la doctrina católica, no pueden ser llamadas «Iglesias» en sentido propio 20 . El sumo pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado y confirmado estas respuestas, decididas en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 2007, solemnidad de los Stos. Apóstoles Pedro y Pablo. t

t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

Cf. UR22 §3. Cf. CDF, Decl. Dominus Iesus, 17 §2: AAS 92 (2000) 758 (Doc. 90:50).

108 RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS PROPUESTAS POR LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESTADOUNIDENSE SOBRE LA ALIMENTACIÓN E HIDRATACIÓN ARTIFICIALES (1 de agosto de 2007) [Estne moralis obligatio: OR 15-9-2007, 1]

109 NOTA DOCTRINAL ACERCA DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIÓN (3 de diciembre de 2007) [Inviato dal Padre: OR 3-12-2007] I

D.I: ¿Es moralmente obligatorio suministrar alimento y agua (por vías naturales o artificiales) al paciente en «estado vegetativo», a menos que estos alimentos no puedan ser asimilados por el cuerpo del paciente o no se le puedan suministrar sin causar una notable molestia física? R.: Sí. Suministrar alimento y agua, incluso por vía artificial, es, en principio, un medio ordinario y proporcionado para la conservación de la vida. Por lo tanto es obligatorio en la medida y mientras se demuestre que cumple su propia finalidad, que consiste en procurar la hidratación y la nutrición del paciente. De ese modo se evita el sufrimiento y la muerte derivados de la inanición y la deshidratación. D.II: Si la nutrición y la hidratación se suministran por vías artificiales a un paciente en «estado vegetativo permanente», ¿pueden ser interrumpidas cuando los médicos competentes juzgan con certeza moral que el paciente jamás recuperará la consciencia? R.: No. Un paciente en «estado vegetativo permanente» es una persona, con su dignidad humana fundamental, por lo cual se le deben los cuidados ordinarios y proporcionados que incluyen, en principio, la suministración de agua y alimentos, incluso por vías artificiales. El sumo pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado las presentes respuestas, decididas en la sesión ordinaria de la Congregación, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Ve, el 1 de agosto de 2007. t

t WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

Introducción 1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversión y a la fe (cf. Me l,14s), encomendando a los Apóstoles, después de su resurrección, continuar su misión evangelizadora (cf. Mt 28,19s; Me 16,15; Le 24,4-7; Hch 1,3): «como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20,21; cf. 17,18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada época de la historia, a cada lugar de la tierra y a cada ámbito de la sociedad; quiere llegar hasta cada persona, para que todos sean un solo rebaño con un solo pastor (cf. Jn 10,16): «Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Me 16,15s). Los Apóstoles, entonces, «movidos por el Espíritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a convertirse y a recibir el bautismo» 1 , porque la «Iglesia peregrina es necesaria para la salvación» 2 . Es el mismo Señor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede a la obra de los evangelizadores, la acompaña y sigue, haciendo fructificar el trabajo: lo que acaeció al principio continúa durante todo el curso de la historia. Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano Andrés y con los primeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: «rema 1 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio (7-12-1990), 47: AAS 83 (1991) 293. 2 LG 14; cf. AG 7; UR 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvífica de Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2,4); por eso «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» (JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 9: AAS 83 [1991] 258).

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mar adentro, y echad vuestras redes para pescar» (Le 5,4) . Y después de la pesca milagrosa, el Señor anunció a Pedro que se convertiría en «pescador de hombres» (Le 5,10). 4 2. El término evangelización tiene un significado muy rico 4 . En sentido amplio, resume toda la misión de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rom 1,16) y que en última instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Cor 1,24). Por eso, la evangelización así entendida tiene como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso, evangelización no significa solamente enseñar una doctrina, sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuación en el mundo. 5 «Toda persona tiene derecho a escuchar la "Buena Nueva" de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación» 5 . Es un derecho conferido por el mismo Señor a toda persona humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo «me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: «no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Cor 9,16; cf. Rom 10,14). Así se entiende por qué toda actividad de la Iglesia tenga una dimensión esencial evangelizadora y jamás deba ser separada del compromiso de ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelización: «La cuestión social y el Evangelio son realmente inseparables. Sí damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades, capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco» 6 . 6 3. Hoy día, sin embargo, hay una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28,19). A menudo 5 JUAN PABLO II, Carta apost. Novo millenmo ineunte (6-1-2001) 1: AAS 93 (2001) 266. 4 Cf. EN 24: AAS 69 (1976) 22. 5 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 46: AAS 83 (1991) 293cf. EN 53 y 80: AAS 69 (1976) 41-42, 73-74. 6 BENEDICTO XVI, Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Tena de Munich (10-9-2006): AAS 98 (2006) 710.

se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Además, algunos sostienen que no se debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo y sin una incorporación formal a la Iglesia. Para salir al paso de esta problemática, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina católica sobre la evangelización, ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos aspectos de la relación entre el mandato misionero del Señor y el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropológicas, eclesiológicas y ecuménicas.

II Algunas implicaciones antropológicas 4. «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). Dios concedió a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar, conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es bueno y verdadero. Nada como la búsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana, reclamándole una adhesión tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. Éste es, particularmente, el caso de la verdad salvífica, que no es solamente objeto del pensamiento, sino también acontecimiento que afecta a toda la persona —inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y pro-

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yectos— cuando ésta se adhiere a Cristo. En esta búsqueda del bien y la verdad actúa ya el Espíritu Santo, que abre y dispone los corazones para acoger la verdad evangélica, según la conocida afirmación de Santo Tomás de Aquino: «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est» 7 . Por eso es importante valorar esta acción del Espíritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando al conocimiento humano a madurar en la sabiduría y en el abandono confiado en lo verdadero 8 . 9 Sin embargo, hoy día, cada vez más frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer a los demás lo que se considera verdadero en sí, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se considera como un atentado a la libertad del prójimo. Tal visión de la libertad humana, desvinculada de su inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones «del relativismo que, al no reconocer nada como definitivo, deja como última medida sólo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la libertad, se transforma para cada uno en una prisión» 9 . En las diferentes formas de agnosticismo y relativismo presentes en el pensamiento contemporáneo, «la legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Éste es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí» 10 . Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escéptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazón. 7 «Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo» (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.109, a.l, ad 1). 8 Cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio (14-9-1998) 44: AAS 91 (1999) 40. 9 BENEDICTO XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de Roma (6-6-2005): AAS 97 (2005) 816. 10 JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 9s.

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5. En este sentido, en la búsqueda de la verdad, se engaña quien sólo confía en sus propias fuerzas, sin reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los demás. El hombre «desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos, el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean "recuperadas" sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal» n . La necesidad de confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al hombre ya sea con verdades que no podía conseguir por sí solo, ya sea con las relaciones interpersonales y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aisla a la persona impidiéndole abrirse con confianza a los demás —y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su libertad— poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y opiniones 12 . En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza también mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma: «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos»13. La aceptación de la Revelación que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel más profundo, entra en la dinámica de la búsqueda de la verdad: «Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe", por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la vo11

Ibíd., 31: AAS 91 (1999) 29; cf. GS 12. Este derecho ha sido reconocido y afirmado también en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 (a.18-19). " JUAN PABLO II, Carta ene. Vides et ratio, 33: AAS 91 (1999) 31. 12

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luntad", y asistiendo voluntariamente a la revelación hecha por El» 14 . El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa, añade: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado» 15 . En cualquier caso, la verdad «no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad» 16 . Por lo tanto, estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromisión indebida, sino un ofrecimiento legítimo y un servicio que puede hacer más fecunda la relación entre los hombres. 12 6. La evangelización es, además, una posibilidad de enriquecimiento no sólo para sus destinatarios, sino también para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturación, «la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana [...] conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación» 17 . La Iglesia, en efecto, que desde el día de Pentecostés ha manifestado la universalidad de su misión, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la historia humana 18 . Además de su valor antropológico implícito, todo encuentro con una persona o con una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente, que enriquecerán la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, también, a este dinamismo, la «Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo» 19 . 13 En efecto, el Espíritu, después de haber obrado la encarnación de Jesucristo en el vientre virginal de María, vivifica 14

DV 5. DH 3. 16 DH 1. " JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 52: AAS 83 (1991) 3000. 18 Cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Slavorum Apostoli (2-6-1985), 18: AAS 77 (1985) 800. w DV 8. 15

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la acción materna de la Iglesia en la evangelización de las culturas. Si bien el Evangelio es independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna 20 . En este sentido, el Espíritu Santo es también el protagonista de la inculturación del Evangelio, es el que precede, en modo fecundo, al diálogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes más profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. Así continúa en la historia, en la unidad de una misma y única fe, el acontecimiento de Pentecostés, que se enriquece a través de la diversidad de lenguas y culturas. 7. La actividad por medio de la cual el hombre comu- 14 nica a otros eventos y verdades significativas desde el punto de vista religioso, favoreciendo su recepción, no solamente está en profunda sintonía con la naturaleza del proceso humano de diálogo, de anuncio y aprendizaje, sino que también responde a otra importante realidad antropológica: es propio del hombre el deseo de hacer que los demás participen de los propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por sí a esa comunicación. La Verdad que salva la vida enciende el corazón de quien la recibe con un amor al prójimo que mueve la libertad a comunicar lo que se ha recibido gratuitamente. Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante 15 la gracia que Dios da a través de «caminos que Él sabe» 21 , la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandísimo en este mundo: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dioscon-nosotros. En efecto, «nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con Él» 22 . Para todo hombre es un bien la revelación de las verdades fundamentales 23 sobre 20

Cf. EN 19-20: AAS 69 (1976) 18s. AG 7; cf. LG 16; GS 22. BENEDICTO XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24-4-2005): AAS 97 (2005) 711. 23 Cf. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, 2: «Es, ciertamente, gracias a esta revelación divina que aquello que en lo divino no está por sí mismo más allá del alcance de la razón humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del género humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. STO. TOMÁS DE AQUINO, Sutnma Theologiae, I, 1, D» (DS 3005). 21

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Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la oscuridad, sin la verdad acerca de las últimas cosas, es un mal, que frecuentemente está en el origen de sufrimientos y esclavitudes a veces dramáticas. Esta es la razón por la que San Pablo no vacila en describir la conversión a la fe cristiana como una liberación «del poder de las tinieblas» y como la entrada «en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados» (Col l,13s). Por eso, la plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia, no disminuyen la libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solícito por el bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que brota de la comunión con la carne vivificante de su Hijo, recibir de Él la certeza del perdón de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partícipes a todos de estos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación, «para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,21). 16 8. La evangelización implica también el diálogo sincero que busca comprender las razones y los sentimientos de los otros. Al corazón del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y diálogo, de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida, sino adecuadamente testimoniada en el corazón de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones concretas de los destinatarios. Además, precisamente a través del diálogo, los hombres de buena voluntad abren más libremente el corazón y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese compartir, característico de la verdadera amistad, es una ocasión valiosa para el testimonio y el anuncio cristiano. 17 Como en todo campo de la actividad humana, también en el diálogo en materia religiosa puede introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese diálogo no sea guiado por su finalidad natural, sino que ceda al engaño, a intereses egoístas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de los interlocutores. Por eso «la Iglesia prohibe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe,

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lo mismo que vindica enérgicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas» 24 . El motivo originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres. Los auténticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido: «Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios» 25 . La misión de los Apóstoles —y su continuación en la misión de la Iglesia antigua— sigue siendo el modelo fundamental de evangelización para todos los tiempos: una misión a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia, sino que entregan la propia vida por Cristo. Manifiestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que siguen a Cristo hasta la donación total de su existencia. Así, los cristianos, desde los albores del cristianismo hasta nuestros días, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jesús mismo había anunciado: «a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15,20). III Algunas implicaciones eclesiológicas 9. Desde el día de Pentecostés, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los creyentes: «Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil personas» (Hch 2,41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espíritu, el Evangelio ha sido anunciado a todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discípulos de Cristo y miembros de su Iglesia. También en la literatura patrística son constantes las exhortaciones a realizar la misión confiada por Jesús a los discípulos 26 . Generalmente se usa el término «conversión» en 24 25 26

AG 13. DH 11. Cf., por ejemplo, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico IX, 87, 3-4

(SCh 2, 154); AURELIO AGUSTÍN, Sermo 14, D [=352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271).

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referencia a la exigencia de conducir a los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversión (metánoia), en su significado cristiano, es un cambio de mentalidad y actuación, como expresión de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificación con Cristo cada vez más intensa (cf. Gal 2,20), a la cual están llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la invitación que Jesús mismo formuló: «convertios y creed al Evangelio» (Me 1,15; cf. Mt 4,17). 20 El espíritu cristiano ha estado siempre animado por la pasión de llevar a toda la humanidad a Cristo en la Iglesia. En efecto, la incorporación de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensión de un grupo de poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y épocas diferentes. Es la entrada en el don de la comunión con Cristo, que es «vida nueva» animada por la caridad y el compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento —«el germen y el principio» 27 — del Reino de Dios, no es una utopía política. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en sí también el verdadero futuro, el definitivo, en el que Él será «todo en todos» (1 Cor 15,28); una presencia necesaria, pues sólo Dios puede dar al mundo auténtica paz y justicia. El Reino de Dios no es —como algunos sostienen hoy— una realidad genérica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual éstas deberían tender como hacia una comunión universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es, ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible 28 . Por eso, cualquier movimiento libre del corazón humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporación en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino. La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y, por eso, instrumento de una verdadera 27

Cf. LG 5. Cf. Sobre este tema ver también JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265s: «Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no existe ya el reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino —que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano o ideológico— como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Cor 15, 27)». 28

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humanización del hombre y del mundo. La extensión de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye la finalidad de la misión, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, «el Reino no puede ser separado de la Iglesia» 29 . 10. Sin embargo, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de jacto sino también de iure (o de principio)» 30 . Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situación en la cual, para muchos fieles, no está clara la razón de ser de la evangelización 31 . Hasta se llega a afirmar que la pretensión de haber recibido como don la plenitud de la Revelación de Dios esconde una actitud de intolerancia y un peligro para la paz. Quién así razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a él respeta la libertad que Él mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe católica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelización y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvación que Dios ofrece al hombre en la Iglesia. El respeto a la libertad religiosa32 y su promoción «en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la ver29 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 18: AAS 83 (1991) 265s. Acerca de la relación entre la Iglesia y el Reino, cf. también CDF, Decl Dominus lesus, 18-19: AAS 92 (2000) 759-761 {Doc 90:53-561. 30 CDF, Decl. Dominus lesus, 4: AAS 92 (2000) 744 {Doc 90: 7-9). 11 Cf. EN 80: AAS 69 (1976) 73: «...¿para qué anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazón? Por otra parte, es bien sabido que el mundo y la historia están llenos de "semillas del Verbo". ¿No es, pues, una ilusión pretender llevar el Evangelio donde ya está presente a través de esas semillas que el mismo Señor ha esparcido?» ,2 BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana (24-12-2005): AAS 98 (2006) 50: «...si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una

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dad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva»33. Ese amor es el sello precioso del Espíritu Santo que, como protagonista de la evangelización34, no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abriéndolos para que lo reciban. Un amor que vive en el corazón de la Iglesia y que de allí se irradia hasta los confines de la tierra, hasta el corazón de cada hombre. Todo el corazón del hombre, en efecto, espera encontrar a Jesucristo. 24 Se entiende, así, la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y por qué la misión, confiada por el Señor a los Apóstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jesús: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28,19s), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación. Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en diferentes formas de desierto, sobre todo en el «desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre» 35 , el papa Benedicto XVI ha recordado al mundo que «la Iglesia en su conjunto, así como sus Pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud» 36 . Este compromiso apostólico es un deber y también un derecho irrenuncíable, expresión propia de la libertad religiosa, que tiene sus correspondientes dimensiones ético-sociales y ético-políticas 37 . Un derecho que, lamentablemente, en algunas partes del mundo aún no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se respeta 38 . necesidad que deriva de la convivencia humana; más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción». 33 GS 28; cf. EN 24: AAS 69 (1976) 21s. 34 JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 21-30: AAS 83 (1091) 268-276. 35 BENEDICTO XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24-4-2005): AAS 97 (2005) 710. 36 Ibíd. " Cf. DH 6. 38 En efecto, allí donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general también se reconoce el derecho que tiene todo hombre de hacer

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11. El que anuncia el Evangelio participa de la cari- 25 dad de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros (cf. Ef 5,2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: «¡reconciliaos con Dios!» (2 Cor 5,20). Una caridad que es expresión de la gratitud que se difunde desde el corazón humano cuando se abre al amor entregado por Jesucristo, aquel Amor «que en el mundo se expande» 39 . Esto explica el ardor, confianza y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicación de los Apóstoles (cf. Hch 4,31; 9,27s; 26,26, etc.) y que el rey Agripa experimentó escuchando a Pablo: «Por poco, con tus argumentos, haces de mí un cristiano» (Hch 26,28). La evangelización no se realiza sólo a través de la pre- 26 dicación pública del Evangelio, ni se realiza únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, «además de la proclamación, que podríamos llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisión de persona a persona. El Señor la ha practicado frecuentemente —como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simón el fariseo— y lo mismo han hecho los Apóstoles. En el fondo, ¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe? La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debería hacer olvidar esa forma de anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el influjo de una palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre» 40 . En cualquier caso, hay que recordar que en la transmi- 27 sión del Evangelio la palabra y el testimonio de vida van unidos 41 ; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difícilpartícipes a los demás de sus propias convicciones, en pleno respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los demás en la propia comunidad religiosa de pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurídicas actuales y por una difusa jurisprudencia. 39 «Che per l'universo si squaderna» (DANTE ALIGHIERI, La Divina Comedia, Paraíso, XXXIII, 87). 40 EN 46: AAS 69 (1976) 36. 41 Cf. LG 35.

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mente será acogida. Pero tampoco basta solamente el testimonio, porque «incluso el testimonio más hermoso se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justificado —lo que Pedro llamaba dar "razón de vuestra esperanza" (1 Pe 3,15)—, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús» 42 . IV Algunas implicaciones ecuménicas 12. Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la evangelización. La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión, y el Concilio Vaticano II ha relevado con pesar que el escándalo de la división «es obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo» 4 3 . Jesús mismo, en la víspera de su Pasión, oró: «para que todos sean uno... para que el mundo crea» (Jn 17,21). La misión de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelización, sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar. En sentido estricto se habla de «missio ad gentes» dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido amplio se habla de «evangelización», para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de «nueva evangelización» en relación a los que han abandonado la vida cristiana 44 . Además, se evangeliza en países donde viven cristianos no católicos, sobre todo en países de tradición y cultura cristiana antiguas. Aquí se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero espíritu de cooperación. «Excluido todo indiferentismo y confusionismo así como la emulación insensata, los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, según las normas del Decreto sobre el Ecumenismo, en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones —en cuanto 42

EN 22: AAS 69 (1976) 20. UR 1; cf. JUAN PABLO II, Carta ene. Redemptoris missio, 1 y 50: AAS 83 (1991) 249, 297. 44 Cf. JUAN PABLO II, ibíd., 30s: AAS 83 (1991) 276s.

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sea posible— mediante la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos» 45 . En el compromiso ecuménico se pueden distinguir varias 30 dimensiones: ante todo, la escucha, como condición fundamental para todo diálogo; después, la discusión teológica, en la cual, tratando de entender las confesiones, tradiciones y convicciones de los demás, se puede encontrar la concordia, escondida a veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices teológicos, sino que pertenecen a la Tradición de la fe misma. Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensión 31 institucional que apunta a «hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad» 46 : es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oración, la penitencia, el estudio y la colaboración. Dondequiera y siempre, todo fiel católico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar plenamente su propia fe. Con los cristianos no católicos, el católico debe establecer un diálogo que respete la caridad y la verdad: un diálogo que no es solamente un intercambio de ideas, sino también de dones 47 , para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvación 48 . Así somos conducidos a una conversión a Cristo cada vez más profunda. En este sentido se recuerda que si un cristiano no ca- 32 tólico, por razones de conciencia y convencido de la verdad católica, pide entrar en la plena comunión con la Iglesia Católica, esto ha de ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de la libertad de conciencia y religión. En tal caso no se trata de proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este término 49 . Como ha reconocido 45 46

929.

47

AG 15. JUAN PABLO II, Carta ene. Ut unum sint (25-5-1995), 14: AAS 87 (1995)

Cf. ibíd., 28: AAS 87 (1995) 929. UR 3 y 5. Originalmente el término «proselitismo» nace en ámbito hebreo, donde «prosélito» indicaba aquella persona que, proviniendo de las «gentes», había pasado a formar parte del «pueblo elegido». Así también, en ámbito cristiano, el término proselitismo se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad misionera. Recientemente el término ha adquirido una connotación negativa, como publicidad a favor de la propia religión con medios y 48

49

43

Inviato dal Padre (3-12-2007)

806

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe 109.

explícitamente el Decreto sobre el Ecumenismo del Concilio Vaticano II, «es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecuménica, pero no encierra oposición alguna, ya que ambos proceden del admirable designio de Dios» 50 . Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la responsabilidad de anunciar en plenitud la fe católica a los demás cristianos que libremente acepten acogerla. 33 Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presión indebida: «en la difusión de la fe religiosa, y en la introducción de costumbres, hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas»". El testimonio de la verdad no puede tener la intención de imponer nada por la fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio de la caridad es gratuito 52 . El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Cor 2,3-5; 1 Tes 2,3-5) 53 . La misión cristiana está radicada en la potencia del Espíritu Santo y de la misma verdad proclamada.

V Conclusión 34

13. La acción evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecerá, porque nunca le faltará la presencia del Señor Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, según su misma promesa: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin motivos contrarios al espíritu del Evangelio y que no salvaguardan la libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el término «proselitismo» en el contexto del movimiento ecuménico: cf. The joint Working Group between the Cotholic Church and the World Council of Churcbes, «The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Wítness» (1995). 50 UR 4. 51 DH 4. 52 Cf. BENEDICTO XVI, Carta ene. Deus caritas est (25-12-2005), 31c: AAS 98 (2006) 245. 53 Cf. DH 11.

Inviato dal Padre (3-12-2007)

807

del mundo» (Mt 28,20). Los relativismos de hoy día y los irenismos en ámbito religioso no son un motivo válido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante, que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es «su tarea principal» 54 . «Caritas Christi urget nos» (2 Cor 5,14): lo testimonia la vida de un gran número de fieles que, movidos por el amor de Cristo, han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a todo el mundo y en todos los ámbitos de la sociedad, como advertencia e invitación perenne a cada generación cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Señor. Por eso, como recuerda el papa Benedicto XVI, «el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo» 35 . El amor que viene de Dios nos une a Él y «nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea "todo en todos" (cf. 1 Cor 15,28)» 56 . El sumo pontífice Benedicto XVI, en la audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente nota, decidida en la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007, memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de la Misiones. t

f WILLIAM Card. LEVADA, ANGELO AMATO, SDB, Arzobispo titular

Prefecto de Sila, Secretario

54 BENEDICTO XVI, Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo Extramuros (25-4-2005): AAS 97 (2005) 745. 55 BENEDICTO XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40. ° aniversario delDecreto conciliar «Adgentes» (11-3-2006): AAS 98 (2006) 334. 56 BENEDICTO XVI, Carta ene. Deus caritas est, 18: AAS 98 (2006) 232.

Apéndice de textos

APÉNDICE DE DOCUMENTOS PONTIFICIOS SOBRE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

1.

VI, Motu proprio Intégrete servandae (7-12-1965): AAS 57 (1965) 952-955

PABLO

En el curso de los siglos, y en medio de las vicisitudes humanas, los Romanos Pontífices, y el episcopado unido a ellos, han guardado el depósito de la religión revelada, que se debía conservar íntegra, confiado a ellos por voluntad divina, de tal forma que lo han transmitido intacto, hasta nuestros días, auxiliados por la ayuda de lo Alto, actuando a través de ellos el Espíritu Santo, que es como el alma del Cuerpo místico de Cristo. Ahora bien, la Iglesia, que ha sido instituida por voluntad divina, y que se ocupa de realidades divinas, está compuesta de hombres y vive entre los hombres; por ello, para realizar mejor su misión, según los diversos momentos y culturas, ha empleado diversos medios para resolver tantos y tan grandes problemas, a los que no podían atender por sí mismos ni los Romanos Pontífices ni los Obispos, dispersos en multitud de asuntos. La Curia, institución administrativa, surgió debido a estas circunstancias; a ella se le confió la misión de proporcionar a la Iglesia un gobierno más adecuado, cuidando la observancia de las leyes, favoreciendo iniciativas que condujeran a alcanzar el objetivo de la Iglesia y resolviendo las controversias que se presentaran. No es extraño que, al c/ambiar las circunstancias, se transformen también algunas instituciones de este tipo; en efecto, anteriormente y en diversas ocasiones, los Romanos Pontífices, predecesores nuestros, han procurado que la estructura de la Curia romana sufriera las oportunas reformas; son dignas de mención las constituciones Inmensa Aeterni Dei, de Sixto V, y $apienti Consilio, de san Pío X, cuyas orientaciones recogió íntegramente el Código de Derecho canónico. Sin embargo, después de estas constituciones, incluso después de la promulgación del Código, han cambiado las circunstancias, 1953 AAsl/como Nos mismo afirmábamos en

pontificios

la alocución a los Padres Cardenales y a los oficiales de la Curia romana, el 21 de septiembre de 1963. Considerada la situación, después de pedir consejo a nuestros venerables hermanos los Cardenales de la Iglesia Romana y los Obispos, decretamos reformar en cierta medida la Curia romana. Sin duda alguna se ha de comenzar por la Congregación del Santo Oficio, que tiene confiados los asuntos principales de la Curia romana, como son la doctrina sobre la fe y las costumbres, y las causas íntimamente ligadas con esta doctrina. El día 21 de julio de 1542 nuestro predecesor de venerada memoria Paulo III, por medio de la constitución apostólica Licet ab initio, fundó la Sagrada Congregación de la Inquisición romana y universal, a la que encomendó el objetivo exclusivo de descubrir las herejías, y, consiguientemente, de reprimir los delitos contra la fe, prohibir libros y nombrar inquisidores en toda la Iglesia. Estos tuvieron con frecuencia potestad en otros asuntos, ya por su dificultad específica, ya por su singular importancia. Sin embargo, en el año 1908, por no estar adaptada ya a las circunstancias históricas la denominación de Inquisición romana y universal, san Pío X, en virtud de la constitución Sapíenti Consilio, la cambió por la de Congregación del Santo Oficio. Ahora los heraldos del Evangelio cobran nuevo vigor porque la caridad «echa fuera el temor» (1 Jn 4,18), y se procura mejor defender la fe mediante la promoción de la doctrina, corrigiendo errores y llevando con suavidad al buen camino a los que yerran. Además, el progreso de la civilización, cuya importancia en lo religioso no podemos olvidar, hace que los fieles sigan más plenamente y con más amor a la Iglesia si comprenden la razón de las determinaciones y las leyes, en la medida que esto es posible en el ámbito de la fe y las costumbres. Así pues, para que esta Sagrada Congregación lleve a cabo de ahora en adelante de modo más adecuado su tarea de promover la sana doctrina y la actividad apostólica de la Iglesia, en virtud de nuestra suprema autoridad para cambiar su denominación y estructura, decretamos lo siguiente: 1954 AASI

1. La hasta ahora llamada Sagrada Congregación del Santo Oficio, en adelante, se denominará Congregación para

810

11 11 12

13

14 15 16

17 18

19

Apéndice de textos

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

la Doctrina de la Fe, cuya misión es tutelar la doctrina de la fe y costumbres en todo el orbe católico. 2. La preside el Sumo Pontífice y la dirige un cardenal secretario, con la colaboración de un asesor, un sustituto y un promotor de la justicia. 3. Le atañen, por tanto, todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estén ligadas con la fe. 4. Examinará las nuevas doctrinas y opiniones, difundidas por cualquier medio; promoverá los estudios sobre estos temas y fomentará los Congresos de estudiosos; pero rechazará y condenará las doctrinas de las que consta su oposición a los principios de la fe, tras haber oído a los obispos de los diversos lugares, si les afectara. 5. Examina los libros que se le presenten, prohibiéndolos si lo creyera conveniente después de escuchar al autor, dándole posibilidad de defenderse incluso por escrito, y no sin avisar al Ordinario, según está previsto en la constitución Sollicita ac provida, de nuestro predecesor, de venerada memoria, Benedicto XIV. 6. También es competencia suya entender en todo lo que se refiere al privilegio de la fe, de hecho y de derecho. 7. A ella compete juzgar los delitos contra la fe, según las normas del proceso ordinario. 8. Asimismo ha de tutelar la dignidad del sacramento de la Penitencia, procediendo de acuerdo con sus normas corregidas y aprobadas; las cuales serán comunicadas a los Ordinarios, dando al inculpado la posibilidad de defenderse o de elegir un abogado defensor entre los aprobados por la Congregación. 9. Fomentará oportunos contactos con la Pontificia Comisión Bíblica. 10. La Congregación contará con un grupo de consultores, elegidos por el Romano Pontífice, de todo el mundo, hombres eminentes por su ciencia, prudencia y costumbres. 1955 AASI A los consultores se podrán añadir, si la materia que se debe tratar lo requiere, peritos elegidos principalmente de entre los profesores de las Universidades. 11. La Congregación actuará de dos formas, administrativa o judicial, según la naturaleza de los asuntos que deba tratar.

pontificios

12. Las normas relativas al régimen interno de la Congregación, recogidas en una instrucción particular, serán de derecho público. Decretamos quede firme y ratificado cuanto se establece en esta carta dada motu proprio, sin que obste ninguna cosa en contrario. Dado en Roma, junto a San Pedro, el 7 de diciembre de 1965, tercer año de nuestro pontificado. PABLO, PP.

2.

VI.

PABLO VI, Const. apost. Regimini Ecclesiae universae, 29-40 (15-8-1967): AAS 59 (1967) 897-899.

29. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe tiene como misión tutelar la doctrina de la fe y costumbres en todo el orbe católico. 30. La preside un Cardenal Prefecto, con la colaboración de un Secretario, Subsecretario y un promotor de la justicia. 31. Le corresponden todas las cuestiones que se refieren a la doctrina de la fe y a las costumbres, o que estén ligadas con la fe. 1898 AASI

32. Examinará las nuevas doctrinas y opiniones, difundidas por cualquier medio; promoverá los estudios sobre estos temas y fomentará los Congresos de estudiosos; pero rechazará y condenará las doctrinas de las que consta su oposición a los principios de la fe, tras haber oído a los obispos de los diversos lugares, si les afectara. 33. Examina los libros que se le presenten, prohibiéndolos si lo creyera conveniente después de escuchar al autor, dándole posibilidad de defenderse incluso por escrito, y no sin avisar al Ordinario, según está previsto en la constitución Sollicita ac provida, de nuestro predecesor, de venerada memoria, Benedicto XIV. 34. También es competencia suya entender en todo lo que se refiere al privilegio de la fe, de hecho y de derecho. 35. A ella compete juzgar los delitos contra la fe, según las normas del proceso ordinario.

812

Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

8

36. Asimismo ha de tutelar la dignidad del sacramento de la Penitencia, procediendo de acuerdo con sus normas corregidas y aprobadas; las cuales serán comunicadas a los Ordinarios, dando al inculpado la posibilidad de defenderse o de elegir un abogado defensor entre los aprobados por la Congregación. 9 37. Fomentará oportunos contactos con la Pontificia Comisión Bíblica. 10 38. La Congregación contará con un grupo de consultores, elegidos por el Romano Pontífice, de todo el mundo, hombres eminentes por su ciencia, prudencia y costumbres. A los consultores se podrán añadir, sí la materia que se debe tratar lo requiere, peritos elegidos principalmente de entre los profesores de las Universidades.

1899 AASI

11

39. La Congregación actuará de dos formas, administrativa o judicial, según la naturaleza de los asuntos que deba tratar. 12 40. Las normas relativas al régimen interno de la Congregación, recogidas en una instrucción particular, serán de derecho público. 3.

JUAN PABLO II, Const. apost. Pastor Bonus, art. 48-55 (28-6-1988): AAS 80 (1988) 873s. Art. 48

1

Es función propia de la Congregación de la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico; por lo tanto, es competencia suya lo que de cualquier modo se refiere a esa materia. Art. 49

2

En cumplimiento de su función de promover la doctrina, fomenta los estudios dirigidos a aumentar la comprensión de la fe y a que se pueda dar una respuesta, a la luz de la fe, a los nuevos problemas surgidos del progreso de las ciencias o de la cultura humana.

Apéndice de textos

pontificios

813

Art. 50 Ayuda a los obispos, tanto individualmente como reunidos en asambleas, en el ejercicio de la función por la que están constituidos maestros auténticos de la fe y doctores, oficio por el cual están obligados a guardar y a promover la integridad de la misma fe.

3

Art. 51 Para tutelar la verdad de la fe y la integridad de las costumbres, cuida intensamente de que la fe y las costumbres no sufran daño por errores divulgados sea como fuere. Por lo tanto: 1.° tiene el deber de exigir que los libros y otros escritos referentes a la fe y las costumbres que hayan de publicar los fieles, se sometan al examen previo de la autoridad competente; 2.° examina los escritos y las opiniones que parezcan contrarias y peligrosas para la recta fe, y, si constata que se oponen a la doctrina de la Iglesia, después de dar al autor la facultad de explicar satisfactoriamente su pensamiento, los reprueba oportunamente, tras haber informado al 1874 AASI Ordinario interesado, y, si fuere oportuno, usa los remedios adecuados; 3.° cuida, finalmente, de que no falte una adecuada refutación de los errores y doctrinas peligrosas, eventualmente difundidas en el pueblo cristiano.

4

5

6

7

Art. 52 Examina los delitos cometidos contra la fe y también los delitos más graves cometidos contra la moral o en la celebración de los sacramentos, que le sean denunciados, y, en caso necesario, procede a declarar o imponer sanciones canónicas a tenor del derecho, tanto común como propio.

8

Art. 53 A ella corresponde también examinar, tanto en derecho como en el hecho, lo concerniente al privilegio de la fe.

9

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Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Art. 54 10

Se someten a su juicio previo los documentos referentes a la doctrina sobre la fe o costumbres que hayan de publicar otros dicasterios de la Curia romana. Art. 55

11

En la Congregación de la Doctrina de la Fe están constituidas la Pontificia Comisión Bíblica y la Comisión Teológica Internacional, que actúan según sus propias normas aprobadas, y ambas están presididas por el Cardenal Prefecto de la Congregación.

ÍNDICES

ÍNDICE DE CITAS* 1. BÍBLICAS Génesis 1,1-2,4 1,26 l,26s 1,26-28 1,27 1,27-28 1,28 2,4-25 2,7 2,16 2,17 2,18 2,18-24 2,18-25 2,20 2,23 2,24 2,25 3,5 3,15 3,16 3,16-19 4,10 6-9 9,5-6 12,lss 12,1-3 18,14 19,1-11

103:10 60:63n 57:8; 103:10 23:5 30:31; 65:8; 102:4n; 103:55 60:76n 65:8; 102:6; 103:12 103:11 23:5 103:16 103:16 60:72n 30:20 103:14 103:12 60:72n; 103:11 65:71n; 102:5; 103.32 103:13 60:83 103:23 103:17 60:85n 23:5 103:24 23:5 103:24 60:93n 103:48 64:13; 88:12n

Éxodo 13,13 15 19,6 20,5 20,13 22,20-23 24 29,9 33,11

60:93n 70:5n 60:94 103:25 23:5 60:97n 57:26n 60:99n 70:9

Levítico 18,22 19,18 20,13 25,25 25,47-49

64:13; 88:12n 60:72n.97n 64:13; 88:12n 60:93n 60:93n

Deuteronomio l,16s 60:97n 60:97n 6,5 8,3 57:50 9,26 60:93n 10,18s 57:31n 60:93n 15,15 16,18-20 60:97n 24,10-22 60:97n 24,17-22 60:99n 28,21s 91:6 28,27-29 91:6 28,35 91:6 32 70:5n

Las referencias se expresan del modo siguiente: en negrita, el número de documento, y tras los dos puntos (:), el número de párrafo de nuestra edición (que aparece en los márgenes de la obra). La n indica que la cita está en una nota del párrafo señalado, y el punto (.) equivale a «y», en el caso de que la cita referida esté en varios párrafos de un mismo documento.

818

Índice de citas

Rut 3,12 4,1

70:5n 27:41

2 Samuel 22

70:5n

1 Crónicas 16

70:5n

Esdras 18,4

Cantar de los Cantares — 103:26.55

60:93n 60:93n

1 Samuel 2 16,7

i\Z

l

Salmos — 6 9 10 16 22,10 25 31 33,5 35 37 40 55 62 71,6 72,1 72,4 72,12-14 73,26-28 84 87 99,4 104,30 130,7s 139,13

23:5 23:5 23:5 91:5

:-CC<

Isaías 11,1-5 11,4 30,29 35,5s 35,10 41,14 46,3 48,6-8 49,13 53,4s 54,5 61,1 61,9 ; 62,5 •:* 65,19s 66,7-14

103:1 l n

23:5n

70:5 91:13 103:1 l n 103:lln 60:102n 23:5n 60:101n 60:101n 60:97n 60:101n; 91:13 91:13 60:101n 60:102n 23:5n 60:97n 60:98n 60:98n 60:102n 60:102n 91:13 60:97n 60:12 60:93n 23:5n

Sabiduría 1,13 2,24 15,11 16,8

Eclesiástico 9,3 60:87 38,9 91:13

Job 10,8-12

índice de citas

103:lln

60:98n 60:153n 91:5 91:8 ' 91:5 60:93n ^ 23:5n 103:27 2 3 : 5 n ••

91:11 103.25 60:153n 60:106n 103:25 91:8 103:27

Jeremías 1,5 2 5,23 7,24 11,20 17,9 18,12 20,12 22,3-15 23,5 31,31-34 50,34

23:5n 30:29 60:87n 60:87n 60:101n 60:87n 60:87n 60:101n 60:97n 60:97n 57:27n; 60:98n 60:93n

Baruc 3,38

70:9

Ezequiel 16,15-34 26,36ss 36,25-27

103:25 57:27n 60:98n

Oseas 1-3 2,4s 2,17 2,21

30:29 103:25 103:25 103:25

Nahún 1,2

103:25

Sofonías 3,12ss 3,12-20

57:28n 60:103n

Mateo 4,4 4,17 4,23 5,3 5,5 5,8 5,9 5,13 5,18 5,28 5,43-48 5,44 6,9 6,13 6,19s 6,24-34 8,16 8,17 9,5 9,15 9,20-22 9,21 9,35 9,36 9,39ss 10,1

57:50 109:19 91:9 60:141n 23:25 70:27 60:110n 71:6 57:33 27:44 60:122n 60:188n 70:13 59:6 60:152n 60:152n 60:155n 60:156n 91:20 103:29n 30:10 91:20 91:9 60:123n 52:20 91:17

10,2 10,8 11,5 11,25 11,25-27 11,27 14,2 14,13-21 14,28-31 16,16 16,16-23 16,18 18,18ss 18,20 18,21 19,1-9 19,3-9 19,3-12 19,4-6 19,16-19 19,21 19,27 19,27-29 19,28 20,28 22,1-14 22,30 22,32 22,37-40 22,39s 22,40 24,29-44 24,46 25,14-30 25,31-46 25,40 25,45 26,26-29 26,28 26,33-35 27,34 28,7-10 28,18 28,18-20

819 87:4n 91 17; 91:20 60 106; 91:20 60 45n 106:24n 90:10; 90:44 91:20 60:155n 87:4n 47:28; 86:14n; 90:24.57 87:4n 7 5 : l l n ; 87:4n; 90:47 17:4 52:4; 75:21 60:123n 103:33 30:10 102:7n 27:23; 65:71n 27:39 60:152n 60:152n 87:4n 30:13n 106:32n 30:29 30:31; 103:35 23:5 60:170n 60:120 27:39 60:136n 60:136n 23:5 57:32.33n; 60:1 60:156; 65:129 60:156 92:20 106:32n 87:4n 38:23 30:12 90:48 6 0 : l l n ; 90:1

820

índice de citas

28,19

10:7n; 42:13.20n; 71:11; 74:1; 104:22; 109:6 75:6n; 90:62.65; 109:1.24 90:47; 109:34

28,19s 28,20 Marcos 1,15 l,14s 1,31 2,1-12 2,13-17 2,19 3,13 3,14 3,16 5,28 5,34 6,5-6 6,34 6,56 8,29 9,23 9,27 10,2-11 10,5-8 10,6-9 10,45 10,52 11,12 12,35-36 14,22-25 14,24 15,34 16,15 16,15s 16,16 16,17s

60:106n; 109:19 109:1 91:20 91:9 60:153 ti 30:29 30:37 30:13n 87:4n 91:20 91:20 91:14 60:123n 91:20 86:14n 91:14 91:20 30:10 65:71n 102:7n 106:32 91:20 80:7n 86:14n 92:20 106:32 70:48 60:lln; 104:22n; 109:1 42:13n; 90:1; 109:1 42:20n; 75:7n 91:10

Lucas 1,37 1,38 1,42 1,44

103:48 71:78; 103:48 103:55 23:5n

•

i'

1,45 1,46-55 1,48 1,49 1,51-52 2,7 2,19 2,51 4,18 5,4 5,8 5,10 5,11 5,28 6,27s 6,27-38 6,35 6,36 7,20-23 7,37ss 8,2-3 8,25-37 8,48 9,1 9,20 9,23 9,31 9,58 10,9 10,16 10,21 10,21s 10,25-37 10,29-37 17,10 18,19 19,1-10 22,15-20 22,20 22,30 22,32 24,4-7 24,9s 24,15 24,46-48

821

índice de citas 60:235; 71:78 60:103n 70:49 103:49 103:49 60:152n 17:9; 71:78 17:9; 71:78 60:153n 109:3 87:24n 109:3 60:152n 60:152n 60:188n 60:122n 60:188n 57:33 91:9 30:10 30:11 57:3 ln 91:20 91:17 86:14n 27:50 70:22 60:152n 91:17 57:113n 60:45n 106:24n 60:122n 65:129 58:19 70:29n 60:153n 92:20 106:32n 30:13n 47:35; 82:3; 87:4n 109:1 30:12 71:5 90:1

Juan 1,1 1,1-14 1,2 1,14 1,12 1,18

106:11.12 10:2n 90:24 90:24 71:66; 90:44 10:2n; 90:10.24; 106:24n 90:39 1,29 *> 47:28; 87:4n 1,42 2,1-12 103:29 103:48 2,5 42; 71:6; 90:57 3,5 68:25 3,7 30:29 3,9 3,16 103:54 90:40 3,16s 23:4; 60:244n 3,21 103:29 3,29s 90:11.35 3,34 30:10 4,27 70:22 4,34 60:7n 4,42 91:14 4,48 91:9 5,2-9 5,19-21 91:9 5,36 90:11 0 90:44 5,25s 71:66 6,44 0 106:24n 6,46 70:30 t6,63 87:4n •6,67-70 90:32 v 7,39 30:10 8,11 27:9 8,12 71:3 8,31 -.! 58:14; 60:6; 64:50; 8,32 71:1 42:27n; 71:5.77 8,36 71:5 8,44 91:9 9 23:27 10,10 •••: 75:32; 109:1 10,16 92:22 10,36 <• 60:123n 11,1-5 11,35-36 60:123n

12,31 13,15 13,29 13,34-35 13,36-38 14,6 14,9 14,27 15,1 15,4 15,9s 15,12-13 15,14-15 15,15 15,16 15,20 15,26 16,13 16,15 17,2 17,3 17,4 17,18 17,21 17,21-23 17,23 18,26 19,25-27 19,34 20,1-18 20,20 20,21 20,22 20,28 20,31 21,15 21,15-17 21,15-19 21,17

60:110n 106:34n 60:155n 60:127 87:4n 58:14; 60:7; 70:19n 71:1.77; 90:4.10.62 100:19; 104:22n 70:30; 90:11 60:110n 90:46 68:29 68:29 60:124n 70:9 60:44; 71:1 30:36 109:18 10:7n 60:12; 70:7; 71:5; 86:17; 90:14.47; 106:40n 70:7 90:44 60:139n; 109:8 90:11 90:1; 109:1 46:8; 109:28 75:6n; 87:7n 46:8 103:50 103:29 103:29 30:12 90:32 90:1; 109:1 12:1; 92:26 106:11; 106:12 86:14n; 90:20 47:28 30:35; 87:4n 47:30; 87:4n 17:4; 90:48

Hechos de los Apóstoles 109:1 1,3

822

Índice de citas

índice de citas

90:1 1,8 87:4n i •• 1,13 1,14 30:14.15 75:34n ; : 2,1 30:15; 75:15n \: 2,14 1 i 30:15 2,23s 86:14n .¿-i 2,32-36 90:32 2,36 57:104 2,37-41 42:20n •'M 2,39 60:105n 7£,M 2,41 109:19 l,ci 2,42 71:72; 75:9n t-.U 2,43 91:18 ?«?,?£ ; 2,44s 60:158n r- s ! . ? ! 3,1-8 90:39 u 3,1-10 91:18 f! 3,7 1 91:20 ?f 4,12 ' 90:39.41; 104:22n ?\ 4,31 109:25 4,32 75:9 5,12 91:18 5,15 91:18 6,8 91:18 75:lln 8,1 8,5-7 - 91:10 8,6-7 91:18 8,35-38 42:20n 9,4-5 57:33n; 60:107n 9,5 90:46 9,22 86:14n 9,27s 109:25 9,33s 91:18 10,36 90:39 10,42 60:136n; 90:39 10,43 90:39 11,22 75:lln 14,3 91:18 14,8-10 91:18 15,12 91:18 16,15 42:5n 16,33 42:5n 17,30s 90:62 18,8 42:5n 18,26 30:16 19,lls 91:18 20,9s 91:18

20,28 26,26 26,28 28,8s

30:35 109:25 109:25 91:18

Carta a los Romanos l,3s 106:12n 1,5 90:15 1,16 109:4 1,18-32 60:87n; 64:14; 88:12n 1,20 70:29n 1,24-27 27:30n; 94:19n; *:0 102:9n 3,22-26 42:20n 3,25 106:32n 106:35 5,5 68:29; 71:6 5,10 60:1 lOn 106:36 5,12 tí! 60:85n 6,4 60:139n 6,6 60:69n 6,11 70:28n 6,12 27:48 6,17 71:2 6,17-22 42:27n 7,12 60:117 7,14-24 60:85n 7,19 60:116 7,23 27:48n; 60:69n 7,24 27:48n 8,2 27:48n; 60:115n 8,2-4 60:118n 8,4 60:117 8,11-21 60:131n 8,15 71:66 8,15s 75:9n 8,18 23:27 8,21 42:27n; 60:110; 109:15 8,26 75:9n 8,29s 90:30 8,37-39 60:114n 9,30 106:35 10,9 86:14n; 106:12n 10,12 60:105n 10,14 71:11; 109:5 11,32 68:24

12,1 12,2 12,3 12,4 12,18 12,21 13,1 13,1-7 13,8-10 14,1-15 14,8 15,7-12 15,13 15,18s 15,26 16,1 16,3 16,3-12 16,26 1 Corintios 1,2 1,9 1,24 1,30 2,3-5 2,4s 2,10 3,9 5,1-6 5,9 6,9 6,9-11 6,10 6,12-20 6,15 6,18-20 7,2 7,7 7,9 7,12-17 . 7,15 7,31 7,34 8

71:66 71:59.72 70:36 17:28 60:110n 70:36 60:119n 60:117n 60:117n.l20n.l69n 71:47 38:6 60:105n 52:23 91:10 60:124n 30:16 30:17 30:16 17:15; 90:15 68:36; 75:lln 75:3n 109:4 90:30 109:33 91:10 70:7 30:17 27:23n 27:23n 64:14; 88:12n 27:45n 27:30n; 94:19n; 102:9n 27:23n 27:46 27:46 27:23n 27:44n 27:23 95:3 95:3 60:144 27:44n 71:47

8,5s 8,6 9,16 9,27 10,ls 10,4 10,8 10,13 10,16 10,17 10,20s 10,23-33 10,31 11,2-16 11,5 11,7 11,9 11,17-34 11,22-25 11,27-29 12 12-13 12,3 12,7 12,7-11 12,9 12,11 12,12s 12,25-27 12,27 12,28 13,4-7 13,8 13,12 14,34s 15 15,3 15,3-5 15,20-27 15,26 15,27 15,28 15,45 16,19 16,22

823 90:40 10:2n; 106:18n 90:3; 109:5 27:49n 57:107n 90:32 27:23n 27:49n 17:26 75:7 90:61 71:47 70:44 30:20 30:20 30:20 103:14 57:34n; 60:124n 92:20 80:lln 91:29 30:39 86:14n; 106:12n.l8n 70:36 71:8 91:19.20 91:29 90:46 75:9n 90:46 75:lln 60:123n 103:35 60:133n 30:20 35:5 90:64; 106:38 86:14n.l5 23:5 60:110n 90:54; 109:20n 109:20.34 90:32 75:lln 86:14n

824

índice de citas

2 Corintios 5,13s 1,1 68:36 5,17 1,3 106:35 5,19-23 1,7 75:5n 5,22 1,22 60:132n 5,24 3,15s 42:22n 6,15 3,17 60:12 4,7 87:24n < ¡ Efesios 4,17 23:27 ci 1,3-14 5,6 75:4 \i 1,4 5,10 60:133n.l36n 1,5 5,14 109:34 1,10 5,15 90:41 1,11 5,17 106:37 l,22s 5,18-20 60:110n; 71:75 1,23 5,20 30:26; 109:25 2,4 5,21 106:32n 2,10 8,9 <• 57:32n; 60:107n.l51n 2,11-22 9,8 68:29 2,12-14 10,5s 90:15 2,14-18 11,2 30:29; 90:46; 103:30 2, 18 11,28 87:10n 2,19 12,9 91:30 3,3-6 13,13 10:6 3,8-11 113,18 Gálatas < 3,19 1,22 75:lln 4, 4s 2,2 62:32 4,13 2,12-20 60:123n 4,15 2,16 68:29 4,15s 2,20 60:44; 70:23n; 90:26; 4,18s 109:5.19 4,23 3,5 91:10 5,2 3,26 42:20n 5,3-8 3,27s 103:34 5,5 3,28 30:20.28.36; 71:6; 5,22-23 75:18n; 90:46 5, 23-32 4,4 30:29; 106:35 5,25-27 4,5 71:66; 106:35 5,25-29 4,14 30:26 5,27 4,26 60:132n 5,31 4,31 42:27n 5,32 5,1 42:27n; 57:25n; <: í6,11 60:113; 71:4 91 6,11-17 5,6 60:251n; 68:30 £.: 6,16 5,13 42:27n | 6,18

índice de citas 60:120n 60:139n 27:45n 64:29 64:29; 70:28n 106:37 90:41 90:30 71:66 75:6n; 90:30; 106:35 90:30 75:9n 42:37 106:36 68:29 57:109n t \. 71:6 60:105n 10:12n ¡I I 90:66 75:9n 104:22n 70:8 71:10 17:10; 75:7n 75:5n 52:21; 64:50 70:36; 90:46 27:45n £ 71:59 109:25 r í 27:45 27:23n 30:29 27:23n 103:31 90:46 68:36 65:7 ln 1:1; 102:7n; 103:32 27:49 60:114n 27:49n 27:49n

Filipenses 1,20 2,1 2,1-4 2,5-11 2,6 2,6-8 2,7 2,10s t i 2,11 3,8 3,20s 4,2s 4,3 Colosenses 1,10 l,13s 1,15 1,15-20 1,16 1,18 l,19s 1,24 1,24-27 2,3 2,4 2,9 2,9s 2,19 3,1-4 3,5 3,5-7 3,9-11 3,14

38:6 75:5n 60:123n 106:12n 103:50 10:2n 86:14n 86:14n 106:18n 70:31 75:3n 30:17 30:16 68:29; 71:4 90:24; 109:15 90:26 86:14n; 90:30 70:23 90:46 90:24 57:33n; 60:10 91:12.30 90:46 70:8 70:8 90:24; 106:12 90:10 52:lln 75:3n 70:28n 27:45n 60:139n 75:26n

1 Tesalonicenses 1.5 91:10 1.6 91:12 1,10 106:12n 2,3-5 109:33 2,7-12 60:123n 2,13 17:8 3,2 30:17 4,3-8 27:45 5,17 70:44n

825

2 Tesalonicenses 3,8-12 70:44n 1 Timoteo 1,3-7 1,8 1,10 1,15 2,4 2,4-6 2,10 2,12 3,15 4,3s 4,14 6,14

70:14 60:117n 27:23n.30n; 27:45n: 64:14;88:12n;94:19n: 102:9n 60:144 71:3.11; 90:58.63; 109:2n 90:40; 104:22n 68:29 30:20 17:4; 27:14; 90:48 70:14 17:27 90:11

2 Timoteo

1,6 2,lls 3,16 4,2-5

17:27; 71:i 27:50 90:20 52:22

Tito 2,13 3,5

90:11 42:38

Filemón 6 Carta a los 1,1 1,2 2,14s 4,15 5,4 6,20 7,20-22 7,25 7,26-28 9,11 10,12-14 10,14

75:5n Hebreos 103:24 71:77 60:110n 106:16 30:36 90:31 17:23 75:10n 17:23

90:31 90:31 17:23

826 10,21 11,1 11,6 12,14

índice de citas 17:23 35:5 68:22 60:1 lOn

Carta de Santiago 1,17 71:5 1,21 91:20 2,14 91:20 2,14-26 57:38n 2,17 68:29 2,24 68:29 4,12 91:20 5,lss 57:34n 5,1-4 60:124n 5,14s 91:20 5,20 91:20 1 Pedro 1,10-12 2,9 2,16 2,21 3,13 3,15 3,19-22 2 Pedro 1,4 1,19-21 3,15s 1 Juan 1,5 1,3 2,2 2,15-17 2,16 2,20 2,24s 2,27

90:32 17:24; 71:5 42:27n 106:34n 60:132 71:2.8.10; 109:27 86:14n

10:12n; 75:5n 90:20 90:20 71:5 «• 75:3n 106:32n.35 103:54 rf 103.17 17:7; 60:45; 70:31; 71:6-7 71:79 17:7; 60:45; 71:6.7

índice de citas

3,2 3,16 3,17 4,1 4,3 4,8 4,9 4,10 4,14 4,16 4,19 4,20 5,16 5,17 5,19

35:20; (>0:133n; 70:32 60:124o 60:124n 81:2 70:14 70:24; 103:56 10:12n 42:38 17:15; 60:7n; 90:39 103:56 42:38 60:124 68:27 68:18 27:49

2 Juan 12 13

60:123n 89:2

3 Juan 14

60:123n

Judas 3

17:8

Apocalipsis 1,6 17:24 2,1 75:lln 2,8 75:lln 5,9ss 17:24 5,13 70:29n 19,7 30:29 19,9 30:29 21,1 103:34 21,2 90:46 21,4 60:132; 91:15 21,5 103:53 21,9 90:46 21,20 103:34 22,13 90:45 22,20 86:14n; 103:34

2.

DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

SÍMBOLOS

• de los Apóstoles — 35:12; 55:1 DS 10 83:20n H DS 19 75:9n ' DS 26-30 75:9n • de la Iglesia armenia DS 48 90:47 • Quicumque DS 75

104:18n

CONCILIOS ECUMÉNICOS

• de Nicea I Símbolo DS 125

827

10:3n; 90:25; 93:7n; 104:12n. 14n.16n.20n; 106:10.14n

• de Constantinopla I (381) Símbolo DS 150 10:3n.8n; 55:1; 90:2; 104:14n. 16n.l8n; 106.14n • de Éfeso (431) Segunda carta de san Cirilo de Alejandría DS 250s 106:14n Anatematismos de san Cirilo de Alejandría 1 DS252 83:20n; 106:18 1-12 106:14n.l6n DS 252-263 4 106:18 DS255

• de Calcedonia (451) Definición DS 301 10:3n; 86:33n; 90:14.25; 93:7n; 104:12n.l4n.l6n; 106:14n,16 DS 302 10:3n; 86:33n; 104:12n.l4n.l6n; 106:14n • de Constantinopla II (553) Condenas de los tres capítulos 2 DS 422 83:20n DS 424 104:12n DS 426 104:12n • de Letrán IV (1215) Cotis.t. 1 Fivtniicv cveditnus. DS 800s 10:3n; 10:8.9 DS 801 83:20n DS 802 17:28n; 52:18n; ' 90:59n Const. 2 Damnamus ergo ' DS 803-805 104:18n Const. 21 Omnis utriusque sexus * ! DS 812 12:14 • de Lyon II (1274) Ses. 4 Carta del emperador Miguel al papa Gregorio (6-7-1274) DS 860 65:7ln DS 861 87:6n • de Vienne (1311-1312) Const. Fidei catholicae (6-5-1312) DS 903s 42:8n • de Florencia (1439-1445) Bula Laetentur coeli (6-7-1439) DS 1300ss 10:6n DS 1307 87:6n.l0n Bula ExultateDeo (22-11-1439) DS 1313 17:27n

828

Índice de citas

DS 1321 17:28n Bula Cántate Domino (4-2-1442) DS 1330s 104:18n DS 1349 42:8 • de Tremo (1545-1563) Ses. 4, Decr. Sobre los libros sagrados y las tradiciones (8-4-1546) DS 1501 90:20n; 92:14n; 93:14n Ses. 5, Decr. Sobre el pecado original (17-6-1546) Can. 1-2 DS 1511s 83:19n Can. 1-5 DS 1510-1515 86:33n Can.3 DS 1513 90:3 ln; 93:6n Can.4 DS 1514 42-.9n Ses. 6, Decr. Sobre la justificación (13-1-1547) Cap.2 DS 1522 106:35 Cap.2-3 DS 1522s 93:6n; 104:20n Cap.4 DS 1524 42:9; 52:19n Cap.5-6 DS 1525s 42:38n Cap.6 DS 1526 17:15n Cap.7 DS 1529 68:21; 106:36 DS 1529s 93:6n.7n Cap.8 DS 1532 , 68:22 Cap.9 DS 1534 71:65n Can.4 DS 1554 42:38n Can.5 DS 1555 68:28 Can.7 DS 1557 68:28

Can.9 DS 1559 42:38n Can.10 DS 1560 106:36n Ses.'7, Decr. Sobre los sacramentos (3-3-1547) Can.l DS 1601 86:33n; 92:19n.26n Can.4 DS 1604 52:19n Can.6 DS 1606 42:22n; 86:33n Can.8 DS 1608 90:61n Can.9 DS 1609 17:27n Can. 13 DS 1626 42:9 Ses. 13 Sobre el sacramento de la Eucaristía (11-10-1551) Cap.l DS 1636 86:33n Cap.1-3 DS 1637-1640 92:21n Cap.2 DS 1638 92:20n Cap.4 DS 1642 92:20n Cap.5 DS 1643 47:21 Can.2 DS 1652 47:19 Can.6 DS 1656 47:21 Ses. 14, Sobre el sacramento de la penitencia y de la extremaunción (25-11-1551) Cap.l DS 1670 92:26n Cap.4 DS 1677 68:27 Cap.5 DS 1679-1683 12:14 Cap.8 DS 1690 104:20n

Índice de citas Cap.2 sobre la extremaunción DS 1696 91:20n Can.l DS 1701 92:26n Can.4 DS 1704 12:2 Can.6-9 DS 1706-1709 12:2 Can.7-8 DS 1707s 12:14 Can.10 DS 1710 62:26 Can.4 sobre la extremaunción DS 1719 105:1 Ses. 21 Sobre la comunión bajo las dos especies (16-7-1562) Cap.2 DS 1728 30:21 Ses. 22 Sobre el sacrificio de la Misa (17-9-1562) Cap.l DS 1740 86:33n; 104:20n DS 1740s 47:22n; 92:2ln DS 1741 30:32n Cap. 1-2 DS 1739-1743 17:26n Cap.2 DS 1743 47:17; 86:33n Can.2 DS 1752 47:22 Can.3 DS 1753 47:17 Ses. 23 Sobre el sacramento del orden Cap.l DS 1764 47:22 Cap.4 DS 1767 17:27n.28n; 52:12n DS 1769 17:28n Can.l DS 1771 47:22; 62:26 Can.3 DS 1773 62:26 Can.4 DS 1774 17:27n

829

Can.6 DS 1776 62:26 Ses. 24 Sobre el sacramento del matrimonio (11-11-1563) DS 1797-1812 80:7n DS 1798 65:7 ln Can.2 DS 1802 65:71n Can.7 DS 1807 61:6 Can.10 DS 1810 27:44n • Vaticano I (1869-1870) Const. dogm. Dei Filius (24-' 1870) Cap.2 71:29n; 109:15n DS 3005 90:20n; 92:14n; DS 3006 92:15n; 93:14n Cap.3 17:15n DS 3008 17:13 DS 3011 Cap.4 17:17n DS 3016 37:ln DS 3018 10:3; 17:21.21n DS 3020 Can.l 71:15n DS 3026 Cap.4, can.3 10:11; 17:21 DS 3043 PAe (18-7-1870) Proemio 86:33n DS 3050 17:10n; DS 3051 87:7.7n.l4n 75:22n DS 305ls Cap.l 47:28 DS 3053 47:28 DS 3055 Cap. 1-2 DS 3053-3057 75:22n Cap.1-3 DS 3053-3064 90:49n Cap.2 DS 3056-3058 87:6n

DS 3058 Cap.3 DS 3059 DS 3060 DS 3061 DS 3063 DS 3064 Cap.3-4 DS 3059-3075 Cap.4 DS 3065 DS 3065-3068 DS 3069 DS 3070 DS 3073s DS 3074

índice de citas

Índice de citas

830 47:29

87:10n 87:10n 87:8n 87:17n 47:30; 75:23n; 87:10n

8

9 86:33n 47:35 87:16n 17:10n 17:lln 87:16n 17:10n.l2; 47:35.41; 83:20n; 86:21n

9-17 10

11 12

• Vaticano II (1962-1965) SC (4-12-1963) 2 92:17n 5 93:7n 7 52:ln 10 92:17n.23n 33 30:26n 60 92:19n Decr. ínter mirifica (4-12-1963) — 74:3 6 27:57 LG (21-11-1964) 107:1 68:31; 71:73; 75:4n; 90:53 2-4 104:18n 10:3n; 75:8n; 3 90:53; 104:20n 90:33n 3s 71:72n; 4 75:ln.4n.9n; 90:53 68:32; 90:53; 104:20n; 109:20n 68:35; 90:46n 10:3n; 52:lln; 70:33n; 75:4n.7;

13 13-15 14

15 16 17

18 18-29 19 20

90:33n.46n; 106:37 17:4; 58:11; 68:31.36; 75:ln.24n; 89:15n; :. 90:47n.48; 93:6n; 104:22n; 107:8.8n; í 107:9.10n.l2n 68:31; 75:4n.6n; 90:53n; 93:lln; 104:20n 57:83n 17:23n.24.25n; 30:26n; 52:ln; 62:26; 68:34; 92:25n 12:1; 17:24.26n; 37:3n; 70:33n; 75:4n.8n 10:14n; 17:7.8; 23:4n; 37:ln; 58:21; 70:36; 71:7.65n 75:6n.l8n.22n. 26n.30n; 93:12n; 104:22n 75:ln 52:19n; 68:36; 83:20n; 90:46n.58.62; 93:6n.lln; 109:2 75:30; 87:23n; 90:48n 90:19n; 93:9n,12n.l3.13n; 100:22n; 109:15n 17:28; 52:ln; 60:144n; 75:6n; 90:62n;93:9n.lln; 104:22n 17:10; 52:lln; 75:ln.22n;83:21n; 87:8n 62:26 52:lln; 75:23n 52:lln.l2n;

75:22n; 87:7; 90:48n 17:27n; 52:17n; 75:ln.22n 87:6n 17:12n; 26:7n; 47:30; 75:22n.23.23n; 83:21n; 86:20n; 87:10n; 90:49n 71:34n 26:ln; 52:23n; 75:11.12n.l6n. 22n.23n.25n; 87:7.8n; 87:lln.l5n 17:26n; 71:24n 75:ln 10:14n; 17:10n.lln.l2n. 13n; 24:5; 25:3n; 26:7n; 37:3n; 47:35.38.41; 61:5; 71:26n.27n.41n. 43n; 74:1; 82:3; 83:21n;86:20.20n. 25n.30n.39n; 87:16n; 94:16n 75:5n 52:ln; 75:20n.24n 17:26n; 87:8n.9 17:25n; 30:26n.32n; 52:ln.l4n;92:22n; 93:6n 17:9n; 58:21; 109:27n 100:3n 68:18 27:44n 93:lln 75:28n 68:31.36; 87:19; 90:59

75:10n; 93:6n 75:10n

831

52 10:3n; 68:36 - -:: 53 10:3n 60 93:6n 62 90:43 63 75:34n 66 75:10n 68 75:34n 69 75:35n OE (21-11-1964) — 107:1 7 87:lln 9 87:lln 26-29 28:12 UE (21-11-1964) — 107:1 1 17:5n; 87:7n; 109:28 2 107:6n 2-4 75:ln 3 17:4; 58:11; 75:30n; 90:48.48n. 50n.51.58n; 107:6n.8n.l3n; 109:2n.31n 4 17:4.5; 45:4; 58:11; 75:33; 90:47n.52n; 107:8n; 109:32.33 5 109:31n 6 68:35 6-8 17:5n 8 28:12 11 17:16n; 47:10 12 10:3n 14 75:31n; 89:7.14n; 107:15n 14s 75:ln; 90:49n 15 75:31.31n; 107:15.16 17-19 75:ln 22 75:ln.30n; 90:50n 107:19n ChD (28-10-1965) 1 10:3n; 52:lln 2 51:4.6.33.35 3 52:lln

832

índice de citas

6 75:14 8 75:26n 11 75:11.14; 87:10n 15 52:ln 30 12:10 38 51:8.9.37.38 Decr. Optatam totius (28-10-1965) 15 71:16n 16 106:7 ti Decr. Gravissimum educationis (28-10-1965) 1 27:16n.59 3 60:223n 6 60:223n 8 27:16n Decl. Nostra aetate (28-10-1965) — 90:3 n 2 70:25n; 90:4.19. 61n.62; 93:9n.l3n; 100:22n DV (18-11-1965) 2 10:3n.l2; 70:9n; 90:11; 93:8n 3 10:3n; 70:9n 4 ;>17:lln; 35:16; •.t:• 90:11.14n; 93:8n 5 17:15n; 70:9n; 90:15; 109:11 7 17:6; 26:1; 86:14n 7-10 92:15n 8 17:7n.9; 70:9n. 32n; 71:3.23; 86:25n; 92:1 ln. 13n.15.15n.19n; 109:12 8s 83:20n 9 17:lln; 92:13n 10 10:8.14; 17:6n; 24:5;26:ln;37:2n; 47:42; 57:23n; 64:2; 71:23n. 24n.65n; 75:ln; 86:25n; 92:16n 11 17:lln; 86:17n. 33n; 90:20; 92:12n 12 63:8; 64:10

21 70:9n 25 70:11 Decr. Apóstol icam actuositatem (18-11-1965) 4 100:16n 60:194n 5 60:192n; 100:3n 7 9 30:3 20 60:192n DH (7-12-1965) — 60:4n 1 71:67; 90:63n.65; 93:12n; 100:22n; 109:11 2 62:6; 65:5n 3 27:11; 60:12n; 62:6; 109:11 42:28n 5 6 109:24n 7 60:228n; 65:116n 9s 71:65n 10 60:lln; 71:56 11 62:6; 109:18.33n 13 62:6 14 27:14; 62:6 AG (7-12-1965) — 90:3 1 60:145n; 75:6n 2 90:59 '•l\ 3 10:3n; 104:22n • T¡$ 5 75:6n 7 90:58n.60.63; -S'\ • 93:12n; 104:22; i'/r _ 109:2n,15 9 90:19n; 93:13n 11 90:61n; 93:9n; 100:22n 13 109:17 15 109:29 20 75:lln PO (7-12-1965 2 17:25n.27n.28; 30:26n.32n;52:ln. Iln.l7n; 62:26 3 17:26; 52:ln 4 17:26n

833

índice de citas

12:10 5 30:32n 6 12:10; 30:26n 13 GS (7-12-1965) — 60:4n 57:7n 4 73:15; 90:41; 10 93:6n 12 109-.10n 60:84n 13 65:15.85n 14 65:10 15 27:7 16 70:23n 19 10:3n; 65:6n; 22 90:4n.26.34; 93:7n.l0n; 104:20n; 109:15n 65:23.23n 24 60:173n; 100:9n 25 23:7n; 38:1 27 28 109:23 23:15n; 27:16n; 29 30:ln; 60:226n 100:2n.3n 31 75:ln 32 65:9n 35 60:41n.42n; 36 100:3n 60:144n 37 57:50n.91n; 39 60:134n.l35 60.145n; 68:36 40 60:42n 41 60:138n 42 100:3n.8n.23 43 90:31.45 45 27:5n; 95:6 47 47-52 73:19 23:16n; 65:71n; 48 73:12; 75:3n; 102:2n 36:11 48 (modum) 27:18n; 73:10 49 27:19n 49s 23:18n 50s

50 51 59 60 61 62 67 68 69 73 75 76 87

23:16n; 65:17n. 24n.65n.86n. HOn; 73:17 23:7; 27:17.18. 32n; 36:10; 61:6 65:29.86n.l01n 60:222n 27:16n; 60:221n 65:24n 10:lln 27:16n 60:214n . 60:216n 100:9 60:228n; 100:2n. 7.8n.l2 60:192n; 100:3.7n.l4n 23:18n

CONCILIOS Y SÍNODOS

C. de Elvira (303?) Can.63 23:7n C. de Ancira (358) Can.21 23:7n C. de Toledo I (400) DS 189 83:20n C. de Cartago (418) Can.2 DS 219 42:7; 42:9n C. de Toledo XI (675) Símbolo DS 525-532 104:18n C. de Toledo XVI (693) Símbolo DS 568-573 104:18n C. de Maguncia I (847) Can.21 23:7

834

índice de citas

S. de Obispos 1967 Relatio Commissionis 11.3 10:13n 11.4 10:7n; 25:14n; ir 17:6n; 60:30n S. de Obispos 1971 I. Sobre el sacerdocio ministerial — 40:1; 52:3n I n.4 17:28n; 30:26n. 32n I n.5 « 17:27n 8¿ II n.4 b 27:44n ^

tx S. de Obispos Relatio finalis II C 1 II C 6 II D 4

1985 75:ln.3n 60:164n 60:23 ln

Conferencias del CELAM Conf. de Medellín (1968) — 57:46 Justicia I 9 60:217n 1134-1165 57:52n Conf. de Puebla (1979) — 57:46 1,2 3.3 57:110n 11,1 57:114n 11,2 5.4 57:116n IV,2 57:53n IV,2 2.3 57:127n 57:117n IV,3 3.3 31 60:217n 35 60:217n 311-314 60:228n 317s 60:228n 476 60:156n 533s 60:190n 548 60:228n 57:52n 1166-1205 1188 60:244n 1192 60:244n 1245 60:217n

Mensaje a los pueblos de América Latina 8 60:244n Episcopado alemán Declaración colectiva de los obispos alemanes (en.-feb. 1875) DS3112s 87:8n DS3114 87:13n Episcopado francés Lib ération des hommes et salut en Jésus-Christ (1975) — 60:4n

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,3 •XI

DOCUMENTOS PONTIFICIOS

índice de citas San Gregorio Magno (590-604) Moralia Praef. 6,14 90:46n 4, 7,12 75:12n Gregorio III (731-741) ludida congrua paenitentibus (731) Can. 17 23:7n Esteban V (885-891) Epist. Consuluisti de infantibus (ca.886-889) — 23:7 León IX (1049-1054) Epist. Ad splendidum nitentis (1054) DS 687s 27:32n; 94:20n

Siricio (384-399) Epistula Directa ad decessorem (10-2-385) Cap.l DS 181 87:6n Cap.2 DS 184 42:7n

Inocencio III (1198-1216) Epist. Gaudemus in Domino (1201) DS778 65:7 l n Epist. Eius exemplo (18-12-1208) DS 794 17:28n Epistula (11-12-1210) — 30:13

Inocencio I (402P-417) Epist. ínter caeteras Ecclesiae Romanae (27-1-417) Cap.5 DS 219 42:7n

Inocencio IV (1243-1254) Epist. Sub catholicae professione (6-3-1254) DS 835 27:24n

, .3 San León Magno (440-461) Epist. Ad Rusticum 4 65:71n Sermones 63,7 75:7n "i Tomus ad Elavianum (13-6-449) DS 294 90:28n Tractatus in natale eiusdem 4,2 87:7n Carta Promisisse me memini (17-8-458) DS 317 90:29n DS318 90:29n

Bonifacio VIII (1294-1303) Bula Unam sanctam (18-11-1302) DS 870-872 90:47n Benedicto XII (1334-1342) Const. Benedictus Deus (29-1-1336) DS 1000-1002 86:33n Clemente VI (1342-1352) Carta Super quibusdam (29-9-1351) DS 1053 87:6n Pío II (1458-1464) Epist. Cum sicut accepimus (14-11-1459) DS 1367 27:24n

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Paulo III (1534-1549) Const. Altitudo (1-6-1537) — 95:4 San Pío V (1566-1572) Const. Romani Pontífices (2-8-1571) — 95:4 Gregorio XIII (1572-1585) Const. Populis (25-1-1585) — 95:4 Sixto V (1585-1590) Const. Effrenata (1588) — 23:7n

«

Inocencio XI (1676-1689) Const. Cum occasione (31-5-1653) 5 (DS 2005) 104:22n Benedicto XIV (1740-1758) Instr. Postremo mense (28-2-1747) 4s (DS 2552s) 42:18n Doctrina de Beatificatione Servorum Dei et de Canonizatione Beatorum Lib.IV, II, 30 76:8n Beato Pío IX (1846-1878) Ene. Quipluribus (9-11-1846) DS 2781 87:6n Bula íneffabilis Deus (8-12-1854) DS 2803 83:20n; 86:33n Breve Eximiam tuam (15-6-1857) DS2831 17:19n Ene. Quanta cura (8-12-1864) — 100:22n Const. Apostolicae Sedis (12-10-1869) — 23:7n Alocución después de la promulgación de la Const. Pastor aeternus (18-7-1870) — 87:8n León XIII (1878-1903) Ene. Aeterni Patris (4-8-1879) — 98 4:5

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índice dtle citas

Ene. Arcanum divinae sapientiae (10-2-1880) — 65:7 ln Ene. Grande munus (30-9-1880) — 87:15n Ene. Diuturnum illud (29-6-1881) — 100:4n Ene. Immortale Dei (1-11-1885) — 100:4n.22n Ene. Libertas praestantissimum (206-1888) — 100:4n Ene. Rerum novarum (15-5-1891) — 100:4n Ene. Providentissimus Deus (18-11-1893) DS 3293 86:33n Ene. Satis cognitum (29-6-1896) DS 3305-3310 87:7n DS 3310 87:8n Carta Apostolicae curae et caritatis (13-9-1896) DS 3315-3319 86:38n San Pío X (1903-1914) Motu proprio Sacrorum antistitum (1-9-1910) DS 3550 62:5 Benedicto XV (1914-1922) Ene. Pacem Dei munus pulcherrimum (23-5-1920) — 100:4n Pío XI (1922-1939) Ene. Quas primas (11-12-1925) — 100:22n Ene. Divini illius magistri (31-12-1929) 29 60:223 n 38 60:223n 66 60:223n Ene. Casti connubii (31-12-1930) — 1:1; 27:14n.20n. 24n DS 3705-3707 65:7ln DS 3719-3721 23:7n

Ene. Quadragesimo anno (15-51931) — 57:50n; 100:4n 72 60:217n 79s 60:174n Ene. Ad catholici sacerdotii (20-12-1935) DS 3755 17:25n DS 3722s 25:2n Ene. Mit brennender Sorge (18-3-1937) — 100:4n Ene. Divini Redemptoris (19-3-1937) — 100:4n Ene. Nos es muy conocida (28-3-1937) — 60:191n Pío XII (1939-1958) Ene. Summi Pontificatus (20-10-1939) — 100:4n Radiomessagi natalizi 1941-1944 100:4n Ene. Mystici Corporis (29-6-1943) — 75:4n; 75:16n DS 3812 106:27 DS 3818 12:22 DS 3821 90:62n Discurso a la Unión MédicoBiológica «san Lucas» (12-11-1944) — 23:7n; 65:23n Discurso a los congresistas de las Ligas femeninas católicas (11-9-1947) — 38:3n; 52:3n Ene. MediatorDei (20-11-1947) — 30:32n DS 3849-3852 17:28n Const. apost. Sacramentum ordinis (30-11-1947) — 30:21.21n Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de Médicos Católicos (29-9-1949)

índice de citas 65:71n.72n.90n. 100.100n;65:104n Ene. Humani generis (12-8-1950) — 25:3n DS 3896 65:23n Const. apost. Munificentissimus Deus (1-11-1950) DS 3903 83:20n; 86:33n Ene. Sempiternus Rex (8-9-1951) DS 3905 106:16 Discurso a la unión católica de comadronas (29-10-1951) 25:2n; 38:3n; 65:72n.l00.100n Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Sociedad Italiana de Urología (8-10-1953) — 27:32n; 65:101n Discurso a los miembros de la Oficina internacional de documentación de medicina militar (19-10-1953) — 38:3n Discurso a los cardenales (2-11-1954) — 25:3n; 27:14n Ene. Ad coeli Reginam (11-10-1954) — 22:4 Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Ñapóles sobre la fecundidad y esterilidad humanas (19-5-1956) — 27:32n; 65:82. 100n.l09n Discurso al IX Congreso de la sociedad italiana de Anestesiología (24-2-1957) — 38:3n.25.26 Discurso sobre la «reanimación» (24-11-1957) — 38:3n Discurso al congreso del Collegium internationale Neuro-psychopharmacologicum (9-9-1958) — 38:26n

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Discurso a los participantes en el VII Congreso de la Sociedad Internacional de Hematología (12-9-1958) — 25:2n; 65:100n Beato Juan XXIII (1958-1963) MM (15-5-1961) — 23:7; 23:18n; 27:14n; 57:41; 60:4n; 100:4n 65:20.23n,100n. III 104n 60:174n 132s 60:174n 138 60:219n 163 60:172n 235 Discurso en la inauguración del Concilio Vaticano II (11-10-1962) — 10:lln; 17:22; 107:6n Ene. Pacem in lerris (11-4-1963) — 23:15n; 30:1; 57:41; 60:4n; 100:4n 5-15 60:73n 73-74 60:226n 74 60:174n 79 60:226n Pablo VI (1965-1978) Discurso de apertura del segundo periodo del Concilio Vaticano II (29-9-1963) — 75:1; 107:6n Carta apost. Motu proprio Pastorale munus (30-11-1963) 19-20 1:12 Ene. Ecclesiam suam (6-8-1964) — 107:1 II 17:5 Discurso en la conclusión de la III Sesión del Concilio Vaticano II (21-11-1964) — 107:6n Ene. Mysterium fidei (3-9-1965)

838 —

índice de citas

17:19n; 30;32n; 34:5; 47:19; 52:ln Discurso a las Naciones Unidas (4-10-1965) — 23:18n; 65:4n Carta apost. motu proprio Integrae servandae (7-12-1965) — 2:1; 2:4; 5:1; 37:7n 3 37:7n 4 37:7n 12 9:1 Decl. común con Atenágoras I Penetres de reconnaissance (7-12-1965) 3 89:4 4 89:4n Carta apost. Ambulate in dilectione (7-12-1965) — 89:4n Discurso al Congreso de Teología del Concilio Vaticano II (1-10-1966) — 25:3n; 37:2; 71:36n PP (26-5-1967) — 57:41; 60:4n; 100:4n 12 60:155n 13 65:4n 20 65:10n 31 23:18n; 60:191 46 60:155n 51 60:219n 35 60:220n Ene. Sacerdotalis caelibatus (26-6-1967) _40:1 78 7:1 83 8:1 87 8:2; 40:9 88 8:2.17 91 40:9 Breve Anno ineunte (25-7-1967) __ 89:8.14n

Discurso L'Oriente cristiano nella luce di inmortali Concili (2-81967) — 17:19n Const. apost. Regimini Ecclesiae universae (15-8-967) 29 17:3; 23:4n; 27:6n; 56:8n 29-40 71:32n 31 23:4n Discurso a los miembros de la Congregación del Ssmo. Redentor (22-9-1967) — 25:3n HV (25-6-1968) — 27:20n; 73:21 4 27:14n; 71:28n; 86:24n 10 23:18n; 25:2; 65:13n 11-14 94:21n 12 65:81 13 27:40n 14 23:18n; 27:40n; 65:91n; 94:18n; 94:2 ln 29 27:42; 80:3n Solemne Profesión de Fe (30-6-1968) 4 10:lln 8 65:23n 11 10:3n 16 60:85n 18 42:10; 83:19n 24 17:26n 27 57:129n Exhort. apost. Quinqué iam anni (8-12-1970) I 10:13; 17:2.9.10; 37:3n; 52:3n II 10:13.13n; 17:22; 27:33n Carta apost. Causas matrimoniales (28-3-1971) IV §1 20:1

índice de citas Carta apost. Octogésima adveniens (14-5-1971) — 57:41; 60:4n; 100:4n 1-4 60:4n 4 < 60:174n 23 60:182n 34 57:64 46 60:208n Const. apost. Divinae consortium naturae (15-8-1971) — 30:2 ln Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (11-10-1972) — 71:20n Const. apost. Sacram unctionem (30-11-1972) — 30:21n Discurso Salutiamo con paterna effusione (9-12-1972) — 23:7.15n; 65:3 ln Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (11-10-1963) — 71:62n Exhort. apost. Marialis cultus (2-2-1974) 37 60:103n Discurso al comité sobre el «Apartheid» (22-5-1974) — 38:3n Exhort. apost. Paterna cum benevolentia (8-10-1974) — 71:55 2s 71:73n 4 71:62n.71n Discurso a la Comisión de estudio sobre la función de la mujer en la sociedad (18-4-1975) — 30:ln.3n Carta al Arzobispo de Canterbury (30-10-1975) — 30:5n

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EN (8-12-1975) — 57:41; 60:4n; 90:3n 14 60:145n; 87:15 18 60:139n.l80n 19 60:229n 19s 109:13n 20 60:139n.233n 22 109:27 24 109:4n.23n 25-33 57:44n 32 57:47n 46 109:26 48 60:46n 53 90:21n; 93:13n; 109:5n 58 60:164n 64 75:13n 77 87:7n 78-80 60:12n 80 109:5n.21n Homilía de la Misa de clausura del Año Santo (25-12-1975) — 65:4n Discurso en la audiencia general (31-12-1975) — 60:244n Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana (20-12-1976) 14 100:22 Juan Pablo II (1978-2005) Discurso en la tercera Conferencia del CELAM en Puebla (28-1-1979) — 57:43.47n; 57:114n; 60:40n I 5 60:108n III 7 60:172n RH (4-3-1979) — 57:43; 60:4n 8 65:6n 12 t : 60:12n 15 60:76; 65:10n 17 ? 60:36n 19 37:3n; 58:6;

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Índice de citas

71:62n 21 60:69n Carta Novo incipiente (8-4-1979) — 40:1 2-4 52:3n 8 40:2 9 40:3.5 10 52:19n Catequesis sobre el amor humano (1979-1984) — 103:ln Const. apost. Sapientia christiana (15-4-1979) Art. 27 37:4n; 71:69n Art. 70 37:3n Homilía en Drogheda (30-9-1979) 60:190n Discurso ante la Asamblea de la ONU (2-10-1979) — 57:43 9 60-.73n Discurso a los Obispos de los EE.UU. (5-10-1979) 38:3n Exhort. apost. Cathechesi tradendae (16-10-1979) — 51:5.34 63 51:7.36 Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (26-10-1979) — 71:20n Carta a Kurt Waldheim en el 30° aniversario de la Declaración de Derechos del Hombre (2-12-1979) — 60:73n Audiencia general (16-1-1980) — 65:85n 1 103:13 Carta Dominicae cenae (24-2-1980) 1-11 52:3n 8 47:17.22; 52:17n 9 47:22 Discurso en la UNESCO (2-6-1980) — 60:221n

Discurso en la favela «Vidigal» (2-7-1980) — 57:114 Discurso a las religiosas de Brasil (3-7-1980) — 60:214n Mensaje entregado a las comunidades de base (10-7-1980) — 60:164n Audiencia general (26-7-1980) I 103:13 Homilía para la clausura del VI Sínodo de los Obispos (25-10-1980) 7 80:9 Discurso a los participantes en el 81." Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina interna y en el 82." Congreso de la Sociedad Italiana de Cirugía general (27-10-1980) — 65:4n Discurso a los teólogos en Alttóting (18-11-1980) — 71:20 Ene. Dives in misericordia (30-11-1980) — 57:43 30 65:4n LE (14-9-1981) — 57:43; 60:4n Cap.5 60:203n 3 60:204n 6 60:202.209n 12 60:216n 14 60:216n 15 60:214n 19 60:217n; 103:41 20 60:187n 23 60:212n FC (22-11-1981) — 73:21; 103:ln 5 71:64n II 65:12n.l7n 14 65:67n.95.111 16 103:39n 19 65:71n

índice de citas 32 41 46 79-84 84

94:2 ln 103:39n 60:21 ln 80:2n 80:2n.8.9.10. 12n.l5 80 73:22 Declaración común de ]uan Pablo II y del Arzobispo de Canterbury (29-5-1982) — 68:42n Discurso al «Meeting» para la amistad de los pueblos (29-8-1982) — 60:244n Discurso a los participantes en un Congreso de la Academia Pontificia de las Ciencias (23-10-1982) — 65:44n Homilía pronunciada en Avila en honor de santa Teresa (1-11-1982) — 70-.19n Discurso a los participantes en el Congreso del «Movimiento en favor de la vida» (3-12-1982) — 65:37n.47n Discurso a los fieles en Managua (4-3-1983) 7 71:62n Discurso a los religiosos en Guatemala (8-3-1983) 3 71:62n Discurso a los sacerdotes participantes en un seminario de estudio sobre «ha procreación responsable» (17-9-1983) — 65:23n Discurso a los participantes en 35.a Asamblea General de la Asociación Médica Mundial (29-10-1983) — 65:5n.l5.19.41. 56n.85 Carta apost. Salvifici doloris (11-2-1984) 11 91:7 19 91:11

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Declaración al V Coloquio de Juristas (10-3-1984) — 60:3 6n Discurso con ocasión de la entrega del premio internacional Pablo VI al Prof. Hans Urs von Balthasar (23-6-1984) — 71:13n Exhort. apost. Reconciliado et paenitentia (2-12-1984) — 60:4n 13 60:85n 14 60:150n 16 60:182n 34 80:3n Discurso a los Obispos en Lima (2-2-1985) 5 71:62n Alocución en Loreto (10-5-1985) — 60:204n Discurso a los Obispos de la Conferencia Episcopal Belga en Malinas (18-5-1985) 5 71:62n Ene. Slavorum apostoli (2-6-1985) 18 109:12n 27 89:10 Discurso al Cuerpo Diplomático (11-1-1986) — 60:219n Ene. Redemptoris Mater (25-3-1987) 26 75:34; 75:34n Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de América (16-9-1987) — 75:3 3 75:14 4 75:23 Const. apost. Pastor Bonus (28-6-1988) 12 84:12n 13 74:27 48 71:32n; 73:1; 74:24.39; 84:ln.2n 48-55 74:27

842

índice de citas

50-52 90:36.61.61n; 74:24 29 51 84: ln 93:13n 52 84:29n; 96:1 109:29n 30ss 90:62; 93:lln Carta apost. Mulieris dignitatem 36 (15-8-1988) 46 109:5 — 103:ln 109:2 47 6 109:28n 103:9.12.19 50 109:12 7 52 103:14 90:4n.21.61n.63n 23-25 103:3 ln 55 93:13n; 100:22n Discurso a algunos obispos estadounidenses en visita ad limina 56 90:2 ln (15-10-1988) Mensaje para la celebración de la 6 jornada Mundial de la Paz 1991 71:62n Exhort. apost. Christifideles laici (8-12-1990) (30-12-1988) IV 100:14 75:3n Discurso a la Curia Romana 19 71:76n (20-12-1990) 32-35 42 75:14.16n.23 9 100:2.3 91:5.12 Ene. Centesimus annus (1-5-1991) 53 46 100:6n 59 100:16.23n Carta a los Obispos del continente 100:2n 60 Discurso en la audiencia general europeo sobre las relaciones entre católicos y ortodoxos en la nueva (27-9-1989) 2 75:25n situación de la Europa central y Ene. Redemptoris missio oriental (31-5-1991) 89:11 (7-12-1990) 4 — Ene. Veritatis splendor (6-8-1993) 90:3n 1 — 94:13; 90:3n; 109:28n 36 94:13n 104:22n 4-6 36s 86:24n; 94:13n 90:12.37.43; 5 93:6n.l0n; 94:14n 37 94:13n 106:22n 42-45 44 94:13 6 90:27.45; 93:7n 80:13n 90:58; 109:2n 55 9 80:3n 104:22n 95 9-11 100:6n 101 90:59; 93:9n.l2n 10 90:62n; 93:lln Carta a kis familias (2-2-1994) 11 90:55 — 103:ln 15 106:21 80:ln 3 • .:.'•; 16 80:2n 90:56 5 17 17 !' 103:40 90:54.55.60; 18 103:29n 18 106:21; 109:20. 19 103:31 20n Alocución con ocasión del rezo 109:23n 21-30 del Ánge us (20-2-1994) 90:36 28 90:36n; 93:10n — 102: ln 28s

Índice de citas Carta apost. Ordinatio sacerdotalis (22-5-1994) — 103:52n 4 82:1; 86:35n; 101:8 Alocución con ocasión del rezo del Ángelus (19-6-1994) — 102:ln Ene. Evangelium vitae (25-3-1995) 22 100:6n 57 86:33n 58 94:18n 65 86:36 71 102:15n 72 102:15n 71-74 94:23n 73 100:10.10n 102:28n 90 102:16 Ene. Ut unum sint (25-5-1995) — 107:1 11 90:47n; 107:10n 13 90:48n 14 90:51; 109:31 28 109:3 ln 56 89:12 56ss 107:15n 60 89:12 88 87:7n 90ss 87:4n 93 87:12 94 87:12n.l4.16 95 87:1.9 97 87:24 98 87:7n 102 87:25 Carta a los mujeres (29-6-1995) — 103:ln 9-10 103:40n Carta al Cardenal Joseph Ratzinger (30-11-1996) — 87:3 Carta apost. motu proprio Ad tuendam fidem (18-5-1998) — 86:25n

843

4.a 101:8 Ene. Vides et ratio (14-9-1998) 5 90:8n; 109:9 13 90:17 14 90:12 14s 93:8n 15 90:66 21 103:8n 31 109:10 31-32 90:17n 33 109:11 44 109:8n 65 106:7n 70 90:66 74 98:12 90 100:21 92 90:66; 93:8n Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pont. Consejo para la Familia (24-3-1999) — 102:ln Exhort. apost. Ecclesia in Asia (6-11-1999) 14 93:6n 15s 93:10n 17 90:54n 31 90:63n Carta motu proprio Para la proclamación de santo Tomás Moro, Patrón de los gobernantes y políticos (31-10-2000) 1 100:1 2 100:1 Carta apost. Novo millennio ineunte (6-1-2001) 1 109:3n 26 106:28 Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede (11-1-2002) — 100:17n Discurso al Parlamento italiano en sesión pública conjunta (15-11-2002) 5 100:6n

844 Ene. Ecclesia de Eucharistia (17-4-2003) 12 104:20n

Benedicto XVI (2005-) Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24-4-2005) — 109:15.24 Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo Extramuros (25-4-2005) — 109:34n Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de Roma (6-6-2005) — 109:9 Discurso a la Curia Romana (24-12-2005) — 109:23n Deus caritas est (25-12-2005) 18 109:34 31 109:33n Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40." aniversario del Decreto conciliar «Ad gentes» (11-3-2006) — 109:34 Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Feria de Munich (10-9-2006) — 109:5 DOCUMENTOS DE LA IGLESIA

CCE (1992) 65 s 144 150 153 167 178 193 473 474

índice dt citas

Índice de citas

93:8n 90:16n 90:16 90:16 86:40n 90:16 86:16 106:29 106:29

601 843 845 846s 849-56 851 882 1369 1371 1502 1511 1640 1650 1651 1915 2108 2240 2304 2352 2353 2355 2357 2357-59 2358 2359 2370 2396 2399

106:38 90:61n 93:12n 90:58n 90.63n 90:63 87:6n 87:18n 92:25n 91:6 91:15 80:7n,12n 80:7n 80:2n 100:2n 100:22n 100:ln 100:12 94:20n 86:37n 86:37n 102:8 88:12n; 94:19n 102:ln 88:12n; 102:10 102:10n 94:21n 88:12n; 94:19n 102:ln.l0 94:18n

Congregación del índice Decr. Sobre dos opúsculos de A. Rosmini (30-5-1849) — 98:1 Decr. Sobre las obras de A. Rosmini (3-7-1854) — 98:1 Congregación del Santo Oficio/ Congregación para la Doctrina

de la Fe Regolamento proprio della Congregazione per la Dottrina della Pede 4b 84:ln

16 §2 84:15n 66 §2 84:5n 74 84:4n 77 84:15n Proposiciones condenadas (24-9-1665 y 18-3-1666) 11 (DS 2031) 12:14 25 (DS 2045) 27:24n 40 (DS 2060) 27:40n Proposiciones condenadas (2-3-1679) 34 (DS 2134) 23:7n 48 (DS 2148) 27:24n 49 (DS 2149) 27:32n 59 (DS 2159) 12:9 Errores de los jansenistas (7-12-1690) 4 (DS 2304) 104:22n Carta a los Obispo de Inglaterra (16-9-1864) DS 2888 87:7n Decr. Post obitum (14-12-1887) DS 3201-3241 98:1.4.7.10.11 Respuesta al Arzobispo de Cambrai (14-8-1889) DS 3258 23:7n Respuesta (17-3-1897) DS 3323 65:100n Decr. Lamentabili (3-7-1907) 6 (DS 3406) 17:10n Decreto (2-8-1929) — 65:101n Instr. Normas para realizar un proceso en los casos de disolución del vínculo matrimonial en favor de la fe (1-5-1934) — 95 8 1 95 8 2 95 8 3 95 8 4-18 95 8 Carta al Arzobispo de Boston (8-8-1949) DS 3866-72 90:59n DS 3870 52:19n

845

Decreto (9-4-1951) — 29:3; 49:5 Notif. sobre la devoción a la misericordia divina (1959) — 33:1 Instr. Crimen sollicitationis (16-3-1962) — 96:2 Normas para preparar las causas de la sagrada ordenación (2-2-1964) — 8:4 Notif. Post editam (14-6-1966) — 4:1 Profesión de fe (17-7-1967) — 66:2 Carta al Obispo de Dapango, Togo (13-7-1970) — 42:52n Normas Antequam causam (13-1-1971) 11,3 13:9 VI,4 13:17 Nuevo reglamento para el examen de las doctrinas (15-1-1971) — 34:1; 43:1 13-15 43:6 17 43:1 Normas pastorales sobre la absolución sacramental (16-6-1972) — 32:4 III 32:5 IV 32:7 Decl. Mysterium Ecclesiae (24-6-1973) — 107:2 1 58:11; 89:15n; 90:49n.51; 107:9n 2 71:23n 2-5 71:55n 3 71:26n; 86:25n 3-5 71:27n 4 47:10 5 43:18; 58:15; 83:19n 6 30:26n; 52:3n

846

índice de citas

Instr. sobre la disolución del matrimonio en favor de la fe (6-12-1973) — 95:1; 95:9 Normas de procedimiento para la disolución del matrimonio en favor de la fe (6-12-1973) — 95:1.9 Decl. Sobre el aborto procurado (18-11-1974) 38 :2n 9 65 19n 12s 65 30; 94:18n 19-23 94 23n Decl. sobre dos obras del Prof. Hans Küng (16-2-1975) — 37:7.8n; 52:3n Respuestas sobre la esterilización (13-3-1975) — 94:18n 1 79:9 Decr. Ecclesiae Pastorum (19-3-1975) 1 51:43 4 51:1.13.30 4,1 39:2; 51:3.32.42 5,1 39:4 Decl. Persona humana (29-12-1975) — 64:6; 73:21.33 1 36:8 5 36:9; 73:27 7 73:22 8 64:6; 7326; 77:4; 88:12n; 94:19n; 102:ln.9 9 65:101; 94:20n Decr. sobre ordenaciones ilícitas en el Palmar de Troya (17-9-1976) — 49:1 Decl. ínter insigniores (15-10-1976) — 62:27 1 47:25n 4 47:25n 5 52:3n

Carta Recentiores Episcoporum (17-5-1979) — 55:7 Decl. sobre la eutanasia (5-5-1980) 4 65:47n Resp. sobre el decreto Ecclesiae Pastorum (25-6-1980) — 51:3.13.32 Decl. sobre la Masonería (17-2-1981) — 54 :4 Observaciones sobre el informe final de la ARCIC (27-3-1982) — 68:32n A 2 iii 68:38n.41n BI 1 68:34n.34n B II 1 68:34n Carta Sacerdotium ministeriale (6-8-1983) — 56:8.14; 62:26; 63:2.3.6 III 1 56:12 III 2 56:9.10 III 3 56:10 III 4 56:11; 80:12n Carta sobre la asociación «Opus Angelorum» (24-9-1983) — 76:2 Instr. Libertatis nuntius (6-8-1984) — 60:2 Introd. 60:93n IV 3 60:95n IV 5 60:101n.l03n IV 6 60:98n IV 9 60:107n IV 11 60:124n VII 8 60:188n VII 9 60:62n VIII 1-9 60:62n VIII 5-9 60:188n XI 5 60:40n XI 9 60:180n XI 10 60:36n.l48n.l8n XI 11-14 60:187n

índice de citas Notif. Sobre el volumen del P. Leonardo Boff «Iglesia, carisma y poder» (11-3-1985) — 90:48n; 107:9n Carta Inde ab aliquot annis (29-9-1985) — 91:44 Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales (1-10-1986) — 77:3; 88:12n; 102: ln 3 77:4.5s.l4.20 3-8 94:19n 7 77:7 9 77:8.9.10.:20.22 10 77:lls.l7.18; 102: lOn 11 77:13 12 102:10n 17 77:14.22.23 Instr. Donum vitae (22-2-1987) II A 1-3 102:18n II B 5 94:22n II 8 103:39n fórmula de la Profesión de fe y del juramento de fidelidad (1-7-1988) — 69:1; 71:27n. 27n.37n.40n; 84:13n; 86:18n Instr. Donum veritatis (24-5-1990) — 74:4 6 106:39n 7 106:39n 10 106:40n 16 94:16n 17 86:3 9n 23 86:30n.30n.39n 24 86:30n.39n Carta sobre las comisiones doctrinales (23-11-1990) — 74:25 3 84:2n

847

Instr. Acerca de algunas cuestiones sobre el uso de los medios de comunicación social en la promoción de la doctrina de la fe (30-3-1992) — 91:41 Algunas consideraciones acerca de la respuesta a propuestas legislativas sobre la no discriminación de las personas homosexuales (23-7-1992) — 102:ln 14 102:25n Carta Communionis notio (28-5-1992) — 107:2 9 87:10n; 89:14n 13 87:10n 14 87:18 17 90:49n.52; 107:15n.l6n.l7n Respuesta a la duda sobre la doctrina de la carta «Ordinatio sacerdotalis» (28-10-1995) — 86:35n; 103:52n Reglamento para el examen de las doctrinas (30-5-1997) — 92:9; 94:2.4.6; 96:1 4-7 104:2n 8-22 93:1; 104:3n 23-27 88:8n.9; 104:4n; 106:1 26 104:5 28s 96:1 Decl. Dominus lesus (16-6-2000) — 93:4n; 107:2 2 100:22n 4 109:21 5 93:8n 6 93:8n 8 93:13n.l4n; 100:22n 10 93:7n 12 93:10n 13-15 93:6n; 104:22n 15 106:22 16 93:lln; 107:9n

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índice dt' citas

Índice de citas

17 107:19n 18s 109:20n 20-22 93:12n; 104:22n 21 100:22n 21s 93:lln 22 100:22n Monitum a algunas mujeres «ordenadas» por un obispo cismático (10-7-2002) — 99:2; 101:2n Decr. excomunión de algunas mujeres «ordenadas» por un obispo cismático (5-8-2002) — 101:2n.ll Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política (24-11-2002) — 102:ln Congregación para el Clero Directorio general de Catequesis (11-4-1971) — 51:5.34 Proem. §6 51:45 119 51:10.15.18.39.45 134 51:3.10.15.32. 39.46 Directorio para el ministerio y vida de los presbíteros (31-1-1994) 33 100:2n Congregación para la Educación Católica Orientaciones sobre el amor humano (1-11-1983) — 103:ln 4 103:20 Orientaciones sobre la formación de los futuros sacerdotes para el uso de los instrumentos de la comunicación social (19-3-1986) — 74:3

Sagrada Penitenciaría Apostólica Instrucción (25-3-1944) — 12:4; V 12:15 Comisión para la interpretación de los decretos del Conc. Vaticano II Respuesta (25-5-1966) — 51:25 Respuesta (10-6-1966) — 51:9.38 Secretariado para la unidad de los Cristianos Directorio sobre ecumenismo (14-51967) 40-42 28:12 55s 28:12 Reflexiones y sugerencias sobre el diálogo ecuménico (15-8-1970) IV, 4 b 17:16n Instrucción sobre la administración a otros cristianos de la Comunión eucarística (1-6-1972) 4 28:12 5s 28:12 Pont. Consejo para la interpretación de las Leyes Respuesta a una duda (4-6-1999) — 96:5n Pont. Consejo para las Comunicaciones Sociales Instr. Communio et progressio (29-5-1971) — 74:3 Instr. Aetatis novae {ll-l-XWT) — 74:3 Pont. Consejo para la Familia Carta a los presidentes de las Conf. Episc. de Europa sobre la resolución del Parlamento Europeo con relación a las parejas de homosexuales (25-3-1994) — 102:ln

Sexualidad: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia (8-12-1995) — 103:ln Familia, matrimonio y «uniones de hecho» (26-7-2000) — 102:ln; 103:5n Pont. Consejo para el diálogo interreligioso y Congr. para la Evangelización de los Pueblos Instr. Diálogo y anuncio (19-5-1991) 9 90:4n 29 90:4 Santa Sede Carta de los derechos de la familia (22-10-1983) 4 65:29.46 5 60:222n 12 60:211n Comisión Teológica Internacional Themata selecta de Ecclesiologia (1990) — 75: ln Pontificia Comisión Bíblica Unité et diversité dans l'Eglise (11-4-1988) 14-28 75:lln Derecho canónico • CIC (1917) 81 13:13 750 §2 42:18n 809 28:12 882 7:37 889 14:1 890 14:1 892 §2 7:37 953 29:1; 49:2 955 29:1; 49:2 985 §7 29:4; 49:6 1060 l:13n

1060-64 1070-71 1094 1102 §3s 1109 §3 1125 1240 1240 §1 1241 1323 §1 1325 §2 1399 1993-98 1997 2262 §2 2318 2319 §1 n.3 2335 2369 2370 2373 §1.3 2374

l:2n l:2n 1:21 1:23 1:23 95:4 16:3.4 18:1; 28:3 28:3.13 17:12n 17:12n 4:1 7:4 7:11 28:12 4:1; 4:4 1:26 44:1 14:1 29:3; 49:5 29:3; 49:5 29:4; 49:6

• CIC (1983) 25 30 34 49 65 §1 107 124 134 §1 134 §2 194 §1 205 209 §1 211 212 §1 212 §2 212 §3 213 217 218 295 §1 331 360

51:25 67:1 74:5; 91:4 74:33 74:41 75:18n 101:11 74:54; 84 84:7n 74:22 74:14 74:14.52 74:9 74:15 74:10 74:11.12 74:18.38 74:18.38 74:16.38 84:7n 51:4.33 101:3

850 360s 375 381 §2 386 392 447 455 590 618 675 §3 678 §1 678 §3 681 Sis 738 §4 747 747 §1 749 §1 750 750 §2 751 752 753 756 §2 775 775 §1 775 §2 781 782 §1 805 810 §1 812 813 §1 822 §1 822 §2 822 §2s 822 §3 822-32 823 823 §1 823 Sis 823 §2 824 825 §1

índice de citas •. 71:32n n 51:6.35; 74:8 : 91:35 i. 74:18.24 ' 74:24 51:8.37 51:9.25.38 74:52 74:51 74:52 74:61 74:56.60 74:56 91:35 74:2 74:18 87:16n 86:23n 101:8 84:28n; 86:23n 71:41n; 84:29n; 86:3 ln 74:8.24 74:24 51:3.32 51:7.10.36.39.46 51:10.15.39; 74:29 87:15n 87:15n 74:22 74:22 71:69n 74:30 74:2 74:17 74:47 74:17 74:3 91:41 51:45; 74:19.20. 21.33 84:2n 74:24 74:40.53 74:29

índice

825 S2 826 S3 827 SI 827 827 828 829 830 830 830 830

§3 S4

§1 S2 S3

74:30 74:30 51:7.10.36.39 74:29 74:32 74:50 74:30 74:36 74:31 74:42 51:45; 74:42 74:43

• Interpretación auténtica 74:45 74:46 831 SI 832 74:30.53.57 66:1; 71:37n; 833 86:18n 833 n.5-8 66:1.3; 86:6 86:12 833 n.8 91:38 839 S2 101:11 841 96:7n 908 96:8n 927 80:lln 978 S2 105:1 1003 §1 49:8 1015 §1 49:8 1013 101:11 1024 1041 §6 49:8 1056 65:7 ln 65:84n 1061 80:13n 1085 S2 65:72n 1134 95:3 1143-47 95:5 1148s 59:3 1172 §1 1172 S2 59:3 101:5 1314 74:23 1317 101:5 1317 SI 1319 §1 101:5 99:2 1331 101:11 1331 SI 74:23 1341

—

1347 1362 1362 1364 1365 1367 1369 1371 1371

SI S2 §1

n.l

1378 §1 1378 §2 1379 1382 1383 1387 1388 1388 SI 1389 1404 1536 §2 1679 1732-1739

101:10 96:15n 96:15n 84:28n; 86:23n 96:7n 96:5n 74:22 86:3 ln 74:22; 84:29n; 101:8 96:9n 96:6n 96:6n 49:8 49:8 96:10n 67:2 96:lln 74:22 87:17 80:15n 80:15n 74:39; 101:3

• CCEO (1990) 597 SI 87:16n 598 SI 86:23n 599 84:29n; 86:3 ln 652 S2 84:2n 702 96:7n 739 §1 105:1 854-858 95:3 859-860 95:5 984 S1-S3 84:7n 1058 87:17n 1152 §2 n.l 96:15n 1152 §3 96:15n 1217 S2 80:15n 1365 80:15n 1436 SI 84:28n; 86:23n 1436 §2 84:29n; 86:3 ln 1437 84:28n 1440 96:7n 1442 96:5n 1443 96:6n 1456 §1 96: U n

851

atas 1457 1458

96:9n 96:10n

Liturgia • Missale Komanum (ed. Typica altera 1975) Institutio generalis 120 11:3 138 11:3 237-39 11:3 Ordo Missae cum populo 15 10:3n.8n 114 75:24n 138 11:3 Ordo Missae sine populo 31 11:3 Oratíones p.256 91:22 p.563 91:22 p.838s 91:15n • Ordo initíationis christianae adultorum (1972) Cap.5 42:55n • Ordo Baptismi parvulorum (1969) 42:1 — Praen.2 42:15.17n 42:43n.50n.59 Praen.3 Praen.5 42:46n Praen.8 42:46n.47n.56n Praen.15 42:50n.59n Praen.16 42:46n 42:46n.47n.56n Praen.17 De initiatione christiana Praen. gen. 7 42:59 Praen. gen. 9 42:59n • Ordo paenitentiae (1973) 15-30 32:8 • Ordo unctionis infirmorum (1972) 2 91:11 3 91:16 5 91:15

índice de citas

índice de citas

852

75 91:15.22 77 91:15 • De Sacra Communione et de cultu Mysterii Eucharistici extra Missam (1973) 82 91:28 • De Benedictionibus (1984) 39 91:34 290-320 91:33 305 91:15n 306-09 91:15n 315s 91:15n 319 91:15n • De exorcismis et supplicationibus quibusdam (1999) Praen. 13-19 91:44n • Ordo exsequiarum (1969) 82 42:16n 231-37 42:16n

3.

• Liturgia Horarum (1971) Institutio generalís 3s 70:13n 9 70:13n 100-09 70:5n Rito bizantino Euchologion sive Rituale graecorum (Ed. J. Goar, Venecia 1730-Graz 1960) 338 91:23 Rito copto Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis (Ed. H. Denzinger, Würzburg 1863-Graz 1961, I I I ) 11,497-498 91:23

Afrahate Demonstratio de oratione 14-15 70:43n Agustín (san) Ad Macedonium II 7-17 60:75n Confessiones 3,6,11 70:29 Contra adversarios legis et prophetarum 1, 20, 39 75:22n; 90:48n Contra Eaustum 12,20 75:7n De civitate Dei 10,32,2 90:41n 14,28 60:90n 22,8,3 91:21 De Genesi ad litteram X, 23,39 42:5n

Epistulae 98,5 42:17 130,6,13 91:21 130,20 70:43n h In loannem tractatus 4,9 70:48n 13,7 42:6n 26,13 75:20n 46,5 75:22n Opus imperfectum contra lulianum V 9 42:7n Sermones 352A, 3 109:19n 176,2,2 42:17n

34 35

Alberto Magno (Ps.) Mariale 42 30:13n

Cipriano (san) De baptismo 18,3-19,1 42:5n De catholicae Ecclesiae unitate 4 75:22n 5 75:22n 6 90:59n De oratione dominica 23 75:4; 90:53n Epistulae 27,1 75:22n 33,1 90:48n 59 42:5 59,5 42:7n 63,14 30:26 75 30:6n Ad Magnum 6 75:6

Alfonso María de Ligorio (san) Visitas al Ssmo. Sacramento y a María Santísima — 80:12n

DE ESCRITORES ECLESIÁSTICOS De gratia Christi et de peccato originali I 32,35 42:7n De nuptiis et concupiscentia Cap.15 23:7n De peccatorum meritis et remissione I 17-19,22-24 42:7n I 26,39 42:5n.l5n III 4,7 42:15n De praedestinatione sanctorum 13,25 42:7n 14,27 17:7 De vera religione 39,72 70:29n Enarrationes in Psalmos 4,8 103:9n 41,8 70:29 90,2,1 90:46n 142,6 70:48

853

Ambrosio (san) De Abraham II 11,81-84 42:6n Enarrationes in Psalmos 40,30 87:5 Expositio in Lucam 2,7 75:34n Anfiloquio de Iconio Contra haereticos — 70:16n

102:9n 23:6

Basilio (san) Homiliae diversae 13,1 42:6n; 70:30n Buenaventura (san) In libros Sententiarum I, pr. q.2 ad 6 71:12n IV, d.25 a.2 q.l30:7n Legenda sancti Francisci 9, 1 70:29n

Clemente de Alejandría

Anónimo ha nube del no saber — 70:20n

I 6 25-31 Protrepticus 9 87 3-4

70:30n

Atanasio de Alejandría (san) De incarnatione 54,3 90:14n

Clemente Romano (Ps.) Epistula II ad Corinthios 14, 2 75:15n

Atenágoras Legatio pro christianis 33 65:71n

Constitutiones Apostolicae 3,6 30:6n 3,9 30:6n

109:19n

854

Índice de citas

Cromado de Aquileya (san) •S6T?fiOH6S

30,1

75:34

Didaché 5,2 9,4 9s 10,5

23:6 90:53n 92:5 90:53 a

Didascalia A p o s t o l o r u m 15 30:6n Dositeo d e Jerusalén Profesión de fe — 42:15n D u r a n d o d e san P o r c i a n o In libros Sententiarum IV 25 q.2 30:7n Maestro Eckhart Sermo «Ave gratia plena» — 70:20n San Efrén Sirio Hymni contra Haereses 22,4 70:16n Epifanio (san) Panarion — 70:16n 49,2s 30:6n 78,23 30:6n 79,2-4 30:6n

Índice de citas

Francisco de Asís (san) Cántico de las criaturas — 70:29n Carta a todos los fieles — 70:29n Graciano Concordantia canonum c.20, C.2 q.2

discordantium 23:7n

G r e g o r i o Nacianceno (san) Orationes 40,3 70:30n 42:6n 40,17 40,28 42:6n Gregorio de Nisa (san) Adversus eos qui differunt baptismum oratio — 42:6n De hominis opificio 16 103:9n In Canticum homilía 2 103:9n Hermas Pastor Vis. 2,4

75:15n

Hilario d e Poitiers (san) In Mattheum 12,17 106:21n ln Psalmos 14,3 75:12n

Epistula ad 4 Epistula ad 8

Philadelphienses 75:24n Smymenses 75:24n

Ignacio d e Loyola (san) Ejercicios Espirituales 23 70:27n 76 70:3 9n 258 70:40n Ireneo (san) Adversus haereses 1,13,2 30:6n 2,22,4 42:5n 3,3,1-3 75:22n; 90:48n 3,3,2 87:6n 3,16,6 75:6n 3,17,2 75:15n 3,22,1-3 75:6n 3,24,1 90:33n.59n 4,34,1 103:28n 5,6,1 103:9n 5,16,2s 103:9n Demonstratio 39 90:45n Isaac de Stella (san) Sermones 27 75:34n J e r ó n i m o (san) Epistulae 107,6 42:6n

Epístola a Diogneto 5,5 100:1 5,6 23:6n

Hipólito (Ps.) Traditio Apostólica 44-45 42:5

Juan Casiano (san) De institutis coenobiorum 111,1-3 70:43n

Epístola de B e r n a b é 12,2-4 70:39n 19,5 23:6n

Hipólito R o m a n o Commentarium in Danielem III, 24 70:38n

Fulgencio de R u s p e (san) Sermones 8, 2s 75:15n

Ignacio de Antioquía (san) Epistula ad Romanos Prol. 75:22; 87:6n

Juan Crisóstomo (san) Cathechesis III, 5s 42:6n De sacerdotio 2,2 30:6n In loannis Evangelium homiliae 65,1 75:18n

855

In Mattheum homiliae 62,19,1 65:7 ln ln 1 Cor. Homiliae 24,2 75:8n Juan de la Cruz (san) Subida al Monte Carmelo 11,7,11 70:16n II 22,3 58:14; 71:77 Juan D u n s Scoto Opus Oxoniense IV 25 30:7n Reportata parisiensia IV 25 30:7n Juan van Ruysbroeck Die gheestlike Brulocht 228,12-230,17 70:18n 230,18-232,22 70:18n 232,23-236,6 70:18n 236,7-237,29 70:18n Justino (san) Apología I 61,12s 27,1-4 Apología II 8,ls 10,1-3 13,3-6 Dialogus 90,4s

70:30n 102:9n 90:36n 90:3 6n 90:3 6n 70:38n

Orígenes Commentarium in Mattheum 90:54n; 106:2 ln 14,7 De oratione 70:38n 31,2 70:38n 31,3 fragmenta in 1 Cor. 74 30:6n In Exodum homiliae 11,4 70:3 8n In Eeviticum h omiliae 8,3 42:7n

índice de citas

índice de citas

856 In hucam homiliae 14,5 42:7n In Romanos V,9 42:5n

De praescriptione haereticorumk 41,5 30:6n

Policarpo (san) Carta a los Filipenses V, 3 102:9n

II

Ricardo de Mediavílla In libros Sententiarum IV, 25 a.4 n.l 30:7n

id .O

Ruperto de Deutz De victoria Verbi Dei 12,1 75:34n Teresa de Jesús (santa) Castillo interior IV 1,2 70:33n VII,4,6 70:43n Camino de perfección 35,1 80:12n Vida 12,5 70:18n 22,1-5 70:18n Tertuliano Adversus Marcionem 4, 33,8 90:54n; 106:21n Apologeticum IX,8 23:6; 23:12n De oratione XIV 70:38n XVII 70:38n

4.

Tomás de Aquino (santo) Contra impugnantes 2 71:61n De veritate 29 4 75:9n Expositio in Symbolum Apostolorum 9 75:26n Quaestiones quodlibetales III 4 1 71:61n Super scriptum Sententiarum IV 12 2 1 70:23 n IV 19 2 2 2 3 sol. 2 ad 4 71:61n IV, 25 2, 1 30:27n IV, 25 2, 2 30:27 IV, 31 exp. 23:7n Summa Theologiae I 11 109:15n I I I 68 1 70:35n I I I 68 5 ad 1 70:35n I I I 95 2 102:15n I I I 100 2 94:13n I/II 109 1 ad 1 109:8 II-II 1 3 ad 3 71:65n II-II 10 12 42:18n II-II 63 1 102:22n III 27 5 ad 3 30:13n III 48 2 ad 1 90:46n III 68 6 ad 3 42:17 III 68 9 ad 3 42:17n III 83 1 ad 3 30:26n

RELACIONADAS CON EL DIÁLOGO ECUMÉNICO

Comisión intern. AnglicanoCatólica (ARCIC) Doctrina sobre la Eucaristía (1971) «Relación de Windsor» — 47:5 .S'.v--. 1 47:13 :-

Ministerio y ordenación (1973) «Declaración de Canterbury» — 47:5 16 47:44 La autoridad en la Iglesia I (1976) «Declaración de Venecía»

— 47:5 18 47:32 26 47:10 Aclaraciones. Salisbury (1979) — 47:5.15 2 47:10 5 47:16.17 6 47:18.20 7 47:20 9 47:10.20.21 12 47:22 13 47:23 15 47:25 La autoridad en la Iglesia II (1981) «Declaración de Windsor» — 47:5.15 3 47:20.28 5 47:17.28 6 47:18 7 47:26 9 47:31 10 47:18 11 47:29 12 47:30 25 47:40 27 47:33.34.35 29 47:39 Aclaración. Windsor (1981) — 47:15 3 47:33.34.37.40 ( ' í'< '

5.

857

La salvación y la Iglesia (1987) 68:6.18.21.23 9 68:21.24 10 68:24 11 68:18.21 12 68:18 13 68:25 14 68:18.19 15 68:21.26 16 68:19.26 17 68:19 18 68:28.29 19 68:10.20.26.27.28 21 68:10.26 22 68:30 24 68:31 26 68:31.33.34 27 68:33 28 68:31.35 29 30 68:35 68:3.37 32 Comisión de diálogo entre la Iglesia Católica y el Consejo Mundial de las Iglesias The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness (1995) — 109:32n

'•

DE OBRAS SOBRE LAS QUE HA INTERVENIDO LA CONGREGACIÓN

Balasuriya, T., OMI Mary and Human Liberation (1990)) — 83

Bulanyi, G. Egyhazrend (Ordo ecclesiasticus) — 62

Boff, L., OFM Igreja: Carisma e poder. Ensaios dee Eclesiologia milintante (1981) — 58

Dupuis, J., si Verso una teología cristiana del pluralismo religioso (1997) — 93

858 Gramick, J., SSND-

Nugent, R., SDS Building Bridges; Gay and Lesbian Reality and the Catholic Church (1992) — 88 Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (1995) — 88 Guindon, A., OMI The Sexual Creators. An Ethical proposal for Concerned Christians (1986) — 73 Haight, R., si Jesús, Symbol of God (1999) — 104 Kosnik, A. (ed.) Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought (1977) — 36 Küng, H. Die Kirche (1967) — 24 Unfehlbar? Eine Anfrage (1970) — 24 Messner, R. Die Messreform Martin Luthers und die Eucharistie der Alten Kirche. Ein Beitrag zu einer systematischen Liturgie-wissenschaft (1989) — 92 «Feier der Umkehr und Versóhnung» (1992) — 92 Pohier, J. Quand je dis Dieu (1977) — 34

índice de citas

índice de citas Schillebeeekx, E., OP Jezus. Het verhaal van een levende (1974) — 43 Kerkelijk Ambt (1980) — 56; 63 Pleidooi voor mensen in de Kerk (1985) Tussentijds; verhaal over twee Jesuz boeken (1978) — 43 Sobrino, J., si Jesucristo Liberador. Lectura histérico-teológica de Jesús de Nazaret (1991) — 106 La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (1999) — 106 Vidal, M., CSSR Moral de actitudes, I. Moral fundamental (1990) — 94 Moral de actitudes, II-1." Moral de la persona y bioética teológica (1991) —

94

Moral de actitudes, II-2." Moral del amor y de la sexualidad (1991) — 94 Moral de actitudes, III. Moral social (1995) — 94 Diccionario de ética teológica (1991) —

94

OTROS AUTORES

// Primato del Successore di Pietro (1998) — 87:2n

Caprile G. Non uccidere. II magistero della Chiesa sull'aborto (1973) Parte II 23:3n

859

Rosmini, A. Carta al papa Pío IX (1892) — 98:3

Villot, J. Dante Alighieri La Divina Comedia Paraíso 33,87 109.25 Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948) 18s 109:10n Lietzrnann, H. Messe und Herrenmal (1926) — 92:5

Carta al card. Julius Dópfner (10-10-1973) — 23:14n Carta al Congreso Internacional de Médicos Católicos (26-5-1974) — 23:25n

ÍNDICE ONOMÁSTICO Agustín (san) 17:7; 23:7n; 42:5n. 6n.7n.15n.17.17n; 60:75n.90n; 70:29.29n.44n.49n; 75:7n.20n. 22n; 90:41n.46n.48n; 91:21; 103:9n; 109:19n Alan Clark, C. 46:1 Alberto Magno (Ps.) 30:13n Alfonso María de Ligorio (san) 80:12n Ambrosio (san) 42:6n; 74:33n; 87:5n Anfiloquio 70:16n Arinze, F. 101:4 Arns, E. 58:4 Atanasio de Alejandría 90:14n Atenágoras 23:6; 65:71n; 102:9n Atenágoras I 89:4 Balasuriya, T. 83 Balthasar, H. U. von 71:13 Basilio (san) 42:6n; 70:3 ln Beck, E. 70:16 Benedicto XIV 42:18n; 76:8n Benedicto XV 100:4n Benedicto XVI 109:5.9.15.23n.24. 33n.34n Benito (san) 70:35n Bertone, T. 101:4 Bitterlich, G. 53:5; 76:4 Boff, L. 58; 106:23 Bonifacio VIII 90:47n Botte, B. 42:5n Bovone, A. 43:7 Braschi, R. A. 99:1; 101:1 Bravo, B. 49:2 Brunner, P. 99:2; 101:1 Buenaventura (san) 30:7n; 70:29n; 71:12n Bulányi, G. 62 Cañizares, A. 94:8 Caprile, G. 23:3n Carmona, M. 49:2

Catalina de Siena (santa) 30:2 Cipriano (san) 30:6n.26; 42:5.5n. 7n; 75:4.6.22n; 90:48n.53n.59n Cirilo (san) 89:9 Cirilo de Alejandría (san) 106:14n Clemente VI 87:6n Clemente Alejandrino 70:3 ln; 109: 19n Clemente Romano (Ps.): 75:15n ConnoUy, R. H. 30:6n Curran, C. 61 Dagmar Braun, C. 101:1 Dante Alighieri 109:25n Daoud Moussa II 101:4 De Mello, A. 65 Deschamps, A. 43:7 Diehl, E. 42:5 Dópfner, I. 23:14 Dositeo de Jerusalén 42:15n Dupuis, J. 93 Durando de San Porciano 30:7n Eckhart 70:20n Epifanio (san) 30:6n; 70:16n Esteban V 23:7 Fisichella, R. 101:4 Forster, G. 99:2; 101:1 Francisco de Asís (san) 70:29n.35n Fulgencio (san) 75:15n Funk, F. X. 90:53n Galot, F. 43:7 Georges de Nantes 50 G o a r J . 91:23n Gramick, J. 88 Gregorio III 23:7n Gregorio XIII 95:4 Gregorio Magno (san) 70:35n; 75:12n; 90:46n Gregorio Nacianceno (san) 42:6n; • 70:3 ln

862

índice onomástico

Gregorio Niseno (san) 42:6n; 103: 9n Grocholewski, Z. 101:4 Guérard des Lauriers, M. L. 49:2 Guindon, A. 73 Hanrion, B. 42:52n Hasler, A. B. 37:10 Harnack, A. 92:7 Hickey, J. 88:2 Hilario de Poitiers (san) 75:12n; 106:21n Hipólito Romano 70:39n Hipólito Romano (Ps.) 42:5 Hóffner, I. 53:1; 76:1 Ignacio de Antioquía (san) 75:22. 24n; 87:6n Ignacio de Loyola (san) 70:27n. 35n.40n.41n Inocencio I 42:7n Inocencio III 17:28n; 30:13; 65:71n Inocencio IV 27:24n Inocencio XI 23:7; 104:22n Ireneo de Lyon (san) 30:6n; 42:5n; 75:6n.l5n.22n; 87:6n; 90:33n. 48n.59n; 103:9n.28n Jerónimo (san) 42:6n Juan X Camateros 89:5 Juan XXIII 10:lln; 17:22; 23:7. 15n.l8tr, 27:14n; 30:1; 57:41; 60:4n.73n.l71n.l73n.218n. 225n; 65:20.23n.l00n,104n; 100:4n; 107:6n Juan Casiano 70:44n Juan Crisóstomo (san) 30:6n; 42: 6n; 65:71n; 75:8n.l8n Juan de la Cruz (san) 58:14; 70:16n; 71:77 Juan Duns Scoto 30:7n Juan Pablo I 43:7 Juan Pablo II 37:3n.4n; 38:3n; 40:1.2.3.5; 47:17.22; 51:5.7.34. 36; 52:3n.l7n.l9n; 57:43.47n.

114n; 58:6; 60:4n.l2n.36n.40n. 69n.73n.76.85n.108n.148n. 162n.171n.181n.186n.189n. 201n.202n.203n.208n.2 U n . 213n.215n.216n.218n.220n. 243n; 65:4n.5n.6n.l0n.l5.17n. 19.23n.37n.41.44n.47n.56n. 67n.71n.85n.95.111; 68:42n; 70:19n; 71:13n.20n.32n.62n. 64n.69n.76n; 73:1.21.22; 74:24. 27.39; 75:3.14.16n.23.25n.34n; 80:ln.2n.3n.8.9.10.12n.l3n.l5; 82:1; 84:ln.2n.l2n.29n; 86:24n. 25n.33n.35n.36; 87:1.3.4n.7n.9. 12n.14.16.24.25; 89:10.11.12; 90:3n.4n.8n.l2.17n.21.27.36.37. 43.45.47n.48n.51.54.55.56.58. 59.60.61n.62n.63n.66; 91:5.7. 11.12; 93:6n. 7n. 8n.9n.10n.lln. 12n.l3n; 94:13n.l4n.l8n.21n. 23n; 96:1; 98:12; 100:1.2n.3.6n. 10n.14.16.17n.21.22n.23n; 101:8; 102:ln.l5n.l6.28n; 103: ln.8n.9.12.13.14.19.29n.31n. 39n.40.41.52n; 104:20n. 22n; 106:7n.21.22n.28; 107:1.lOn. 15n; 109:2n.3n.5.8n.9.10.11. 12n. 20n. 23n. 28n. 29n. 31 Juan van Ruysbroek 70:18n Justino (san) 70:18n.31n.39n; 90: 36n; 102:9n Kaczynski, R. 92:8 Kasper, W. 101:4 Kolvenbach, H. 106:2 Kosnik, A. 36 Kothgasser, A. 92:9 Kowalska, F. S. 33 Kuhn, T. S. 73:12 Küng, H. 24; 37 Labourt, J. 42:6n Law, B. F. 45:4 León I Magno (san) 65:71n; 75:7n; 87:7n; 90:28n.29n León IX 27:32n; 94:20n

índice onomástico León XIII 65:71n; 86:33n.38n; 87:7n.8n.l5n; 98:5; 100:4n.22n Lietzmann, H. 92:5 López Trujillo, A. 101:4 Lorscheider, A. 58:4 Lutero, M. 92:2; 92:7 Maida, A. 88:4 Martínez, R. 49:2 Martín de Tours (san) 91:25 Mayr-Lumetzberger, Ch. 99:2; 101:1 Medina Estévez, J. 101:4 Mejía, J. 58:4 Messner, R. 92 Metodio (san) 89:9 Meyer, H. B. 92:8 Miguel Paleólogo 87:6n Müller, I. 99:2; 101:1 Musey, G. 49:2 Ngó-Dinh-Thuc 29:1; 49:1-3 Nugent, R. 88 Oddi, S. 51:1 Orígenes 30:6n; 42:5n.7n; 70:39n; 90:54n; 106:2 ln Pablo VI 1:12; 2:1.4; 5:1; 7:1; 8:1.2.17; 9:1; 10:3n.lln.l3.13n; 17:2.3.5.9.10.19n.22.26n; 20:1; 23:4n.7.15n.l8n; 25:2.3n; 27:6n. 14n.20n.33n.40n.42; 30:ln.3n. 5n.21n.32n; 34:5; 37:2.3n.7n; 38:3n; 40:1.9.10; 43:7; 47:19; 52:ln.3n; 56:8n; 57:41.44n.47n. 64.129n; 60:4n.l2n.46n.85n. 103n.138n.143n.154n.162n. 171n.179n.181n.190.207n. 218n.219n.228n.232n.243n; 65:4n.l0n.l3n.23n.31n.81. 65:91n; 71:20n.28n.32n.36n.55. 62n.71n.73n; 73:21; 75:1.13n; 80:3n; 83:19n; 86:24n; 87:7n.l5; 89:4.4n.8.14n; 90:3n. 21n; 93: 13n;94:18n.21n;100:4n.22; 107:

863

1.6n; 109:4n.5n.l3n.21n.23n. 26.27 Parisot, J. 70:44n Patfoort, A. 43:7 Paulo III 95:4 PfabJ. 94:8 Pío II 27:24n Pío V (san) 95:4 Pío IX 17:19n; 23:7n; 83:20n; 86:33n; 87:6n.8n; 100:22n Pío X (san) 62:5 Pío XI 1:1; 17:25n; 23:7n; 25:2n; 27:14n.20n.24n; 57:50n; 60: 173n.190n.216n.222n; 65:71n; 100:4n.22n Pío XII 12:22; 17:28n; 22:4; 23:7n; 25:2n.3n; 27:14n.32n; 30:21n. 21.32n; 38:3n.25.26.26n; 52:3n; 65:23n.71n.72n.82.90n.l00n. 100.101n.104n.109n; 75:4n. 16n; 83:20n; 86:33n; 90:62n; 100:4n; 106:16.27 Pohier, I. 34 Policarpo (san) 102:9n Pompedda, F. 101:4 Quinn, J. R. 36:1 Raming, I. 99:2; 101:1 Ratzinger, J. 101:4 Re, G. B. 101:4 Ricardo de Mediavilla 30:7n Rokinger, A. Th. 99:2; 101:1 Rosmini, A. 98 Runcie, R. 68:42 Ruperto Tuiciense 75:34n Rydén, V. 81 Schillebeeckx, E. 43; 56; 63 Sepe, C. 101:4 Silvestrini, A. 101:4 Siricio (san) 42:7n; 87:6n Sixto V 23:7n Sobrino, J. 106 Sodano, A. 83:12 Stafford, J. F. 101:4

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Índice onomástico

Steiner, R. 72 Swedenborg, E. 78

Tomko, J. 101:4 Tomás Moro (santo) 100:1

Teresa de Jesús (santa) 70:18n.34n. 44n; 80:12n Tertuliano 23:6.12n; 30:6n; 70:39n; 90:54n; 106:2 ln T o b i n J . W. 94:3.8 Tomás de Aquino (santo) 23:7n; 30:13n.26n.27.27n; 42:17.17n. 18n; 70:23n.36n; 71:61n.65n; 75:9n.26n; 90:46n; 94:13n; 102: 15n. 22n; 109:8.15n

Vidal, M. 94 Villot, I. 23:14n.25n Vilnet, I. 51:30 Waldheim, K. 60:73n White, A. 99:2; 101:1 Willebrands, J. 43:7.20 Zamora, A. 49:2

ÍNDICE DE MATERIAS Aborto: Declaración sobre el a. provocado, 23; inmoralidad grave, 61:6; ley civil y a., 94:23. Absolución general sacramental, Normas pastorales, 12; respuesta a una duda, 32. Aislamiento uterino: Respuesta a dudas, 79. Alma: Elemento espiritual e inmortal del hombre, 35:14. Ángeles: Devoción correcta, 53; 76. Anticonceptivos: Los métodos interceptivos con abortivos, 94: 18; valoración moral, 94:21. Apariciones de la Virgen María: La Señora de todos los Pueblos, 22. ARCIC (Comisión Internacional Anglicano-Católica): Observaciones al A.-I, 46; 47; observaciones al A.-II, 68. Bautismo: Fe y b., 42:17s; 42:2022; instrucción sobre el b. de los niños, 42; invalidez en la Christian Community de R. Steiner, 72; invalidez en la New Church, 78; invalidez en los mormones, 97. Catecismos: Aprobación del Ordinario o de la Conferencia Episcopal, 26:10; 39; 51. Celiacos: Comunión de los o, 48:69. Celibato sacerdotal: No existe el derecho a la dispensa, 40:5; dispensa por reducción al estado laical, 8; 40; episcopalianos que entran en la Iglesia Católica, 45:3; normas, 7; 41. Censores: Misión, 26:16-18.

Ciencia y técnica: Al servicio de la persona, 65:8-10. Comisión doctrinal: En la aprobación de catecismos, 51:22-25; instrucción sobre comisiones doctrinales, 5; misión de ayuda a los obispos, 74:25s; vigilancia sobre publicaciones de escatología, 35:24. Comunión: Carta sobre la Iglesia como c, 75. Conferencias episcopales: Aprobación de catecismos, 51:10s; 51:24s; naturaleza, 51:8s; vigilancia respecto a los errores, 5:5s. Concilio Vaticano II: Error de interpretación rupturista respecto a la Iglesia, 107:4-6; interpretaciones erróneas, 3. Creación: Diferencia Creador-criatura, 70:17. 23. Cristo: Autoconciencia divina, 106:23-30; camino espiritual, 70:45; Communicatio idiomatum, 106:17s; concepción virginal, 43:43; divinidad, 104:15s; 106:11-14; elementos esenciales de la fe, 10:2s; errores e imprecisiones sobre la persona de C , 3:9; 10:4s; 34:5; 37:11 (Küng); •¡ 43:25.31.35.46; 83:17; 85:3; j 104:13-16; 106:15-18; mediación salvífica única y universal, j 70:30s; 90:38-45; 93:6s; 104:21s; •' 106:19-22; ministerio sacerdotal y C, 30:25-33; nacimiento virginal, 43:27; norma de la vida ) moral, 27:9; oposición falsa Jesús de la historia/C. de la fe, i 57:101; preexistencia, 104:13s; reino de Dios y C , 106:19-21;

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índice de materias

resurrección de C , 34:4; 43:3942.45; 104:23s; valor salvífico de la muerte de Jesús, 34:4; 43:28; 104:19s; 106:31-38; verbo encarnado y Espíritu Santo en la obra de la salvación, 90:22-37; 93:10. Curaciones: Oraciones para obtener la curación, 9 1 . D e l i t o s más graves reservados a la C D F : Carta sobre los delitos reservados, 96. Dios: Apofatismo radical se condena, 85:2; conocimiento objetivo acerca de D., 104:11; nociones incorrectas y repercusión en la oración, 70:19-21; personalidad, 85:3; trascendencia, 34:5; 70:17. D i s e n s o : Descripción, 71:55-77; irrelevancia doctrinal, 25:3. Dispensa del celibato (ver Celibato). Divorcio: Carta sobre los divorciados vueltos a casar y la comunión, 80. Doctrina social: Preocupación del Magisterio, 57:40-47; principios fundamentales, 60:165-233. Dogma: Conservación del sentido de los d„ 3:6; 10:10-14; 17:13. 18-22; 104:10s; 106:9s; jerarquía d é l o s d., 17:16. E c u m e n i s m o : C o m u n i ó n eclesial y e., 75:30-33; 107:14-19; evangelización y e., 109:28-33; falsa interpretación, 3:14; necesidad de e x p r e s i o n e s claras, 4 7 : 3 - 1 4 ; 68:37-41 (ver ,4RCZO. Editoriales: Editoriales de los Religiosos, 74:61; misión de los fieles en el campo editorial, 74:4750. Educación: E. de los hijos y matrimonio mixto, 1:7; 1:14.

Embrión: Respeto que se le debe, 65:25-62. Enfermedad: Sentido de la e., 91:512. E p i s c o p a l i a n o s : Admisión en la Iglesia Católica, 45. Escatología: Carta sobre e., 3 5 ; Carta sobre el artículo carnis resurrectionem, 55; castigo eterno, 35:18; limitación de las imágenes sobre el más allá, 35:19s; 35:23; purgatorio, 35:18; vida después de la muerte, 34:4; vida eterna, 35:18; (no es disolución en Dios impersonal) 85:3. Estado vegetativo: Respuesta a unas dudas, 108. Esterilidad: Sufrimiento que conlleva, 65:107-112. Esterilización: Ilicitud, 25; 79:9-11; Error sobre la e., 94:18. Etica sexual: Carta a Charles Curran, 6 1 ; declaración, 27; enseñanza del Vaticano II, 36:10-12; n o c i o n e s a m b i g u a s s o b r e la sexualidad, 36:8s; 73:5-9; nota sobre u n libro de A. G u i n d o n , 73; notificación sobre Marciano Vidal, 94:18-23; observaciones sobre el libro La sexualidad humana, 36; orden intrínseco en el hombre, 73:12; responsabilidad de los Pastores, 27:42. Eucaristía: Comunión con Cristo y con la Iglesia, 80:16; comunión por intinción, 48:2-5; errores sobre la E., 3:10; delitos contra la E., 96:5-8; divorciados vueltos a casar y c o m u n i ó n , 8 0 ; doctrina de la Iglesia, 52:8; fragmentos eucarísticos, 11; institución en la última Cena, 43:32; 92:19-21; ministro, 52; presencia real, 34:5; 47:18-21; sacrificio, 47:16s. Eutanasia: Declaración, 38.

índice de materias Evangelización: Nota doctrinal, 109. Examen de doctrinas: Reglamento, 9:84. Exequias: Cristianos n o católicos, 28; fieles en situación matrimonial irregular, 16; pecadores públicos, 18; sentido teológico, 35:15. Exorcismos: Carta sobre los e., 59. Experiencia: Distinción entre oración y e. psicológica, 70:16. F e : Certeza de la fe, 68:7.24; fe y salvación, 68:6; 68:21-24; lenguaje familiar se debe mantener, 35:7; mantener la integridad de la fe, 35:2. F e c u n d a c i ó n artificial: H e t e r ó l o ga, 65:63-78; 94:23; homologa, 65:79-101; 94:22. F ó r m u l a s s a c r a m e n t a l e s : Declaración sobre sus traducciones, 21. Fragmentos eucarísticos: Declaración, 11. G é n e r o , ideología: Incompatible con la fe cristiana, 103:3-6. Gracia: Gratuidad de la g. y oración, 70:15; hijos de Dios por g., 70:24. H i d r a t a c i ó n artificial (ver Estado vegetativo). H o m o s e x u a l i d a d : Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, 64; casos de pastoral inadecuada en este campo, 88; consideraciones sobre proyectos legales de u n i o n e s homosexuales, 102; propuestas legislativas sobre la no discriminación, 77; valoración moral, 27:27-30; 73:24-26; 77:4-7; 88:12; 94:19.

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Iglesia: Apostolicidad, 52:12-15; 92:12 (sucesión apostólica); comunión, 75; eucaristía y comunión, 75:19-24; evangelización ; e I., 109:19-27; fundación por Cristo, 43:29; 83:18; I. hermanas, 89; I. universal e I. particulares, 58:6; 75:11-18; ins; trumento de salvación, 6 8 : l l s ; \ 68:31-36; 83:18; 9 3 : l l s ; jerarquía querida por Cristo, 57:93; , 58:8-10.20s; liberación, 60:137164; ministerio en la L, 58:1719; 92:22s; Reino e l . , 90:53-56; religiones n o cristianas e I., 90:57-63; 9 3 : l l s ; santidad de la L, 68:35s; sentido de la expresión subsistit in de L G 8, 5 8 : l l s ; 90:48; 107:4-17; única I. de Cristo, 17:4s; 90:46-52; unidad y diversidad, 75:25-29. Impotencia: Decreto sobre impotencia, 3 1 . I n d i s o l u b i l i d a d del m a t r i m o n i o : Carta sobre la indisolubilidad, 15; doctrina irreformable, 61:6; 80:7. Infalibilidad: Concilios ecuménicos e i., 47:37s; de la Iglesia y de su Magisterio, 17:6-22; 47:32-36; ? errores sobre la i., 24:5 (Küng); \ 34:5 (Pohier); 83:21 (Balasuriya); extensión, 61:5; n o depende de la recepción, 47:39-42. J u r a m e n t o de fidelidad: Fórmula, 66:10-17; rescripto de aprobación, 69. Justificación: Aspectos esenciales, 68:5-9; justificación y pecado, 68:19s. Laicidad: Sentido correcto, 100:1417. Ley civil y vida moral: Actuación del católico, 100:10-12; caso del

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Índice de materias

aborto, 23:19-23; 94:23; p r o puestas sobre n o discriminación de personas homosexuales, 77; reconocimiento legal de uniones homosexuales, 102; técnicas de p r o c r e a c i ó n y e m b r i o n e s , 65:113-125. Ley moral objetiva: Capacidad ética del h o m b r e , 5 7 : 1 1 5 - 1 1 9 ; existencia de la ley moral, 27:715; 57:80; 73:12; 94:14; n o se deben generalizar casos particulares, 64:27; revelación y moral, 94:13-16. L i b e r a c i ó n , Teología d e la: Instrucción sobre algunos aspectos, 57; instrucción sobre libertad cristiana y liberación, 60; .i • liberación y libertad cristiana, * • 60:93-136; marxismo, 57:58-71; reinterpretación del cristianis-f¡ mo, 57:48-57. Libertad: L. de conciencia y 1. religiosa, 100:22; mérito y 1., 68:2830; m u n d o contemporáneo, 60: 13-38; pueblo de Dios y libertad, 60:39-53; sentido de la libertad, 60:54-80. Libros: índice de 1. prohibidos, 2:4; 1. con e r r o r e s , cf. í n d i c e de obras citadas; vigilancia de los Pastores, 26. Liturgia: L. y dogma, 92,4.7.8s. M a g i s t e r i o : Divisiones del M., 71:39-42; 86:14-41; errores sobre el M. 24:5 (Küng); 92:4-7 (Messner); infalibilidad del M., 17:11-13; obediencia al M. ordinario, 3:7; 61:6; rechazo al M. (ver Disenso); sentido del M., 26:1; 71:23-35; 92:16. Masonería: Declaración sobre asociaciones m a s ó n i c a s , 5 4 ; int e r p r e t a c i ó n del c a n o n 2 3 3 5 (1917), 44.

Masturbación: Desorden moral grave, 27:31-35; 94:20. Matrimonio: Ámbito de la relación sexual, 27:22-26; 73:30; desigft nio de Dios y m., 102:4-7; instrucción sobre m. mixtos, 1; disolución del m. in favorem fidei, 19; 2 0 ; 9 5 ; fines, 3 6 : 1 2 - 1 7 ; 73:19-23; situación matrimonial irregular y sacramentos: 15,5; valor para la sociedad, 102:2125 (ver Indisolubilidad del matrimonio). Medicina: Criterios morales de intervenciones biomédicas, 65:1124; uso proporcionado de medios terapéuticos, 38:27-35. M e d i o s de comunicación social: Instrucción sobre los medios y la Doctrina de la Fe, 74. Meditación cristiana: Carta sobre la m. c , 70; errores de métodos orientales, 70:20s. Mérito: Libertad y m., 68:28-30. Misericordia divina: Formas propuestas p o r Sor Faustina Kowalska, 33. Moral de situación: Carácter erróneo, 3:13. M o r m o n e s : Invalidez de su bautismo, 97. Mujer: Carta sobre la colaboración del hombre y la m., 103; n o p u e d e n recibir válidamente el o r d e n , 3 0 : 8 2 ; r e l a c i ó n m . / v a r ó n d e s d e la c r e a c i ó n , 64:12-14; valores femeninos en la Iglesia y en la s o c i e d a d , 103:37-52 (ver Género, ideología de).

O b i s p o s : Magisterio de los Pastores, 71:23-35; responsabilidad medios de comunicación, 74:827.

índice de materias O p c i ó n f u n d a m e n t a l en m o r a l : Error de la opción fundamental, 27:37-40. O p u s Angelorum: Intervenciones sobre esta asociación, 53;76. Oraciones para pedir la curación: Instrucción, 9 1 . O r d e n sacerdotal: Diferencia esencial entre el sacerdocio común y el ministerial, 17:23-27; 52: 4-9; m i n i s t r o de la c e l e b r a ción eucarística es sólo el sacerdote, 17:28; 24:6; 5 2 : 1 0 - 2 0 ; 5 6 ; 63:7; o r d e n a c i o n e s ilegítimas del arzobispo Ngo-dihnT h u c (Palmar de Troya), 29; 4 9 ; s a c e r d o c i o a la luz de Cristo y de la Iglesia, 30:2535; 52:17; sacerdocio y ordenación sacramental, 47:2224; 62:12-26; 63:7; 9 2 : 2 4 s ; sólo el varón es sujeto válido, 30; 47:25; 62:27; 82; 99; 101; 103:52; sucesión apostólica, 92:22. O r d i n a r i o s del lugar: Pastoral adecuada respecto a personas homosexuales, 64:36-49; obligación de afrontar los errores doctrinales, 3:16; 52:21-23; retirar apoyo a o r g a n i z a c i o n e s opuestas a la doctrina de la Iglesia, 64:48. P e c a d o : Libertad y p„ 60:81-92; P. mortal, 27:36-42; P. social, 57:37s. P e c a d o original: Errores sobre su naturaleza, 3:12; 83:19. Penitencia, sacramento de la: Errores sobre la p., 3:11; sobre la violación del sigilo por medios técnicos, 14; 67; Sagrada Escrit u r a y s a c r a m e n t o de la p . , 92:26 (ver Absolución general sacramental).

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P e r s o n a h u m a n a : Evangelización y antropología, 109:8-18; fundamento de la sociedad, 100:9; n o se p u e d e definir sólo p o r orientación sexual, 64:40; unidad de la persona en cuerpo y alma, 65:15; varón y mujer, 103:9-36; vocación sobrenatural, 64:19. Política: Nota sobre la conducta de los católicos, 100. Pluralismo: Noción errónea del p. en la sociedad, 100:5-9. P r i m a d o del Sucesor de P e d r o : Elementos esenciales, 47:26-31; 87; modalidades de su ejercicio, 87:12-22. Procreación (ver Aborto, Embrión, Ética sexual, Fecundación). Profesión de fe: N o t a doctrinal, 8 6 : 1 4 - 4 1 ; r e s c r i p t o s o b r e la profesión de fe, 69; textos, 6; 66:5-9. Publicación de escritos: Aprobación o licencia para publicar, 26:3-15; 74:28-46. R e i n o de Dios: Reino e Iglesia, 90:53-56. Relaciones prematrimoniales: Ilicitud moral, 27:22-26. Religión: Elementos de verdad en religiones no cristianas, 90:60s; errores del P. D e Mello acerca de la misma r. en general, 85:2; r. n o cristianas carecen de origen divino, 90:61; r. n o cristianas y salvación, 90:57-63; 93:13s. Resurrección: Errores sobre la r. de Cristo, 104:23s; n o se p r o d u c e inmediatamente después de la muerte, 35:16; r. de la carne, 35:13; 55. Revelación: Carácter pleno y definitivo de la r. de Cristo, 58:14;

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83:15 (se subraya además el carácter sobrenatural); 90:10-21; 93:8s; permanencia del sentido de las fórmulas dogmáticas, 17:17-22; 43:18; 58:13-16; 83: 16 (continuidad entre lo enseñado por Cristo y la Iglesia); r. y meditación cristiana, 70:513; 70:32; r. y verdad, 58:13-16; 60:7s; 71:5-8; 85:2. Revelaciones privadas: Errores en el Opus Angelorum, 76; errores de Vassula Rydén, 81. Sacerdocio (ver Orden sacerdotal). Sacramentos: Oración y vida sacramental, 70:33-34. Sagrada Escritura: Interpretación de la S.E. en la Iglesia, 34:4; 63:8; 83:16; 92:4-7; sentido objetivo, 34:4; textos sagrados de otras religiones no están inspirados, 90:19-21. Salvación: Dimensión sacramental, 68:25-27; observaciones sobre S. e Iglesia, 68. Sepultura eclesiástica: En caso de situación matrimonial irregular, 16; en caso de pecadores públicos, 18. Sucesión apostólica: Relevancia ecuménica, 47:43s. Sufrimiento: Sentido cristiano, 38:20-26.

Suicidio: Ilicitud, 12. Teología: Método incorrecto, 104: 8-12; 106:5-10; naturaleza, 71: 9-22; requiere la comunión con la Iglesia, 17:30; 37:3-5; 61:9; rigor crítico no es espíritu crítico, 71:14; vocación eclesial del teólogo, 71. Teología moral: Fuentes, 73:15-17; 94:12-16. Tradición: T. y Escritura, 83:16; 92:10-12; T. y tradiciones, 92: 13-15. Trinidad: Errores sobre la fe en la T„ 10:6-9; 103:17s. Unción de los enfermos: El ministro es el sacerdote, 105. Vasectomía (ver Impotencia). Verdad: Don de Dios a su pueblo, 71:5-8; evangelización y v., 109:10s; posibilidad de conocer la v., 3:8; 71:15; 90:8; praxis y v., 57:72-80; 57:94-96; 58:6; promoción humana y v., 57: 114; 60:6-10. Vida humana: Valor, 38:9-13. Virgen María: Carácter singular de la Asunción de María, 35:17; errores sobre los dogmas maríanos, 37:11; 83:20; modelo de comunión, 75:34s.

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «DOCUMENTOS 1966-2007», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 21 DE FEBRERO DE 2008, FESTIVIDAD DE LA CÁTEDRA DEL APÓSTOL SAN PEDRO, EN LOS TALLERES DE LA IMPRENTA, FARESO, S. A. PASEO DE LA DIRECCIÓN, 5. MADRID

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI