Königliche Geschenke Aus Lydien

Tryphe und Kultritual im archaischen Kleinasien – ex oriente luxuria? Herausgegeben von Linda-Marie Günther

2012

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden ISBN 978-3-447-06576-4

Königliche Geschenke aus Lydien Christoph Michels Wenn die Mermnaden-Dynastie von Lydien den griechischen Dichtern der Archaik geradezu als Verkörperung von Macht und Reichtum galt, so wirkten die Weihgeschenke der lydischen Könige an griechische Heiligtümer, die im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen stehen, quasi als visueller Ausdruck ihres phänomenalen Reichtums. Ihre Bewertung durch die zeitgenössischen hellenischen Betrachter und in der griechischen Erinnerung ist ebenso Gegenstand dieser Studie wie die Frage nach der Motivation der lydischen Könige zu diesem Engagement.1 Da wir heute vor allem durch Herodot, ergänzt um einige Notizen späterer Autoren, über die den Mermnadenherrschern zugeschriebenen, prachtvollen Objekte informiert sind und sich bis auf einige epigraphische Fragmente aus Ephesos nichts erhalten hat bzw. bislang keine Funde sicher als Weihgaben lydischer Könige identifiziert werden konnten, ist dabei ebenso die Frage nach der Historizität dieser Geschenke bzw. der Güte der Informationen zu stellen, die zur Identifikation und Interpretation der Objekte herangezogen wurden.2 Das Lyderreich und sein Bild bei den Griechen Vermutlich in relativ kurzer Folge des Auseinanderbrechens des Phrygerreiches, das zu Beginn des 7. Jh. v. Chr. von den Kimmeriern überrannt wurde, konnte sich das Lyderreich als Vormacht im Westen Kleinasiens etablieren. Es ist für uns zuerst mit dem Gründer der Mermnaden-Dynastie, Gyges, fassbar.3 Trotz der Einfälle der Kimmerier, gegen die bereits Gyges gekämpft hatte, und der zweimaligen Zerstörung der Residenzstadt Sardeis, konnten seine Nachfolger Ardys und Sadyattes ihre Machtposition halten. Es war schließlich Alyattes, der die Kimmerier besiegte (Hdt. 1,16,1-2) und das Lyderreich zu der Großmacht formte, über die sein Sohn und Nachfolger Kroisos herrschte, der letzte und bekannteste König der Dynastie.4 Ihm schreibt Herodot die Unterwerfung der griechischen Städte Ioniens zu,

1 Vgl. dazu auch die jüngeren Darstellungen Kerschner 2006 sowie Kaplan 2006. 2 Vgl. Nenci 1993, 321 Anm. 8; Kerschner 2006, 253 mit Anm. 3, 257 Anm. 21 sowie die Quellensammlung von Pedley 1972, 19, 33-35. Zu Delphi wissen wir durch Diod. 16,56,6, dass die Votive des Kroisos von dem phokischen Strategen Phayllos während des Dritten Heiligen Kriegs (356-346 v. Chr.) eingeschmolzen wurden. Strab. 9,3,8 erwähnt, dass dieser Aktion auch die Weihgeschenke des Gyges zum Opfer fielen. 3 Vgl. Mellink 1991, 643-655 sowie den Überblick zur lydischen Geschichte bis zur persischen Eroberung bei Roosevelt 2009, 13-26; zur Frühgeschichte Lydiens vgl. nun auch Carruba 2003. Zur geographischen Erstreckung des lydischen Herrschaftsgebietes vgl. Paz de Hoz 1999, 6-9. 4 Zur Datierung der Herrschaftszeiten der einzelnen Dynastiemitglieder vgl. Haider 2004b. Die traditionelle Datierung des Endes der Herrschaftszeit des Kroisos mit dem Fall von Sardeis in das Jahr 547/6 wird nun definitiv nicht mehr durch eine Passage der Nabonid-Chronik gestützt, vgl. Oelsner 1999/2000, 378-380. Zum chronologischen Gerüst Herodots vgl. Bichler 2004, 233-235.

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obgleich bereits Gyges ihnen gegenüber eine aggressive Politik betrieben hatte.5 Die Basis des Reichtums der Mermnaden bildeten die Goldvorkommen im lydischen Kernland und die hinzu gewonnenen Bergwerke Westkleinasiens sowie der Tribut der abhängigen Gebiete, den schließlich auch die meisten der kleinasiatischen Griechenstädte zu leisten hatten.6 Durch seine geographische wie politische Nähe zur Ägäis und der kleinasiatischen Poliswelt war Lydien den Griechen vertrauter als andere Großmächte wie Ägypten oder die Reiche des Vorderen Orients.7 Die Rezeption lydischer Kulturgüter durch die hellenische Aristokratie belegen literarische wie archäologische Zeugnisse.8 Eine gewisse Vertrautheit, die m.E. allerdings keine eindeutig positive Konnotation besitzt, lässt wohl auch die Entlehnung lydischer Worte durch den spätarchaischen Dichter Hipponax von Ephesos erkennen, was besonders Norbert Ehrhardt hervorhebt.9 Wenn Schwabl daraus auf eine gänzlich bejahende Faszination der Griechen gegenüber den Lydern schloss, so hat etwa Bichler hier insofern ein differenzierteres Bild gezeichnet, als er den ambivalenten Charakter der Bewertung von großer Machtfülle und Reichtum des zivilisatorisch überlegenen Lyderreiches und seines Zentrums Sardeis in der archaischen Dichtung betont hat, eine Beobachtung, die trotz neuerer Einwände etwa von Ehrhardt m.E. immer noch valent ist.10 Sie manifestiert sich etwa bei Archilochos und Sappho, die bewusst die äußerst attraktiven Errungenschaften und Schätze des Lyderreiches zurückweisen.11 Die gerade in der Nachwelt eng mit Lydien verknüpfte, ostentative Prachtentfaltung, habrosyne, besaß in der Archaik zunächst keine negative Konnotation und galt für die hellenischen Adeligen als erstrebenswert.12 Ein Wandel scheint dann in der spätarchaischen Dichtung in einem Fragment des Xenophanes von Kolophon greifbar zu sein. Hier kritisiert der Dichter scharf die lokale Oberschicht für die von den Lydern erlernte habrosyna.13 Obwohl hier primär die griechischen Aristokraten angeprangert werden, erscheinen doch der offenbar höchst attraktive östliche Luxus und die damit einhergehende Verweichlichung als Faktoren, die letztlich zum Ver5 Hdt. 1,6,3; vgl. Mellink 1991, 644-646; Ehrhardt 2005, 102 f. 6 Kerschner 2006, 255; Ehrhardt 2005, 107 f. 7 Bichler 2000, 215; Ehrhardt 2005, 104 f. Vgl. Lombardo 1990, der aufzeigt, wie sich dies vor allem bei Herodot niederschlägt. 8 Vgl. den Beitrag von E. Kistler in diesem Band sowie Ehrhardt 2005, 105-111 mit Anm. 148. 9 Ehrhardt 2005, 109-110. 10 Schwabl 1963, 19ff. bes. 20, 23; Bichler 1996, 63 ff. mit 66 Anm. 62; Bichler 2000, 215; vgl. Ehrhardt 2005, 105 f. 11 Archilochos F 19 West: „Nicht ficht mich, was der Goldprotz Gyges hortet, an; / Noch hat der Neid mich nicht erfaßt, blick’ auch nicht scheel, / auf Götterwerk, und große Macht begehr’ ich nicht: / weit ist das weg von dem, was meine Augen sehn.“ Übers. J. Latacz. Sappho F 132 Voigt/Lobel-Page: “Hab’ ein schönes Kind - den goldnen Blumen / ähnlich ist ihr Wuchs: Kleïs, die vielgeliebte. / Gegen die würd’ ich ganz Lydien nicht, das liebe / […]” Übers. J. Latacz. Ob das den Rückschluss erlaubt, dass hier nur der Neid eines Mannes, der nicht dazu gehört, greifbar wird, vgl. Ehrhardt 2005, 105 f. auf diese und dann vor allem die hier noch folgende Stelle bei Xenophanes bezogen, halte ich für zweifelhaft. 12 Stein-Hölkeskamp 1989, 104-110; Bernhardt 2003, 19-22. 13 Xenophanes F 3 Gentili/Prato: „doch da sie Prunk und Putz gelernt, unnützen, von den Lydern, ĆƵȽȧɌŋȝƬɍ
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ȈɧDžƜȝ / solange sie frei noch waren von verhasster Tyrannei, / stolzierten zur Versammlung sie in Mänteln ganz aus Purpur, / nicht weniger als tausend Mann im Ganzen ungefähr, / von Stolz geschwellt, mit Locken prangend herrlich onduliert, / durch ausgesuchte Crèmes von Duft geradezu getränkt!” Übers. J. Latacz.

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lust der Freiheit führen.14 Die laut Bichler hier bereits fassbare „Dekadenztheorie“ bot in der Klassik ein Erklärungsmodell für den Untergang des lydischen Reiches.15 Bereits bei Aischylos treten verweichlichte Lyder auf.16 In der attischen Komödie symbolisieren lydische Produkte und Sitten in unterschiedlichen Bereichen Luxus.17 Herodot verbindet dieses gängige Bild seiner Zeit mit dem ihm ebenfalls bekannten Charakter der Lyder als kriegerisches und lange erfolgreich expansives Volk, indem er die Feminisierung der Lyder als eine durch Kyros II. auf Anraten des Kroisos verordnete Straf- und Sicherheitsmaßnahme zur Abwehr weiterer Aufstände des unterworfenen Volkes beschreibt.18 Die Weihungen lydischer Könige und ihre antike Bewertung Kamen die expandierenden Mermnaden nun schon unter dem Dynastiegründer Gyges in nicht selten kriegerischen Kontakt mit ‚hellenischen‘ Poleis, so stiftete dieser laut Herodot (1,14) bereits in ein panhellenisches Heiligtum und war angeblich nach dem phrygischen König Midas der zweite Nichtgrieche, der in Delphi weihte.19 Wir erfahren von einer großen Zahl von Objekten aus Gold und Silber sowie sechs goldenen Krateren mit einem Gewicht von 30 Talenten, die Gyges dem delphischen Apollon weihte, und die sich zu Herodots Zeiten im Schatzhaus der Korinther bzw. des Kypselos befanden. Noch zwei Jahrhunderte später waren diese exzeptionellen Gaben einfach als ǡɧǢŁDžƬɍ (Gyges-Geschenke) bekannt und diese eher allgemeine Benennung hat Kaplan zu Recht an der Verlässlichkeit dieser Angabe zweifeln lassen.20 Problematisch ist aber auch die Motivation der Stiftungen des Gyges, die Herodot bereits vor der Erwähnung der Stiftungen erläutert (1,13). Er nennt eine Vermittlungshilfe des Orakels in der kritischen Situation, nachdem Gyges den Herakliden Kandaules ermordet hatte und Bürgerkrieg drohte. Dieses Aition ist nun von der neueren Forschung zu Recht als eine spätere Konstruktion bewertet worden, die ganz an griechischen Verhältnissen orientiert ist.21 Bichler betont, dass die Ausführungen Herodot primär dazu dienen, Gyges, von 14 15 16 17 18

Ehrhardt 2005, 105. Bichler 2000, 215 f. Vgl. Aischyl. Pers. 41-42: ĆƵȽȧDžǹƬŇɑȥȝ
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īƿȉȧɍ Bernhardt 2003, 121-124. Hdt, 1,155-157. Vgl. dazu Bichler 2000, 217, 254-255. Die Erzählung kollidiert allerdings mit der Angabe bei Hdt. 1,93, 94, die Lyder seien die protoi kapeloi gewesen. 19 Herodot gibt an, dass Midas seinen Thron, auf dem er Recht zu sprechen pflegte, weihte und er diesen selbst gesehen habe. Vgl. dazu Kerschner 2006, 256 f., der zu Recht Versuchen widerspricht, den Thron in archäologischen Funden zu identifizieren, an der Historizität aber festhält, und Kaplan 2006, 130, 140 f., der die Angabe berechtigterweise anzweifelt; vgl. Ehrhardt 2005, 100 f. mit gewichtigen Gründen für eine „Skepsis gegenüber dem Midas-Thron in Delphi“. 20 Kaplan 2006, 131. Die Angabe Strabons (9,3,8), die zu seiner Zeit verlorenen Objekte seien mit „von Gyges“ beschrieben, erweckt wenig Vertrauen, angesichts dessen, dass man für diese Zeit von der Formel ǡŋǢǛɍ
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dem er offenbar nicht viel mehr zu berichten wusste, in einen historischen Kontext zu setzen. Zu diesem Zweck assoziierte Herodot den Lyderkönig zum einen mit Midas und Kypselos. Zum anderen spannte er bereits den Bogen zum letzten Mermnaden, Kroisos, indem das delphische Orakel Gyges und den Lydern voraussagt, dass die Mermnaden-Dynastie im fünften Glied für die Tat des Usurpators büßen werde.22 Während für die Könige Ardys und Sadyattes keine Weihgeschenke überliefert sind, nennt Herodot Alyattes im Kontext einer Auseinandersetzung mit Milet als Stifter in Delphi.23 Nachdem er der Aufforderung des delphischen Orakels folgend als Wiedergutmachung für die unbeabsichtigte Zerstörung des Tempels der Athena Assessia durch lydische Truppen bereits zwei Tempel hatte errichten lassen,24 weihte Alyattes angeblich aus Dank für seine Genesung einen großen silbernen Mischkrug und einen kleinen eisernen Untersatz, der aus mehreren Teilen zusammengeschweißt war. Aufgrund jener Technik war dieses Werk des Glaukos aus Chios laut Herodot eines der sehenswertesten Stücke in Delphi und wurde noch von Pausanias eingehend beschrieben.25 Es war dann aber vor allem Kroisos, den die Griechen als engagierten Stifter in Heiligtümern im Gedächtnis behielten. Sein Schicksal nimmt eine ganz zentrale Rolle im ersten Buch Herodots ein, ebenso wie im Gefüge seines Gesamtwerkes,26 ein Umstand, für den sicher von Relevanz ist, dass Kroisos in der griechischen Erinnerung eine Gestalt war, die bereits eine Generation nach dem Tod der historischen Person sagenhaften Charakter besaß.27 Herodot spricht an verschiedenen Stellen die zahlreichen Weihgeschenke des Lyderkönigs an und hebt besonders die Gaben in Delphi hervor, welche er in den Kontext der Vorbereitung des Kroisos auf den letztlich fatalen Krieg gegen die Perser einordnet.28 Angesichts der Ergebnisse der neueren Forschung kann es m.E. nicht mehr um die Frage gehen, ob die Geschichte von der Orakelprobe, den Anfragen beim delphischen Apoll, dem von Kroisos katastrophal missverstandenen Orakelspruch sowie der Bündnispartnersu22 Bichler 2000, 234 f. Kaplan 2006, 142 vermutet, dass der Geschichtsschreiber hier die Möglichkeit nutzte, eine bekannte Geschichte zu Gyges mit den ihm zugeschriebenen Objekten zu verbinden; vgl. auch Kindt 2006, 41-42. 23 Hdt. 1,17-22. Zu den Einfällen des Alyattes in das Gebiet Milets und dem „Trick“ des Thrasybulos vgl. den Beitrag von L.-M. Günther in diesem Band. 24 Zur archäologischen Evidenz vgl. Lohmann 1995, 313 f. 25 Hdt. 1,25,2. Vgl. Kaplan 2006, 131. Ob der Krater zur Zeit Herodots noch vorhanden war, ist der Beschreibung, die sich auf den Untersatz konzentriert, nicht zu entnehmen. Vgl. a. Athen. 5,210b-c; Paus. 10,16,1. 26 Heuss 1973; Flower 1990, 59; Bichler 2000, 215, 244-255; Asheri - Lloyd - Corcella 2007, 59-61. Zu Relevanz und Aufbau des lydischen Logos s. a. Lombardo 1990. 27 Vgl. Bakchylides 3,23-62 und das Vasenbild des Myson (ARV2 238, Nr. 47); vgl. Burkert 1987 zur Traditionsbildung bis Herodot. 28 Kroisos erwägt, gegen das unter Kyros II. expandierende Perserreich vorzugehen und will diesbezüglich den Rat eines Orakels einholen. Um das zuverlässigste Orakel zu identifizieren, betreibt Kroisos zeitintensive Orakeltests. Aus der Prüfung gehen das Orakel des Apollon in Delphi und das des Amphiaraos bei Oropos (Hdt. 1,49) als Sieger hervor. Beide geben ihm auf seine entscheidende Frage (1,53,3) die gleiche Antwort: wenn er gegen die Perser ziehe, werde er ein großes Reich zerstören und er solle unter den Griechen die stärkste Macht Griechenlands ausfindig machen und mit dieser ein Bündnis abschließen. Eine weitere Frage stellt Kroisos dann nur dem Orakel von Delphi. Dass diese dritte Frage (Hdt. 1,55-56) nach der Dauer der Herrschaft des Kroisos sowie der entsprechende Orakelspruch ahistorisch sind, urteilte bereits Heuss 1973, 406, der noch einen wahren Kern der Orakelgeschichte vermutet.

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che unter den Griechen, wie sie Herodot in den Kapiteln 46-70 darlegt, historisch ist.29 Dagegen sprechen sowohl sicher fiktive Details wie die 100 Tage, nach denen die Gesandten den Orakeln die Frage stellen sollten,30 oder die symbolische Zahl von 7 getesteten Orakeln (Delphi, Abai, Dodona, Oropos, Lebadeia, Didyma und das Ammoneion der Oase Siwa), wie auch ihre Auswahl.31 So fehlen, wie David Asheri betonte, kleinasiatische Orakel wie Klaros und Patara, das Orakel des Zeus von Olympia sowie das des Apollon bei Ptoion.32 Kompositorische Erwägungen zum Werk Herodots unterstützen die Skepsis an der Historizität der Episode. Denn die detailreiche Geschichte dient Herodot, wie bereits Felix Jacoby anmerkte, primär dazu, die späteren Protagonisten seines Werkes vorzustellen: Athen und Sparta. Auf den Rat der Orakel hin, die mächtigsten Poleis der Hellenen ausfindig zu machen und diese als Freunde zu gewinnen (1,53,3), werden den beiden Poleis breite Exkurse gewidmet, während die Bündnispartnersuche des Kroisos in der weiteren Darstellung des lydisch-persischen Konflikts ohne Folgen bleibt.33

29 Vgl. nun Wiesehöfer 2010, 336-345. Als historisch wird die Erzählung aber etwa immer noch von Kerschner 2006, 260-261; Rosenberger 2003, 29-33; Rosenberger 2006, 294-296 akzeptiert. Bereits Klees 1965, 62-93 sah die Orakelprobe, da als barbarische Sitte eingestuft, als authentisch an, vgl. Högemann - Öttinger 2008, 8. Vor kurzem haben sich nun Peter Högemann und Norbert Oettinger (Ich danke Hans Lohmann für den Literaturhinweis) dafür ausgesprochen, die Kroisos-Anfrage als historisch zu werten und begründen das Scheitern bzw. Missverständnis des Königs mit altanatolischen bzw. hethitischen Traditionen mehrstufiger Orakel, die im Lydien des 6. Jh.s noch weitergewirkt hätten. Ihre Argumentation ist jedoch letztlich auf ganz verschiedenen Ebenen nicht schlüssig. Der Blickwinkel bzw. die Erzählstrategie Herodots kommen deutlich zu kurz, vgl. dazu etwa Kindt 2006, 36-39. Es ist zudem problematisch, Herodots Geschichte der Anfrage des Kroisos von den anderen Geschichten zu trennen, da bei der Gyges-Geschichte eine direkte Verbindung zu Kroisos hergestellt wird. Wenn schon Gyges und Alyattes das Orakel von Delphi konsultierten, so ist für Kroisos außerdem Kenntnis vom Ablauf der Orakelanfrage vorauszusetzen. Hier liegt auch ein weiteres, grundlegendes Problem der Darstellung von Högemann und Oettinger, denn einerseits argumentieren sie mit den anatolischen Traditionen, die in Kroisos weiterlebten und aufgrund derer er „in Delphi Schiffbruch erlitt“ (Högemann - Öttinger 2008, 25), da er die griechischen Traditionen nicht verstand, doch auf S. 10 setzen Högemann/Oettinger Kenntnis von der delphischen Praxis voraus, da der lydische König nicht nachfragte. Dies wäre einem Hethiterkönig nicht passiert, „denn jener hätte nachgefragt“, da er mit mehrstufigen Orakeln vertraut war (Högemann - Öttinger 2008, 25). Aber hätte das Kroisos dann nicht auch getan, wenn er von altanatolischen Traditionen geprägt war? Wiesehöfer 2010, 342-345 betont, dass sich die neuere Forschung einig ist, dass die realen Orakelsprüche des delphischen Orakels eindeutig waren und die sprichwörtliche Mehrdeutigkeit des delphischen Orakels Kennzeichen fiktiver Orakelsprüche ist. Heuss 1973 hielt trotz der zahlreichen Inkonsistenzen, Widersprüche und sicher späteren Konstruktion am historischen Kern eines delphischen Orakelspruchs in der Frage des Feldzugs gegen Kyros fest. Zur Bedeutung der Orakelsprüche bei Herodot vgl. Crahay 1956; Kindt 2006. 30 Asheri - Lloyd - Corcella 2007, 109. 31 Hdt. 1,46. 32 Asheri - Lloyd - Corcella 2007, 108; vgl. bereits Crahay 1956, 195. Entgegen der Ansicht von Högemann/Oettinger, 8, Kroisos habe „die zu seiner Zeit prominentesten Orakelstätten“ ausgewählt, ist hervorzuheben, dass Herodot nicht die Situation zur Zeit des Kroisos sondern die des 5. Jh.s wiedergibt. 33 Jacoby 1913, 383; Bichler 1985, 65-67. La Bua 1977, 36-43 hält die Allianz mit Sparta für ebenso historisch wie die mit Babylon und Ägypten. Dass die Alliierten beim Feldzug gegen die Perser nicht zum Einsatz kommen, erklärt La Bua 1977, 47-48 damit, dass es sich um eine rein defensive Allianz handelte. Bichler 2000, 111 sieht im Auftauchen von Babylon und Ägypten eine „Vorausschau auf künftige Gegner der Perser“.

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Lohnend und kontrovers diskutiert ist hingegen auch heute noch die Frage nach den Ursprüngen und der Quellengrundlage der Informationen, die der Halikarnassier zum einen zu den Ereignissen und zum anderen zu den mit diesen assoziierten Weihungen liefert, und die weitergehende Überlegung, wieso Herodot die Episode eben auf diese Weise berichtet.34 So hat etwa Kindt neuerdings zu Recht die Funktion der Orakelsprüche als Teil der Erzählstrategie Herodots herausgestellt.35 Je nach Bewertung der Geschichte wurde dabei eine Delphi negativ gesonnene Tradition oder eine Tradition, die die Leistungskraft des delphischen Orakels herausstellen sollte, als Ursprung gesehen oder eben der gestalterische Eingriff Herodots in den Vordergrund gerückt.36 Harriet Flower hat Herodots Ausführungen als Synthese mehrerer oraler Traditionen bewertet, die sich in Delphi durch die Priesterschaft erhalten hatten, denn Tempelarchive sind für die Archaik als Quellen auszuschließen und etwaige Weihinschriften werden, wie für die Archaik typisch, nur einen äußerst knappen Charakter besessen haben.37 Wenngleich also der von Herodot für die Weihgeschenke in Delphi angeführte Kontext ebenso fragwürdig ist wie die von ihm erzählten Geschichten zu Gyges und Alyattes, so muss doch ihre Zuschreibung an den Lyderkönig nicht abgelehnt werden. Die einzelnen Objekte mögen freilich zu unterschiedlichen Zeitpunkten geweiht worden sein, was bereits Parke richtig angemerkt hat.38 Herodot beginnt seine detaillierte Aufzählung jedenfalls mit der Schilderung eines großen Opfers des Kroisos von 3.000 Stück Vieh jeder Art und der Verbrennung von wertvollen Betten, goldenen Schalen und Purpurgewändern, und berichtet, dass Kroisos allen Lydern gebot, von ihrem Besitz zu opfern. Als Weihgeschenke, und hier kann erst ein Bezug zu real in seiner Zeit existierenden Objekten vermutet werden, führt Herodot dann 117 goldene Ziegel an, eine zehn Talente schwere Löwenfigur aus reinem Gold, die als Symbol des lydischen Königshauses verstanden werden kann,39 zwei große Mischkrüge, der eine golden, der andere silbern, vier silberne Fässer und zwei Weihwasserbecken, ein goldenes und ein silbernes. Ferner nennt Herodot noch viele andere, ungekennzeichnete Weihgeschenke, unter die er auch mehrere Silberkannen zählt (woher er von deren Provenienz weiß, erfahren wir nicht), und erwähnt ein goldenes, drei Ellen hohes Standbild einer Frau, das ihm die Delphier als Bäckerin des Kroisos vorgestellt hätten.40 Ein Teil der modernen Forschung hat bezüglich dieser kuriosen Weihung einer Pas34 Flower 1990. 35 Kindt 2006. 36 Crahay 1956, 196 erachtete die Erzählung von der Orakelprobe als spätere Erfindung „destinée à montrer la supériorité de Delphes sur tous les oracles rivaux“; vgl. in diesem Sinne auch Heuss 1973, 410414; dagegen jedoch Flower 1990, 70-73. 37 Flower 1990, bes. 76 f.; zustimmend Kaplan 2006, 139. Keesling 2005, 46-48 verweist auf die nur kursorische Informationen bietende, spezielle Qualität der archaischen Dedikationsinschriften, betont aber die geringe Verlässlichkeit oraler Traditionen. Dass Herodot insgesamt orale Traditionen gegenüber Geschriebenem bevorzugte, hebt West 1985, 303-305 hervor. 38 Parke 1984, 216 f. 39 Kurke 1999, 62. 40 Hdt. 1, 51,5: ĉȉȉƬ
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sage bei Plutarch Glauben geschenkt, der berichtet, dass diese Bäckerin einen Giftanschlag auf Kroisos vereitelt habe, und die Statue dementsprechend als Dankesgeschenk des Königs interpretiert.41 Plutarch ist aber kaum als ergänzendes Zeugnis heranzuziehen, da es sich um die Weiterentwicklung einer Monument-Novelle handeln könnte, einer mündlichen Tradition, deren Ursprung in der Ikonographie der Statue lag.42 Plausibler erscheint es, die Erklärung von Herodots Informanten als Versuch einzustufen, eine nicht mehr verstandene Ikonographie zu deuten. Alternativ wurde die Statue als Kybele oder Artemis von Ephesos interpretiert.43 Herodot beschließt seine Auflistung mit den Halsketten und dem Gürtel der Gattin des Kroisos.44 Laut Herodot schenkte Kroisos zudem als Reaktion auf die scheinbar positiven Antworten des Orakels jedem Delphier zwei Goldstatere, wofür ihm - wie angeblich allen Lydern Promanteia, Ateleia und Prohedria verliehen wurden wie auch potentiell das delphische Bürgerrecht.45 Mit diesen Privilegien ist die wohl um 211 v. Chr. datierende Inschrift Syll.3 548 verbunden worden. Hier wird den Bürgern von Sardeis eben Promanteia, Ateleia und Prohedria von Seiten Delphis bestätigt (die Politie wird hier interessanterweise nicht angesprochen, doch geschieht dies in der Inschrift OGIS 305, die in das Jahr 167 v. Chr. datiert) und der Ursprung dieser Privilegien in eine ferne Vergangenheit (Ď<ô>
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rodots bei der Auflistung anzunehmen, muss auf der Ebene der Spekulation verbleiben. Vgl. a. Asheri Lloyd - Corcella 2007 ad loc. Plut. mor. 401e-f. Vgl. etwa Kerschner 2006, 265. Vgl. Parke 1984, 219; Kaplan 2006, 142 f. Für solche Fälle von „Ikonatrophie“ vgl. Keesling 2005, zu dieser Statue 45 Anm. 12. Ein weiteres Beispiel einer Monument-Novelle findet sich etwa bei Hdt. 2,181,2, vgl. Asheri - Lloyd - Corcella 2007, 377. Für Artemis eher als Kybele sprach sich Parke 1984, 219 aus. Leslie Kurke, Garret - Kurke 1994, 80-83, hat versucht, die Brotbäckerin mit einer zur Zeit Herodots geläufigen Redensart des Brotbackens (den Laib in den Ofen schieben...) als Umschreibung des Geschlechtsaktes zusammen zu bringen und sie daher als Kurtisane des Kroisos zu deuten. Diese Redensart sei dann später verloren gegangen und die Geschichte bei Plutarch habe sich entwickelt. Diese Hypothese erscheint reichlich weit hergeholt. Zu den später als Reaktion auf den missverstandenen Orakelspruch ebenfalls gesendeten Fesseln des Kroisos, sicher eine spätere Erfindung, siehe Kaplan 2006, 132 mit Anm. 14. Kerschner 2006, 257 hat den auf heutige Metallpreise umgerechneten Wert der Edelmetallstiftungen des Kroisos auf „50.000.000 €!“ geschätzt. Der wissenschaftliche Mehrwert solcher Preisangaben ist angesichts des mangelnden Wissens um den damaligen Wert begrenzt. Hdt. 1,54; nach Plutarch (mor. 556d) waren es vier Silberminen pro Delphier. Von Dittenberger wurde die Angabe Herodots als authentisch eingestuft und die der Information hypothetisch zugrunde liegende Inschrift auf Basis des herodoteischen Wortlautes als Syll.3 7 rekonstruiert. Syll.3 548, 549; SGDI 2645: ąǢƬəŬǹ
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ǘĮǘȽǢŃɑƬǹɍ Übersetzung bei Marek 1984, 169. Gawantka 1975, 155 Anm. 135 hat m.E. zu Recht in Bezug auf die zweite Inschrift darauf hingewiesen, dass wir kaum von bis in die Archaik zurückreichenden Archiven in Sardeis ausgehen können, die entsprechend konsultiert wurden. Gawantka erwägt, dass es sich um den im 2. Jh. v. Chr. überaus gängigen

Königliche Geschenke aus Lydien

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Im Anschluss an die delphischen Weihungen berichtet Herodot (1,52), dass Kroisos Amphiaraos einen Schild und eine Lanze aus Gold weihte, die zur Zeit Herodots in Theben im Tempel des Apollon Ismenios aufbewahrt wurden.48 Letzterer erhielt, wie Herodot später in 1,92 bemerkt, von Kroisos einen goldenen Dreifuß. Ebenso erfahren wir in diesem Abschnitt, in welchem sich Herodot noch einmal in einer Gesamtschau den Weihgeschenken des Kroisos widmet und erwähnt, manche Gaben seien nicht erhalten, dass der König der Athena Pronaia von Delphi einen goldenen Schild schenkte. Keine dieser Weihungen wird jedoch mit einem konkreten Aition versehen, was gerade bei Amphiaraos auffällt, war er doch aus der Orakelprobe erfolgreich hervorgegangen (1,49).49 Der Geschichtsschreiber erwähnt in 1,92 ferner Geschenke für die kleinasiatischen Heiligtümer des Apollon in Didyma sowie der Artemis in Ephesos. Das Didymaion erhielt dabei Schätze, die zwar nicht näher beschrieben werden, aber Herodots Informationsquellen zufolge (ĸɍ
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áɧȝəŁȝȧĄƬǹ) angeblich mit denen in Delphi in Gewicht und Aussehen vergleichbar waren (ģɌƬ
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DŽǘȉȮȧƄɌǹ).50 Diese Angabe Herodots überrascht, da sie mit seinem Bericht kollidiert, das Orakel habe den Test nicht bestanden;51 vielleicht ist dies ein weiterer Hinweis darauf, dass die delphischen Weihgaben erst später mit der bei Herodot vorliegenden Orakelgeschichte verknüpft wurden. Im Artemision von Ephesos weihte Kroisos jedenfalls goldene Rinder sowie „die meisten Säulen“ für den archaischen Marmordipteros, der daher auch als Kroisos-Tempel bezeichnet wird.52 Letzteres wird nun durch fünf Fragmente der Dedikationsinschriften bestätigt, die sich heute im British Museum befinden. Sie waren auf dem Rundstab oberhalb des Basistorus von drei oder vier Säulen angebracht und erlauben in Kombination die Rekonstruktion ƴƬɌǹȉǘŊɍ
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ąȝŃəǛȂǘȝ.53 Die auf einer Standleiste entdeckte, bislang noch nicht sicher gedeutete lydische Inschrift ließ Ulrike Muss vermuten, dass auch ein Teil der am Bau des Tempels beteiligten Steinmetze aus Sardeis stammten, während Kaplan daraus schließt, die Patronage am Tempel habe auch dem lydischen Betrachter verkündet werden sollen.54

48 49 50 51 52 53 54

Topos eines besonders hohen Alters freundschaftlicher Verbindungen handeln könnte und diese Möglichkeit sollte man durchaus erwägen, denn dem Verhältnis wird durch die Wendung Ď<ô>
ąȽƿŬɍ zwar ein hohes Alter attestiert, aber ein Bezug zu Kroisos wird gerade nicht hergestellt. Desweiteren merkt Gawantka an, und auch diese Deutung erscheint plausibel, dass man diese Information ebenso wie der moderne Forscher Herodot entnommen haben könnte. Eventuell spricht dafür, dass es sich bei Herodot im Vergleich mit der Inschrift um die „wörtlich und in derselben Reihenfolge zitierten Privilegien“ handelt, vgl. Marek 1984, 409 Anm. 27. Die Vermutung, dass Kroisos mit der Zahlung die Reparatur des Heiligtums nach dem Brand von 548/7 bezuschusste, vgl. Parke 1984, 216 Anm. 13, ist vielleicht dadurch wahrscheinlicher geworden, dass der Fall von Sardeis wohl deutlich später als 547 anzusetzen ist, möglicherweise sogar nach den Fall Babylons, Bichler 2000, 213-214; Bichler 2004b, 213 mit Anm. 23; vgl. die Datierung „547-530“ bei Haider 2004b, 86-87. Hdt. 1,52; vgl. dazu Kerschner 2006, 261. Asheri, Asheri - Lloyd - Corcella 2007, 113 ad loc., bewertet die hier von Herodot angeführte Bewunderung des Kroisos für Amphiaraos als Teil seiner tragischen Charakterisierung des lydischen Königs. Vgl. auch Hdt 5,36,4. Vgl. a. Fontenrose 1978, 112. Hdt. 1,92, 1: Ďȝ
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Muss 1994, 21; Bammer - Muss 1996, 47; Kaplan 2006, 133; zu Versuchen, die Inschrift zu deuten vgl.

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Christoph Michels

Betrachtet man nun den Bestand der für die drei Könige überlieferten Weihgeschenke, so hat Michael Kerschner mit Recht darauf hingewiesen, dass neben den Architekturstiftungen, die in der Minderzahl bleiben, vor allem Objekte aus Gold und Silber charakteristisch für die Lyderkönige waren.55 Dieser Befund entspricht dem zu Anfang vorgestellten Bild des Gyges als áȧȉŋƿȽɧɌȧɍ bei Archilochos. Welchen Eindruck die Präsenz dieser Kostbarkeiten auf die Zeitgenossen, aber auch auf die nachfolgenden Generationen machte, illustriert Theopomp, der betont, dass „der pythische Gott silberlos und goldlos“ vor der Herrschaft des Gyges war.56 Schon Herodot weist mehrfach durch Gewichts- wie Materialangaben auf den für die Griechen sicher kaum fassbaren Wert der Geschenke hin. Gerade wenn er bei der Herstellung der 117 Ziegel für Delphi von unendlich viel Gold spricht, wird die optische Wirkung der Zurschaustellung des Reichtums deutlich.57 Ein lydisches Schatzhaus ist, auch wenn die archäologische Forschung die Existenz eines solchen vermutet hat, jedoch nicht bezeugt.58
Leslie Kurke hat zudem auf die hohe symbolische Bedeutung von Silber und insbesondere Gold in der Archaik hingewiesen, das in seiner Reinform, gerade auch im Gegensatz zur Münzprägung, in der an die Elite gerichteten archaischen Dichtung als Sinnbild für Wahrheit und aristokratische Ideale fungieren konnte.59 Die lydischen Zimelien blieben allerdings nicht isolierte Ausstellungsgegenstände in den Heiligtümern, sondern wurden zum Teil in den Kult integriert, wie Herodot 1,51,2 für Delphi im Falle eines Kraters, der zum Weinmischen am Fest der Theophanie benutzt wurde, und der Perirrhanteria bezeugt.60 Wird die spätere Rezeption der Weihgeschenke in den griechischen Quellen somit recht gut greifbar, sind bei dieser hellenozentrischen Perspektive im Hinblick auf die Bewertung der Motivation der Stifter für ihr Engagement Zweifel anzumelden. Erklärt Bakchylides Rettung und Entrückung des Kroisos als „Der Frömmigkeit zum Lohn, weil von den Menschen er das Wertvollste gesandt zur hochheiligen Pytho“,61 so folgen dem die übrigen Zeugnisse insofern, als dass der Glaube des fremden Königs an die Macht der griechischen Götter und die Versicherung ihrer Hilfe als primäre Motivation vorausgesetzt wird.

Ehrhardt 2005, 109 Anm. 133. 55 Kerschner 2006, 257; vgl. bereits Parke 1984, 211. 56 Theop. FGrH 115 F 193,1 (Athen. 6,20,231E 
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ĎôŅȉƬɧȝǘ (...). Auf den handwerklichen Wert eines Stückes weist Herodot in 1,51,2 hin. 58 Ein Schatzhaus wird etwa von Jacquemin 1999, 72 f. mit Anm. 346 als möglich erachtet, zu Recht dagegen jedoch Kaplan 2006, 130 Anm. 7. 59 So ist dies etwa bei Theognis 415-418 greifbar, der die Prüfung der Tugendhaftigkeit eines Mannes mit der der Reinheit des Goldes parallelisiert
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ȉʼnǢȧɍ Selbst wenn ich suche, einen treuen Gefährten, der mir ähnelt, / kann ich nicht finden, einen, an dem kein Falsch ist. / Zum Prüfstein begebe ich mich und lasse mich reiben wie Gold / neben Blei, in mir aber ist das Zeichen der Überlegenheit (Übers. D.U. Hansen). Vgl. Kurke 1999, 41-64. 60 Kerschner 2006, 258. Zur Funktion des Perirrhanterions vgl. a. Kerschner 1996, 97-99. 61 Bakchyl. 3,61-62: Džǹn
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Königliche Geschenke aus Lydien

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Moderne Ansätze zur Klärung der Motivation der Stiftungen Teile der modernen Forschung haben diese Interpretation übernommen.62 Die größte Plausibilität kann dieses Deutungsschema dabei noch im Falle der Geschenke für das Artemision von Ephesos beanspruchen. Die archäologische Forschung, und hier in jüngerer Zeit insbesondere Michael Kerschner, hat die engen Kontakte der Lyder zum Artemision betont und hier die Präsenz von Privatweihungen lydischer Objekte als entscheidend angesehen, die sich „vor allem im Artemision von Ephesos und im Athenaheiligtum von Smyrna, in wesentlich geringerer Zahl im Apollonheiligtum von Didyma und im Heraion von Samos“ finden.63 Da bei den Votiven Dedikationsinschriften fehlen, ist zwar letztlich nicht klar, ob die Weihenden Griechen oder Lyder waren, doch ist eine strikte ethnische Trennung in der archaischen Mittelmeerwelt und gerade in diesem Raum auch letztlich kaum möglich.64 Für Sardeis ist ferner bezeugt, dass hier neben dem Kult der Artemis Sardiana und der von Koloe ein Filialkult der Artemis von Ephesos existierte. Fraglich ist allerdings die Datierung ihres Heiligtums, denn auf sicherem Terrain befindet man sich bei der epigraphischen Überlieferung zu deren Kult erst im 4. Jh. v. Chr. Während die große Bedeutung der verschiedenen Ausformungen der Artemis in der Klassik vielfältig bezeugt ist, ist der Kult nur bedingt für die Zeit des Kroisos vorauszusetzen, wie auch generell die Präsenz griechischer Götter in Sardeis erst in der Perserzeit greifbar wird.65 Ulrike Muss vermutet nun, dass sich bereits Alyattes als Bauherr des Artemisions engagierte und Kroisos Ephesos eroberte, weil er die Kontrolle über das Artemisheiligtum anstrebte, um seine Baupläne realisieren zu können.66 Schon dies erscheint problematisch, denn das Vorgehen gegen Koressos/Ephesos muss doch in den breiteren Kontext der Eroberung Ioniens eingeordnet werden und aus Herodot ist mitnichten abzuleiten, dass der

62 Vgl. etwa Flower 1990, 67 f. und Kerschner 2006, 265. 63 Kerschner 2006, 276. 64 Vgl. Kerschner 2005, 141; Kerschner 2006, 277-279; Kerschner 2008, 229. Kerschner tendiert dazu, die Weihenden als Lyder zu identifizieren. 65 Vgl. a. Kaplan 2006, 143. Das wohl früheste Zeugnis, die lydische Inschrift der Grabstele eines Atrastes (Hanfmann - Ramage 1978, 55 f. Nr. 17), ist von Hanfmann aufgrund ikonographischer Vergleiche des auf einem Stuhl sitzenden Mannes in die Zeit 520-500 v. Chr. datiert worden; vgl. Hanfmann 1983a, 221 f.; Hanfmann 1983b, 90 f. Die Datierung wird etwa auch bei Roosevelt 2009, 80 akzeptiert, erscheint aber angesichts dessen, dass Bossert (vgl. Bossert 1942, 27 Nr. 195, sowie die Dokumentation von Hanfmann) diese Stele bei der Publikation ins 4. Jh. setzte, keineswegs sicher. In der Herrschaftszeit des Kroisos ist man damit allerdings auch noch nicht. Vgl. Paz de Hoz 1999, 33-36; Ehrhardt 2005, 109, die die verschiedenen literarischen, epigraphischen und archäologischen Zeugnisse besprechen. Wichtig ist hier vor allem auch die bekannte, in die 2. Hälfte des 4. Jh.s datierende Sühneinschrift HGIÜ II, Nr. 293. Interessant ist, dass Atrastes im Text der Grabstele den Besitz desjenigen, der sein Grabmal schänden sollte, der Artemis von Ephesos weiht. Hier besteht eine augenfällige Parallele zum Bericht Herodots zu Kroisos. Damit einher geht allerdings auch, dass die von Atrastes angesprochene Weihung ebenso an das Heiligtum in Ephesos gerichtet gewesen sein könnte. Die Ausführungen von Hegyi 2003 in Bezug auf die religiösen Präferenzen der lydischen Könige sind weitgehend spekulativ und, da gegenüber der griechischen Überlieferung zu unkritisch, letztlich wenig ergiebig. 66 Muss 1994, 26-28; wiederholt bei Muss 2008, 48-49. Akzeptiert bei Kerschner 2006, 263. Zur angeblichen Umsiedlung s. Ehrhardt 2005, 104. Dass von einem umfassenden Synoikismos keine Rede sein kann, legt auch der archäologische Befund nahe, vgl. Kerschner - Kowalleck - Steskal 2008, 123 f.; akzeptiert noch bei Kerschner 2008, 223.

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Christoph Michels

Tempel ein Projekt der lydischen Könige war.67 Doch ist ihre Deutung, dass Kroisos im Kult der Artemis einen Identifikationspunkt für das lydische Großreich schaffen wollte (in Alternative zum Didymeion, über das man keine Kontrolle hatte gewinnen können), indem er die separatistischen Adelskulte ablöste, völlig spekulativ und abzulehnen.68 Während jedenfalls für Artemis die Möglichkeit besteht, dass die Lyderkönige sie als eine vertraute Göttin verehrten und, indem sie in ihrem Heiligtum präsent waren, auch ihre Untertanen ansprachen, ist diese Zielsetzung für die anderen beschenkten Götter bzw. den Heros Amphiaraos kaum haltbar.69 Philipp Kaplan hat daher zu Recht betont, dass die von ihm behandelten Weihungen der Könige von Lydien, Ägypten und Persien in archaischer Zeit von den Griechen ganz anders verstanden werden konnten als von ihren Urhebern.70 Herodot gibt an, dass Kroisos die Geschenke an den Apoll von Delphi und an Amphiaraos von seinem Besitz leistete, während die anderen Geschenke aus dem Besitz eines Feindes aus der Zeit vor der Thronbesteigung stammten.71 Dieser, so Herodot, hatte Kroisos‘ Halbbruder Pantaleon die Herrschaft über Lydien verschaffen wollen. Nach der Hinrichtung dieses Mannes habe Kroisos dessen Vermögen, das er schon vorher den Göttern versprochen hatte, diesen geweiht.72 Diese Stelle ist nun mit einer bei Nikolaos von Damaskos zu findenden Episode zusammengebracht worden, in der von Geldschwierigkeiten des Kroisos die Rede ist.73 M. Kerschner schließt in Kombination der beiden Stellen insofern auf einen realpolitischen Kern des Engagements Kroisos‘, als dieser während der Thronstreitigkeiten vom Artemision und vielleicht von Didyma materielle Unterstützung erhalten haben soll, für die er sich dann als König revanchierte.74 Diese Interpretation ist nun so allerdings kaum haltbar. Denn Herodot berichtet nichts von den Geldschwierigkeiten des Kroisos, von denen Nikolaos später weiß. Nikolaos nennt zwar konkret einen Sadyattes als den Lyder, dessen Besitz dem Artemision - und nur diesem - geweiht wird, doch ist bei ihm nicht von Thronstreitigkeiten die Rede, sondern es geht um einen Feldzug gegen Karien, zu dem Kroisos‘ Vater Alyattes aufruft, für den dem Sohn aber zunächst die Mittel fehlen. Nachdem besagter Sadyattes ihm finanzielle Hilfe verwehrt hat, weiht Kroisos dessen Besitztümer dem Artemision und löst dieses Votum auch bei seinem Herrschaftsantritt 67 Childs 1993, 402. Dass Kroisos laut Herodot lediglich die meisten der Säulen stiftete, versteht Kerschner 2006, 263 als Hinweis darauf, dass der Tempel bereits ein Projekt des Alyattes war. Die Angabe scheint m.E. aber eher darauf zu zielen, dass Kroisos nur einer von mehreren Finanziers des Baus war. Warum sollte Herodot eine Beteiligung des Alyattes unerwähnt lassen? Zu dieser Baustufe des Tempels, die sich über knapp 100 Jahre hinzog, siehe Ohnesorg 2008. 68 Muss 1994, 28-29; Muss 2008, 49. 69 Von den auswärtigen Weihungen des Kroisos auf die Präsenz der entsprechenden Götter in Sardeis zu schließen, wie dies Hanfmann 1983a, 230 in Bezug auf Apollon tut, ist gerade angesichts der erwähnten, problematischen Traditionsbildung zu den Votiven kaum statthaft. 70 Kaplan 2006, 142-3, 151-2. 71 Hdt. 1,92,2: ɐŀ
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Königliche Geschenke aus Lydien

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ein. Das Geld erhält er dann aber von einem zumindest in der Textstelle nicht mit dem Artemision assoziierten Ionier namens Pamphaes, der in einer Notiz des Ailian (var. 4,27) als Priener identifiziert wird, ohne dass der Vorgang dabei weiter erhellt wird.75 Dieser bekommt seinen Lohn ebenfalls, nachdem Kroisos König geworden ist. Das Gemeinsame der bei Herodot und Nikolaos überlieferten Episoden ist der Konflikt mit einem Mitglied der lydischen Oberschicht und die Weihung des Besitzes dieses Gegners an das Artemision. Der Kontext ist aber ein anderer und es ist fraglich, ob hier überhaupt das gleiche Ereignis beschrieben wird.76 Wichtig ist vor allem, dass von Zahlungen des Artemisions, geschweige denn des Didymeions, an Kroisos nicht die Rede ist. Ist diese Deutung somit abzulehnen, weist sie doch auf eine deutliche Akzentverschiebung in der Interpretation der Geschenke, nämlich praktische Erwägungen der Machtpolitik, wofür sich auch Kaplan ausgesprochen hat. Dieser mutmaßt etwa bezüglich der Geschichte um Alyattes und die Befragung des delphischen Orakels, es habe Alyattes die Möglichkeit gegeben, den Krieg zu beenden, ohne das Gesicht zu verlieren.77 Das Orakel hätte so als Kommunikationsmittel gedient. Blickt man auf Versuche der Forschung, über den Einzelfall hinaus Grundlinien für die politische Motivation von Stiftungen der Lyderkönige aufzuzeigen, so sind von Kaplan zwei Aspekte besonders betont worden. Er sieht das Sammeln von Informationen über den „hodgepodge of microstates“ der griechischen Welt in ihren religiösen Zentren als ein wichtiges Motiv der fremden Könige, gerade mit der delphischen Priesterschaft in Kontakt zu treten.78 Grundlage seiner Interpretation ist allerdings trotz der von ihm ausgesprochenen Skepsis der herodoteische Deutungsrahmen der Anfragen des Alyattes und des Kroisos in Delphi, die beide bezüglich ihrer Historizität mit Vorsicht zu genießen sind. Dass Kroisos zudem kaum Informationen aus Delphi benötigt hätte, um festzustellen, dass Sparta die seinerzeit mächtigste Polis war, hat A. Heuss hervorgehoben.79 Wenn auf einer zweiten Ebene der Kontakt zu griechischen Poleis im Fokus steht, so werden die Weihungen häufig als Mittel gesehen, die Akzeptanz der Lyderkönige in der griechischen Welt zu fördern, um eine erfolgreiche Außenpolitik zu gewährleisten. Auf Kroisos bezogen ist dies die Konfrontation mit Persien.80 Die Etablierung von Bündnissen mit griechischen Poleis gilt als ein weiteres Movens der Stiftungspolitik der Könige. Ka75 Wie Muss 1994, 29 darauf kommt, dass wir in Sadyattes einen „Anhänger der griechischen“ und in Pamphaes einen „der lydischen Politik“ in den Parteiungen der griechischen Poleis Kleinasiens vor uns haben, entzieht sich dem Verständnis des Verfassers. 76 Vgl. Parke 1984, 217-219. 77 Kaplan 2006, 144. 78 Kaplan 2006, 143-5, Zitat nach 144. 79 Heuss 1973, 404 f. Herodot schreibt nicht, dass Delphi Sparta als mächtigste Polis herausstellte, doch ist dies laut Kaplan auch aus den Zahlungen von zwei Goldstateren an die Delphier zu erschließen. Geht man, wie oben ausgeführt, mit Jacoby 1913, 383 davon aus, dass die Bündnispartnersuche unter den Griechen nur ein literarischer Trick Herodots ist, erübrigen sich natürlich solche Überlegungen. 80 Vgl. etwa Fontenrose 1978, 112: „Not too much should be inferred from Croesus’ offerings at Delphi. He made rich offerings to several prestigious Greek sanctuaries, apparently with no other purpose than to win the good will of the Greek states.“ Ehrhardt 2005, 104 beurteilt die Weihungen als Teil „diplomatischer Gesten“; Kerschner 2006, 260; Heuss 1973 passim; auch Kaplan 2006, 152 vermutet letztlich, die Dedikationen könnten dazu gedient haben „an ideological climate favorable to a bid for hegemony“ herzustellen.

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plan hat dies ausgehend von den Dedikationen des Amasis im Heraion von Samos erwogen, für die Herodot als Motivation dessen Freundschaft mit Polykrates von Samos angibt (Hdt. 2,182,2), und inkludiert auch die in Kyrene, da er sie in der Allianz des Pharaos mit dieser Polis begründet sieht, obwohl Herodot (2,181-182,1) diesen Konnex nicht herstellt.81 Wenngleich diese Gedankengänge auf einer allgemeinen Ebene eine gewisse Attraktivität beanspruchen können, sind aber Beispiele konkreter Bündnisse der lydischen Könige mit griechischen Poleis in der Überlieferung dünn gesät. Kaplan führt die oft in der Literatur genannte Allianz mit Sparta ins Feld, das einzige von Herodot (1,6,2) bezeugte Bündnis des Kroisos mit einer griechischen Polis.82 Nun ist es allerdings problematisch, das angeblich durch vorhergehende Geschenke flankierte Bündnis des Kroisos mit Sparta als einen gesicherten Beleg für diese These anzuführen, von dem aus dann weitere Schlüsse zu ziehen sind, da die Historizität dieses Paktes in der Forschung umstritten und zumindest fragwürdig ist.83 Die von Herodot (1,51,3-4) bemerkte spätere Inanspruchnahme des Perirhanterions durch die Spartaner, indem ein Delphier eine falsche Inschrift auf das Becken setzte, um sich bei ihnen einzuschmeicheln, ist daher kaum als späteres Missverständnis und das Objekt als Geschenk im Kontext des Abschlusses der Allianz zu werten.84 Die Forschung hat ferner Verbindungen der lydischen Könige zu dem unter der Herrschaft der Kypseliden stehenden Korinth angenommen. Seine Basis hat diese Rekonstruktion zum einen in dem Bericht Herodots (3,48,2), Periandros habe Alyattes 300 Knaben aus Kerkyra zur Kastration geschickt. Doch auch wenn mit dieser Erzählung wohl Sklavenhandel und damit Verbindungen impliziert werden, müssen diese nicht eng gewesen sein. Sie mit Kaplan als Form des „gift-giving“ zu deuten, vergleichbar dem Gabentausch zwischen Polykrates und Amasis (Hdt. 3,39,2), ist keineswegs zwingend.85 Als weiterer Hinweis wurde der Umstand gesehen, dass das Löwenmonument des Kroisos nach dem Tempelbrand 548/7 in das Schatzhaus der Korinther, das Kypselos erbaut hatte, transferiert wurde (Hdt. 1,50,3) und auch die Gaben des Gyges später dort aufgestellt wurden.86 Ein Krater des Kroisos wurde in 81 Kaplan 2006, 145 f. Trotz der richtigen Bemerkung Kaplans 2006, 145 f., dass Symmachie und Freundschaft in dieser Zeit nur bedingt zu unterscheiden sind, ist es doch wichtig, dass von einer „formal alliance“ bei Herodot im Gegensatz zu Kyrene (2,181,1) eben nicht die Rede ist, vgl. Asheri - Lloyd Corcella 2007, 441. 82 Kaplan 2006, 146-147. 83 Jacoby 1913, 383; StV 2, 113; Bichler 1985, 66 f. mit Anm. 27. Crahay 1956, 198 f. vermutete, dass es sich um eine Erfindung der Zeit des Kleomenes handelt. Dass die Spartaner beim Ansuchen lydischer Boten um ein Bündnis angeblich schon von dem Orakelspruch Delphis gehört hatten, ist von Bichler 1985, 66 als weitere Inkonsistenz der Geschichte herausgestellt worden und kaum mit der Hilfskonstruktion als historisch zu retten, Kroisos habe diese Information gezielt gestreut, wie dies Flower 1990, 65 Anm. 51 vermutet; vgl. jedoch Heuss 1973, 405. Vgl. auch die Diskussion bei Asheri - Lloyd Corcella 2007, 131 ad 1,69,3. In diesem Zusammenhang ist das von Hdt. 1,69,4 hier ebenfalls erwähnte Goldgeschenk des Kroisos an Sparta ins Feld geführt worden, das der Vergoldung der Statue des Apollon von Thornax dienen sollte; s. Kerschner 2006, 261; Kaplan 2005,146; vgl. Parke 1984, 220 f.; vgl. jedoch dagegen Bichler 1985, 73 Anm. 26. 84 Vgl. Kaplan 2006, 146 f.; Kerschner 1996, 95; Kerschner 2006, 258. West 1985, 280, vermutet, dass Herodots Ausführungen zu der Inschrift vor allem dazu dienen, den Eindruck zu vermitteln, ihm stünden sehr zuverlässige Quellen zur Verfügung. Denn angesichts der nicht so detailliert dokumentierten, anderen Weihungen des Kroisos, wäre die Bemerkung nicht notwendig gewesen. 85 Will 1955, 554 f.; Kaplan 2006, 148. 86 Während Hdt. 2,180 keine Zeitangabe für den Brand macht, gibt Paus. 10,5,13 das Archontat des Erxi-

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das Schatzhaus von Klazomenai überführt (Hdt. 1,51,1), das Alyattes bekriegt hatte. Da somit scheinbar in beiden Fällen eine Voraussetzung des neuen Standorts „politische Affinität und Verbindung“ war,87 hat man die Neuaufstellung als Politikum gewertet.88 Doch hat bereits E. Will darauf hingewiesen, dass diese wohl primär auf praktische Erwägungen zurückging und man einfach die Gebäude in der Nähe verwendete, in denen noch Raum zur Verfügung stand.89 Bleiben konkrete Bündnisse somit nicht recht greifbar,90 und sind die Dedikationen aus diesem Grund wohl nicht damit zu erklären, dass sie „a special relationship with one or another of the Greek states“ verkündeten,91 so scheint eine weitere Dimension für die Lyderkönige eher von Interesse und bezeugt zu sei. Kaplan wählte sie als Ausgangspunkt seiner Überlegungen, wenn er den Kontakt des Amasis mit Polykrates hervorhob: die xenia-Verbindungen östlicher Herrscher mit Exponenten der hellenischen Oberschicht.92 Die Weihgeschenke der lydischen Könige versinnbildlichten an prominenter Stelle dem griechischen Betrachter sicher den Zugriff des Königs auf die Gottheit und deren Unterstützung doch vor allem auch den Reichtum des Spenders.93 Der enorme Aufwand, den vor allem Kroisos investierte, ist sicher mit dem Konzept der „conspicuous consumption“ zu umschreiben und sollte die Macht des Stifters vor Augen führen, der sich diese „Vernichtung“ seines Besitztums leisten konnte.94 Die Adressaten dieses kommunikativen Aktes scheinen meines Erachtens weniger ganze Stadtstaaten als vielmehr griechische Adelige gewesen zu sein. Dafür spricht zum einen die Botschaft. Peter Högemann hat betont, dass das lydische Schatzhaus, in dem durch die Präsentation kostbarer, aber nicht zu verwendender Gegenstände wie goldener Schilde Besuchern der Reichtum der Herrscher sinnhaft vermittelt wurde, „Teil eines Vorzeigesystems war, zu dem auch das Zeughaus und der Harem gehörte“.95 Dies entspricht dem griechischen Bild der Lyderkönige und ist absolut kompatibel mit dem Wertesystem der griechischen Adelskultur, für die die „Zurschaustellung von Reichtum und Lebensart“ ein wesentliches Charakteristikum darstellte und welcher daher, wie anfangs angesprochen, auch für die lydische Luxusentfaltung empfänglich war.96 Wenn

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kleides an. Zur Datierung vgl. Parke 1984, 214 f. Dort standen die Dedikationen zusammen mit dem angeblichen Thron des Midas (Hdt. 1,14,1-3); ein Weihrauchgefäß des Euelthon von Salamis befand sich ebenfalls dort (Hdt. 4,162). Hölscher 2001, 150. Kaplan 2006, 147. Will 1955, 552 f.; Parke 1984, 210 f. Wenn Kaplan 2006, 150 festhält: „When possible and necessary, Croesus either conquered Greek cities or made formal alliances with them.“, so entspricht dies zwar dem herodoteischen Deutungsrahmen (1,6,2), ist aber als Leitlinie der Politik problematisch. Denn bezeugt ist nur eine Sonderstellung für Milet und vielleicht für Ephesos, vgl. Ehrhardt 2005, 103 f. Kaplan 2006, 147. Asheri - Lloyd - Corcella 2007, 441 heben hervor, dass es sich nicht um eine förmliche Allianz handelte. Vgl. a. Kaplan 2006, 151 f., der die Dedikation allerdings auch als Sinnbild der Dominanz des Lyderkönigs über die griechischen Städte sieht. Zur conspicuous consumption vgl. Veyne 1992, 93-101. Högemann 1999, 22; hervorgehoben auch bei Kerschner 2006, 256. Stein-Hölkeskamp 1989, 104-122, Zitat nach 116.

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die kostbaren Weihungen in den griechischen Heiligtümern somit quasi als extraterritoriale Erweiterung des lydischen Vorzeigesystems gedeutet werden könnten, so ist doch einschränkend auf das Fehlen lydischer Schatzhäuser in den Heiligtümern hinzuweisen. Zum anderen ist die Internationalität der Orte, an denen die Weihungen getätigt wurden, insbesondere im Falle Delphis hervorzuheben.97 Dies waren Orte, an denen sich zwar auch die Städte darstellten, die aufgrund ihres panhellenischen Charakters in der Archaik aber insbesondere zur Bühne adeliger Ostentation wurden.98 Wenn die lydischen Könige sich hier innerhalb eines Kommunikationsraumes betätigten, der zentral für den griechischen Adel war, sich dabei jedoch in einem Maße hervortaten, das für die griechischen Adeligen unerreichbar blieb, dann ist dies vielleicht so zu verstehen, dass diesen hier eine ruhmträchtige xenia in Aussicht gestellt wurde.99 Ihre Kooperation war für die Lyderkönige vielleicht noch interessanter als die Symmachie mit ganzen griechischen Poleis, da die Protagonisten der Oberschicht zum einen genutzt werden konnten, um die Politik der Gemeinwesen zu beeinflussen, in denen sie eine herausragende Stellung besaßen; zum anderen stellten sie, und hierauf weist auch Kaplan hin, ein Reservoir für die Rekrutierung von Söldnern dar. Es ist dies ein Phänomen, das in der archaischen Dichtung in Ansätzen greifbar wird, jedoch durch epigraphische Funde insbesondere für die ägyptische Königsdynastie der Saiten bezeugt ist und schon in der frühen Archaik für die nahöstlichen Großreiche anzunehmen ist. Warum sich Griechen als Söldner für die Herrscher des Ostens verdingten, wird auch heute noch diskutiert.100 Oft werden Staseis als Voraussetzung für die Betätigung der Adeligen in der Fremde gesehen. Ihnen werden auch allein die Mittel für die Ausrüstung und das entsprechende Training zugesprochen.101 Doch hat sich neuerdings Luraghi dagegen gewandt, das Söldnertum in der Archaik als reines Oberschichtenphänomen zu sehen und griechische Söldner erst ab dem 4. Jh. v. Chr. als bedeutenden Faktor zu werten.102 Er sieht in den ionischen „trader-pirates“ des späten 8. Jh.s bereits Vorläufer der Söldner, die dann im 7. Jh. v. Chr. in den Reichen des Ostens zum Einsatz kamen, und die sich seiner Ansicht nach aus deutlich breiteren Schichten zusammensetzten.103 Greifbar ist für uns 97 Vgl. den Hinweis bei Hdt. 8,35,2 auf den hohen Bekanntheitsgrad der delphischen Weihgeschenke des Kroisos zur Zeit der Invasion des Xerxes (ȂƬņ
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ąȝƬəŅĄƬɑƬ). 98 Stein-Hölkeskamp 1989, 104: „Die griechische Oberschicht war also seit jeher gewissermaßen Träger eines exklusiven und vor allem überregionalen, „panhellenischen“ kulturellen Systems, das in die „Gesellschaft“ der einzelnen, gerade erst entstehenden Poleis nur mangelhaft (wenn überhaupt) integriert war.“. Burkert 1977, 155 f. beschreibt wie mit der Aufstellung zuerst von Statuen von Jungen und Mädchen, die den Tempeldienst versahen oder Priestern sowie Olympiasiegern, die Weihungen an den Gott den Charakter von Denkmälern zur eigenen Verherrlichung erhielten. Burkert 1977, 156: „damit schlägt die fromme Weihung um in die Selbstdarstellung vor der Öffentlichkeit“. Zu den Heiligtümern als „Schaufenster“ internationaler Selbstdarstellung vgl. a. Veyne 1992, 209. 99 Vgl. Kurke 1999, 131, die den Aspekt der Großzügigkeit in der antiken Überlieferung zu Kroisos hervorhebt und 142 f. auf Pind. Pyth. 1,93-98, bes. 1,94 basierend die Einbindung des Kroisos in das System „of aristocratic gift exchange“ betont. 100 Da dieser durchaus umstrittene Komplex hier lediglich angeschnitten werden soll, sei nur auf die jüngeren Beiträge von Kaplan 2002; Luraghi 2006; Haider 2001 und 2004 verwiesen. 101 Vgl. Kaplan 2002, 241, der eine vom Umfang her begrenzte „literate elite from eastern Greece“, die durch soziale Unruhen in ihrer Heimat zum auswärtigen Dienst gezwungen wurde, als entscheidende Personengruppe ausmacht. 102 Luraghi 2006. 103 Luraghi 2006, bes. 41 f.

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freilich vor allem im epigraphischen Bestand die des Schreibens kundige Oberschicht, die als Offiziere diente.104 Für unseren Komplex wichtig ist aber vor allem Luraghis Einschätzung, dass nicht von konkreten Notsituationen als Vorausbedingung ausgegangen werden muss, sondern die strukturelle Gegebenheit entscheidend ist, dass die Griechen bereits zu dieser Zeit an der Peripherie von Großreichen lebten, die sowohl Bedarf an Söldnern als auch die entsprechenden Mittel aufwiesen.105 Dass die Mermnaden ebenfalls auf griechische und karische Söldner zurückgriffen, hat zwar nur einen geringen Niederschlag in den Quellen gefunden, ist aber zumindest für Kroisos und dann nach dem Fall des Lyderreiches für Paktyes bezeugt.106 Ein konkreter Konnex einer Stiftung eines östlichen Herrschers in ein griechisches Heiligtum liegt nun wohl für Necho II. vor. Nach der Rückgewinnung von Gaza im Jahre 600 v. Chr. weihte er ein Panzerhemd nach Didyma und dies bezeugt wohl die Bedeutung der milesischen Söldner in seinen Diensten, zu deren Ehre die Dedikation offenbar vorgenommen wurde.107 Ein Geschenk empfing ein Ionier namens Pedon von seinem Dienstherrn Psammetichos I., wie uns die Weihinschrift einer Basaltstatuette im Typus des sogenannten Würfelhocker mitteilt, die Pedon in seiner Heimat, in oder bei Priene, weihte.108 „Pedon hat mich gestiftet, der Sohn des Amphinnes, der (mich) aus Ägypten mitgebracht hat. Und ihm hat der ägyptische König Psammetichos sowohl für seine Heldentaten einen Reif aus Gold als auch wegen seiner Tüchtigkeit eine Stadt gege109 ben.“ Explizit hebt Pedon neben der Stadt, wohl eine Militärkolonie, die ihm unterstellt wurde, auch den goldenen Reif hervor, den er von Psammetichos als Geschenk erhielt und der das Nahverhältnis zum Pharao ebenso versinnbildlicht wie seine Tugend. Seine Dedikation scheint mir hier deswegen von Bedeutung, da sie illustriert, wie die Heiligtümer für die Zurschaustellung einzelner Adeliger dienen konnten, die sich in einem Nahverhältnis zu 104 Luraghi 2006, 23. 105 Luraghi 2006, 22 f. 106 Kaplan 2006, 150. Nach dem auf die verlustreiche Schlacht gegen Kyros beim kappadokischen Pteria folgenden Rückzug nach Sardeis, entließ Kroisos die fremden Truppen aus seinem Heer; Hdt. 1,77,4: ɑňȝ
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DžǹǘɌȂŃDžƬɌǘ (...). Unter diesen Fremden werden oft Söldner verstanden, vgl. Bichler 2000, 251. Dass Kyros vor der Schlacht bei Pteria angeblich versuchte, die ionischen Städte zum Abfall von Kroisos zu bewegen (Hdt. 1,76,3), lässt wohl den Rückschluss zu, dass sich Kontingente aus diesen im Heer des Kroisos befanden. Ephoros (FrGrH 70 F 58 = Diod. 9,32) berichtet von einem Ephesier namens Eurybates (spekulativ die Bemerkungen von Muss 1994, 29), den Kroisos aussandte, um Söldner zu rekrutieren. Dieser lief aber zu Kyros über. Kaplan 2006, 150 spekuliert, Midas habe vielleicht auch bereits griechische Söldner eingesetzt und sein „Thron“ sei eine mit der Würfelhockerstatuette Pedons vergleichbare Weihung. Doch hat Ehrhardt 2005, 100 f. auf die problematische Quellenlage zu Midas hingewiesen, die es kaum erlaubt, fundierte Aussagen zu seiner Politik zu treffen. 107 Hdt. 2,159; vgl. Haider 2001, 202; Haider 2004a, 448; sowie Kaplan 2006, 151. 108 Zu ihm s. Haider 2001, 200 f.; Kaplan 2002, 238 f. sowie Kaplan 2006, 150 f. Zum Kontext vgl. Haider 2001 passim. 109 ȯŅDžȥĄ
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einem Herrscher des Ostens befanden. Nicht Staaten, sondern die persönlichen Verbindungen einzelner werden hier betont. Sind nun solche Fälle für die Mermnaden bezeugt? Ein Reflex einer solchen Beziehung eines Königs der Lyderdynastie zu einem griechischen Adeligen liegt wohl bei Hdt. 6,125 in der Alkmeon-Episode vor. Die von Herodot berichtete Geschichte des Atheners Alkmaion, der sich in der Schatzkammer des Kroisos bedienen darf und sich hier, wie Leslie Kurke hervorgehoben hat, durch seine Gier und die gleichzeitige Großzügigkeit des Kroisos der Lächerlichkeit preisgibt, ist in der vorliegenden Version sicher ebenso fiktiv wie die Novelle um den Besuch durch Solon (Hdt. 1,30-33). Zweifel an der Historizität der Episode sind bereits wegen der nicht kompatiblen Lebenszeit von Kroisos und Alkmeon angebracht, denn sowohl Alkmaion als auch Solon gehören der Generation vor Kroisos an, wobei das Motiv der Schatzhausführung wie oben angemerkt durchaus ein historisches Setting darstellt.110 Dass Kontakte zwischen griechischen Adeligen und dem lydischen Königshaus jedoch ebenfalls einen realen Hintergrund hatten, legt das Grabepigramm einer oft fälschlich mit dem Anavyssos-Kouros assoziierten Basis nahe,111 die um 540-530 v. Chr. datiert und für einen Mann, höchstwahrscheinlich ein Athener, den Namen Kroisos belegt.112 Ob es sich bei dem Beigesetzten wie häufig vermutet um einen Alkmaioniden handelt, ist zwar nicht sicher,113 doch ist eine xenia-Beziehung zum lydischen Königshaus als Ursache für die Vergabe des Namens Kroisos wahrscheinlich.114 Eine mögliche Parallele ist der Name des Kypseliden Psammetichos, Sohn des Gorgos, eines Neffen des Periandros, auf dessen Basis Kontakte der korinthischen Tyrannen mit den Saiten vermutet worden sind.115 Ein weiterer Psammetichos, Sohn eines Theokles, ist durch eine Inschrift aus Abu-Simbel um 591 v. Chr. als Söldner im Dienste Pharao Psammetichos‘ II. bezeugt. Aus dem Namen dieses Mannes ist mit G. Herman wohl auf 110 Daher hat etwa Davies 1971, Nr. 9688, S. 371 vermutet, Kroisos sei durch Alyattes zu ersetzen; s. dagegen jedoch m.E. zu Recht Müller 2006, 244 Anm. 69, der die Fiktionalität der Geschichte betont; vgl. auch Thomas 1990, 267 mit Anm. 79; die Erzählung wird von Stein-Hölkeskamp 1989, 155 f. aber anscheinend als historisch gesehen. Zur Bewertung des Alkmeon in dieser Geschichte vgl. Kurke 1999, 142-151. Zur Schatzhausführung s. Högemann 1999, bes. 16-18. 111 Ich danke Hans Lohmann für den Hinweis, dass Basis und Statue definitiv nicht zusammen gehören; vgl. bereits Stevens - Vanderpool - Robinson 1949, 361-364. 112 Ɍɑǘͪəǹ

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ɯȽǘɍ. IG I³ 1240; Peek 1955, Nr. 1224, Athen, NM 4754; SEG 10, 461; Jeffery 1962, 143-44, Nr. 57; zur Auffindung s. Eliot 1967, 279-80. Zur Verortung des Geehrten s. Eliot 1967, 281; Kaplan 2006, 149. 113 Dafür hat sich etwa Eliot 1967 ausgesprochen, der vermutet, jener Kroisos sei Sohn des Megakles gewesen und in der Schlacht von Pallene gefallen. Neuerdings nimmt auch Anderson 2000, 389 diese Identifikation auf. 114 Vgl. generell zu diesem Phänomen Herman 1990. Eine Einheirat in das lydische Königshaus ist hingegen nicht zwingend vorauszusetzen. Bezeugt sind Heiratsallianzen mit der lydischen Dynastie für die ephesischen Tyrannen, vgl. Nikolaos von Damaskos FGrH 90 F 63; Ail. Var. 3,26. Abzulehnen sind m.E. aber die weitergehenden Schlüsse, die Kaplan 2006, 149 f. aus diesem Bestand zieht. Dass Kroisos letzten Endes keine Allianz mit Athen schloss, liegt nicht am Machtverlust der Alkmeoniden und der Etablierung des Peisistratos, sondern daran, dass die Geschichte wie o. bemerkt eben ahistorisch ist und es anachronistisch ist, Athen zu dieser Zeit eine mit Sparta vergleichbare Machtfülle zuzuschreiben, die es als potentiellen Bündnispartner empfohlen hätte, vgl. zu letzterem Heuss 1973, 404. 115 Nikolaos von Damaskos FGrH 90 F 59; vgl. Stickler 2010, 73; Herman 1987, 19 f.; Haider 2004a, 449 Anm. 11. Will 1955, 439, 554 f. ist skeptisch gegenüber der Aussagekraft des Namens.

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eine xenos-Beziehung des Theokles mit Psammetichos I. zu schließen, der des Pedon und vielleicht bereits dessen Vaters Amphinnes vergleichbar.116 Aus einem Fragment des Alkaios lässt sich vermutlich die Bereitschaft der lydischen Könige erschließen, durch Geldgeschenke einzelne Adelsgruppen zu fördern und damit in Staseis einzugreifen. Alkaios berichtet, die Lyder (also Alyattes) hätten seiner Hetairie 2000 Statere zukommen lassen.117 Das Geld sollte vermutlich der Installation eines Lydien genehmen Regimes in Mytilene dienen.118 Dieses Engagement bezeugt schlaglichtartig die Kontakte einzelner Hetairien zum lydischen Königshaus. Auch wenn die Quellenlage somit dünn ist, liegen doch Hinweise für die vorgeschlagene Erklärung der Weihungen vor. Gegenüber den anderen vorgetragenen Interpretationen hat sie den Vorteil, sich nicht zu stark an den Deutungsrahmen Herodots anzulehnen oder Gefahr zu laufen, mit Konzepten wie Propaganda und einer konzertierten Allianzpolitik allzu modernistisch aufgeladene Vorstellungen und Begrifflichkeiten in diese Zeit zu tragen.119 Fazit Es war Ziel der vorangehenden Bemerkungen, auf die Probleme der antiken Überlieferung zu den Dedikationen der Mermnaden hinzuweisen und mögliche alternative Deutungsmuster vorzustellen. Wenngleich Kaplan sicher zu Recht angemerkt hat, dass Unsicherheiten bei jedem Erklärungsmuster bleiben,120 wurden die Weihungen als Teil eines „Vorzeigesystems“ der lydischen Könige gedeutet, das nicht abstrakt „claims of dominance over Greek cities“ versinnbildlichte,121 sondern sich konkret an die griechische Oberschicht richtete und ihren Exponenten, die für die Lyderkönige sowohl als Söldner attraktiv waren als auch Einwirkmöglichkeiten in die Politik einzelner Städte versprachen, eine xenia-Verbindung mit den Königen als erstrebenswert vor Augen führte. Die antike, griechische Tradition stellte die Weihungen freilich als Zeichen von Frömmigkeit heraus. Von den Lyderkönigen 116 HGIÜ I, Nr. 8. Vgl. dazu Herman 1987, 19, 101 f.; Haider 2001, 201, 204 f.; Haider 2004a, 449 hebt die persönliche Verbundenheit hervor; vgl. Anm. 11 mit weiteren Beispielen. Zur Präsenz von Griechen in Ägypten in der Archaik und den kulturellen Rückwirkungen siehe nun Haider 2004a. Dass bereits Amphinnes im Dienst des Pharaos stand, vermuten Masson - Yoyotte 1988, 1979, dem folgend Haider 2001, 201. 117 Alkaios F 42D = F 69 Voigt: „Vater Zeus, die Lyder hat all das Unglück / arg geschmerzt: Sie gaben zweitausend Taler / uns, daß in die heilige Stadt wir wieder heimkehren könnten. / War ja nie Erfolg unsrem Tun beschieden, nie auch nur bedacht, was der rechte Plan sei. / Er jedoch vermeint’, wie ein Fuchs durch glatte / Worte zu täuschen.” (Übers. M. Treu) Āǘƒ
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ȉŁɌǛȝ. Zur Datierung vgl. Seibert 1979, 21 mit Anm. 142. 118 Günther 2006, 45-48 hat es kürzlich plausibel gemacht, dass diese Summe nicht der Söldneranwerbung, sondern der Ausrüstung der Hetairie diente.Von Kaplan 2002, 234-235 wird die Summe als Entlohnung für Söldner gedeutet. Er erwägt aber auch, die Stelle gänzlich anders zu deuten, nämlich als Hinweis darauf, dass sich Alkaios selbst als Söldner in Diensten des Lyders befand. Zu möglichen Gründen der Lyder auf Lesbos einzugreifen vgl. Günther 2006, 50 und Tausend - Tausend 2006, 101-7. 119 So sieht Kerschner 2006, 260 etwa Delphi als „Bühne des propagandistischen Vorspiels zur entscheidenden Auseinandersetzung um die Vorherrschaft im östlichen Mittelmeerraum“. 120 Kaplan 2006, 151 f. 121 Kaplan 2006, 152.

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mag sie jedoch eher als Teil ihrer charakteristischen Prachtentfaltung gesehen worden sein. Dass wir von Weihungen des Ardys und des Sadyattes nichts wissen, gemahnt sicher zur Vorsicht, hier eine planvolle Politik am Werke zu sehen, doch befand sich Lydien zu ihrer Zeit auch in einer Schwächeperiode. Wenn es angesichts des Scheiterns des Eingreifens in Mytilene fraglich ist, wie gewinnbringend die Förderung einzelner griechischer Adeliger letztlich war, sicherten sich die Lyderkönige mit ihren Weihgeschenken, über welche die griechische Welt nur staunen konnte, ein bleibendes Andenken. Während ihre Geschenke für die archaische Adelswelt unerreichbares Ideal blieben, wirkten sie als Vorbild für die Tyrannen Gelon und Hieron von Sizilien.122

Literatur Anderson, Greg, Alkmeonid „Homelands“, Political Exile, and the Unification of Attica, Historia 49, 2000, 387-412 Asheri, D., Lloyd, A., Corcella, A., A Commentary on Herodotus. Books I-IV, edited by O. Murray and A. Moreno, Oxford [u.a.] 2007 Bammer, Anton, Muss, Ulrike, Das Artemision von Ephesos. Das Weltwunder Ioniens in archaischer und klassischer Zeit, Mainz 1996 Bernhardt, Rainer, Luxuskritik und Aufwandsbeschränkungen in der griechischen Welt, Historia Einzelschriften 168, Stuttgart 2003 Bichler, Reinhold, Der Synchronismus von Himera und Salamis. Eine quellenkritische Studie zu Herodot, in: E. Weber – G. Dobesch (Hrsg.), Römische Geschichte, Altertumskunde und Epigraphik. Festschrift für Artur Betz zur Vollendung seines 80. Lebensjahres, Wien 1985, 59-74 — Wahrnehmung und Vorstellung fremder Kultur. Griechen und Orient in archaischer und frühklassischer Zeit, in: M. Schuster (Hrsg.), Die Begegnung mit dem Fremden. Wertungen und Wirkungen in Hochkulturen vom Altertum bis zur Gegenwart, Colloquium Rauricum 4, Stuttgart Leipzig 1996, 51-74 — Herodots Welt. Der Aufbau der Historie am Bild der fremden Länder und Völker, ihrer Zivilisation und ihrer Geschichte, Berlin 2000 — Das chronologische Bild der „Archaik“, in: R. Rollinger – Chr. Ulf (Hrsg.), Griechische Archaik. Interne Entwicklungen - Externe Impulse, Berlin 2004, 207-248 Bossert, Helmuth Th., Altanatolien. Kunst und Handwerk in Kleinasien von den Anfängen bis zum völligen Aufgehen in der griechischen Kultur, Berlin 1942. Burkert, Walter, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart [u.a.] 1977 — Das Ende des Kroisos: Vorstufen einer herodoteischen Geschichtserzählung, in: C. Schäublin (Hrsg.), Catalepton. Festschrift B. Wyss, Basel 1985, 4-15 (=Kleine Schriften vii, Göttingen 2007, 117-27) Carruba, Onofrio, ȈɧDžǹȂń
ąȽƿƬǹȧȉȧǢŇƬ. La Lidia fra II e I millennio, in: M. Giorgieri – M. Salvini, M.-C. Trémouille – P. Vannicelli (Hrsg.), Licia e Lidia prima dell’ Ellenizzazione. Atti del Convegno internazionale Roma, 11-12 ottobre 1999. Istituto di Studi sulle Civiltà dell’ Egeo e del

122 Hdt. 8,35,2; Pind. Pyth. 1,93-98, bes. 1,94; Athen. 6,231E. Vgl. auch Krumeich 1991, 53-56, 60.

Königliche Geschenke aus Lydien

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