Zensko Pitanje I Socijalisticko Samoupravl - Blazenka Despot

Političke teme Biblioteka suvremene političke misli

Izdanja Centra za kulturnu djelatnost Zagreb

Političke teme Biblioteka suvremene političke misli

Urednik Zagreb, 1987.

Rađule Knežević

Žensko pitanje I ■■ ■■ ■ ■ socijalističko sam oupravljanje ■v

Blaženka Despot

cekade

Copyright Blaženka Despot,1987.

Kazalo

1. Što žene imenuju muškim mišljenjem 2. Emancipacija i tehnologija 3. Povijest i socijalistička priroda 4. Povijest i priroda žene 5. Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje

107

Pogovor

144

7 39 58

89

Bibliografske jed in ic e autorice

na temu ženskog pitanja

149

Literatura

151

Što žene imenuju muškim mišljenjem?

»Misli vladajuće klase u svakoj su epohi vladajuće misli, tj. klasa, koja je vladajuća materijalna sila društva, istovremeno je njegova vladajuća duhovna sila. Klasa, kojoj stoje na raspolaganju sredstva za materijalnu proizvodnju raspolaže samim tim i sredstvima za duhovnu proizvodnju tako da su joj zbog toga, uzevši u prosjeku, podređene misli onih, koji su lišeni sredstava za duhovnu proizvodnju. Vladajuće misli nisu ništa drugo do idealni izraz vladajućih materijalnih odnosa, tj. u obliku misli izraženi \ Jadajući materijalni odnosi, dakle, idealni izraz odnosa, koji bas jednu klasu čine vladajućom, dakle, misli njene vladavine. Individuumi, koji sa­ činjavaju vladajuću klasu, imaju između ostaloga svijest i stoga misle; ukoliko oni, dakle, vladaju kao klasa i određuju čitav opseg jedne histo­ rijske epohe, razumije se po sebi, da oni to čine u svim njenim dimenzi­ jama, dakle, između ostaloga vladaju i kao mislioci, kao proizvođači misli, upravljaju proizvodnjom i raspodjelom misli svoga vremena, da su, dakle, njihove misli vladajuće epohe. . .« Marx — Engels: »0 proizvodnji svijesti«, Rani radovi, Zagreb, 1953, str. 313.

Dodali bismo: v l a d a j u ć e m i s l i j e d n e e p o h e su m i s l i ne s a mo v l a d a j u ć e kl as e, ve ć i vl adaj ućeg SPOLA.

I

Da bi se pokazalo kako vladajuća misao jedne epohe nije samo misao vladajuće klase, već i misao vladajućeg spola, nije slučajno izabrana kritička analiza Hegela. Na Hegelu, odnosno, dijalektičko-spekulativnoj metodi filozofije slo­ bode, pokušat ćemo ukazati na razliku klasnoga i spolnoga pitanja, odnosno, osnovnu tezu da žene ne ozbiljuju nivo emancipacije klase kojoj pripadaju. Kritička analiza Hegela treba pridonijeti samoosvješćivanju žena da moraju napustiti zdravorazumsko shvaćanje svoje emancipacije kao oslobađanja od muškarca, od nje­ gove kontrole njihove seksualnosti i fertiliteta, kao, napo­ kon, njihovo traženje za pukom ravnopravnošću sa muš­ karcima. Upoznavanje sa dijalektičko-spekulativnom me­ todom filozofije slobode dovodi do svijesti da je problem emancipacije žena jedinstven sa poimanjem slobode. Unutar filozofije prije Hegela, žensko pitanje ne može se ni postaviti, niti žene mogu postaviti pitanje slobode, jer kao spol u njoj ne učestvuju. Filozofi koji prethode Hegelu i koji izlaze iz metafizičkog mišljenja, nemaju što reći o ženi, jer je u metafizičkom mišljenju razlika između muš­ karca i žene ukinuta u pojmu »čovjek« koji je racionalno biće i prema tome postoji samo jedna filozofija i samo jed­ no mišljenje. Ako filozofi prije Hegela — dakle metafizičari — nešto kažu o ženama, oni to kažu sasvim privatno. Kada daju zajedljive primjedbe o ženama, kao primjerice Schopenhauer,' onda to oni govore iz svojih nesretnih iskustava sa ženama, iz svojih političkih, religioznih opredjeljenja, dakle, iz nečega što je heteronomno za samu stvar. Ta miš­ ljenja nemaju nikakve veze s njihovom filozofijom, jer i/, metafizičke filozofije nikakvi filozofijski odnos spram žena nije. moguć. U Hegela koji ide na nadvladanje metafizike, na apsolutnu filozofiju, pokazat će se nemogućnost uteme­ ljenja ženskog pitanja u filozofiji uopće, baš zato što je Hegelova filozofija apsolutna, s jedne strane; a pošto se radi o nadvladavanju metafizike, razlike zbiljnosti i idealilcta, s druge strane, to se ukidanje mora povijesno posredo[1] Vidi: Was Philosophen iiber Frauen đenken?, Miinchen, 1980

Sto žene imenuju muškim mišljenjem?

9

vati a samo se povijesno posredovanje može staviti u pi­ tanje. Apsolutna filozofija jest ideja izložena u vremenu, dakle u. svjetskoj povijesti, a pošto u svjetskoj povijesti postoje individue koje se odnose, pa tako i muškarac i žena, zatim čovjek i država itd., sve je to imanentno Hegelovoj filozofiji. Budući da je Hegel apsolutnu filozofiju utemeljio na ideji u vremenu ili svjetskoj povijesti, u kojoj se zbivaju sva pos­ redovanja slobode, da bi ona bila konkretna, tekstovi koji su relevantni za žensko pitanje prvenstveno su: Filozofija

povijesti i Filozofija slobode. Hegel je svojom filozofijom, svojim posredovanjem slo­ bode neophodan utemeljenju jednog marksističkog feminizina, jer je Marx već učinio temeljitu kritiku Hegelove filo­ zofije prava, Hegelove filozofije države, Hegelove filozofije državnog prava, Hegelove dijalektike i filozofije uopće. Marx vrši kritiku Hegelove filozofije istim kategorijalnim aparatom dijalektičko-spekulativne metode i deducira njo­ me proletarijat, koji, kao niti žene, nije filozofijska kate­ gorija. Time se žensko pitanje dovodi u pojmovnu blizinu sa proletarijatom, jer im oboma nema mjesta u filozofiji slobode, ali zato im je mjesto u ozbiljenju filozofije. Razli­ čitost njihovog mjesta u ozbiljenju filozofije upravo je pro­ blem jednog marksističkog feminizma. II

Filozofija povijesti u Hegela ide od pretpostavke da su zbivanja u povijesti bila umna. Zbivanja su bila umna zato jer u apsolutnoj filozofiji, u kojoj se ideja izlaže u vremenu ili u svjetskoj povijesti — ova je povijest potrebna kao posredovanje da se dođe do apsolutne umnosti, do ap­ solutne spoznaje. Um je beskonačan, um je naprosto supstancijalna moć, pa prema tomu se ta supstancijalna moć kao ideja izložena u vremenu povijesno posreduje. Pitanje je: koja je krajnja svrha svijeta? Ako je moćan taj um koji uspostavlja povijest, cijela se svjetska povijest zbiva na du­ hovnom tlu. To je za Hegela važno, jer kod njega postoji ideja koja se izlaže u prostoru a to je priroda, koju obra­ đuje u Filozofiji prirode. Povijest po umu, svjetska povijest, međutim, zbiva se u ideji vremena i, dakle, na tlu duha. Za apsolutnu filozofiju bitno je da odredi koje su to osobine duha. Jedino je na tlu duha moguće da posredovanjem svjet-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

10

ske povijesti, apsolutnom spoznajom dođe duh samome se­ bi. Prva je karakteristika duha — supstancija duha. Ona je Slobodna ili jedina istinitost duha kao sloboda. Zbog toga je Hegelova filozofija — filozofija slobode. Svjetska povijest ne može biti ništa drugo nego stalno posredovanje u slo­ bodi, svjetska je povijest u prvom redu napredovanje u svi­ jesti o slobodi. Radi se naime o tome da je duh »Bei sich selbst sein <; duh je jedino pri sebi, pa je njegova prva ka­ rakteristika da je slobodan, jer sve drugo što jest spram nečega se odnosi i o nečemu ovisi i upravo zato što o ne­ čemu ovisi je bitno neslobodno. A samo ono što se ni na što ne odnosi ostaje samo pri sebi i apsolutno je slobodno. Taj duh koji je »Bei sich selbst sein«, baš zato što je stalno pri sebi i samo se na sebe odnosi, jest apsolutno slobodan, pa će svjetska povijest biti napredovanje u svijesti o slo­ bodi. Jer ona je umna upravo zato jer će se supstancijalitet uma povijesno tako posredovati da će se (da se izrazim go: tovo marksistički) povijesne etape razlikovati po napredo­ vanju u svijesti o slobodi. I tako će Hegel smatrati da je prirodno stanje bitno neslobodno jer u njemu nitko nema svijest o slobodi, a bez svijesti o slobodi nema ni nje same. Po Hegelu se svijest o slobodi prvi put javlja kod Istočnjaka, dakle u istočnim kulturama, ali samo svijest da je je­ dan slobodan (faraon koji ima oznake božanstva), a upra­ vo su zato svi drugi neslobodni. Ako su neslobodni oni su neumni, povijest im nije umna ili je na vrlo niskom stup­ nju posredovanja umnošću. Lijepa je kultura Grka, reći će nam zatim Hegel, počela s tim da su neki ljudi slobodni. Germansko-kršćanskoj kulturi Hegel će potom dati onu ulo­ gu svjetskog duha u kojoj je spoznato da je čovjek slobo­ dan, tj. da su svi slobodni. U tome i jest taj novovjekovni senzibilitet, ta evropska kultura, taj modemi duh, svijest o tomu da su svi slobodni (o čemu će još biti riječi). Ako se apsolutna filozofija, apsolutno znanje mora posre­ dovati povijesnošću, a povijesnost je umna, svjetovnovst uma je umna zato jer je po duhu a duh je sloboda. Pitanje je ovdje koji su instrumenti slobode? Nama je to intere­ santno jer su to žive individue, pa između ostalog i muš­ karci i žene, i narodi, i rase itd. Oni su instrumenti slobo­ de, tako da svaki radi individualno po svojim strastima. Borba tih strasti zbiva se tako da mora pobijediti um, a sama se apsolutna ideja povlači na stranu i pušta da se strasti same bore da bi um pobijedio i u tome je lukavstvo

Sto žene imenuju muškim mišljenjem?

11

uma. Strasti se bore za ideju koja ostaje odmaknuta, a naiavno da u strastima kojima su pokretači ljudi, ono što je umno mora pobijediti, kako bi Hegel rekao, vidljivo je to od svakodnevnog našeg posla da samo na jedan način nešto možemo svrhovito učiniti, pa dakle umno, do toga da svaki konflikt ili svako zbivanje pobjeđuje um. Tako naše strasti rade kako bi apsolutni duh sam sebe spoznao, a time i mi radimo na povijesnosti, odnosno na našem napredovanju u ideji slobode. Međutim, kod Kanta bi to značilo da su ljudi instrumentalizirani od slobode; a da je čovjek od bilo čega instrumentaliziran — to je za Kanta nemoralno. Me­ tafizičko se mišljenje i kreće u ovom krugu. Instrumentalizirati nekoga za neku drugu svrhu izvan njega jest nemo­ ralno. Ali kod Hegela je to metafizičko mišljenje jedna apstraktna aporija: ili biti instrumentaliziran ili biti slo­ bodan. To što mi radimo kao instrumenti slobode jest up­ ravo naša ćudorednost i mi radimo za nijezinu umnost, ra­ dimo umno, i jedino se tako oslobađamo i napredujemo u slobodi/ Prema tome je upravo najviša umnost i najviša slo­ boda biti instrumentaliziran od slobode, što znači biti ću­ doredan. Mi smo ćudoredni upravo onda kad smo instru­ mentalizirani od slobode i samim time bitno slobodnoj Hegel je ovdje htio pokazati da je dilema biti instrumen­ taliziran ili biti slobodan, apstraktna aporija. Biti instrumen­ taliziran od slobode i za slobodu, znači biti slobodan. Pot­ puni je objektivitet duha u državi. Država je objektivni duh i realitet, apsolutni duh ima objektivni realitet u zbilj­ nosti države. Objektivni duh je država u cijelom svom rea­ litetu i s tim je ovdje apsolutna istina koja je objektivirana u toj instituciji. Kako se taj individuum sa svojim strasti­ ma odnosi spram države? Hegel sm atra da imamo apstrakt­ ne i metafizičke predrasude o slobodi i subjektivnoj volji, i onoj slobodi koja je objektivna u državi. Naime, Hegel ov­ dje ide protiv teorija o državi koje su nastale na temelju teorija društvenog ugovora od Rousseaua nadalje. »Glavna je stvar da sloboda, kako se ona određuje poj­ mom, nema za princip subjektivnu volju i samovolju, nego uviđavnost opće volje, i da je sistem slobode slobodan raz­ voj njenih momenata. Subjektivna je volja posve formalno određenje u kojemu i ne leži ono što ona hoće. Samo je umna volja ono općenito što se u sebi samome određuje i razvija, izlažući svoje momente kao organske članove. O tak­ voj gotskoj gradnji katedrale stari nisu ništa znali«.2 MetaL2] Hegel: Filozofija povijesti, Zagreb, 1966, str. 53.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

12

fora o gotskoj katedrali ukazuje da je subjektivna volja ili subjektivna sloboda naprosto samovolja koja ni ne zna šta hoće i nije ništa, nego je samo ona volja koja je umna i ko­ ja je, dakle, ostvarena u državi. Prema tomu, pojedinac tu nikako ne može biti slobodan prije države, nego on može tek u državi biti slobodan, naprosto zato što je država ta objektivna istina i objektivni duh. Odnosno, on će biti slo­ bodan ukoliko sluša zakone. Individualna je volja kao sub­ jektivno određenje, samovolja, koja je neumna, a ona opća volja, umna, jest u državi; individua je slobodna samo onda kada sluša državu (i »rukovodstvo«, rekli bismo danas, Hcgel će reći birokrate). (Slobodna volja je jedino ona koja zna šta hoće, apsolutnom je metodom određena razlika sub­ jektivne volje kao subjektivističke ili kao proizvoljnosti i one umne volje koja nam posreduje povijest upravo kao umnu i kao slobodu. \ Za žensko pitanje, za emancipaciju žena bitan je odnos individue i države kao pretpostavke slobode, da bi se žene oslobodile pukog zdravorazumskog shvaćanja slobode izvan toga odnosa. U Hegelu će se žena u tom smislu prvi put spomenuti u Filozofiji prava, gdje Hegel govori o patrijar­ hatu, što ćemo još analizirati. U prirodnom stanju nema slobode, jer nema svijesti o slo­ bodi. To je tek početak povijesti, početak posredovanja iza kojega tek dolazi napredovanje u slobodi. »To je prirodno stanje i prema svome pojmu onakvo ka­ ko ga empirijski nalazimo u egzistenciji. Sloboda kao idealitet neposrednoga i prirodnoga ne opstoji kao nešto ne­ posredno i prirodno, nego se naprotiv mora steći i tek za­ dobiti, i to beskonačnim posredovanjem u njegovanju zna­ nja i htijenja. Stoga je prirodno stanje naprotiv stanje ne­ pravde, sile, neobuzdanog prirodnog nagona, nečovječnih djela i osjećaja. Na svaki način, opstoji ograničenje s po­ moću društva i države, ali ograničenje onih tupih osjećaja surovih nagona kao nadalje i reflektirane proizvoljnosti volje i strasti.«3 Dakle, sve što mi zovemo ograničenjem vo­ lje kad metafizički mislimo, jest za Hegela samo ograniče­ nje onih tupih strasti po kojima je čovjek upravo neslubodan. To ograničavanje pada u posredovanje kojim se tek proizvodi svijest i htijenje slobode kakva je ona zaista, tj. umna i prema svome pojmu. »To je ono vječno nerazumi­ jevanje slobode što se ona uvijek shvaća kao formalna u [3] Ibid, str. 46.

što žene imenuju muškim mišljenjem?

13

subjektivnom smislu, kao apstrahirana od njenih bitnih predmeta i svrha. Tako se ograničenje nagona, žudnja i strasti koja kao takva pripada samo partikulamoj individui, samovolji i proizvoljnosti, uzima kao ograničenje slobode. Naprotiv, takvo je ograničenje upravo uvjet iz kojega pro­ izlazi oslobođenje, a društvo i država jesu ona stanja u ko­ jima se sloboda štaviše ostvaruje.«4 Ako se mi kao žene pozivamo na slobodu, a bez primanja ovog posredovanja hegelijanski bi nam se reklo:/pa vi se borite za one slobode, one strasti koje su upravovneumne, jer ono što jest umno upravo je to ograničenje i erosa i stra­ sti i dovođenje individue u odnos sa državom, jer je tek ona objektivitet slobode, pa je tek u odnosu spram nje i zakona, sloboda djelatna po sebi i za sebe i mi smo utoliko u napre­ dovanju pojma slobode ukoliko smo u odnosu sa zakonom i državom! Stoga Kegel smatra da je prva pretpostavka um nos ti tog odnosa u patrijarhatu (i u ograničavanju pu­ ke čulnosti prirodnoga stanja). Tek u njemu nastaje i sloboda za nas ukoliko hoćemo umnu volju, a ne svoju sub­ jektivnu apstraktnu volju, a sam je patrijarhat baziran na porodici. »Patrijarhalno se stanje ili u pogledu cjeline, ili bar u pogledu nekih pojedinih grana smatra odnosom u kojemu s onim što je pravno nalaze svoje zadovoljenje ujedno ću­ doredni i duševni element pa se sama pravda i prema svom sadržaju istinski vrši samo u vezi s njim. Patrijarhalnom je stanju osnovom odnos familije koji sa sviješću razvija prvu ćudorednost kojoj država pridolazi kao druga. Patrijarhalni odnos je stanje prijelaza u kojemu je familija već sazrela u pleme ili narod, pa je stoga veza već prestala biti samo veza ljudi i povjerenja, postavši vezom službe. Ovdje prije svega valja govoriti o ćudorednosti familije.(Familija je sa­ mo jedna osoba, njezini su članovi svoju osobnost (a s njo­ me pravni odnos kao i daljnje partikulam e interese i sebič­ nosti) ili međusobno napustili (roditelji), ili tu osobnost još nisu postigli (djeca koja se isprva nalaze u goru navedenom prirodnom stanju). Članovi su na taj način u jedinstvu osjećaja, ljubavi, u međusobnom povjerenju, u vjerifAi lj w bavi ima jedna individua svijest o sebi u svijesti \lruge, odrekla se sebe, a u tome međusobnom odricanju ona je zadobila sebeUisto tako drugi poput same sebe kao jednu s onom drugom). Daljnji interesi potreba, vanjskih prilika života, kao i izgrađivanje unutar nje same, sačinjavaju u [4] Ibiđ, str. 47.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

14

pogledu djece zajedničku svrhu. Duh familije, penati, isto su tako jedno supstancijalno biće kao duh nekog naroda u državi, a ćudorednost u jednom i u drugom sastoji se u os­ jećaju svijesti i htijenju, ne u individualnoj ličnosti i inte­ resima, nego u općoj bitnosti svih njihovih članova. Ali to se jedinstvo u familiji uglavnom osjeća, ostaje unutar pri­ rodnog načina; država treba da nadasve (ovo sam potcrtala, B. D.) respektira pijetet familije; s pomoću nje ima ona za svoje pripadnike takve individue koje su već kao takve za sebe ćudoredne (jer kao osobe one to nijesu) i koje za državu donose sa sobom zrelu podlogu po kojoj se osjećaju kao jedno s cjelinom«.5 Upravo samo onda kad jedna filozofija kao Hegelova, smjera da bude apsolutna istina i apsolutna sloboda, da duh bude slobodan, jer može spoznati sam sebe, naša sloboda može biti samo u napredovanju svijesti o slobodi sa potpu­ nom sviješću da treba odbaciti subjektivnu slobodu i biti instrumentaliziran od apsolutne ideje. Ćudoredni moral u napredovanju ka slobodi možemo imati samo kao individue u odnosu spram države, s jedne strane, a s druge strane, ta država mora insistirati na familiji gdje se vrši (kako bi­ smo mi danas rekli) socijalizacija: da upravo svaka jedin­ ka bude u svojoj subjektivnoj volji ukinuta u ime te cjeli­ ne. Pri tomu je patrijarhat prva pretpostavka slobode. Uz cijelo određenje familije kao mjesta ćudorednosti i ukidanja individua da bi se mogli odnositi spram države kao realiteta slobode, ona je otporni materijal za Hegelovu metodu. Familija je jedan tamni temelj, nešto prirodno, jer se radi o spolovima, radi se o djeci, starcima, radi se o dobnim razlikama, o biološkoj reprodukciji, što je sve priroda. A kako je u početku rekao — sloboda po sebi i za sebe ne dobiva se po ideji koja ije u prostoru, dakle u pri­ rodi. Obitelj već zato što je sastavljena od prirodnih indi­ vidua ima jednu biološku funkciju. Ona je tamni talog, mulj, apsolutnom duhu, koji sada iz svoje umnosti, kao ipak pretpostavke svjetske povijesti da rađa individue, mo­ ra biti čim više posredovana. To znači što više ukinuti sub­ jektivnu slobodu, pogotovo spolnost, a to se može tako da individuum bude ukinut u ime familije kao cjeline koja gaji u sebi osjećaje. Ali osjećaji nisu kategorija apsolutnog du­ ha, pa će za Hegela zato familija još uvijek biti tamni ta­ log. Država mora posredovati tu osjećajnost jer joj ova is[5] Ibid, str. 47 — 48.

Sto žene imenuju muškim mišljenjem?

15

poručuje takve individue koje slobodu vide u odnosu sa državom, odnosno, koje u državi vide naprosto umnost. Hegelova apsolutna filozofija, koja ide na ukidanje metafizike, mora definirati i familiju i ženu. Umnost je odnos spram zakona, a spram zakona individua ne može stajati direktno, nego će umno i ćudoredno Hegel morati postaviti tako, da je dužnost čovjeka da stupi u brak, dužnost da rađa djecu; dužnost upravo zato jer kao individua može imati suviše subjektivne volje koja je neumna. Posredovanje sa umnom voljom omogućeno je na prvom stupnju ukidanjem poseb­ nosti u familiji, tako da familija postaje cjelina. U zabludi smo ako danas govorimo o slobodi a da pri tom ne znamo šta Hegel podrazumijeva pod slobodom i umnošću. Mi svi živimo u sjeni Hegela, svjesno ili nesvjes­ no, htjeli mi to ili ne. Njegova država je tu. Ona nam se nameće kao umnost, pa čak i kao sudbina. To Hegel i po­ kazuje u razgovoru sa Napoleonom u Filozofiji povijesti. »Kad je Napoleon jednom razgovarao sa Goetheom o pri­ rodi tragedije, rekao je da se novija tragedija od stare bit­ no razlikuje po tome što mi više nemamo sudbine, kojoj bi ljudi podlegli, i što je na mjesto starog Fatuma stupila politika. Prema tome bi nju trebalo upotrebljavati kao no­ viju sudbinu za tragediju, kao naj neodoljivi ju silu pred kojom se individualitet ima prignuti.«4 III Odnos individue spram države kao objektiviteta slobode, posredovan familijom, zbiva se na području prava. Slobode nema u prirodi, priroda je neslobodna kategorija — ideja izložena u prostoru. Stoga će se svo posredovanje slobode izvesti na području prava — sloboda jest moguća samo posredovana pravom. »Tlo je prava uopće ono duhovno, a njegovo pobliže mje­ sto i ishodište volja koja je slobodna, tako da sloboda čini njegovu supstanciju i određenje, a pravni je sistem carstvo ozbiljene slobode, svijet duha proizveden iz njega samog kao druga priroda«.67 Nema slobode bez posredovanja pra­ vom, jer je upravo pravo ozbiljenje slobode ili ono posredo­ vanje što ukida prirodu. Ući u pravo, smoći ući u slobodu. [6] Ibid, str. 293. [7] Hegel: Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo, 1964. str. 31 — 32.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

16

Bez posredovanja pravom nema slobode, jer bez njega osta­ ju prirodne kategorije, a priroda je po svom bitnom odre­ đenju neslobodna. Ideja po sebi i za sebe slobodne volje posreduje se pravom kao ozbiljenje slobode ili slobodna volja. Međutim, u samoj Filozofiji prava Hegel ima još u pravu tri posredovanja, beskonačno posredovanje slobode. A ta su tri posredovanja u filozofiji prava: sfera apstrakt­ nog ili formalnog prava, zatim sfera moraliteta i sfera običajnosti. I unutar prava posredovanje ide još kroz te tri sfere. Ovo je posredovanje sfera apstraktnog ili formalnog prava, sfera moraliteta, sfera običajnosti. U sferi običajnosti nalaze se porodica, građansko društvo i država. Zadržat ćemo se pobliže na sferi običajnosti, iako se prve dvije ne mogu sasvim mimoići iz posve određenog razloga, jer se i radi o ideji po sebi i za sebe slobodne volje, bez koje slobode nema. Paragraf 11: »Samo tek po sebi slobod­ na volja jest neposredna ili prirodna volja. Određenje raz­ like koju u volji postavlja pojam koji sam sebe određuje pojavljuje se u neposrednoj volji kao sadržaj koji nepo­ sredno postoji. To su nagoni, želje, sklonosti, pomoću kojih je priroda odredila volju. Taj sadržaj u svom razvijenom određenju dolazi doduše od umnosti volje, pa je tako po sebi uman. Međutim, otpušten u takav oblik neposrednosti on još nije u obliku umnosti. Taj je sadržaj, doduše, za mene, moj uopće, ali ovaj oblik i ovaj sadržaj još su razli­ čiti. Volja je tako u sebi konačna volja«.8 Mislim da se iz ovog paragrafa najbolje vidi što znači determiniranost volje kao moje volje, koja se može meni uči­ niti kao moja uopće, ali to je ipak samo konačna volja. Tek ta konačna volja mora ići u beskonačno posredovanje ideje po sebi i za sebe slobodne volje, da bi bila slobodna, odnos­ no, beskonačna volja je ona koja hoće samu sebe ili slobo­ du. Beskonačna volja je sloboda, ako hoće samu sebe. Ove sve naše volje su konačne volje i po tome mogu tek stupiti u posredovanje, ali same po sebi nisu slobodne. Ova bes­ konačna volja koja je sloboda, jer mi razgovaramo o slo­ bodi, u § 22 određuje se: »Volja koja je bit, koja je po sebi i za sebe jest istinski beskonačna«.’ To je ta volja za slobo­ dom jer je njen predmet ona sama, dakle, on za nju nije drugo ili možda granica, nego se volja u njemu, naprotiv, sa­ mo vratila u sebe. Onda dalje nije »puka mogućnost, dispo­ zicija, moć, nego zbiljsko beskonačno, infinitum actum, jer [8] Ibiđ, str. 38.

[9] Ibiđ, str. 44.

što iene imenuju muškim mišljenjem?

17

opstanak pojma ili njegova predmetna spoljašnost jest unutrašnjost sama«. Ovim smo metodologijski riješili da se radi o posredovanju beskonačne volje po sebi i za sebe koja je sloboda. A ta se volja mora posredovati, u kojoj sva­ ki moj uopće je konačna volja, i da bi ušao u slobodu mo­ ram se posredovati. Ako se analitički izostavi sfera ap­ straktnog i formalnog prava, zbog metodologije našeg rada treba se ipak djelomično zadržati na sferi apstraktnog i for­ malnog prava, zato što kod Hegela treba uvijek ukazati, a da ne kažem, emocionalno, prokazati, to, da privatno vlasni­ štvo, porodica, građansko društvo i država stoje u protoku. To znači, kada se žene bore za bilo kakvu slobodu i ravno­ pravnost, a daje im se bilo koji argument protiv toga, onda treba pokazati da je Hegel superioran svakoj drugoj argu­ mentaciji protiv žene, ali pod pretpostavkom protoka umnosti građanskog društva, podjele rada, a to znači nečeg par exellence klasnog. Svaka pozicija protiv žena, ili ograniče­ nje njezine slobode, mora se sukobiti sa privatnim vlasni­ štvom, sa građanskim društvom, dakle, sa klasnim katego­ rijama. Da bi uvijek ukazivali na taj protok između privat­ nog vlasništva, običajne sfere porodice, građanskog društva i države, moramo uzeti određenje vlasništva iz sfere ap­ straktnog ili formalnog prava koje inače ne uzimamo poseb­ no, a koja pretpostavlja moralitet i običajnost. Moja volja, moja konačna volja, može ući u objektivitet, da bi ja bio osoba, a ne prirodno biće, samo tako, da se ona objektivira, jer ako ja imam volju a vis a vis mene predmet, ako imam volju za tim predmetom, moja volja i predmet su u ap­ straktnom odnosu. Moja volja je realizirana tek kad taj predmet posjedujem. Pošto je moja volja posredovana slo­ bodom, ja tu slobodu mogu posredovati tako da je objekti­ viram u posjedu. Privatno vlasništvo je pretpostavka mene da budem slobodan čovjek. Da sam ja slobodan moram po­ sjedovati, dakle, moram imati privatno vlasništvo kao objektivaciju moje volje za predmetom. A posjed kao prav­ na kategorija (jedan cijeli pravni sistem štiti posjed) upra­ vo zbog toga je ozbiljenje slobode. Vidjeli smo Hegelovo određenje da je pravni sistem ozbiljenje slobode. Pravni sistem je to stoga jer nam čuva posjed, a posjed jest objektivacija moje volje da budem slobodan čovjek. U ovome se krije izvor Hegelovog mišljenja o ženama. U § 45 stoji: »Da ja imam nešto u svojoj čak spoljašnjoj vlasti, u tome se sastoji posjed, kao što je posebna strana da ja nešto činim svojim, iz prirodnih potreba, nagona i

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

18

proizvoljnosti, poseban interes posjeda. No, ta strana da sam ja sebi kao slobodna volja u posjedu predmetan, a time također zbiljska volja, sačinjava ono istinsko i pravno u tom određenju vlasništva«.'0 Dakle, tek ideja vlasništva, odnosno, pravna kategorija vlasništva, zbiljski čini moju slobodnu volju i mene kao slo­ bodu, jer je objektivirana u predmetnosti. Sve je drugo apstrakcija. Tu je velika prednost hegelijanske metode da ona nadvladava svaku metafiziku i apstrakciju. Apstrakcija je bila odijeljenost predmeta i volje. Ta metafizička apstrak­ cija se ukida time što moja volja postaje predmetna kao sloboda i to u privatnom vlasništvu. Paragraf 47: »Kao oso­ ba, ja sam sam, neposredno pojedinac — to u svom daljem određenju ponajprije znači: ja sam živ, u svom organskom tijelu, koje je moj po sadržaju opći, nepodijeljeni spoljašnji opstanak, realna mogućnost svakog dalje određenog opstojanja. No, kao osoba imam ja ujedno svoj život i tijelo kao i druge stvari, samo ukoliko je to moja volja. Prema tome, ja mogu i sebe imati samo kao moju volju, kao mo­ ju slobodu kao oblik mojeg posredovanja ideje po sebi i za sebe da bi bila slobodna volja, a to znači u posjedu«." Iza određenja vlasništva kao objektivacije volje u apstraktnom i formalnom pravu, prelazimo na sferu običajnosti. U sferi običajnosti najviše se može vidjeti razlika između zdravorazumskog shvaćanja i Hegelove apsolutne metode ili dijalektičko-spekulativne metode. Iz neposrednog iskustva, a po­ gotovo tko nije filozofijski obrazovan, pod običajem sma­ tramo uglavnom skup normi ili obrazaca po kojima se po­ naša jedno društvo, a da pri tom mislimo da bi se ono moglo ponašati i nekako drugačije. To za Hegela nije običaj, jer je običajnost posredovanje ideje po sebi i za sebe slo­ bodne volje. Prema tomu svrha je da se slobodna volja bes­ konačno isposreduje do slobode. A običaj će joj biti samo sredstvo tog posredovanja. Običajnost spada u neophod­ nost posredovanja slobode, a pojedinci nisu ništa drugo ne­ go — metaforički rečeno — marionete apsolutnog duha, ko­ ji nam daje običajnosne moći da naše individualne sudbine određujemo prema običajima kao svoje nužno posredova­ nje. To je upravo ono područje, gdje se sa Hegelom uvijek spore moralisti, a Hegel ima vrlo loše mišljenje o moralisti­ ma. Porodica i brak spadaju u kategoriju običajnosti. Od­ ređenje običajnosti u § 144 glasi: »Objektivno, običajnosno, koje stupa na mjesto apstraktnog dobra (a apstraktno do[10] lbid, str. 60.

[11] lbid, str. 61.

Sto žene imenuju muškim mišljenjem?

19

bro je Kantov princip npr. treba da — primjedba D. B.) jest konkretna supstancija po subjektivitetu kao spas bes­ konačnom obliku. Ona postavlja u sebi razlike koje su time određene pojmom, pa po tome običajnosno ima čvrst sadr­ žaj koji je za sebe nuždan, te opstojanje uzdignuto nad sub­ jektivno mnijenje i nahođenje jesu po sebi i za sebe bitkujući zakoni i uredbe.«12 Zakoni i uredbe su po sebi i za sebe umni i koji nadvla­ davaju cijeli subjektivitet i ulaze u posredovanje apsolutne slobode, u određenju da su pojedinci instrumenti apsolutne slobode, što je dalje određeno u § 145: »Da je ono obi­ čajnosno sistem tih određenja ideja, to sačinjava nje­ govu umnost. Ono je na taj način sloboda ili po sebi i za se­ be bitkujuća volja kao ono objektivno, krug nužnosti čiji su momenti običajnosne moći, koje upravljaju životom in­ dividua, imajući u njima kao u svojim akcidencijama svoju predstavu, pojavni oblik ili zbiljnost.«13 Nad pojedincima su kao individuama običajnosne moći, bolje vladaju njihovim sudbinama i onaj običajnosni krug: porodica, brak, građan­ sko društvo, država. To je upravo umno, jer oni nisu ništa drugo nego akoidencije ili pojavni oblik gdje se sloboda po­ sreduje. Sloboda ne smije biti apstrakcija, nego se mora posredovati u pojavnim oblicima, pa kad mi upadamo u krug nekih običajnosti, običaja, zakona i uredaba, onda se upravo ponašamo slobodno i umno jer smo mi predstave, akcidencije, ili pojavni likovi slobode po sebi i za sebe, vo­ lje koja hoće samu sebe. U to određenje običajnosti spadaju: brak, građansko društvo i država. Najprije smo počeli od braka i porodice da sebi metodologijski pojednostavimo razumijevanje Hegela. Vidjeli smo već u Filozofiji povijesti da je za Hegela familija i brak uopće jedan tamni mutni talog koji se ne da do kraja nadvladati. Brak je uvijek od­ nos između dva bića, dva prirodna bića, konkretno dva spo­ la, muškarca i žene. Dok je jedno biće kao biće prirodno biće, priroda, nema govora o slobodi. Ono može ući u slo­ bodu sa drugim prirodnim bićem samo tako da se posre­ duje običajnosno u braku. Da bi biće uopće bilo slobodno ono stupa u brak. Ako ne stupi u brak, onda živi kao prirod­ no biće, a prirodna bića su neslobodna bića. Prirodna bića tek pravnim posredovanjem dolaze u kategoriju ozbiljenja slobode. U brak će se stupiti kao u pravnu kategoriju, koja je u pravu jedan stupanj posredovanja, to je brak običajno­ sti, koji je za naš zapadnoevropski krug — o kojem Hegel [12] Ibid, str. 142.

[13] Ib id, s tr. 142 — 143.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

20

govori — monogamna porodica i čak, nerazrješiva porodica. Ako ja mogu kao prirodno biće doći u kontakt sa drugim prirodnim bićem u slobodi a ne u prirodi, onda moram stu­ piti u brak koji je u pojmu nerazrješiv, jer ne mogu biti slobodan nego u ukinuću svoje prirode na taj stupanj da ona postane samo modalitet egzistencije, ispunjava pojam. »Običajnost braka sastoji se u svijesti o ovom jedinstvu kao supstancijalnoj svrsi. Time u ljubavi, povjerenju i za­ jedništvu cijele individualne egzistencije u kojem je uvje­ renju i zbiljnosti prirodni nagon snižen na modalitet jednog momenta i da se istakne duhovna veza u svom pravu kao ono supstancijalno, a time kao ono što je uzvišeno iznad slučajnosti, strasti i vremenski posebnog nahođenja kao onog po sebi nerazrješivog«. To znači da je svaki odnos pri­ rodnog bića i prirodnog bića, konkretno spolova, neslobo­ dan odnos, ukoliko nije u braku. Odnos među spolovima neslobodan je ako nije u braku, jer mu tek brak daje mo­ gućnost da svoju prirodnost svede na jedan nužan, na je­ dan minimalan nivo. Ali ono još uvijek ostaje priroda što je taj tamni talog da bi slobodu imao u toj svojoj vječnosti. No, u brak se stupa zbog toga da se stvori porodica, koju Hegel određuje u § 158. Upravo zato jer se prirodna bića moraju ukinuti kao prirodna u pravu ili u braku, porodi­ ca će značiti muškarca, ženu i djecu, ali tako da svi ukinu svoju individualnost u člana porodice. Pretpostavka je slobode življenja u porodici da se svaki osjeća kao član a ne posebna individua: »Porodica ima kao neposredni supstancijalitet duha svoje jedinstvo koje sebe osjeća, ljubav kao svoje određenje tako da opstoji uvjerenje da se ima samo svijest svog individualiteta u tom jedinstvu kao bit­ nosti koja po sebi i za sebe bitkuje da bi se u njemu bilo ne kao osoba za sebe nego kao član«.'4 Dakle, ja sam slo­ bodna osoba po sebi i za sebe, upravo zato jer djelujem ili se osjećam u jedinstvu sa porodicom, što znači da sam čo­ vjek. Kad bih se osjećao individua u porodici, onda bih bio neslobodan. Jedna je stvar da se u porodici svatko osjeća kap član i ukida svoju individualnost u ime slobode, a dru­ go je, da se ukidanje člana kao žena ili muškarac gleda na drugi način. Svaki se mora ukinuti u svom individualitetu da bi bio slobodan, ali posredovanje kojim se ukida muš­ karac kao član i žena kao član različito je. Kod Hegela takva razlika ne izlazi iz slučajnosti, nego upravo iz slobode, a ta je sloboda u tome što prirodne razlike muškarca i žene [14] Ibiđ, str. 149, § 158.

šio žene imenuju muškim mišljenjem?

21

u ovom duhovnom određenju braka i porodice postoje, jer se običajnosni supstancijalitet kao pojam pocijepao u sebi na duhovno i materijalno. Prema tome, da muškarac ima drugu ulogu a žena drugu, da muškarac ima duhovnu ulogu kao ono aktivno, koje je u odnosu sa državom dakle slo­ bodom, a žena ima ono prirodno ili materijalno ili pasivno, jer je njezina uloga u pijetetu, jest nužda običajnosnog ili tog nužnog posredovanja slobode. § 165: »Prirodna određe­ nost obaju spolova dobiva pomoću svoje umnosti intelek­ tualno i običajnosno značenje. To je značenje određeno razlikom u kojoj se običajnosni supstancijalitet kao pojam po sebi samome cijepa da bi iza njega dobio svoju živost kao konkretno jedinstvo.«15 Da bi dalje u § 166 sasvim odre­ đeno rekao za žene: »Ono jedno stoga je ono duhovno kao ono što sebe razdvaja u osobnu samostalnost koja bitku je za sebe i u znanje i htijenje slobodne općenitosti, samosvi­ jest pojmovne misli i htijenje objektivne konačne svrhe. Ono drugo (drugi spol, prim. D. B.) je ono duhovno koje sadržava u slozi kao znanje i htijenje sups tanci jalnog u obliku konkretne pojedinačnosti i osjećaja. Ono prvo u odnosu prema spolja nešto moćno i djelatno, ovo drugo pasivno i subjektivno. Mužu je stoga i zbiljski supstancijalni život u državi, znanosti i slično, te inače u borbi i radu sa spoljašnjim svijetom i sa sobom samim, tako da on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slogu sa sobom čiji mirni zor i osjećaj subjektivne običajnosti ima u porodici u kojoj žena ima svoje supstancijalno odre­ đenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje.«16 To je inače paragraf koji je najkarakterističniji, a čini mi se da ga apstraktno razumijemo. Zbog važnosti za uteme­ ljenje marksističkog feminizma vratit ćemo se u slijede­ ćem poglavlju još jednom na analizu ovih Hegelovih teks­ tova. Naime, ne bismo razumjeli ništa od Hegela, bi­ li bi i suviše zdravorazumski kad ne bismo razum­ jeli da ta razlika ide iz apsolutne metode. To da je žena ono drugo, to je umno po sebi i za sebe, jer se obi­ čajnosni supstancijalitet pocijepao u sebi na ono prvo i na ono drugo, kad se ukidaju prirodna bića da bi bila slo­ bodna bića u braku i porodici, kao članovi imaju u to­ me različite uloge — to je po sebi za sebe umno. Inače ne bi bilo umnosti u prirodnoj razlici spolova. Prirodna raz­ lika spolova i postoji da bi se po sebi i za sebe mogao ci* [15] Ibid, str. 154.

[16] Ibid, str. 154.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

22

jepati običajnosni supstancijalitet i posredovati sa slo­ bodom. Kada imamo takvu porodicu u kojoj su se ukinuli individualiteti kao članovi i to ukinuli jedni u duhovno, a jedni u materijalno, jedni u aktivno, jedni u pasivno u ime slobode, porodica postoji zato da odgaja dje­ cu. Jedan oblik porodice odgovara jednom određenom dru­ štvu, jednoj određenoj socijalizaciji. Potrebna je takva so­ cijalizacija koya treba građanskom društvu i slijedeće je poglavlje Filozofije prava: »Građansko društvo«. Cijeli prob­ lem treba gledati u historijskom posredovanju: najprije privatno vlasništvo, pa brak, pa porodica sa socijalizaci­ jom djece, a zatim građansko društvo, koje također spada u kategoriju običajnosti. Porodica i jest dio građanskog društva i posredovanje ideje po sebi i za sebe slobodne voljje kao običajnosne kategorije i da bi ušli u građansko društvo. Hegel će pokazati, da je sve ovo bilo umno posre­ dovano zbog ozbiljenja umnosti same. Svaki mali oblik umnosti je viši oblik, ali traži sve niže oblike posredovanja (prema tome trebali smo imati takvu porodicu, takav brak, takvo vlasništvo, takvo shvaćanje slobode) da bi pokazali da je građansko društvo umno. Engels, koji je uvijek znao reći mnoge istine, kaže: »I Hegel i Goethe su bili olimpijski Zeusi u svom području ali im je virio komad filistarskog perčina.«'7 Ovo nije komad nego sasvim cijeli filistarski perčin, jer takve apoteze građanskog društva nigdje nema, gdje se ono smješta u sferu običajnosti, što znači u sferu posre­ dovanja po sebi i za sebe slobodne volje. Građansko društvo je neophodno posredovanje u apsolutnoj slobodi. To da su ljudi sebični, kod Hegela igra pozitivnu ulogu. Svaki radi iz svoje sebičnosti, a pošto svi više rade iz svoje sebičnosti, ra­ de i za dobro drugih. Ja kao svoja konačnost i svoja sebič­ nost i svoja pojedinačnost, dobivam svoje priznanje umno­ sti upravo zato jer sa svojom sebičnosti dolazim u općosl. To je apoteza podjele rada, umnosti podjele rada. Građansko društvo sa svojim potrebama i s ogromnim brojem zadovo­ ljavanja potreba, gura pojedinca u podjelu rada da bude se­ bičan, da mnogo radi, a s time radi za opće dobro. Ideja je lukava i sebičnost iskorištava za posredovanje slobode, da se iz svoje sebičnosti radi na opću dobrobit i da je pojedina sebičnost, ja kao pojedinačno, ili moje pojedinačno opće, nadvladano kao umni svijet. Stoga je trebalo prije toga ovakvo određenje braka i porodice i socijalizacije djece.17 [17] Vidi: Engels: Luđ\vig Feuerbach i kraj njemačke filozofije, Zagreb, 1947, str. 13.

Što žene imenuju muškim mišljenjem?

23

»Posredovanje da se partikulariziranim potrebama pripremi i stekne isto tako partikularizirano sredstvo jest rad, koji od prirode neposredno isporučeni materijal specifira za te raznolike svrhe pomoću mnogostrukih procesa. To formi­ ranje daje, pak, sredstvu vrijednost i njegovu svrsishodnost, tako da se čovjek u svojoj potrošnji odnosi prvenstveno prema ljudskim produkcijama, pa su takvi napori ono što on troši.«18 To je apoteza umnosti podjele rada. Svi rade, imaju partikularizirane potrebe, partikularizirani rad. U prevođenju na marksistički rječnik, na pitanje što ljudi tro­ še mi bismo rekli: robe, rezultate robno-novčane proizvod­ nje. Hegel je to trošenje vidio kao umnost toga da ono što mi trošimo jest rezultat drugih ljudskih produkcija, a one su upravo nešto ljudsko. Ljudska produkcija je ono pre­ ma čemu se ja odnosim kao spram produkta tuđeg rada, kao što se drugi odnosi spram mene kao produkta tuđeg rada i to sve skupa daje umnost. Iz robno-novčane proiz­ vodnje slijedi otuđenje i nejednakost među ljudima, ali Hegel će se zalagati da nam pokaže da su individue po pri­ rodi nejednake i da je ta njihova nejednakost upravo um­ nost ovih partikularnih svrha. Kada bi individue bile jed­ nake onda ne bi mogle razmjenjivati produkcije svoga ra­ da. Budući da je potrebno partikularizirati sredstva i mno­ go rada, potrebne su i različite prirodne dispozicije koje in­ dividue ima(ju, kao i različita imovinska stanja kao pretpo­ stavku umnosti. To je način posredovanja da bi svaki u svojoj sebičnosti i posebnosti prešao u opće ili radio za opću dobrobit, da ljudi nejednaki po svojim prirodnim od­ ređenjima idu u svoja posebna određenja, u ono što mi zo­ vemo fah-idioti (kažemo, naravno, s kritikom). To je za Hegela dobro, pretpostavka umnosti da se može postići općost. »Mogućnost učestvovanja u općoj imovini, posebna imovi­ na, uvjetovana je, međutim, neposrednom vlastitom osno­ vom (kapital), djelomice vještinom, koja sa svoje strane opet sama uvjetovana imovinom, a zatim slučajnim okolno­ stima kojih mnogolikost stvara različitost u razvoju već za sebe nejednakih prirodnih, tjelesnih i duhovnih dispozicija — različitost koji se u ovoj sferi posebnosti javlja u svim pravcima i na svim stupnjevima, pa joj s ostalom slučaj­ nošću i proizvoljnošću nužna posljedica nejednakost imo­ vine i vještine individua.«19 I dalje u objašnjavanju tog paragrafa koji je možda naj[18] Osnovne crte Filozofije rađa, § 196, str. 172.

[19] Ibid, str. 173, § 200.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

24

interesantniji jer brani umnost podjele rada, Hegel će reći: »U ideji sadržanom objektivnom pravu posebnosti duha ko­ je je od prirode — elementa nejednakosti — ostavljenu ne­ jednakosti ljudi u građanskom društvu ne samo da ne uki­ da nego je proizvodi iz duha«, pa je uzdiže do nejednakosti vještine, imovine i same intelektualne i moralne obrazova­ nosti, suprotstaviti zahtjev jednakosti pripada praznom ra­ zumu, koji tu svoju apstrakciju i svoje »treba da« (das Sol!en) uzima kao realno i umno. Tu je — za Hegela — razlika spekulativne metode i zdravo-razumskog mišljenja. Zdravo-razumsko mišljenje kaže da bi svi trebali biti jednaki. Za Hegela je to apstraktna spe­ kulacija das Sollen, »treba da«. To je apstrakcija, sfera po­ sebnosti koja sebi zamišlja opće i u tom samo relativnom identitetu s općim zadržava u sebi, kako prirodnu, tako i proizvoljnu posebnost, a time ostatak prirodnog stanja. Na­ dalje, »sistem ljudskih potreba i njihovom kretanju ima­ nentni um jest ono što ga raščlanjuje u organsku cjelinu razlike.«20 Svaki zahtjev za jednakošću, bilo u imovini ili za jednakošću individua, puka je apstrakcija metafizičkog das Sollen, koje spada pukom razumu ili zdravo-razumskom mišljenju, jer bi svi htjeli biti jednaki, a to razumsko mišlje­ nje spada u sferu prirodnog prava (po prirodi su svi jed­ naki), a po prirodi nisu ništa jer ne mogu biti slobodni, nili ljudi, nego tek kad dođu u pravo, a kad dođu u pravo ili posredovanje ideje po sebi i za sebe slobodne volje, onda su upravo slobodni zato što su nejednaki. Svoje prirodne nejednakosti drugačije posreduju u društvu i iz toga, kao umno, proizlazi različitost u imovini, a što znači u slobodi, jer je slobodan upravo onaj koji nema volju apstraktno ne­ go volju objektiviranu u posjedu. Tako nam je napokon u § 207 rekao (naravno da se individue po svojoj prirodnosti, dakle, po svojoj neslobodi, opiru stezi uskog obrazovanja — mi bi danas rekli usmjerenog — međutim, Hegel smatra da je to umno, ako je ovo sve umno da su nejednaki radovi up­ ravno umni uz nejednake ljude i nejednake sposobnosti, on­ da je umno učiniti stegu da se ljudi obrazuju za uska i stručna zvanja, jer tek preko te posebnosti mogu dobiti općost koja dolazi u odnos sa drugom posebnosti, kad troši produkciju njegovog rada): »Individua daje sebi zbiljnost samo ukoliko stupi u opstanak u općem, dakle, u određenu posebnost.«2' [20] Ibiđ, str. 173 — 174.

[21] Vidi: Ibiđ, str. 177.

Što žene imenuju muškim mišljenjem?

25

Opstanak je uopće određena posebnost, 'jer tek ta određe­ na posebnost garantira općost ili umnost. Običajnosno uvje­ renje, stoga, u svom sistemu čestitost i staleško učenje da se treba s pomoću svoje djelatnosti, marljivosti i vještine učiniti članom jednog od momenata građanskog društva i kao takav se održati, pa da se samo s pomoću ovog posre­ dovanja s općim valja brinuti za sebe, kao što time valja bi­ ti priznat u svojoj predstavi i predstavi drugih. Samo kroz svoju usmjerenost, kroz svdju uskost, kroz svoju stegu pojedinačnost mogu dobiti priznanje općosti, jer kao posebna individua mogu izaći u općost, dakle slobodu, preko svoje posebnosti. Onda dobivam priznanje od drugih i od sebe. »Da se individua ponajprije, tj. osobito u mladosti, opire predstavi da se valja odlučiti za poseban stalež (on kaže stalež, a mi bismo rekli zanimanje — opaska B. D.) sma­ trajući to ograničenjem svog općeg određenja i pukom spoljašnjom nužnošću, leži u apstraktnom mišljenju koje ostaje u općem i time nezbiljskome pa ne spoznaje da zato da bi opstojao pojam uopće stupa u razliku pojma i nje­ gova realiteta, a time u određenost i posebnost. Pa da ona samo na taj način može steći zbiljnost i običajnosnu obje­ ktivnost.«22 Steći običajnosni objektivitet znači nadvladati ono mla­ denačko koje se opire toj posebnosti, a opire se zato jer je još svo u prirodi a nije u slobodi, nije posredovano pravom i slobodom, da mu se pokaže da može biti slobo­ dan samo u toj posebnosti, da može dobiti priznanje u običaj nosnom objektivitetu. Na početku navedene tvrdnje da je Hegel najrelevantniji mislilac za utemeljenje žens­ kog pitanja u ozbiljenju filozofije slobode, ovdje je izve­ den kao osvještavanje žena spram slobode posredovane u protoku: privatno vlasništvo — porodica — građansko dru­ štvo — i napokon država. Iz toga znači da svaki argument protiv slobode žene ili emancipacije žene, stoji iza privat­ nog vlasništva, iza podjele rada i iza države, jer je to taj nužni protok. Odnosno, prigovori protiv emancipacije že­ na su smisleni ukoliko treba osigurati građansko društvo, ukoliko treba običaj nosna sfera posredovati po sebi i za sebe slobodu u državi, ukoliko je privatno vlasništvo pret­ postavka moje objektivirane slobode. To je umno, to je slobodna umnost ili umna sloboda, ukoliko je subzistencija ljudi takva da oni idu u svoje pojedinačno da bi bili opći, ukoliko je u podjeli rada, ako je svrha porodice i [22] Ibid, str. 178.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

26

braka da posreduju prirodu tako da se djecu socijalizira, da se stupi u odnos sa državom kao slobodom. Ako je ci­ jela kategorija prava ili filozofije prava ozbiljenje slobode, onda je nužan i takav nerazrješivi brak i takva porodica i takva socijalizacija. Iza poimanja Hegelove metode nema više mogućnosti da se kaže: ja sam protiv privat­ nog vlasništva, ali i protiv emancipacije žena. Zbog po­ sebne važnosti za utemeljenje odnosa i razlike klasnog i spolnog pitanja, i u sljedećem poglavlju analitički će se pratiti Hegelova metoda. IV

Ženskom pitanju se osporava rang teorijskog proble­ ma — usprkos izvedenog u prošlim poglavljima — upravo misaonom konstrukcijom da je dijalektičko-spekulativna metoda filozofije slobode ukinula spolnost (i mušku i žen­ sku) uspostavljanjem osobe kao subjekta. Stoga moramo još analizirati dijalektičko-spekulativnu metodu filozofije slobode i na njoj osvješteni modemitet da bismo ukazali na razliku ukidanja spola žene i muškaraca u tom mora­ litetu, na konstrukciju jednakosti, koje žene imenuju muš­ kim mišljenjem. Dijalektičko-spekulativna metoda filozofije slobode, spo­ znaje dovršavanja svijeta rada građanskog načina proizvo­ đenja života, proklamiranog revolucijom jednakosti i slo­ bode, modernitetom, moralitetom, modernim senzibilitc tom. Spolnost se smatra ukinutom (i ženska i muška) sa­ mim uspostavljanjem tog moraliteta, uspostavljanjem oso­ be kao subjekta. Osoba kao subjekt je ona koja je bes­ konačna volja. »Moralno stajalište jest stajalište volje uko­ liko ona nije prosto po sebi nego za sebe beskonačna. Ta refleksija volje u sebe i njen za sebe bitkujući identitet spram bitka po sebi i neposrednosti i određenosti koje se u tom razvijaju, određuju osobu kao subjekt.«73 Dakle, za sebe beskonačna volja određenje je jednakosti, slobodnih osoba. Idealitet volje može naći objektivnost samo u po­ sjedu, posjed je zbiljska volja i tako je objektivitet slobo­ de osiguran samo u spoznaji da ideja slobode istinski op­ stoji samo kao država. U § 57 modemitet slobodne osobe koja je subjekt beskonačne volje za sebe, osigurava se u spoznaji da ideja slobode iskonski opstoji samo kao država. [23] Ibiđ, str. 103, § 105.

Sto žene imenuju muškim mišljenjem?

27

Hegel i njegov princip posebnosti, osobe kao subjekta, prava na osobnu sreću, ne može izaći iz podvojenosti gra­ đanskog svijeta, svijeta jednakih ljudi kao osoba koje su za sebe beskonačna volja, jednaki po svojem određenju — radu, i slobode u objektivnom obliku, gdje je posjed objektivitet slobode i time čini zbiljsku nemogućnost jednakosti ljudi. Stoga će moralitet kao sfera osobe da se uspostavi u subjekt kao beskonačnu volju za sebe, biti podređen vla­ sništvu pojmljenom kao zbiljskom toposu slobode i jednako­ sti: razlici privatnog vlasništva u subjektivnom smislu (radu) i objektivnom smislu (posjedu, kapitalu). Ovdje je nužna aporija samoga građanskoga društva, i na njemu ute­ meljene filozofije slobode, da je čovjek slobodan ako ima privatno vlasništvo, a čovjek je onda iako nije slobodan (ako nema privatno vlasništvo). Vlasništvo se javlja kao supstancijalno određenje rada — njegova objektivnost, spram subjektivnosti rada (rada kao sposobnosti). Slo­ bodna osoba kao beskonačna volja za sebe ograničena je i ukinuto je njeno ograničenje spoznajom objektiviteta svoje volje, spoznajom objektiviteta slobode u državi. Sto­ ga će Hegel zaključiti da je zahtjev za jednakošću ljudi apstrakcija, jer je »jednakost apstraktni identitet razuma na koji ponajprije pomišlja mišljenje što reflektira, a time i osrednjost duha uopće, kad mu se odnos jedinstva poja­ vi ir nekoj razlici. Ovdje bi bila jednakost samo apstrak­ tnih lica kao takvih, jednakost izvan koje pada upravo time sve što se tiče posjeda, to tlo nejednakosti.«24 Dakle, osrednji duh kao želja, a ona nije ništa objektivno, ne može shvatiti što je sloboda za sebe, a ta plačljivost ne pojmi da traženje za opstanak svih nema temelj u mo­ ralitetu, u pravu, već u građanskom društvu. Ograničenje slobode osobe kao beskonačne volje za sebe na vlasništvo, dovodi u vezu moralitet, građansko društvo i državu. Ideja slobode iz svoje apstrakcije do realiteta u državi posreduje se nužno običajnosnošću i porodicom. U ovom posredovanju koje Marx imenuje apstraktnim i u čijoj kritici ukazuje na protivurječnost, što je utemeljena na razlici rada u subjektivnom obliku (rad) i objektivnom (kapital), zbiva se još jedna apstrakcija, nejednakost, ne­ sloboda žene. Sama porodica, odnos osoba određenih u moralitetu u prelazu do države određena je običaj nosnošću, što znači da [24] Ibid, § 49, str. 63.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

28

»običajnosna supstancija kao ona koja sadržava samosvi­ jest što za sebe bitkuje ujedinjena sa svojim pojmom, zbilj­ ski je duh jedne porodice i jednog naroda.«25 Podvrgavanje individue običajima mišljenjem da (je to ograničavanje sa­ me individue, za Hegela je samo refleksija apstraktne svi­ jesti. Upravo što osoba ima zasebičnost beskonačne volje kao slobodu koja se objektivira u vlasništvu, »običajnost je ideja slobode kao živo dobro koje u samosvijesti ima svo­ je znanje, a pomoću njegova postupanja i svoju zbiljnost, kao što postupanje ima svoju po sebi i za sebe bitkujuću podlogu i pokretačku svrhu u običajnosnom bitku — po­ jam slobode koji je postao postojećim svijetom i prirodom samosvijesti .«“ Tako određen običaj mora nužno ukinuti neposredni ili prirodni običaj nosni duh u porodici u kojoj svatko biva ukinut za sebe da bi bio njen član. »Porodica ima kao ne­ posredni supstancijalitet duha svoje jedinstvo, koje sebe osjeća, ljubav, kao svoje određenje, tako da opstoji uvjere­ nje da se ima samosvijest svog individualiteta u tom je­ dinstvu kao u bitnosti koja po sebi i za sebe bitkuje, da bi se u njemu bilo ne kao osoba za sebe, nego kao član.«7’ Osjećaj i ljubav u porodici kao osjećaj jedinstva, moguć je po Hegelu i onda kada se osoba koja po sebi i za sebe bitkuje ukida u člana, jer je to neposredni supstancijalitet duha. Jedan naš filozof u svom radu »Antimetafizički karakter ljubavi«23 izlaže, većini nam nepoznati, mladenački Hegelov rad o metafizičkom karakteru ljubavi. Ljubav se pojmi kao povijesno — duhovni odnos moguć samo između slo­ bodnih osoba, izraz modernog senzibiliteta, u kojem je je­ dino moguće da se oni koji se ljube odnose kao slobodna osoba spram slobodne osobe, odnos u kojem se duhovno uspostavlja u drugom, bez ukidanja sebe samoga, odnos jed­ nog poetskog stvaranja, u kojem sloboda individue doživlja­ va svoju posebnost, svoje pravo na sreću, na užitak u dru­ gom, kao i taj drugi u njoj, i time oblikuje novi život, stva­ ranje. U samopotvrđivanju davanja i uzimanja, u uposebljavanju čovjeka, stvara se svijet čovjekovih mogućnosti, baj­ ka. Ljubav se kao prirodna, neposredna, spolna, seksualna posebnost pretvara u odnosu dvaju slobodnih bića, koja su to povijesno po duhovnom posredovanju, po estetskoj indivaduaciji, po modernom senzibilitetu, gdje čovjek intimizira*28 [25] Ibiđ, § 156, str. 148. [26] Ibiđ, § 142, str. 142. [27] Ibid, § 158, str. 149. [28] Polja br. 230, Novi Sad, 1978.

Što žene imenuju muškim mišljenjem?

29

i poetički stvara svoj svijet, čovjekov svijet, u novom po­ vijesnom proizvođenju svijeta, čovjekovog svijeta. »Slobodna ljubav« moguća je kao ljubav u slobodi, lju­ bav slobodnih ljudi, kojima je taj odnos cijeli svijet. Ali »ostatak« ovog intimiziranog svijeta je vlasništvo i briga oko onoga izvan ljubavi, što je ljubavi strano i što joj se gadi, jer u taj slobodni odnos osobe i osobe za sebe unosi objektiviziranje vlasništva, odnos onoga koji ima i onoga koji nema, čija sama pomisao vrijeđa ono što je ozbiljenje slobode u odnosu ljubavi, u ljubavnom odnosu kao odnosu dvije slobodne osobe. Institucionalizacija slobodne ljubavi — brak — smatrat će autor Hegelovim pribojavanjem da je taj odnos suviše nesiguran za građansko društvo, i shod­ no tome, da iz toga odnosa proizlazi dilema: ili ljubav ili institucionalni brak, sa zalaganjem za ljubav kao odnoa slobodnih osoba koje se potvrđuju u davanju i primanju, u jednom odnosu, gdje se ne gubi sebe i time protivuriječi građanskom načinu etabliranog društva u državi. Kaže se, između ostalog, da većina žena želi brak, porodicu, insti­ tucionalizaciju ili smrt ljubavi. Znači da su žene manje sposobne za ljubav, manje slobodne osobe, koje iz mora­ liteta, zasebičnosti beskonačne volje nisu u stanju ozbiljiti povijesno — slobodni — estetsko — poetički odnos i spremne su da ukinu svoju osobnost u člana porodice. Po tome bi više učestvovale na »neposrednom supstancijahtetu duha«, u kojem se ljubav osjeća tek kao član porodice. U tom slučaju bi bile bliže osobi koja zasebičnost besko­ načne volje pojmi kao slobodu i državu i time joj je manje posredovana sloboda sama, dakle, je više u njoj za sebe. Ali upravo je obratno! Na pretpostavkama Hegelove dijalektičko-spekulativne metode, beskonačna volja za sebe ima objektivitet u vlasništvu i tako je objektivitet te volje i slobode jedino država. Slobodna osoba — vlasništvo — — običajj — porodica — građansko društvo — država. Pre­ ma tome, ljubav je iz osnovnog određenja dijalektičko-spekulativne metode, nešto što se mora nadvladati i može biti samo ljubav »člana« da se posreduje vlasništvom porodice u građansko društvo. Najprije običajnosna je dužnost da se stupi u brak (!). O slučajnostima odnosa ljubavi i braka u njegovim posebnostima, govori Hegel u § 162, gdje upra­ vo u stupanju u brak na temelju ljubavi govori kao o »bes­ konačnoj posebnosti«.............. »U drugom ekstremu to je beskonačno posebna osebujnost koja pribavlja važenje svo­ jim pretenzijama, pa je povezana subjektivnim principom

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

30

modernog svijeta. — No u modernim dramama i drugim umjetničkim prikazima gdje ljubav spolova sačinjava os­ novni interes, element prožete hladnoće koji nalazimo u njima dovodi se u vatru prikazane strasti s pomoću potpu­ ne slučajnosti koja je povezana s njome, naime da se cijeli interes prikazuje kao da se osniva samo na ovima, što za­ cijelo može biti od beskonačne važnosti za ove, ali to nije po sebi.«29 Nadvladavanje puke spolnosti i prirodnosti u braku u ime duhovne veze nije utemeljeno na pretpostavkama slo­ bodnih individua, koje su slobodne za slobodnu ljubav, već: »Običajnosno braka sastoji se u svijesti o ovom jedinstvu kao supstancijalnoj svrsi, time u ljubavi, povjerenju i za­ jedništvu cijele individualne egzistencije, u kojem je uvje­ renju i zbiljnosti prirodni nagon snižen na modalitet jed­ nog momenta prirode, koji je upravo u svom zadovoljenju određen da nestane i da se istakne duhovna veza u svom pravu kao ono supstancijalno, a time ono što je uzvišeno iznad slučajnosti, starosti i vremenskog posebnog nahođenja kao ono po sebi nerazrješivo.«" Moderni senzibilitet, pravo na vlastitu sreću ukazuje se nevažan po sebi, a duhovna je veza moguća tek u svom pravu. Antimetafizički karakter ljubavi nemoguć je, jer je ljubav, kao pravo na sreću, kao odnos dvije slobodne osobe nemoguća, jer su one slobodne u beskonačnoj volji za sebe u vlasništvu i time se nužno kroz običaj koji je ideja slobo­ de, unosi u neposredni običaj nosni odnos, pravo, moment prirodnog života, u kojem je prirodni nagon uveden u brak da bude ukinut. Hegelu je ovo posredovanje slobode neop­ hodno da osigura imovinu porodice, prijelaz na građansko društvo i napokon državu kao realitet apsolutne ideje, kao njezin objektivitet. Ljubav je običajnosno, bračno posre­ dovana uvijek sa objektivi tetom beskonačne volje za sebe, naime vlasništvom i državom. Ovaj odnos ljubavi i braka, ljubavi i porodice, porodice i države posredovan zbiljskim vlasništvom, protivurječnost je slobode i društvenog bit­ ka i predmet Marxove kritike Hegelove filozofije prava, filozofije državnog prava i filozofije i dijalektike uopće. U istini spekulativne filozofije, u utopijskoj ideji filozof­ skog uma — proletarijatu, Marx će iskazati da je ljubav moguća samo kod proletera, jer vlasništvo ne posreduje njihovu ljubav, jer nije umno, već ne-umno. Kasnije će biti riječi o »sretnoj proleterskoj obitelji«. [29] Ibid, § 162, str, 151.

[30] Ibid, § 163, str. 151.

Sto žene imenuju muškim mišljenjem?

31

U ukidanju puke spolnosti kao pretpostavke jednog mo­ menta prirode za uspostavljanje duhovne veze u svom pra­ vu krije se zamka nemogućnosti »ženskog pitanja«, odno­ sno, pukoj refleksiji danog uviđaja, da je većina žena spre­ mna odreći se ljubavi u ime braka. Ili, one su manje spo­ sobne da sudjeluju u modernom senzibilitetu, moralitetu osobe da sudjeluje u zasebičnosti beskonačne volje. Naime, običajnosni supstancijalitet kao pojam se dijeli po sebi — kao što smo vidjeli u prošlom poglavlju — i po tome pri­ rodna određenost spolova dobiva svoju umnost. Prirodna određenost spolova ostaje umna po sebi i za sebe, iako je spolnost ukinuta u duhovnoj vezi. »Prirodna određenost obaju spolova dobiva s pomoću svoje umnosti intelektual­ no i običajnosno značenje. To je značenje određeno razli­ kom u kojoj se običajnosni supstancijalitet kao pojam po sebi cijepa, da bi iz nje zadobio svoju živost kao konkretno jedinstvo.«31 Brak kao običajnosnost odnosa između prilodno dva različita spola sadržava »moment prirodnog ži­ vota i to kao supstancijalni odnos — život u njegovu to­ talitetu, naime kao zbiljnost rada i njegov proces. A u sa­ mosvijesti se, drugo samo unutarnje ili po sebi bitkujuće, i upravo time u svojoj egzistenciji samo spoljašnje jedin­ stvo prirodnih spolova preobraća u duhovno u samosvje­ snu ljubav.«32 Prirodni spolovi kao »članovi« porodice u tom spoljašnjem jedinstvu ipak imaju realizaciju spolne ljubavi u po­ rodici kao jednoj osobi, jer oni kao akcidencije u odnosu su sam supstancijalitet. Taj odnos kako je rečeno u § 165 jest rezultat cijepanja običajnosnog supstancijaliteta poj­ ma po sebi iz čega sada bitno proizlazi umnost njegove konkretnosti: »Ono jedno stoga je ono duhovno, kao ono što sebe razdvaja u odnosu samostalnost koja bitkuje za sebe i u znanje i htijenje slobodne općenitosti, samosvijest pojmovne misli i htijenje objektivno konačne svrhe — ono drugo je ono duhovno koje se održava u slozi kao znanju i htijenju supstancijalnog u obliku konkretne pojedinačnosti i osjećaja; ono prvo u odnosu prema spolja nešto moćno i djelatno; ovo drugo pasivno i subjektivno. Mužu je stoga i zbiljski i supstanci jalni život u državi, znanosti i slično, te inače i radu sa spoljašnjim svijetom i sa sobom samim, tako da on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slogu sa sobom, čiji mirni zor i osjećajnu subjektivnost [31] Ibid, § 165, str. 154.

[32] Ibid, § 161, str. 150.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

32

ima u porodici, u kojoj žena ima svoje supstancijalno odre­ đenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje.«33 Supstancija kao odnos člana porodice prema porodici određuje sada taj odnos tako, da iako su spolovi u svojoj neposrednoj spolnosti ukinuti kao prirodni, nagon snižen na modalitet jednog momenta prirode i uzdignuti u sa­ mosvjesnu ljubav, prirodna određenost spolova ostaje um­ na po sebi i za sebe načinom posredovanja spram običajnosnog supstancijaliteta. Muž ima pretpostavke da u smislu moderniteta postane slobodna osoba sa zasebnošću besko­ načne volje, njegov spol mu omogućava da u borbi izvana i borbi sa sobom ima izvjesnost u osjećajnoj subjektivnoj običajnosti u porodici. Žena kao spol ima u tom pijetetu svoje mjesto, pa će Hegel u istom paragrafu dirljivo govoriti o pijetetu Sofoklove Antigone kao zakonu žene, kao zakonu osjećajnog supstancijaliteta, unutrašnjosti, koja još nije postigla svoje ozbiljenje. Običajnosno je ovdje Hegelu tra­ gično, jer stvara suprotnost spram javnog zakona države, što je individualizirana u ženstvenosti i muževnosti. Tragičnost, opisana u Antigoni, individualizirana ženstve­ nost kao osjećajni subjektivni supstancijalitet, jest upravo nenadvladana prirodna spolnost položaja žene. Dapače, pri­ rodna određenost obaju spolova iz običajnosnog supstanci­ jaliteta dobiva pomoću svoje umnosti intelektualno i obi­ čajnosno značenje. Spol tako, usprkos nadvladavanju puke spolnosti, biva u porodici sudbina žene. Sudbina onemo­ gućava slobodu i zato ovdje ne može biti ljubavi, jer je ljubav, ljubav među jednakima. Muž i žena kao dvije svi­ jesti ne mogu uspostaviti niti odnos Sluge i Gospodara. Svijest kao odnos S—0 kod sluge omogućava mu da u od­ nosu svijesti i svijesti S—S sa gospodarom beskonačnim posredovanjem radom, učini gospodara ovisnim o njemu, jer se gospodar ne odnosi spram objekta, slobodnog pred­ meta, već rezultata rada sluge. Sluga je, dakle, odričući se borbe svijesti i svijesti za priznanje, radnim posredova­ njem sa slobodnim predmetom, učinio i sebe slobodnim. Sluga ima povijest, biti sluga nije sudbina. Žena, međutim, nema povijesti, njen spol je njena sudbina, ona se ne mo­ že osloboditi, ne može posredovati, ona se ne može uspo­ staviti spram muža kao svijest spram svijesti. Ona nije slobodna osoba, ona se ne može uspostaviti kao subjekt, koji je kao osoba beskonačna volja za sebe. Stoga se sup­ stancija kao odnos članova spram porodice uspostavlja [33] Ibiđ, § 166, str. 154.

što iene imenuju muškim mišljenjem?

33

zajedničkom imovinom, porodičnom imovinom. Osoba ko­ ja je slobodna u zasebičnoj beskonačnosti volje, čija je zbiljnost vlasništvo, javlja se sada kao pravna osoba — po­ rodica. Ali, »porodicu kao pravnu osobu, spram drugih treba da zastupa muž kao glava. Nadalje, njemu prvenstve­ no pripada stjecanje prema spolja, briga za potrebe, kao i dispozicija porodičnim imutkom.«34 »Bračni ugovori kad u njima leži ograničenje zajedništva dobara bračnih dru­ gova, određivanje stalnog pravnog zastupništva žene i si. (potcrtala D. B.) imaju utoliko smisla ukoliko su upravlje­ ni na slučaj diobe braka prirodnom smrću.«35 U ovom slučaju određenju neukinute spolnosti, u sudbini žene kao žene u porodici, iskazuje se žensko pitanje, pro­ blem deklarirane jednakosti građanskog društva kao po­ sebni spolni problem spram klasnog problema. Jer, dok dr­ žava kao realitet apsolutne slobode apsolutnog duha pomiruje privatno vlasništvo u objektivnom smislu (kapital) i subjektivnom vidu (rad), pravom koje osigurava slobodu zasebičnosti volje u vlasništvu, tako da se ljudi pred njom javljaju jednaki, žena nije niti pred zakonom jednaka. Ogra­ ničenje njene slobodne osobe kao subjekta beskonačne vo­ lje u objektivitetu vlasništva, određeno je zakonom, odno­ sno ograničenje slobode klasnom pripadnošću ovdje čini da je žena ispod nivoa emancipacije klase kojoj pripada. Žena može imati samo pravnog zastupnika ili tutora za raspolaganje imovinom. Žena i muškarac kao prirodni spolovi su u braku na drugačiji način ukinuti u svojoj neposrednoj spolnosti u duhovno, u samosvjesnu ljubav. Njihovo različito ukidanje osigurava »život u njegovu totalitetu, naime kao zbiljnost roda i njegov proces.« Stoga feministički pokreti, nastali u građanskom društvu, koji jedino i mogu nastati u egalitarističkom društvu, svoju borbu temelje najprije na borbi za pravo žene, za jednaka prava s muškarcima. Tek se preko prava stupa na tlo du­ hovnog u nužno posredovanje slobode. Agresivni otpor spram »vještica«, spram traženja prava žene, miješanje spolne i klasne uloge, uloge porodice i drža­ ve, evidentna je i onda, kada država kao politička država zakonodavno ulazi u sferu građanskog društva. Marx kaže: »Ukoliko fabričko zakonodavstvo regtiliše rad u fabrika­ ma, manufakturama itd. to se isprva Ispoljava samo kao [34] Ibid, § 171, str. 166.

[35] Ibid, § 172, str. 167.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

34

mešanje u eksploatatorska prava kapitala. Naprotiv, svako reguliranje tzv., kućnog rada pokazuje se odmah kao nepo­ sredno diranje u roditeljski autoritet, aa to je korak od ko­ jeg se bolećivi engleski parlamenfaugo licemerno ustru­ čavao.«36 Država kada i mora zbog svoje »općenitosti, zbiljnosti slobode, donositi zakone o reguliranju sfere građanskog društva kao svoje empirijske osnove, ustručava se dirnuli u patrijarhalnu porodicu, jer joj upravo ona omogućava njezin vlastiti temelj. Suprotnost subjektivnog rada i obje­ ktivnog rada na kojemu se država vidi kao zbiljnost apso­ lutne slobode, mora se proizvoditi 'prirodno', mora joj biti osiguran prirodni temelj — patrijarhalna porodica. Hegel je ovu prirodu, spol, prije zajedničkog ukinuća u samosvje­ snu ljubav, ostavio neukinutom, dapače, ostavio spolnost žene kao njenu sudbinu, temeljnu zbiljnost roda i njegovog procesa. Budući da se porodica ukida u građanskom druš­ tvu ona mu kao prirodni temelj mora osigurati prirodnost opstanka, prvenstveno razlike subjektivnog rada i objek­ tivnog rada. Ova razlika počiva na podjeli rada, pa mora biti jasno određena podjelom rada spolova. Žena je rađalica, a muškarac mislilac, gospodar.«37 Kako je porodica-porodica građanskog društva, supstan­ cija kao odnos »članova« mora supstancijalno odrediti od­ nos muža i žene kao mislioca i rađalice. Umnost građanskog društva, umnost podjele rada u svom proizvođenju života mora dovesti u odnos nejednaki polo­ žaj ljudi u porodici sa nejednakim u građanskom društvu. Prirodna određenost time dobiva svoju umnost, a priroda, koja je za Hegela drugobitak ideje, ovdje je u svojoj pri­ rodnosti pretpostavka apsolutne slobode. Iz samog odnosa među slobodnim individuama uvođenje prirode bilo bi nešto ne — umno. Ali iz nemogućnosti, postavljanja odnosa slobodnih osoba, svijesti i svijesti koja uzajamno ne vodi borbu, nego se potvrđuje u ljubavi, uvedena je priroda, prirodna određenost kao osnova posredovanja. Antimetafizički karakter ljubavi nemoguć je, kako ograničenošću zasebičnosti beskonačne volje u njezinom objektivitetu — vlasništvu (klasni momenat), tako i prirodnim ograničenjem spolova (»žensko pitanje« — spolni). [36] Mara: Kapital I, Beograd, 1972, str. 432. [37] Vidi: P. Skok: Etimologijski rječnik hrvatskog ili srpskog jezika III, Zagreb, 1973, str. 677.

Šio žene imenuju muškim mišljenjem?

35

Ograničenje žene na ahistorijsku rađalicu, koja tek u braku dobiva svoje supstancijalno određenje bitno je ogra­ ničava da se okreće sebi i u sebe kao vlastitom predmetu i time da ona ima pravo »posebnosti«, dakle da hoće ljubav kao odnos dviju svijesti, koje se ne bore, već potvrđuju jed­ na u drugoj i proizvode život. S unutrašnje strane, u svom ograničenom svijetu, ograničenom obrazovanju kao pret­ postavci ukidanja puke spolnosti, kao bitno neslobodna, žena ne može proizvesti beskonačnost posebne osobe, in­ dividue, koja jest tek modernitet. S vanjske strane pravo na vlastitu sreću, na vlastiti smisao života onemogućen joj je, a sigurnost da uopće jest, osigurava joj brak unutar prava. Muškarac, koji ima supstancijalni život u državi, znanosti, u borbi sa svijetom i sa samim sobom (okreće se sebi i u sebe) i time ozbiljuje modemi senzibilitet, pravo na posebnost, na vlastitu sreću. Muškarci stoga u spolnom, osjećajnom odnosu ljubavi, odnose se spram žene kao spola svih žena, ne razlikuju mnogo jednu od druge i izleti iz braka su im dopušteni. Že­ na, naprotiv, voli posebnost muškarca, njegovu diferenci­ ranu posebnost i slobodu, voli jednoga. Iz uronjenosti u spol ulazi u jedinu mogućnost duhovnosti kao rađalica, u odnos braka s jednim muškarcem. Stoga žene žele brak! Izvan njega kao odnosa objektivnog duha, one su čista spol­ nost. Stoga kada žena ljubi drugoga izvan je zakona, obi­ lježena je. Ljubav je moguća slobodnim osobama, žena je neslobodna osoba, spol. Pitanje ljubavi kao slobodne ljubavi, ljubavi između slobodnih osoba, slobodne žene i slobodnog muškarca u zasebičnosti beskonačne volje bez braka, odnosno, razumi­ jevanje slobode bez poimanja realiteta slobode u državi, upravo su postavile feministkinje. Time su stavile u pitanje patrijarhalnu porodicu, državu i samu dijalektičko — spe­ kulativnu metodu filozofije slobode. Samoosvještavanje žena kao ono što u pojmu omoguća­ va modernitet i moralitet modernog svijeta, nije stoga zah­ tjev za oslobađanjem žena u gradualnom smislu u carstvu nužde, u građanskom društvu, nego beskonačne volje koja hoće samu sebe bez posredovanja. Upravo stoga, etablira­ no društvo građanskog načina proizvodnje života, agresiv­ no suzbija samoosvještavanje žena, naročito vidljivo u no­ voj desnici i neokonzervatizmu. Hegel je kao filozof građanskog društva ukinuo puku

'Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

36

spolnost u braku i doveo je do samosvjesne ljubavi, ali na pretpostavkama prirodne određenosti spolova. Time je osi­ gurao protok u građansko društvo, njezinu ukinutost u građanskom društvu. Za socijalizaciju ljudi koji neće tražiti jednakost, već pojmiti jednakost kao »apstraktni identitet razuma na koji najprije pomišlja mišljenje što reflektira, a time i osrednjost duha uopće« da je ta želja koja nije ništa objektivno, morala se uvesti prirodna određenost. Tek prirodna razli­ čitost muškarca i žene kao članova porodice, kojima je sam laj odnos supstancijalitet, osigurava se u socijalizaciji dje­ ce, svrsi samoga braka, »moment prirodnog života i to kao supstancijalni odnos — život u njegovom totalitetu, naime kao zbiljnost roda i njegov proces.« I samo »običajnosno razrješenje porodice jest u tome, da djeca, odgojena kao slobodne ličnosti, budu priznata u punoljetnosti kao pravne osobe i da budu sposobna da imaju djelomice vlastito slo­ bodno vlasništvo, djelomice da osnuju vlastite porodice — sinovi kao starješine, a kćeri kao žene (potcrtala D. B.) — da osnuju porodicu u kojoj se sada njihovo supstancijalno određenje, spram kojega odstupa njihova prva porodi­ ca kao prvi temelj i polazište, a !još manje ima ikakva prava apstraktne loze.«38 Običajnosno razrješenje porodice je za­ vršena socijalizacija ljudi, koja omogućava prelaz u gra­ đansko društvo, sinova kao starješina — i kćeri kao žena. Građansko društvo u protivurječnosti slobode i društve­ nog bitka u zavisnosti svih od sviju proglašava opću, stal­ nu imovinu (vidi § 170) svojom vlastitom sigurnošću. Ne­ mogućnost jednakog učestvovanja u općoj imovini socijali­ ziranih bića da prihvate prirodnu podjelu rada u porodici, upozorava još jednom na prirodnost nemogućnosti jedna­ kog učestvovanja: »Mogućnost učestvovanja u općoj imovi­ ni, posebna imovina, uvjetovana je, međutim, djelomice vje­ štinom, koja je, sa svoje strane opet sama uvjetovana imo­ vinom, a zatim slučajnim okolnostima, kojih mnogolikost stvara različitost u razvoju već za sebe nejednakih prirod­ nih tjelesnih i duhovnih dispozicija — različitost koja se u ovoj sferi posebnosti javlja u svim stupnjevima, pa joj je sa ostalom slučajnošću i spolfjašnošću nužna posljedica neje­ dnakosti imovine i vještine individua. — U ideji sadržanom objektivnom pravu posebnosti duha koji od prirode — ele­ menta nejednakosti ljudi u građanskom društvu ne samo da ne ukida nego je proizvodi iz duha pa je uzdiže do ne[38] Ibiđ, § 177, str. 155.

Sto tene imenuju muškim mišljenjem?

37

jednakosti vještine, imovine i same intelektualne i moral­ ne obrazovanosti — suprotstaviti zahtjev jednakosti, pripa­ da praznom razumu, koji tu svoju apstrakciju i svoje »treba da« uzima kao realno i umno. Ova sfera posebnosti koja se­ bi zamišlja opće, u toni samo relativnom identitetu s op­ ćim zadržava u sebi kako prirodnu tako i proizvoljnu poseb­ nost, a time ostatak prirodnog stanja. Nadalje, sistemu ljudskih potreba i njihovom kretanju imanentni um jest ono što ga raščlanjuje u organsku cjelinu razlika.«30 Ova zbiljska nejednakost među ljudima, koja je progla­ šena prirodnom, mišljena je kao zbiljnost konkretne slo­ bode države. Jer, porodica, građansko društvo, zbiljni su po državi, a ne država po njima. Apsolutna sloboda je mo­ guća kao objektivni duh u državi, koji pravom posreduje svoju prirodnu osnovu. Kako je zasebičnost beskonačne volje objektivirana u vlasništvu, ljudi mogu biti slobodni samo zbiljnošću države i po njoj. »Država je zbiljnost kon­ kretne slobode; a konkretna sloboda sastoji se u tome da osobna pojedinačnost i njeni posebni interesi isto tako imaju svoj potpuni razvoj i priznanje svog prava u sistemu porodice i građanskog društva kao što s pomoću samih se­ be djelomice prelaze u interes općega, a djelomice sa zna­ njem i voljom priznaju to opće kao svoj vlastiti supstancijalni duh pa su za nj djelatni kao za svoj konačni cilj, tako da ni ono opće ne važi i ne izvršava se bez posebnog inte­ resa, znanja i htijenja, niti individue žive kao privatne oso­ be samo za ovo potonje, a da im htijenje nije u jednom u općem i za opće, imajući djelatnost koja je svjesna te svr­ he. Princip modernih država ima tu nečuvenu snagu i du­ binu da daje da se princip subjektiviteta dovrši do samo­ stalnog ekstrema osobne posebnosti, a istovremeno može ga vratiti u supstanci jalno jedinstvo i da tako u njemu održi samo to jedinstvo.«40 Država tako pomiruje protivurječje privatnog vlasništva, kojemu je supstancijalno određenje rad. Rad kao subjekt privatnog vlasništva, koji leži u temeljima građanske proiz­ vodnje života po svojoj unutarnjoj određenosti trebao bi us­ postaviti opću jednakost među ljudima. Ali jednakost posta­ je puka apstrakcija jer je vlasništvo objektivitet slobode za sebe. Protivurječnost slobode i društvenog bitka postavlja se u zbiljnost konkretne slobode države, razlike objektiv­ nog vlasništva u kapitalu i subjektivnog u radu, sposobno­ sti. [39] Ibid, § 200, str. 173 — 174.

[40] Ibid, § 260, str. 209 — 210.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

38

Prirodna nejednakost među ljudima, a posebno žene i muškarca, prirodni je temelj posredovanja apsolutne slo­ bode u realitetu države, koji je idealitet građanskog načina proizvođenja života. Pošto privid slobode građanskog druš­ tva u dijalektičko — spekulativnoj metodi filozofije slobo­ de apstraktno ukida spolnost, odnosno, nejednakost spolova uzima za svoju pretpostavku, žensko pitanje može radikalno staviti u pitanje filozofiju slobode, dijalektičko — speku­ lativnu metodu i njoj potrebno građansko posredovanje proizvodnje života, istovremeno sa istinom spekulativne filozofije — proletarijatom.

Emancipacija i tehnologija

Za promišljanje odnosa emancipacije i tehnologije pola­ zimo od Marxova određenja emancipacije: »Svaka en^ncipacija je svođenje^čovjekovog svijeta, čovjekovog odnosa rTa samog čovjeka.«*1 Svođenje čovjekova svijeta, čovjekovih odnosa na samog čovjeka, traži u određenom odnosu, odno­ su emancipacije i tehnologije, da tehnologija bude po čo­ vjekovoj mjeri. Problem se sastoji u tome da se odredi Što je tehnologija. Različite definicije tehnologije sv/jedoče o tome, da pojam tehnologija nije niti jednostavan, niti je­ dnoznačan. Neproblematizirani pojam tehnologije, nepropitano razumljen kao »nauka ili sklop znanja i vještina o fizikalnim, kemijskim kao i drugim postupcima prerade sirovina, poluprerađevina u proizvodnji, također skup sa­ mih tih procesa« (Leksikon Jugoslavenskog leksikografskog Zavoda, Zagreb, 1974) ima značenje reperkusije za poima­ nje same emancipacije. Nauka ili sklop znanja i vještina o fizikalnim, kemijskim i drugim postupcima prerade sirovina, poluprerađevina u proizvodnji, kao i skup samih tih procesa, jednoznačno i neupitno može ući u odnos svođenja čovjekova svijeta i čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Ovakvim se određe­ njem tehnologije daje jedna neutralna definicija zbiljnosti suvremene proizvodnje, visoko razvijenih proizvodnih sna­ ga. Tako određeni pojam — tehnologija, određuje prinije­ li] Marx: »K židovskom pitanju«, Rani radovi, Zagreb, 1953, str. 65.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

40

njivanje nauke i vještina u procesu modernih industrijskih društava. Bez vrijednosne, o'dnosno, društvene relevancije, ovakva definicija ipak sugerira vrijednosni odnos tehnolo­ gije i emancipacije, jer se čini da se ne može staviti u pi­ tanje odnos sklopa znanja i vještina i svođenje čovjekova svijeta i čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Nauka, pri­ mjenjivanje nauke, znanja i vještine u samom procesu proizvodnje, neophodni su uvjet suvremenog načina proiz­ vodnje, čovjekova odnošenja kao prirodnog bića spram prirode, ukazivanje njegove generičke biti. Suvremeno gene­ ričko biće čovjeka iskazuje se u tako određenoj tehnologiji. Ili, tako određena tehnologija pridonosi jednoznačnom svo­ đenju čovjekova svijeta na samog čovjeka. Međutim, ova­ kvo se određenje može prihvatiti u odnosu na Marxovo određenje emancipacije, samo ukoliko se eventualno radi o svođenju čovjekova svijeta na samog čovjeka. Dakle, ako se radi o proizvodnji, o historijskom načinu proizvodnje suvremenog društva, koje se spram prirode odnosi tehno­ loški. U samom Marxovom određeniju emancipacije stoji da je ona svođenje svijeta i čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Iz ponuđene definicije tehnologije ne može se za­ ključiti ni na kakve čovjekove odnose. Ona je data izvan svakog odnosa, čovjekovog odnosa, društvenog odnosa, što za marksizam znači izvan klasnog odnosa. Tehnologija je ovdje naprosto nauka, primijenjena nauka, znanja i vješti­ na, koje su potrebne suvremenom načinu proizvodnje živo­ ta. Ta su znanja izvan društvenih odnosa, izvan klasa, pa će ovladavanje takvom tehnologijom biti tek neutralna pretpo­ stavka za daljnje razumijevanje svođenja čovjekovih odno­ sa na samog čovjeka. Uvođenje čovjekovih odnosa u kore­ laciju emancipacije i tehnologije ukazuje se ovdje kao pro­ blem političke emancipacije. Neutralno određenje pojma tehnologije, ostavlja netaknutim čovjekove odnose u proiz­ vodnji u kojoj zatiče takvu tehnologiju. Budući da se radi o promjeni čovjekovih odnosa, o njihovom svođenju na sa­ mog čovjeka, to svođenje spada izvan tehnologije same, u političku borbu za svođenjem čovjekovih odnosa na sa­ moga čovjeka, dakle u sferu političke emancipacije. Da bi tehnologija mogla ući u odnos sa emancipacijom mora biti posredovana političkom emancipacijom. Politička emanci­ pacija je, međutim, upravo rezultat građanskog društva. Ona je podijelila čovjeka na egoističnog individuu i na gra­ đanina. Ona je realizirala određeni odnos ekonomije i po­ litike, građanskog društva i političke države. »Politička emancipacija je, s jedne strane, redukacija čovjeka na ego-

Emancipacija i tehnologija

41

ističnog, nezavisnog individuuma, a s druge, na građanina, na moralnu ličnost.«2 Dovođenje u odnos tehnologije i emancipacije posredova­ njem političkom revolucijom, iskazuje se nedostatnim, jer je upravo politička emancipacija onemogućila svođenje čo­ vjekovih odnosa na samog čovjeka. Ona je i samog čovjeka u tom odnosu učinila homo duplexom: egoističnim indivi­ duumom i građaninom. Prihvaćanje ponuđene definioije tehnologije u teoriji i praksi zemalja real-socijalizma, utemeljuje se na druga­ čijem poimanju političke emancipacije. Smatra se da je po­ litička emancipacija dovršena tek diktaturom proletarija­ ta. Politička emancipacija građanskog društva sa podje­ lom čovjeka na egoističnu individuu i građanina, vidi se nadvladanom podržavljenim ili podruštvovljenim sredstvi­ ma za proizvodnju. Pukotina između građanskog društva i političke države, koja je krajnja posljedica političke eman­ cipacije, smatra se da se može promijeniti drugačijim od­ nosom ekonomije i politike. Politika biva nadređena eko­ nomiji. Preuzeta tehnologija ideološki funkcionira na »so­ cijalistički način«, a svođenje čovjekovih odnosa na samo­ ga čovjeka smatra se ozbiljenim, poistovjećivanjem države i društva. Sami odnosi u proizvodnji, čovjekovi odnosi, ostaju ne­ promijenjeni a nepromijenjeno razumijevanje tehnologije ipak znači promjenu u vlasništvu, objektivitetu slobode, emancipaciju. Dominacija politike nad ekonomijom usvaja neutralnu definiciju tehnologije i dovodi je u direktni od­ nos s emancipacijom. Socijalistička država »socijalistička državnost« figurira kao čovjekovo generičko biće bez ika­ kve mogućnosti da ukine građansko proizvođenje života. Hipertrofiranje državnog i političkog spram bitnog ra­ zumijevanja emancipacije kao svođenjje čovjekova svijeta i čovjekovih odnosa na samoga čovjeka jest upravo neemancipacija. »Tek kada stvaran, individualan čovjek po­ vrati u sebe apstraktnog građanina i kao individualan čo­ vjek postane generičko biće u svom empirijskom životu, u svom individualnom radu, u svojim individualnim odnosi­ ma tek kada čovjek spozna i organizira svoje »forces propres« kao društvene snage, i stoga, više ne bude od sebe dijelio društvene snage u obliku političke snage, tek tada će čovjekova emancipacija biti dovršena.«3 [2] Ibid, str. 65.

[3] Ibid, str. 65.

žensko pitanje i soc. samoupravljanje

42

Tehnologiju ne možemo bezupitno dovesti u odnos s emancipacijom, čak ako smatramo da taj odnos mora biti posredovan političkom emancipacijom. Obzirom da su na­ uka, primjena nauke, znanja d vještine, samorazumljivo u određenom odnosu sa emancipacijom, očito je da je nuž­ no redefinirati pojam tehnologije. Ponuđena definicija bila je nedovoljna da se njome pojme čovjekovi odnosi kao pretpostavka emancipacije, pa se oni moralju naći u sa­ moj definiciji tehnologije, odnosno tehnologija sama jest jedan određeni čovjekov odnos, klasni odnos. II

Nužnost određivanja tehnologije kao određenog čovjeko­ vog odnosa, društvenog odnosa, izlazi već i iz historijske činjenice, da je sama riječ »tehnologija« prvi puta upotrije­ bljena u djelu Beckmanna Johana: Entwurf einer allgemeine Technologie 1806. godine.4 Očito, da je nauke i vještine o fizikalnim, kemijskim i drugim postupcima obrade ma­ terijala, bilo na različitim razinama otkada postoji obrada materijala, odnosno, sama proizvodnja. Imenovanje sa­ mog pojma »tehnologija«, odnosno, traženje »nabačaja« za opću tehnologiju zbiva se tek 1806. godine. Znači da se radi o takvim znanjima i umijećima obrade materijala, ko­ ja se ne razlikuju samo kvantitativno, već i kvalitativno od prijašnjih, da se radi o novosti u cjelokupnoj društvenoj proizvodnji, koja stavlja u odnos nauku — umijeće i pro­ izvodnju. Nova društvena proizvodnja, utemeljena na no­ vom odnosu nauke i umijeća i njihove primjene, nauka o skupu tih procesa u proizvodnji, različito oblikuje i čovje­ kove odnose u proizvodnji. Novost tih čovjekovih odnosa u koje stupaju kvalitativno novim određenjem nauke kao znanja i vještina o fizikalnim, kemijskim i drugim postup­ cima prerade sirovina, imenovano tehnologijom, zbiva se kvalitativno novi društveni odnos, čovjekov odnos, odnos razvijenog kapitalizma. Odnos tehnologije i emancipacije može se razumjeti samo kao kapitalistički tehnološki odnos. Tehnologija omogućava razvijeni kapitalizam, određeni čo­ vjekov odnos, kao što je tek tim odnosom omogućena. Do­ vođenje u odnos tehnologije i emanoipacije, podrazumije­ va stoga, nužno poimanje tehnologije kao određenog dru­ štvenog odnosa. Ovakvim promišljanjem odnosa tehnologi[4] Mayer Lexikon, Leipzig, 1886.

Emancipacija i tehnologija

43

je i emancipacije, redefinirani pojam tehnologije glasi: teh­ nologija je historijski određeni odnos općega i zajedničkog rada. Budući da se radi o historijskom odnosu dvije vrste radova: općeg i zajedničkog rada, a rad je za sebe i po se­ bi mjesto gdje se svodi čovjekov svijet i čovjekovi odnosi na samog čovjeka, moguće je dovesti u odnos tehnologiju i emancipaciju. Ukoliko nam se danas čini samorazumlji­ vim da su tehnologija i emancipacija u odnosu, odnosno da je tehnologija pretpostavka emancipacije, to je upravo stoga, što poimanje tehnologije uključuje suvremeni odnos općega i zajedničkog rada. Marx je odredio u Pretvaranju viška vrijednosti u profit da je »opći rad svaki naučni rad, otkriće, pronalazak. Opći rad kao nauka uvjetovan je djelo­ mično kooperacijom sa živim ljudima, većim dijelom na re­ zultatima znanosti u cjelokupnoj povijesti znanosti. Zajed­ nički rad je neposredna individua.« Određenje tehnologije kao odnosa općega i zajedničkog rada, nauke i kooperacije individua, određuje ujedno tehnologiju kao historijski odreueni svijet čovjekovih odnosa, proizvodni odnos kapital — rad. Pri samorazumljivom određenju odnosa tehnologije i emancipacije potrebno je upozoravati da je taj odnos po­ sredovan odnosom kapital — rad. Tehnologija kao odnos općeg i zajedničkog rada, čovjekov odnos, utemeljen je na odnosu kapital — rad i prema tome svođenje čovjekova svijeta i odnosa na samog čovjeka, nemoguće je izvesti bezupitnim preuzimanjem tehnologije. Tehnologija je moguća tek u razvijenom kapitalističkom načinu proizvodnje, u određenim čovjekovim odnosima, društvenim i klasnim, kada su naslijeđena manufakturna sredstva za proizvodnju i na njima zasnovana podjela rada, transformirana prema samom pojmu kapitalističkog nači­ na proizvodnje — profitu. Naslijeđena manufakturna sred­ stva za proizvodnju ne osiguravaju efikasnu proizvodnju vrijednosti, višak vrijednosti, oplodnju kapitala. Za efikas­ nu proizvodnju vrijednosti potrebna je daljnja raščlamba procesa rada do tako pojednostavljenih dijelova da na nji­ hovo mjesto može nastupiti mehanizam. Kapitalistički na­ čin proizvodnje, koji se temelji na robno — novčanoj pro­ izvodnji, ekvivalentnoj razmjeni apstraktnog rada, morao je svaki konkretni rad na sredstvima za proizvodnju podje­ lom rada pretvoriti u apstraktni rad, da bi na njegovo mje­ sto mogao doći mehanizam — stroj. Hegel je umnost podje­ le rada temeljio upravo na mogućnosti da se on učini me­ haničkim, kako bi na njegovo mjesto mogao doći stroj i iz­ rekao to u § 198: »Ono opće i objektivno u radu leži, me-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

44

đutim, u apstrakciji, koja uzrokuje specifikaciju sredstava i potreba, a time ujedno specificira proizvodnju i stvara podjelu radova. Rad pojedinčev postaje podjelom jedno­ stavniji, a time postaje veća vještina u njegovom apstrakt­ nom radu, kao i količina njegovih proizvoda. Ova apstrak­ cija vještine i sredstava upotpunjuje ujedno ovisnost i uza­ jamnu povezanost ljudi za zadovoljavanje ostalih potreba do potpune nužnosti. Apstrakcija proizvođenja čini rad, na­ dalje, sve više mehaničkim, a time na koncu podobnim da čovjek može od njega odstupiti, a da na njegovo mjesto može stupiti mašina.« Zamjenljivost svake pojedinačne ope­ racije apstraktnim mehanizmom ukida i sredstvo za pro­ izvodnju u svojoj samosvojnosti .i pretvara ga u stroj. Sredstvo za proizvodnju određeno ije kao stalni kapital, Capital fixe, a stalni kapital u svom odnosu spram sebe je najadekvatniji oblik kapitala uopće. Svaki kapital nastupa prema radniku kao stroj. Tehnologija kao odnos općega i zajedničkog rada, kao odnos kapital — rad, ukazuje se kao odnos stroj, mašinerija spram živog rada. Živi rad, koji je podjelom rada atomiziran i obesmišljen, javlja se u službi mašinerije, u kojoj je sada nužno opći rad. Podjela rada u mašini iskazuje se kao okamenjeni društveni odnos, čovje­ kov odnos, i uspostavlja se kao podjela rada između radni­ ka i mašine. O tehnologiji kao određenom historijskom od­ nosu općega i zajedničkog rada može se govoriti tek u pro­ izvodnji koja je poznanstvljena, gdje je sredstvo za proiz­ vodnju u emfatičkom obliku capital fixe, i gdje se taj stal­ ni kapital pojavljuje u odnosu živog rada i stroja. Tek kad je opći društveni rad nauka, tehnološki izumi mogu se po­ javiti u mašineriji, koja je kao ukinuto sredstvo za proiz­ vodnju, stalni kapital, može se i kooperacija individua, rad­ nička klasa, živi rad, uspostaviti kao zajednički rad. Kapital tek kombinira zajednički rad s naukom, tako da živi rad gu­ bi svoju fizičku snagu, pa vještina ne egzistira u radniku, ne­ go u mašineriji, u tvornici. U tvornici naučna kombinacija tih radova djeluje kao cjelina. Društveni duh rada dobiva objektivnu egzistenciju izvan radnika. Iz ovoga slijedi da je dovođenje u odnos tehnologije i emancipacije moguć sa­ mo svođenjem čovjekovog odnosa na samoga čovjeka, što znači ukidanjem društvenog duha rada, koji ima objektiv­ nu egzistenciju izvan radnika. Ukidanje objektivne egzisten­ cije društvenog duha rada izvan radnika, nije moguće posti­ ći političkom emancipacijom. Ona, s jedne strane, otuđuje

Emancipacija i tehnologija

45

čovjekove odnose u svijet iznad njega, u politiku, u državu, s druge strane, ostavlja nepromijenjeni odnos općeg i za­ jedničkog rada, nauke i kooperacije individua. Podržavljenje ili podruštvovlijenje sredstava za proizvodnju ne podruštvljuje odnos živoga rada i mašinerije, kao niti kombinaciju radova u tvornici. Kapital fikse, stroj, u odnosu spram ži­ voga rada proizvodi kapitalistički odnos bez kapitalista. On uzima živu snagu radnika da bi mu isisao višak rada. Da taj rad ne bi bio eksploatacija, uzimanje viška vrijednosti, cijeli se problem prenosi na distribuciju viška rada, na na­ građivanje prema radu. Odnos tehnologije i emancipacije nije moguće izvesti, jer je tehnologija sama već određeni historijski — kapitalistički odnos općega i zajedničkog rada, nauke i kooperacije individua. Za posredovanje teh­ nologije i emancipacije nameće nam se kao neophodno tematizirati odnos općeg i zajedničkog rada. Promišljanje odnosa općega i zajedničkog rada kao pret­ postavke odnosa tehnologije i emancipacije nedovoljno je u suvremenoj marksističkoj teoriji. Prvi je promašaj u strukturalističkom viđenju proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa kao posebnih entiteta. Pri tome se emancipacija vi­ di u proizvodnim odnosima u političkoj revoluciji ukidanja privatnog vlasništva, a proizvodne snage, tehnologija, kao proizvodnje snage naprosto, tehnologija naprosto kao nešto neutralno i pozitivno. Društvena snaga rada izvan radnika, koju je uspostavio kapitalizam, misli se podruštvoviti poli­ tičkim ukidanjem privatnog vlasništva. Neosporno je da je ideologija neutralnosti proizvodnih snaga i ideologija klasnosti proizvodnih odnosa proizašla iz stvarno nisko razvi­ jenih proizvodnih snaga suvremenih socijalističkih društa­ va. Iz takvog temelja, iz takvih stvarnih teškoća, stvara se onda »teorija«. Promišljanje ipak ne može odustajati od pokušaja revolucioniranja određenog historijskog — kapita­ lističkog odnosa općega i zajedničkog rada— tehnologije. Sam Marx, a pogotovo Engels, nisu jednoznačni u po­ imanju proizvodnih snaga. Njihovo veliko odavanje prizna­ nja buržoaziji za razvitak proizvodnih snaga najjasnije su artikulirali u Manifestu komunističke partije: »Buržoazija je u svojoj jedva stogodišnoj klasnoj vladavini stvorila ma­ sovni je i kolosalni je proizvodne snage nego sve prošle gene­ racije zajedno. Potčinjavanje prirodnih sila, mašinska pro­ izvodnja, primjena kemije u industriji i zemljoradnji, parobrodarstvo, železnice, električni telegrafi, privođenje po­ ljoprivredi čitavih delova sveta, pretvaranje reka u plovne,

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

46

čitava stanovništva koja kao da su nikla iz zemlje — koje je ranije stoleće slutilo da su takve prirodne snage dremale u krilu društvenog rada«.5 Ovakvo priznavanje snaga društvenog rada buržoazije, ako nije posredovano cijelim duhom marksizma, može ra­ zumjeti proizvodne snage kao neku posebnu strukturu, neu­ tralnu tehnologiju, kao društveni odnos općega i zajednič­ kog rada. Osim toga, upravo jer je za marksizam problem tehnologije uvijek ekonomski posredovan, kritika građan­ skog načina proizvodnje najtemeljitije je izvedena u »pro­ izvodnim odnosima«, u Kritici političke ekonomije, u Kapi­ talu. Kritika građanske znanosti stoga je prvenstveno kriti­ ka građanske ekonomije — apsolutne nauke građanskog društva. Kritici Saya, Ricarda i Smitha poklonjeno je mno­ go brige i tek na toj kritici moguća je kritika političke eko­ nomije. Na tim je tekstovima evidentan Marxov »Opći rad«, koji je moguć — kako ga je sam definirao — većim dije­ lom na rezultatima znanosti u cjelokupnoj povijesti. Sam »opći rad« na tehnologiji, proizvodnim snagama, ostaje u drugom planu interesa, iako se sporadično javlja, posebno u kritici Urea i Babbagea. Ure i Babbage su mnogo više osnivači i mnogo su više utjecali na suvremene tehnokratske ideje od Saint Simona, a o njima i njihovom utjecaju na Marxa i Engelsa, na njihov »opći rad«, manje znamo na području razumijevanja tehnologije. Engels kritizira Babba­ gea da je »cinički apologet fabričkog sistema.« To je stoga što i Babbage i Ure priznaju samo objektivnost i egzaktnost bez ikakvih socijalnih i klasnih problema. Usprkos takvoj kritici tehnokratskih ideja, imenovanju proizvodnih snaga kao samosvojnih, teško se može oduprijeti dojmu, da Ure i Babbage nisu utjecali na Engelsa.6 Zbog važnosti promišljanja tehnologije kao historijski određenog odnosa općega i zajedničkog rada (kapitalističkog odnosa), sum­ nju da su Babbage i Ure utjecali na Engelsa, argumentirat ćemo in extenso Engesovim spisom: »0 autoritetu«. »Meha­ nički automat velike fabrike mnogo je veći tiranin nego što su ikad bili sitni kapitalisti koji zapošljavaju radnike. U najmanju ruku što se tiče sata rada nad vratima ovih tvornica može se napisati: 'Ostavite, svaku autonomiju, vi koji ulazite!’ Ako je čovjek naukom i stvaralačkim genijem sebi podvrgao prirodne sile, ove mu se osvećuju dok se n ji[5] Mane—Engels: Manifest komunističke partije, Beograd, 1960, str. 14. [6] Vidi interesantnu studiju o utjecaju Urea i Babbagea na Marxa i Engel­ sa: Exzerpte iiber Arbeitsteilung, Maschinerie und Industrie, Frankfurt, Ullstein Verlag, 1981.

Emancipacija i tehnologija

47

ma koristi pravim despotizmom, nezavisno od bilo koje or­ ganizacije društva (kurziv B. D.). Htjeti ukinuti autoritet u krupnoj industriji znači htjeti ukinuti samo industriju, uništiti predionicu pamuka da bi se vratili kolovratu.«7 Promišljamje tehnologije kao kapitalističkog odnosa op­ ćega i zajedničkog rada, zaboravlja se u zemljama real — socijalizma, pozivajući se često na ovakve eksplicitne sta­ vove Marxa i Engelsa, bez kritičkog odnosa spram tih tek­ stova i bez historijske dimenzije suvremenog društva, u ko­ jima tehnologija donosi takve moguće kataklizme, koje se uistinu ne mogu urediti političkom emancipacijom. Primje­ rice u DDR u Philosophisches wdrtebuch, pojam tehnolo­ gije uopće nije uveden. Način proizvodnje određen je kao jedinstvo produktivnih snaga i produkcionih odnosa. Pro­ izvodna snaga određena je kao uzajamno djelovanje sred­ stava za proizvodnju i ljudskog rada. Pitanje vlasništva nad sredstvima za proizvodnju centralno je pitanje revolucije. »Kroz podruštvovljenje najvažnijih sredstava za proizvod­ nju u socijalizmu su otklonjena ograničenja između radne snage i sredstava za proizvodnju kao i iskorišćavanje radne snage nastale privatnim vlasništvom.«8 Redukcija problema tehnologije na odnos proizvodnih snaga i proizvodnih od­ nosa, mehanički i strukturalistički razdvaja »proizvodne snage« i »proizvodne odnose«. Ukidanje privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju rješava — u ovoj ideologiji — probleme odnosa radnik — stroj, čovjekove odnose, jer po sebi ukida eksploataciju. Ukidanje privatnog vlasništva je tako posredovanje između tehnologije (kapitalističke, socijalističke) i emancipacije svođenja čovjekovih odnosa na samog čovjeka. Čak što više, ukinuto privatno vlasništvo kao dominantni čovjekov odnos, rješava ograničenje pro­ duktivnosti rada, odnosa općega i zajedničkog rada, što ga donosi privatno vlasništvo. U našem promišljanju tehnologije kao kapitalističkog od­ nosa općega i zajedničkog rada, to bi značilo, da taj isti odnos općega i zajedničkog rada funkcionira efikasnije u proizvodnom odnosu ukinutog privatnog vlasništva, nego u odnosu u kojem je uspostavljen zbog profita, efikasnosti. Bezupitno preuzimanje proizvodnih snaga kapitala, teh­ nološkog načina proizvodnje, ostavlja radnika u tehnološ­ kom racionalitetu spram mašine, spram »oduhovljenog ču­ dovišta«. Ekonomski se nalazi u tehnološkom racionalitetu [7] Birokratija i tehnokratija I. Beograd, 1966, str. 31. [8] »Philosophisches Worterbuch« /hrsg. Klaus G./ Leipzig, 1975.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

48

spram birokracije, institucionalne avangarde, koja raspo­ laže sveukupnim viškom rada, U takvom neupitanom teh­ nološkom racionalitetu, a u osnovnom čovjekovom odnosu, proizvodnom odnosu, socijalističko pravo na rad i ostale be­ neficije iz radnog odnosa, a na istoj mašineriji koja je kon­ struirana na načelu kompetitivne efikasnosti, za razliku od pi'oklamirane ideologije rasta produktivnosti rada, produk­ tivnost rada postaje suboptimalna spram one u privatno — vlasničkim odnosima. Realitet se uporno opire ideologi­ jiObzirom da mašina više nije stalni kapital kao najadekvatniji oblik kapitala spram samoga sebe, ali da ipak nije promijenjena, podjela rada u odnosu radnik — mašina, ne­ ki autori iz zemalja real-socijalizma pokušali su uspostaviti pojam »tehničko otuđenje« kao odgovor na evidentan ne­ sklad ideologije i stvarne emancipacije, a da pri tom još uvijek ostaju na stanovištu političke emancipacije. Pojam »tehničko otuđenje« opravdali su time, da je nemoguće naći u Marxa, jer se nije susreo sa problemima socijalizma: 1. sa socijalističkom revolucijom mora biti preuzeta mate­ rijalno — tehnička baza; 2. heteronomnost postojećeg stup­ nja tehnifikacije rada vodi različitom izražavanju motiva­ cije i zadovoljstva radnika kao i inicijative zaposlenih; 3. različiti je tempo isticanja zahtjeva za sadržajem rada i mogućnosti njegova zadovoljavanja; 4. mogućnost diver­ gencije, npr. u nedostatku ideološko-politicke djelatnosti između značaja rada i subjektivnog svjesnog odražavanja kod proizvođača; 5. nema prestabilizirane harmonije iz­ među automatizacije proizvodnje i povišenja stvaralačkog udjela radnika.«9 Sa tako dobivenim pojmom »tehničko otuđenje« zaklju­ čili su da je »izgradnja rada kao prve životne potrebe ko­ munističkog načina proizvodnje dubok dijalektički posao«. I ovaj pokušaj uvođenja pojma »tehničko otuđenje« kao reducirani problem tehnologije, kao određenog društvenog odnosa, konačno je osporen tvrdnjom, da se u tim diskusi­ jama »ne cijeni tendencija da se sa stvaranjem materijalno — tehničke baze komunizma sadržaj rada uočljivo homo­ genizira sa svojom stvaralačkom potencijom«. Pokušaj utemeljenja pojma »tehničko otuđenje« prividno je nov u okviru odnosa proizvodnih snaga i proizvodnih od[9] Philosophie und historischen Fragen der technischen Wissensc!taflen, Dresden, 1978.

Emancipacija i tehnologija

49

nosa. Dok je u osporavanju pojma »tehničko otuđenje« plauzibilna proizvodna snaga ideologije, u problematiziranju »tehničkog otuđenja« prividna je deideologizacija stvar­ nog stanja radnika u proizvodnji sa očitim pripisivanjem primata proizvodnim snagama. Za poimanje tehnologije kao klasnog odnosa općega i za­ jedničkog rada, relevantna je diskusija što su je vodili francuski i talijanski komunistički teoretičari o »mehani­ cističkom« i »revizionističkom« karakteru apstraktne protivurječnosti proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa. Po­ treba za redefinicijom pojma »proizvodne snage«, polazeći čak od priznate definicije u real-socijalizmu da je proizvod­ na snaga uzajamno djelovanje sredstava za proizvodnju i ljudskog rada, to može značiti samo da to uzajamno djelo­ vanje znači univerzalnost individua. E. Balibar101dao je defi­ niciju: »Proizvodne snage su odnos stvarnog prisvajanja, što znači, historijsko emancipativna snaga univerzalnosti individue. Proizvodne snage bez apstraktne suprostavljenosti proizvodnim odnosima su odnos stvarnog prisvaja­ nja«. To dalje znači: 1. »proizvodni odnosi« ne predstavljaju neku »posebnu strukturu«; 2. u procesu proizvodnje i re­ produkcije ujedinjuju se proizvođači, predmet rada i sred­ stva rada; 3. odnos stvarnog prisvajanja ne znači samo »prisvajanje« u pravnoj sferi. Historijski emancipativna snaga univerzalne individue odnosi se spram tehnologije kao kapitalističkog načina od­ nosa općega i zajedničkog rada tako, da se u procesu pro­ izvodnje i reprodukcije ujedinjuju proizvođači, predmet rada i sredstva rada. Time počinje historijski proces ukida­ nja podjele rada uopće. Odnos stvarnog prisvajanja kao proces ukidanja podjele rada, proces je demokratskog up­ ravljanja tehnologijom, izbor alternativnih tehnologija, koje tek omogućavaju alternativno društvo, kao što alternativno društvo transformira sredstvo za proizvodnju adekvatno kapitalističkom načinu proizvodnje u sredstvo shodno no­ vom načinu proizvodnje života." Mjerenje univerzalnosti individue slobodnim vremenom, pretpostavka je ukidanja odnosa općega i zajedničkog ra­ da u mašineriji, općega proizvodnog rada, koji se hrani obesmišljenim operacijama kooperacije individua u živom radu. [10] Vidi: Marksizam u svetu I. Beograd, 1978. [11] Vidi: B. Despot: »Maschine und Arbeitsmittel«, Salzburger Jahrbuch jiir Philosophie 1978/79, Salzburg — Miinchen, 1979.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

50

Promišljanje odnosa tehnologije i emancipacije uvrštava se u povijest borbe za socijalizam. Univerzalna individua društveno-ekonomski i društveno-politički historijski uspostavlja se sa svojom specifičnom mjerom — slobodnim vremenom spram tehnološkog racionaliteta u procesu socijalističkog samoupravljanja kao al­ ternativnom društvu. Tehnološki odnos općega i zajednič­ kog rada u razlikama funkcija upravljanja, vođenja i iz­ vršavanja, društvenom svojinom nad sredstvima za proiz­ vodnju i samoupravljanjem, u procesu proizvodnje podruštvljavanja proizvođača, predmeta rada i sredstva rada po­ činje historijski novi proces proizvodnje života na zateče­ noj tehnologiji. Građansko je društvo zatečena sredstva za proizvodnju transformiralo adekvatno kapitalu, pretvaraju­ ći tehnologiju u odnos općega i zajedničkog rada; socijali­ stičko samoupravljanje započinje transformaciju zatečene tehnologije promjenom odnosa općeg i zajedničkog rada, procesom ukidanja podjele rada. Emancipacija kao svođenje čovjekova svijeta i odnosa na samog čovjeka u odnosu sa tehnologijom, posredovana je univerzalnom proizvodnom snagom individue, kojoj je specifična mjera slobodno vrijeme.'2 III

Odnos emancipacije i tehnologije bitno ovisi, kako smo izveli, o poimanju njihovog posredovanja, kao i o odre­ đenju samog pojma tehnologije. Ukoliko se pojam tehno­ logije strukturalistički reducira na neutralne proizvodne snage, emancipacija je nužno posredovana političkom re­ volucijom, promjenom u proizvodnim odnosima i na toj se promjeni u real-socijalizmu uglavnom završava. Svođenje čovjeka na čovjekov svijet i čovjekove odnose, razumije se kao nadvladavanje suprotnosti građanskog društva i poli­ tičke države u promjeni proizvodnih odnosa, u diktaturi proletarijata, u etatizmu. Nepromišljanjem tehnologije kao čovjekovog odnosa, čovjekova svijeta u proizvodnim odno­ sima općeg i zajedničkog rada, nužno je zatvorena »histo­ rijska mogućnost« za problematiziranje samoga rada, pa onda i odnosa općega i zajedničkog rada. Svođenje čovje-12 [12] Vidi: BI. Despot: »Kakva je tehnologija potrebna samoupravljanju?«, Socijalizam 4, Beograd, 1979.

Emancipacija i tehnologija

51

kova svijeta i čovjekovih odnosa na samoga čovjeka, ne promišlja historijski odnos samoga čovjeka kao prirodnog bića spram prirode kao svojega anorganskog tijela. Odnos čovjeka kao prirodnog biča spram prirode, historijsko ma­ terijalistički pojmljen, uvijek jje posredovan historijskim načinom proizvodnje. »Priroda niti — objektivno — niti subjektivno nije neposredno adekvatna ljudskom biću«.13 Tehnologija kao specifični historijski odnos općega i za­ jedničkog rada, ujedno je historijski način objektivnog i subjektivnog poimanja prirode— kapitalistički način. Priro­ da kakva je čovjeku data tehnologijom, posredovana je kapitalističkim načinom proizvodnje života, ona je »kapi­ talistička priroda«. Nepriznavanje historičnosti prirode, kakva je data ljudskom biću u tehnologiji, mora pojmiti samu tu prirodu kao ahistorijsku, kao nešto što stoji s one strane čovjeka, izvan njega. Stoga će priroda spoznajno bi­ ti razumljena kao »kao stvari i pojave koje egzistiraju ne­ zavisno i izvan svijesti u svim raznolikostima svojih oblika za razliku od — svijesti. U tom je smislu priroda identična sa filozofskim pojmom — materija«.14 Odbijanje promišljanja tehnologije kao općega i zajednič­ kog rada, zatvara mogućnost odnošenja univerzalne indi­ vidue spram prirode, onemogućava joj da tu prirodu razu­ mije objektivno i subjektivno u ne-kapitalističkom odnoše­ nju, da razumije »socijalističku prirodu«. Jugoslavenskoj praksis — filozofiji pripada zasluga da je filozofijski spoznajno — teorijski i kritički ukinula »teo­ riju odraza«. Ahistorijsko poimanje prirode, neovisno o svi­ jesti čovjeka, filozofijsko je utemeljenje jednokratnog ra­ zumijevanja odnosa emancipacije i tehnologije, poimanje emancipacije u posredovanju političkom emancipacijom, u kojoj je čovjek političko biće sui generis. Odnos emancipacije i tehnologije posredovan odnosom stvarnog prisvajanja, pretpostavlja nastajanje čovjekove prirode, prirode čovjeka kao i njegovog odnošenja spram prirode svojeg anorganskog tijela. Taj odnos pretpostavlja, opet, povijest kao akt nastajanja prirode i čovjeka kao i njihovog odnosa. Emancipacija čovjeka kao prirodno-povijesnog bića na čovjekov svijet i čovjekove odnose, jest ukidanje spram [13] Marx — Engels: Rani radovi, str. 287. [14] Philosophisches Worterbuch — >'Natur«.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

52

prirode koji se zbiva posredovan tehnologijom, odnosom općega i zajedničkog rada koji vidi »kapitalističku priro­ du«. Ta se emancipacija zbiva u povijesnom posredovanju prirodnog bića čovjeka i ljudskog bića prirode. Apstraktna politička emancipacija, koja onemogućava da čovjek postane generičko biće u svom empirijskom životu, u svom individualnom radu, u svojim individualnim odno­ sima, utemeljena na ahistorijskoj prirodi, razumije ap­ straktno čovjeka kao građanina. Apstraktnost pojma »čov­ jek«, bez njegovog povijesnog nastajanja u odnosu spram prirode, očituje se i u samoj apstraktnosti pojma »čovjek«, u kojem ne postoji spol. »Čovjek« jest i muškarac i žena,, ali kada se misli pojam »čovjek« izvršen je već i metafi­ zički i religiozni redukcionizam spolova na pojam »čovjek«, u kojem se već pretpostavlja da je muškarac čovjek, a da je to i žena, treba u govoru posebno naglasiti, da bi se razumjeli. Kako se čovjek kao prirodno biće u odnosu sa prirodom povijesno posreduje, pa mu se prema tome pri­ roda i objektivno i subjektivno mijenja, odnos muškarca i žene, kao odnos različitih prirodnih bića, različitih spo­ lova, povijesno se posreduje. Redukcionizam i apstrakcija poimanja prirode neovisno o čovjekovoj svijesti, samu emancipaciju prevodi u sferi proizvodnih odnosa u politič­ ku emancipaciju. »Građanin« je, svakako, i neprirodan i aspo!an.

Real-socijalizam u zaobilaženju problematiziranja tehno­ logije, određenog historijskog odnošenja čovjeka kao pri­ rodnog bića spram prirode kao svoga anorganskog tijela, ne može uspostaviti upitnim po čemu je pojam »čovjek« ukinuta prirodnost, ukinuta spolnost, na koji se on način razumije kao »muškarac« ukoliko nema dodatnog određe­ nja. Ne može postaviti upitnim koji odnos prirodnog bića i prirodnog bića uvjetuje takav govor kao vanjski simbol njegovog odnosa. Sam se odnos javlja kao »prirodni«, ne­ ovisan o povijesti, a emancipacija kao emancipacija »čo­ vjeka«, klase, u promijenjenim proizvodnim odnosima, koji ne mogu pojmiti niti »tehničko otuđenje«, a kamo li razli­ čito određenje »prirodnog« bića žene i »prirodnog« bića muškarca, nastalih povijesnim posredovanjem u odnosu sa prirodom. Napuštanje odnosa stvarnog prisvajanja, emancipativne historijske snage čovječanstva, u redukciji emancipacije na političku emancipaciju, posredovanu bezupitnom tehnologi-

Emancipacija i tehnologija

53

jom, real-socijalizam bezuspješno pokušava nadvladati pro­ ti vurječnost građanskog društva i političke države. On čak nihilistički zaboravlja svoje duhovno nasljeđe, Hegelovu filozofiju, na kojoj je tek izrasla istina spekula­ tivne filozofije — proletarijat. U toj filozofiji država kao objektivni realitet apsolutnog duha ima ipak za svoj tamni temelj — porodicu. Nešto prirodno, samoniklo, u osnovi je odnosa, u Hegela, između običajnosti, građanskog drušva i same države. Ali tamni temelj prirode mora biti po­ sredovan pravom, mora biti ukinut u svojoj prirodnosti, spolnosti, pukoj biološkoj reprodukciji. Priroda je zapreka apsolutnom duhu, nužda, ali je ujedno kao sama ta nužda objekt slobode, topos da se sloboda o sebi i za sebe utemelji u državi. Da bi država bila objektivni duh, realitet apsolut­ nog duha, njezin prirodni temelj — porodica, mora biti ta­ ko posredovan da omogući svoje nadvladavanje, protok u građansko društvo, a ova dalje u državu. Država je smisao porodice, smisao odnosa prirodnih bića da bi se mogli situ­ irati u građansko društvo. Pravno, odnosno duhovno posre­ dovanje da se spolovi ukinu kao puka prirodna bića, zbiva se u porodici, u kojoj se svaki član ukida da bi porodica bila cjelina. Ali to ukidanje i posredovanje vrši se na razli­ čite načine. Privatno vlasništvo, koje je pretpostavka slo­ bode građana i koje se izražava pravom, određuje — pono­ vimo to — u § 171 »Osnovne crte filozofije prava«: »Poro­ dicu kao pravnu osobu, spram drugih treba da zastupa muž kao njena glava.« Posredovanje se vrši sa pretpostavkom da je žena prirodnije biće, dakle, dalje od duha, i tek stu­ panjem u porodicu dobiva svoj ljudski, pravni, slobodni idenfN.:t, koji je izražen u § 166: »Muž je stoga zbiljski i supstancijalno život u državi, znanosti i slično, te inače u borbi i radu sa spoljašnjim svijetom i sobom samim tako da on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slo­ gu sa sobom, čiji mirni zor i osjećajnu običajnost ima u porodici, u kojoj žena ima svoje supstancijalno određenje, a u tom pijetetu svoje običaj nosno uvjerenje«. Mogli bismo se složiti sa Engelsom, koji u jednom dru­ gom slučaju (kritizirajući odnos Hegelove apsolutne filo­ zofije i pristajanje na monarhiju Friedricha Wilhelma III) kaže: »Specifični oblik tog zaključka potječe, svakako otuda, što je Hegel bio Nijemac, pa mu je kao i njegovu suvre­ meniku Goetheu, odostraga visio komad filistarskog perčina. Goethe i Hegel bili su u svom području svakako, olim-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

54

pijski Zeus, ali niti jedan niti drugi nikada se nije mogao osloboditi njemačkog filistarstva«.15 Međutim, bez obzira na Hegelovo filistarstvo, iz cijele Marxove kritike Hegela evidentno je da je istina spekulativ­ ne filozofije, protivurječnosti građanskog društva i političke države, proletarijat. Redukcijom pojma proletarijata iz kri­ tike Hegelove filozofije, vidljive su dvije razine problema emancipacije. U protivurječnosti Hegelove filozofije da }je čovjek slo­ bodan ako ima privatno vlasništvo, a čovjek je iako ne posjeduje vlasništvo, pridolazi protivurječnost spolnog po­ ložaja žene spram spolnog položaja muškarca. Upravo se u Hegelovoj filozofiji vide dvije razine problema emancipa­ cije: klasni i spolni, pri čemu je jedan određen prirodom, a drugi slobodom i njezinim ustrojstvom u državi. Opiranje prirode žene duhu, dakle slobodi, jače je nego prirode muš­ karca. Ozbiljenje spekulativne istine proletarijata u socijalistič­ koj revoluciji, u ukidanju privatnog vlasništva, u real-socijalizmu, smatra se da je ukidanjem privatnog vlasništva, političkom emancipacijom, vraćen čovjekov svijet i čovje­ kovi odnosi na čovjekovu mjeru. Samo dovršenom političkom emancipacijom, koja ne poznaje niti »tehničko otuđenje« smatra se da emancipa­ cija žene nema svoj klasni temelj, da svođenje čovjekova svijeta na čovjeka samoga uključuje u sebe i ženu, jer se njihov različiti položaj u objektivitetu države apsolutnog duha temeljio u kategoriji imovine, kategorije privatnog vlasništva. Socijalistička država u promjeni proizvodnih odnosa u sferi prava i zakonodavstva, određuje ravnopravnost spolo­ va, prirode žene i prirode muškarca i kao njihov rodni po­ jam ne uzima metafizičko — religiozno tradiciju »čovjek« već »radnik«. U svijetu rada socijalističke države i nagrađi­ vanja prema radu kao osnovnog socijalističkog principa, ideološki se ukida potreba emancipacije žena, jer je ona već reducirana na radnika, a radnička klasa na bezupitno pre­ uzetoj tehnologiji ideološki doživljava emancipaciju kao svođenje na svoju vlastitu mjeru, u sferi distribucije, ovla­ davanja dohotkom. [15] Engels: Ludvvig Feuerbach i kraj njemačke klasične filozofije, Zagreb. 1947, str. 13.

Emancipacija i tehnologija

55

Problem mogućnosti stvarne emancipacije žene kao pret­ postavke ljudske emancipacije, odnosno, svođenje čovjeka i čovjekovih odnosa na samoga čovjeka, upada u dvostruku zamku: 1) Bezupitno prihvaćanje tehnologije onemogućava odnos stvarnog prisvajanja, historijski emancipativne snage čo­ vječanstva. Ono onemogućava problematiziranje općega i zajedničkog rada. A upravo onemogućavanje toga promi­ šljanja onemogućava novo, socijalističko objektivno i sub­ jektivno odnošenje spram prirode. Poimanje prirode neovisno o ljudskoj svijesti, onemogu­ ćava »radnike« da dođu do svoje ljudske mjere, ali unu­ tar toga posebno žene, jer će se i »priroda žene« smatrati dodatnom determinantom za njezinu emancipaciju. Ona je radnik i time dijeli sudbinu emancipacije radničke kla­ se u radu, ali ona je i žena, pa će se »posebnost« njene emancipacije pravno i društveno-politički priznati samo kao briga radničke klase za svoju vlastitu reprodukciju. Priznavanje njene »posebnosti« ograničeno je isključivo na njenu ahistorijsku prirodu rađanja (briga za materinstvo, uvjete rada, porođajne dopuste itd.). Neproblematiziranje tehnologije kao općega i zajednič­ kog rada ostavlja neproblematizirani odnos čovjeka spram prirode i posebno prirode žene. Nejednakost stvarnih uvje­ ta života žena i muškaraca u najboljem bi se slučaju teorij­ ski moglo svesti na Marxovu »Kritiku Gothskog programa« da je nagrađivanje prema radu kao pravo, buržoasko pra­ vo kao i svako drugo, jer nejednake individue stavlja pred jednako mjerilo — rad i tako među njima uspostavlja stvarnu nejednakost. Različitost individua i njihovih spo­ sobnosti, koje je i samo rezultat građanskog društva, moglo bi se ovdje pojmiti kao nejednakost prirodnih mogućnosti. Onemogućavanje emancipacije, ili redukcija bića na mo­ gućnost te emancipacije na njihovu prirodu, nepromijenje­ nu osnovu, inače je jedino legitimno utemeljenje rasizma. Ako se još uzme u obzir, da »ovdje imamo posla s ko­ munističkim društvom ne onakvim kakvo se ono razvilo na svojoj vlastitoj osnovi, nego obrnuto, onakvim kakvo ono iz kapitalističkog društva upravo izlazi, s komunistič­ kim društvom dakle, koje u svakom pogledu, u ekonom­ skom, moralnom, duhovnom (kurziv B. D.), nosi na sebi madeže staroga društva iz čije utrobe izlazi«, onda je jasna

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

56

mogućnost ideološke redukcije spolova na pojam »radni­ ka«. Upravo je na moralnom području radnička klasa do­ živjela najveću interiorizaciju građanskog morala. To je smisao Lukacseve tvrdnje, da se radnička klasa mora oslo­ boditi ponižavajućih utjecaja što je na nju ostavio najamni odnos. 2) Bez promišljanja svođenja čovjekovih odnosa na sa­ mog čovjeka, dakle, odnosa u kojima se u svojem praktič­ nom životu taj odnos uspostavlja u podjeli rada i zadržava podjelu rada — država koja sada nije objektivitet apsolut­ nog duha, ali je topos njegove emancipacije, država kao država, u odnosu na nepromijenjenu proizvodnju, preuzetu iz građanskog društva, mora također zadržati protok: poro­ dica — građansko društvo (sistem potreba) — država. So­ cijalizacija individua i ideologizacija emancipacije mora dovesti u strogi odnos porodicu i državu. Porodica sada nije tamni, prirodni temelj objektiviteta apsolutne slobode u državi, nego je stvarni, empirijski temelj proizvodnje ži­ vota, u kojoj se individue socijaliziraju da uđu u određeni način proizvodnje života, a to znači etatističko — socijali­ stički. Autoritet političke revolucije i političke države ne­ održiv je bez autoritarne patrijarhalne porodice. Stoga real-socijalizam nije nikada do kraja tematizirao kršćanski te­ melj patrijarhalne monogamne porodice, podjele rada u njoj, kult materinstva, usprkos svojem ateističkom usmje­ renju. U takvoj porodici postoji različitost »prirode« žene od prirode muškarca, »prirodna« podjela rada i malogra­ đanski moral. Protok porodica — država osiguran je »madežima sta­ rog«. Ti »madeži« posebno prijanjaju za ženu, za njezinu »prirodu«, koja joj najčešće postaje sudbina, jer se često ne može dovinuti niti do »radnika«, nego ostaje u privaciji. Revolucionarna hegelijanska metoda, očišćena od svoje »mistične jezgre« ostavila je komad »filistarskog perčina« real-socijalizmu. Odnos emancipacije i tehnologije kao odnos svođenja čovjekova svijeta i čovjekovih odnosa na čovjeka samog, ukazuije se moguć kao odnos stvarnog prisvajanja. Odnos stvarnog prisvajanja kao rezultat historijsko — emancipativne snage čovječanstva otvara se tek problematiziranjcm real-socijalizma, odnosno, razumijevanja emancipacije kao političke emancipacije. Ovo problematiziranje može biti

Emancipacija i tehnologija

57

utemeljeno samo na procesualnom ukidanju podjele rada na opći i zajednički rad, na ukidanje podjele rada uopće, na problematiziranju tehnološkog racionaliteta spram pri­ rode. Tek u takvom problematiziraniju i na njemu uteme­ ljenom socijalističkom samoupravljanju kao alternativnom društvu, vidi se problem emancipacije žena kao posebno važan za svođenje čovjekova svijeta i odnosa na čovjeka samog. Zbog stvarnog, empirijskog položaja žena u društvenoj podjeli rada, u njima leži ogromni revolucionarni potenci­ jal ljudske emancipacije. Ali taj (je put dug, jer supsumcija žena pod pojam »radnika«, zamagljuje podjednako ljudsku radničku i ljudsku žensku bit, jer »sve prirodno mora na­ stati tako i čovjek (žena) ima svoj akt nastajanja, koji se kao akt nastajanja svjesno ukida«.

Povijest i socijalistička priroda*

i

U odnosu emancipacije i tehnologije, a u daljnjem pro­ mišljanju odnosa spolnoga i klasnoga, ženskog pitanja, teh­ nologiju smo iskazali kao određeni historijski odnos opće­ ga i zajedničkog rada — kapitalistički odnos. Ako je čovjek osnovna proizvodna snaga novog, socijalističkog proizvo­ đenja života, onda se ta snaga mora mjeriti historijski emancipativnom snagom slobode na dijelu. Zahtjev za ukidanjem podjele rada, za ukidanjem općega rada, koji se iskazuje kao društveno proizvodni rad iznad proizvođača, za procesualnim ukidanjem kapitalističke teh­ nologije, višestruko je relevantan za žensko pitanje. Tehnologija kao klasni odnos općega i zajedničkog rada, uvjetuje odnos čovjeka kao prirodnog bića spram prirode kao svojega anorganskog tijela kao otuđeni odnos, koji vi­ di »kapitalističku prirodu« kao jedino moguću iz tog od­ nosa. Ovim klasnim odnosom prirodnog bića čovjeka spram prirode kao anorganskog tijela, određen je i odnos pri­ rodnog bića ljudi međusobno kao klasni odnos, pogotovo odnos muškarca i žene o kojemu govori Marx. Metodologijski gledano, evidentno je da je Marx odnos muškarca i žene kao odnos prirodnih bića promislio još u »Ekonomsko-filozofskim rukopisima« iz 1844. godine ka[*] U nešto izmijenjenom izdanju tekst je objavljen u časopisu Socijali­ zam 1, Beograd, 1980.

Povijest i socijalistička priroda

59

da je išao ka »Kritici nacionalne ekonomije sa završnim poglavljem o Hegelovoj filozofiji«. Pri tome je cijeli taj odnos stavio u poglavlje: »Privatno vlasništvo i komuni­ zam«, što znači da je odnos muškarca i žene, kao odnos prirodnog bića i prirodnog bića, kao najprirodniji odnos, posredovan privatnim vlasništvom, pa da se prema tome u tom odnosu vidi i njegovo privatno — vlasničko otuđe­ nje spram prirode — u našem slučaju tehnološko otuđenje. Metodologijski Marx najprije ide od odnosa muškarca i žene kao odnosa određenog poviješću privatnog vlasni­ štva, da bi u Njemačkoj ideologiji, u poglavlju »Historija«, odredio što je porodica. Porodica, odnos muškarca i žene, roditelja i djece, stavljena je u (jedinstveni odnos stvaranja historije: »Proizvodnja života, kako vlastitog pomoću rada, tako i tuđeg pomoću rađanja, pojavljuje se već odmah kao dvostruki odnos — s jedne sirane kao prirodni, a s druge kao društveni odnos (potcrtala D. B.) — društveni u tom smislu, što se pod time razumijeva zajedničko djelovanje više individua bez obzira pod kakvim uvjetima, na koji na­ čin i zbog koje svrhe«.1 Porodica se iskazulje kao jedinstveni prirodni odnos, koji je, s jedne strane i prirodni odnos, a s druge strane društveni. Odnos žene i muškarca kao naj­ prirodniji odnos i odnosi u porodici, određeni su historij­ skim stupnjem posredovanja (načina proizvodnje) čovje­ ka kao prirodnog bića i prirode. Odnos »rađalice« i »mislioca« ahistorijski promatra taj odnos prirodnog bića (žene) i prirodnog bića (muškarca) spram prirode kao takve. Primitivnost takvog patrijarhal­ nog razumijevanja govori o nepovijesnom razumijevanju »prirode« žene, poniklom mnogo dublje od egalitarističkih društava, u kojem tek žena postavlja pitanje svoje »priro­ de«. Žensko pitanje, ako nije samo spolno pitanje, može se stoga utemeljiti samo u promišljanju što je »priroda«. Bez toga pitanja, patrijarhalna porodica kao mjesto socijaliza­ cije ljudi ostaje izvor autoritarne podjele rada na ženski i muški, a time takav oblik biološke reprodukcije sam auto­ ritarni odnos, koji je temelj autoritarne podjele rada, teh­ nologije, u proizvodnji i autoritarnog represivnog odnosa individue i klase, čovjeka i birokracije, radnika i države. Rigidnost patrijarhalne porodice i patrijarhalnog društva očita je u poimanju položaja žene u društvu kao nužno vefl] Rani radovi, str. 296 — 297.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

60

zanom za njezinu »prirodu«. Kako stoji danas, uistinu, po­ rodično vrijeme jest drugačije od vremena materijalne pro­ izvodnje života i ono unutar postojeće podjele rada u po­ rodici ženu sa njenom »prirodom« stavlja u diskontinuitet sa samopotvrđivanjem i realnom ravnopravnošću u dru­ štvu.2 Radikalni zahtjev za ukidanjem podjele rada, pa i podje­ le na opći i zajednički rad, znači drugačiji odnos spram prirode nego što ije kontemplativni odnos prirodne zna­ nosti i spram »kapitalističke prirode«. Za žensko pitanje od bitnog je značenja promišljanje novog odnosa spram pri­ rode, spram »socijalističke prirode«. Promišljanje »socija­ lističke prirode, odnosno, »prirode« viđene kroz klasnu i društvenu uvjetovanost, naravno, ne stavlja u pitanje onto­ loški realizam, već epistemiologijski realizam. Žensko pita­ nje izvan promišljanja odnosa povijesti i »socijalističke prirode« ostaje onemogućeno kao pitanje koje je inclusive i rješenje, ostaje u hiatusu: ili je ono apstraktno spolno pitanje bez klasnog medija, ili u redukcionizmu spolnog pi­ tanja na apstraktno opće klasno pitanje. II

»Dok u običnom životu svaki dućandžija znade odlično razlikovati ono, što netko tvrdi da jest, od onoga što je on stvarno, dotle naša historiogra­ fija još nije došla do te trivijalne spoznaje. Ona vjeruje svakoj epohi na riječ, što ona sama o sebi kaže i uobražava« 3

Iz različitih metodologijskih i ideologijskih istjecišta, čini se ipak da je pojam »povijest« razumljiv, a da je pojam »socijalistička priroda« apsurdan, drveno željezo. Dakle, naj različitija izlazišta podrazumijevaju da je povijest po­ vijesna, a priroda nepovijesna. Budući da je priroda nepo­ vijesna, nemoguće je misliti tako nešto kao što je »socijali­ stička priroda«. Povijesnost povijesti može imati različito ontologijsko utemeljenje, različite interpretacije bitka, ali oni ne postavljaju upitnim samu bit povijesti, dok se i sa­ mim socijalistima prividi da je »socijalistička priroda« con[2] Vidi: C. Saraceno: »Porodično vreme i ženski diskontinuitet«, Mark­ sizam u svetu 8 — 9. [3] Mane — Engels: »Njemačka ideologija«, u: Rani radovi, Zagreb, 1953, str. 316.

Povijest i socijalistička priroda

61

tradictio in adiecto, jer je priroda, A = A, i time nepovijes­ na. Za idealizam izražen u fenomenologiji duha to je uistinu samorazumljivo.4 Marksistički se, ipak, materijalizam pre­ tvara u dogmatizam ako slijedi Feuerbachovu liniju, odnos­ no, pretvara »transcedenciju« u »antropologiju«. »Taj dog­ matizam potječe odatle što čovjeku koji nije učinjen dija­ lektičkim nužno odgovara neka objektivna zbiljnost koja podjednako nije učinjena dijalektičkom«.5 »Antropologija« ovog dogmatskog marksizma je kontemplativni materijali­ zam, građanski materijalizam. Iz kontemplativnog odnosa spram prirode proizlazi njezina nepoviljesnost, pa se može nazrijeti zašto je nemoguće misliti tako nešto kao što je »socijalistička priroda«. Kontemplativni odnos spram pri­ rode kao građanski odnos, ima značenje društveno— eko­ nomske i društveno — političke konzekvencije. Sa kritikom Hegelove dijalektike i filozofije uopće Marx utemeljuje stav da je »historija prava prirodna historija čovjeka«.6 Historija kao prava prirodna historija čovjeka, [4] Hegelova apsolutna znanost jest fenomenologija, jer je ljudsko biće, čovjek, za Hegela isto što i samosvijest. Otuđenje samosvijesti postavlja predmetnost. Budući da je čovjek samosvijest, to je njegovo otuđeno pred­ metno biće ili predmetnost (to što je za njega predmet, a predmet je uisti­ nu samo za njega, što je njemu suštinski predmet, što je, dakle, njegovo predmetno biće. Budući da ni stvaran čovjek kao takav, pa zato ni pri­ roda — čovjek je čovječna priroda — nije učinjen subjektom, nego samo čovjekova apstrakcija, samosvijest, to predmetnost može biti samo otuđena samosvijest) jednaka otuđenoj samosvijesti, a predmetnost je postavljena tim otuđenjem.«.........Nema tu ničeg neshvatljivog i zagonetnog. Napro­ tiv, suprotno bi bilo zagonetno. Ali je isto tako jasno da samosvijest, tj. njeno otuđenje, može postaviti samo predmetnost, tj. opet samo apstraktnu stvar, stvar apstrakcije, a nikakav stvaran predmet. Stoga je nadalje jasno da predmetnost, nasuprot samosvijesti, nije uopće ništa samostalno, su­ štinsko, nego obično stvorenje od njega postavljeno, a to postavljeno stvo­ renje, umjesto da se samo potvrđuje, samo je potvrđivanje akta postavlja­ nja, koji u jednom momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodje­ ljuje mu prividno — ali samo za momenat — ulogu stvarnog bića« Marx, »Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopće« u: Rani radovi, str. 268 — 269.) [5] »No, njegovo (misli se na Feuerbacha — opaska B. D.) pretvaranje filo­ zofije u neku »antropologiju«, pustilo je čovjeka da se ukoči do fiksne predmetnosti i time odgumulo u stranu dijalektiku i povijest. I tu leži velika opasnost svakog »humanizma« ili antropološkog stanovišta. Ako se, naime, čovjek shvati kao mjera svih stvari, ako uz pomoć tog ishodišta treba da bude ukinuta svaka transcendencija, a da se čovjek sam istodob­ no ne mjeri tim stajalištem, da se »mjerilo« ne primijeni na samoga sebe ili — točnije rečeno — da se čovjek također ne učini dijalektičnim, tada apsolutizirani čovjek naprosto stupa na mjesto onih transcendentnih sila za koje bi on bio pozvan da ih objasni, razriješi i metodički ih nadomje­ sti. Na mjesto dogmatske metafizike stupa neki podjednako dogmatski re­ lativizam« (G. Luk&sc: Povijest i klasna svijest. Zagreb, 1977, str. 297). [6] »Ali čovjek nije samo prirodno biće nego ljudsko prirodno biće, tj.

žensko pitanje i soc. samoupravljanje

62

povijest kao povijest iz historijsko — materijalističkog ra­ zumijevanja društva, i time njezina povezanost sa priro­ dom, u Marxa je označena veoma plauzibilno u kritici Bruna Bauera: »Čak da je čulnost svedena kao kod svetog Bru­ ne na batinu, na minimum, ona pretpostavlja djelatnost (potertala — B. D.) za proizvodnju te batine. Dakle, primarno kod svakog shvatanja historije ije to da je ova osnovna či­ njenica promatrana u čitavom svom značenju i opsegu i da joj se dopusti da dođe do svog prava«.7 »Čulnost sve­ dena na minimum, na batinu, nužno pretpostavlja djelat­ nost za proizvodnju te batine«, a time čulnost — priroda, biva uključena u djelatnost, u povijest. Čovjekova prirod­ nost kao potrebitog bića uvlači prirodu u povijest i tako je »historija prava prirodna historija čovjeka«. Prirodnost čovjeka pretpostavka je povijesti i time je povijest u pri rodi, a nastajanje, historija čovjeka svojom djelatnošću čini i povijest prirode, povijest koja je u odnosu čovjeka i prirode, prirode i čovjeka, a čije je posredovanje »društvo«. Marx i Engels su nedvojbeni kada kažu: »Ali za život su prije svega potrebni hrana i piće, stan, odijelo i još štošta drugo. Prvo historijsko djelo jest, dakle, proizvodnja sred­ stava za zadovoljenje ovih potreba, proizvodnja samog ma­ terijalnog života, i to je uistinu historijsko djelo, osnovni uvjet čitave historije, koji mora biti ispunjavan svakog da­ na i svakog sata, danas kao i prije hiljadu godina, da bi se ljudi samo održali na životu«.8 Proizvodnja materijalnog života je utemeljujuća osnova povijesti. Povijest čovjeka je prava prirodna povijest, jer u svojem samonastajanju, u svojoj povijesti on se odnosi spram prirode u proizvodnji materijalnog života. Time je povijest proizvodnje materijalnog života i povijesti priro­ de, povijest njihova odnosa, jer su povijest i povijest toga odnosa mogući samo kao odnošenja oba relata »čovjeka« i »prirode«. Povijest ne može imati izolirano niti »čovjek«, biće koje postoji samo za sebe, stoga ljudsko biće, koje se kao takvo mora potvrditi i m anifestirati kako u svom biću tako i u svom znanju. Niti su, dakle, ljudski predmeti prirodni predmeti, ako su neposredno dati, niti jc ljudsko čulo, kako ono neposredno jest, predmetno, ljudska čulnost, ljudska predm etnost. Priroda — niti objektivno — niti subjektivno nije neposredno adekvatno data ljudskom biću. A kako sve prirodno mora na­ stati, tako i čovjek ima svoj akt nastajanja, koji se kao akt nastajanja svjesno ukida« (Marx: »Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopće« u: Rani radovi, str. 271). [7] Marx — Engels: »Historija«, »Njemačka ideologija« u: Rani radovi, str. 295. [8] Ibid.

Povijest i socijalistička priroda

63

niti »priroda«. Apstraktno mišljenje koje pojmi odvojenost »čovjeka« i »prirode« iz koje je isključena proizvodnja materijalnog života, poijmi onda povijest kao povijest ideje, ratova, ličnosti, misli, dakle, nečega izvan nje same, a »pri­ rodu po sebi« kao nepovijesnu. Materijalističko shvaćanje povijesti upravo polazi od ra­ zumijevanja povijesti koja nije proizvod predodžbi i fik­ cija: »Ljudi su dosad neprestano stvarali krive predodžbe o samima sebi, o tome što su, ili što bi trebali da budu. Svoje odnose uređivali su prema svojim predodžbama o bogu, o normalnom čovjeku itd. Proizvodi njihove glave prerasli su njihovu glavu — oni, tvorci, poklekli su pred svojim tvorevinama. Oslobodimo ih utvara, ideja, dogmi, imaginarnih bića, pod jarmom kojih oni kržljave. Pobuni­ mo se protiv ove vladavine misli (potertala — B. D.). Nauči­ mo ih da ove izmišljotine zamijenimo mislima, koje odgo­ varaju suštini čovjeka — kaže jedan, da se prema njima odnose kritički — govori drugi, da ih sebi izbiju iz glave — dodaje treći, i postojeća će se stvarnost srušiti«.9 Budući da su u »vladavini misli«, u apstrakcijama, Ni­ jemci su otišli najdalje, Marx i Engels vraćaju Nijemce na samu osnovu povijesti: »Imajući posla sa Nijemcima, koji nemaju nikakvih pretpostavki, moramo početi sa konsta­ tacijom prve pretpostavke svake ljudske egzistencije, a prema tome i čitave historije, naime s pretpostavkom da ljudi moraju imati mogućnost da žive da bi mogli »stvara­ ti historiju«. Ali za život su prije svega potrebni hrana, piće, stan, odijelo i štošta drugo«.10 Dakle, prva je pretpo­ stavka materijalističkog shvaćanja povijesti proizvodnja materijalnog života, čime je ujedno u biti izražena »suprotnost materijalističkog i idealističkog shvaćanja« u »Njemačkoj ideologiji«. Suprotnost »prirode« i »historije«, dakle, razumijevanje »prirode« bez povijesti i »povijesti« bez »Prirode« u nerazumijevanju proizvodnje materijalnog života Marx i Engels su izveli u »O proizvodnji svijesti«: »Svako dosadašnje shvaćanje historije ili je u potpunosti zanemarivalo ovu stvarnu bazu historije, ili ju je smatra­ lo samo nečim sporednim, sasvim nepovezanim sa histo­ rijskim procesom. Stoga je historiju trebalo uvijek pisati prema mjerilu koje leži izvan nje; stvarna proizvodnja ži­ vota izgleda kao nehistorijska kao nešto što je odvojeno od zajedničkog života, sasvim iznad svijeta. Odnos ljudi [9] Ibid, str. 283.

[10]

Ibid, str. 295.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

64

prema prirodi na taj je način isključen iz historije, čime se stvara suprotnost između prirode i historije« (potcrtala B. D.).” Uzrok suprotnosti između »prirode« i »historije« u »Nje­ mačkoj ideologiji« (je određen kao nepriznavanje osnove historije u proizvodnji materijalnog života. Viče versa, pri­ znavanje proizvodnje materijalnog života kao temelja po­ vijesti, ukida apstraktnu podvojenost »prirode« i »histo­ rije« i poznaje samo jednu historiju, »historiju kao pravu prirodnu historiju čovjeka«. Historija kao prava prirodna historija čovjeka, kao historija »čovjeka« i »prirode« je hi­ storija njihova odnosa, historija proizvodnje materijalnog života, ili povijest čovjeka i povijest prirode je povijest proizvodnje materijalnog života, dakle, povijest načina pro­ izvodnje tog materijalnog života, proizvodnja materijalnog života, koja stvara tu samu povijest. Stoga je sa stanovi­ šta materijalističkog shvaćanja povijesti legitimno pitanje odnosa socijalističkog čovjeka i socijalističke prirode, na­ ime, njihovog povijesnog odnošenja u proizvodnji materi­ jalnog života, ili pitanje načina proizvodnje njihovog mate­ rijalnog života kao subjekta povijesti. Odnos historije i proizvodnje materijalnog života, određen je time da je prvo historijsko djelo — proizvođenje radi zadovoljenja potreba. Ovo proizvođenje radi zadovoljenja potreba stva­ ra se u djelatnosti odnosa čovjeka i prirode, kao što je i sam odnos uspostavljen, jer je čovjek prirodno biće. Dru­ ga činjenica uspostavljanja povijesti u proizvodnji sredsta­ va za zadovoljenje potreba čovjeka kao prirodnog bića, >sastoji se u tome da sama prva zadovoljena potreba, ak­ tivnost zadovoljavanja i već stečeno oruđe zadovoljavanja, vodi novim potrebama — i ovo proizvođenje novih potreba prvo je historijsko djelo«.'2 Treći odnos, koji se od samog početka uključuje u histo­ rijski razvitak, »sastoji se u tome da ljudi, koji svakodnev­ no ponovno stvaraju svoj vlastiti život, počinju stvarati druge ljude, razmnožavati se — odnos između čovjeka i žene, roditelja i djece, porodica«.'3 Napokon, za materijali­ stičko shvaćanje povijesti, svijest je samo određeni dru­ štveni odnos, kao i sam jezik koji i »jest praktično stvarna, stvarna svijest, koja postoji i za druge ljude, pa tek ta­ kođer i za mene samoga, a jezik nastaje kao i svijest tek123 [11] Marx — Engels: »Njemačka ideologija«, str. 306. [12] Marx — Engels: »Historija«, str. 295. [13] Ibid, str. 296.

Povijest i socijalistička priroda

65

iz potrebe, iz nužde saobraćaja s drugim ljudima«.14 Svijest kao subjekt u idealističkom shvaćanju povijesti, u »vlada­ vini misli« nad stvarnim životom, pojmi se ovdje kao odnos u shvaćanju same materijalne proizvodnje. Iz produkcije i reprodukcije stvarnog života i svjesnog odnošenja ljudi u saobraćaju, proizlazi da je određeni historijski način pro­ izvodnje povezan sa određenim načinom zajedničkog dje­ lovanja, koji je »proizvodna snaga«. Proizvodna snaga u smislu zajedničkog djelovanja i dostupnosti ljudima same proizvodne snage je »historija čovječanstva«.15 Iz ovoga sli­ jedi da je, sa stanovišta materijalističkog shvaćanja povi­ jesti, za »historiju čovječanstva« bitno proučavanje proiz­ vodnje materijalnog života, u našem slučaju socijalističkog načina proizvodnje. Proučavanje socijalističkog čovjeka i socijalističke prirode, dvije su strane jednog istog socija­ lističkog proizvođenja materijalnog života. Ili, socijalistički način materijalne proizvodnje podjednako je pitanje soci­ jalističkog čovjeka i socijalističke prirode, jer kako oni čine »historiju čovječanstva«, a čine je na materijalistič­ kim pretpostavkama, nije moguće da »historija« i »priroda« ostanu jedna drugoj strane. Upravo na pretpostavkama tuđosti »prirode« i »historije« utemeljuje se nematerijalističko shvaćanje povijesti, koje ne uzima u obzir sam način proizvodnje materijalnog života. Factum brutum da se miš­ ljenje pojma »socijalistička priroda« čini nemogućim, ogra­ ničava povijesnost povijesnog načina proizvodnje, jer se jedan relat, koji je nužna pretpostavka, isključuje iz samog tog odnosa, a tim i sam odnos iz povijesti. Isključivanje »povijesti prirode« ontološki znači ili ideali­ zam, ili kontemplativni materijalizam, dakle, građansko mišljenje, a ontički, nepovijesnost odnošenja spram prirode, naime stvarnog odnosa spram prirode u načinu proizvod­ nje samog materijalnog života. Ukoliko se ostaje ontološki na materijalizmu koji suprotstavlja »prirodu« i »historiju«, pogađa taj materijalizam Marxova i Engelsova kritika Feuerbacha. Naglašavanje »prirode«, »čulnosti«, čulnog predme­ ta a ne čulne djelatnosti, granična je situacija i teorije kao teorije i filozofije kao filozofije. »Uostalom, mi potpuno f 14] Ibid, str. 297. [15] »Odavde proizlazi da je određeni način proizvodnje ili industrijski stupanj stalno povezan s određenim načinom zajedničkog djelovanja ili s društvenim stupnjem, a ovaj način zajedničkog djelovanja sam je jedna »proizvodna snaga«, da količina ljudima dostupnih proizvodnih snaga uvje­ tuje društveno stanje, te dakle »Historiju čovječanstva« treba stalno izuča­ vati i obrađivati u vezi s historijom industrije i razmjene«. (Ibid, str. 297).

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

66

priznajemo da Feuerbach, težeći da proizvede svijest up­ ravo ove činjenice, ide tako daleko, dokle jedan teoretičar uopće može ići, a da ne prestane biti teoretičar i filozof«.14 Ostajanje na čulnom predmetu, a ne na čulnoj djelatnosti, osobito je vidljivo u Feuerbachovom kontemplativnom od­ nosu spram prirodne znanosti. »Feuerbach govori osobito o opažanju prirodne nauke, spominje tajne, koje su oči­ gledno samo oko fizičara i kemičara, ali gdje bi bila pri­ rodna nauka bez industrije i trgovine? I sama ova 'čista’ prirodna nauka dobiva svoju svrhu kao i svoj materijal tek trgovinom i industrijom, čulnom djelatnošću ljudi«.1617 Svako apstraktno dijeljenje »prirode« i »historije«, svaki kontemplativni materijalizam, pogađa Marxova i Engelsova kritika Feuerbacha: »Ukoliko je Feuerbach materijalist, kod njega se historija ne zbiva, ukoliko uzima u obzir historiju, on nije materijalist. Kod njega se materijalizam i historija potpuno razilaze, što se uostalom iz rečenog već objašnja­ va.«18 Nerazumijevanje pojma »socijalistička priroda« u ontič kom, u proizvodnji materijalnog života samog, traži pro­ učavanje samog načina materijalne proizvodnje, koji se nepovijesno odnosi spram prirode. III

Materijalističko shvaćanje historije, da bi bilo i materi­ jalističko i historijsko, mora promisliti način proizvodnje materijalnog života društva. U ovom načinu materijalne proizvodnje života otkriva se povijest sama, to jest odnos »povijesti« i »prirode«. Apstraktna suprotstavljenost »povi­ jesti« i »prirode« odgovara jednom određenom načinu pro­ izvodnje materijalnog života — građanskom. Povijesnost povijesti u jednom novom načinu proizvodnje materijal­ nog života, ili materijalističko shvaćanje povijesti, zahtijeva, ne samo da se može misliti, već da se u praktičnoprirodnoj djelatnosti može odnositi spram prirode koju smo pojmov­ no odredili kao »socijalistička priroda«. Ukoliko ne možemo misliti i djelovati kroz »socijalističku prirodu«, za to mogu postojati dva razloga: 1. socijalistička proizvodnja materi­ jalnog života nije povijesno novi način proizvodnje materi[16] Marx — Engels: »0 proizvodnji svijesti« u: »Njemačka ideologija«, str. 309. [17] Ibid., str, 311. [18] Ibid., str. 312.

Povijest i socijalistička priroda

67

jalnog života, jer se njezina nepovijesnost otkriva u istom, građanskom odnosu spram prirode, znači u tom smo slučaju materijalisti, ali ne historičari, ili 2. ako se socijalistički na­ čin proizvodnje života razumije kao novi povijesni način proizvodnje materijalnog života u podržavljenju ili podruštvovljenju sredstava za proizvodnju, u tom slučaju nismo materijalisti, jer podržavljenje ili podruštvovljenje sredsta­ va za proizvodnju spada u državnu, pravnu, ideološku sferu. Da bismo ostali na pretpostavkama i materijalizma i histori­ je, moramo misliti i djelovati kroz socijalističku proizvodnju materijalnog života, kao barem procesualnog, ako već ne novog povijesnog načina proizvodnje materijalnog života, a time i novog odnosa povijesti i prirode. Samo tim razu­ mijevanjem osigurava se povijest sama u njezinom pra­ ktičnom djelovanju. Marx je ustanovio da je za praktični razvitak ideje komunizma sasvim svejedno da li je ideja tog povijesnog čina izrečena ili ne, ako ne vodi računa o tome da se u historiji »na svakom stupnju zatiče materijal­ ni rezultat, zbroj proizvodnih snaga, historijski stvoren odnos prema prirodi i međusobno (potcrtala — B. D.), što se u svakoj generaciji predaje od njene prethodne, masa proi­ zvodnih snaga, kapitala i okolnosti, koje, doduše, s jedne strane, modificiraju novu generaciju, a s druge strane joj te okolnosti propisuju njene vlastite životne uvjete, i daju određeni razvitak, socijalni karakter, tako da okolnosti isto toliko čine ljude, koliko i ljudi okolnosti.«19 U radu »O proizvodnji svijesti« naglašavanjem zatečenog »zbroja pro­ izvodnih snaga, historijski stvorenog odnosa ljudi prema prirodi i međusobno«, Marx osigurava pretpostavku kriti­ ci »idealističkog blebetanja«, naime, da nije »kritika, nego da je revolucija pokretačka snaga historije«. Ali da se re­ volucija ne bi smatrala voluntarističkim aktom moralističke provenijencije, promišljaju se pretpostavke same te re­ volucije. »Ova suma proizvodnih snaga kapitala i socijalnih oblika saobraćaja, koju svaki individuum svake generacije zatječe kao nešto dato, realna je osnova toga što su filozo­ fi predočavali kao 'supstanciju', 'suštinu čovjeka', što su obožavali i pobijali — realna osnova, koja time što se ti filozofi bune protiv nje kao 'samosvijesti', 'jedini', ni naj­ manje nije ometana u svojim djelovanjima i utjecajima na razvitak ljudi. Ovi zatečeni životni uvjeti različitih genera[19] »0 proizvodnji svijesti«, str. 305.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

68

čija odlučuju također da li će revolucionarni potres, koji se periodično navraća u historiji, biti dovoljno jak, ili ne, da obori osnovu svega postojećeg, i ako nisu dati ovi ma­ terijalni elementi totalnog prevrata, naime, s jedne strane, postojeće proizvodne snage, a s druge strane, stvaranje jedne revolucionarne mase, koja neće ustati samo protiv pojedinih uvjeta dosadašnjeg društva, nego protiv same dosadašnje ’proizvodnje života’, protiv cjelokupne djelat­ nosti na kojoj se ono baziralo, ako ti elementi ne postoje, to je, kako to pokazuje historija komunizma, za praktični razvitak sasvim svejedno da li je ideja toga prevrata izre­ čena već stotinu puta« (potcrtala — B. D.)20 Određivanjem pretpostavki revolucije, koja nije samo državni, voluntaristički, moralistički akt, nego ije, naprotiv, vezana za materijalne elemente totalnog prevrata: zatečene proizvodne snage i revolucionarne mase, koja je nastrojena protiv same dosadašnje »proizvodnje života«, na tlu smo historijskog materijalizma, historijsko — materijalističkog shvaćanja novog, socijalističkog načina proizvodnje, pa da­ kle i odnosa spram »socijalističke prirode«. Zatečeni stupanj »materijalnog rezultata, zbroja proizvo­ dnih snaga, historijski stvoren odnos ljudi prema prirodi i međusobno«, jest građanski način proizvodnje. Socijali­ stički način proizvodnje materijalnog života suočen je, dakle, sa »materijalnim rezultatima, zbrojem proizvodnih snaga, historijski stvorenim odnosom ljudi prema prirodi i međusobno« kao svojom realnom pretpostavkom, jer će taj način proizvodnje modificirati zatečeno, ali i biti modi­ ficiran samim okolnostima koje su date. Pod idealnom pretpostavkom da postoji masa, koja »neće ustati samo protiv pojedinih uvjeta dosadašnjeg društva«, nego protiv same dosadašnje »proizvodnje života«, ipak je nemoguće odrediti novi povijesni način proizvodnje materijalnog ži­ vota, jer je on određen zatečenim stupnjem proizvodnih snaga. Inzistiranje na revolucionarnosti masa, na svijesti kao konstituirajućem temelju novog načina proizvodnje bez razumijevanja determinanti zatečenih proizvodnih sna­ ga, jest idealizam, voluntarizam, koji pogađa kritika »idea­ lističkog blebetanja«. Da bismo se »pobunili protiv vlada­ vine misli« kao pretpostavke materijalističkog shvaćanja historije, treba proučavati socijalistički način proizvodnje materijalnog života. Taj način proizvodnje utemeljen je na [20] Ibid., str. 305—306.

Povijest i socijalistička priroda

69

naslijeđenim snagama, a ono što ga određuje kao novi pro­ izvodni odnos jest promijenjeni odnos prema vlasništvu nad sredstvima za proizvodnju kao dominantno klasni od­ nos. Promijenjeno vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju modificirat će, dakle, zatečene proizvodne snage, kao što će biti i njima modificirano. Legitimnost govorenja o novom načinu proizvodnje utemeljena je na novom proizvodnom odnosu: na državnom, to jest podruštvovljenom vlasništvu nad sredstvima za proizvodnju. Povezivanje novog povijes­ nog načina proizvodnje sa vlasništvom nad sredstvima za proizvodnju ne može se uspostaviti bezupitno. U našem ranije objavljenom radu21 izveli smo Marxovo ontološko shvaćanje privatnog vlasništva, naime, da ije subjekt pri­ vatnog vlasništva — rad, otuđeni rad, podjela rada. Samo privatno vlasništvo je pravni, ospoljeni vid otuđenog rada, podjela rada. Ukidanje privatnog vlasništva o socijalistič­ kim proizvodnim odnosima tako je pravno, ideološko su­ protstavljanje novog odnosa, gdje podjela rada, otuđeni rad, ostaje uzrok i posljedica same suštine privatnog vlasništva, »privatnog vlasništva kao osobe«. Problem po­ djele rada, odnosno, ukidanje podjele rada, postaje tako prvorazredni problem socijalističkog načina proizvodnje. Podjela rada ostaje dvostruko suština privatnog vlasništva: 1. u zatečenom stupnju razvoja proizvodnih snaga, koji M'mu tu podjelu dalje uvjetuje; 2. u revolucioniranju masa protiv dosadašnjeg načina proizvođenja, jer su, s jedne sirane, njima uvjetovane, a s druge strane, zbog same te podjele rada onesposobljene da modificiraju zatečene proi­ zvodne snage. Podjela rada nas je učinila različito unakazenim »ekonomskim varijetetima«, kao što su »gurači koli­ ca« i »arhitekti«.22 Kao unakaženi »ekonomski varijeteti« sami »guiači ko­ lica« i »arhitekti« očito nisu dovoljna revolucionarna pret­ postavka za ukidanje dosadašnje »proizvodnje života«. Sto­ ga će Engels spram djetinjaste predodžbe Diihringova ko­ munizma staviti u odlučni odnos, mogućnost novog načina proizvodnje sa ukidanjem podjele rada.23 Dakle, društvo [21] Vidi: B. Despot: »Um i sreća u relativno udruženom radu«, I i II, Gledišta br. 10 i 11—12/1978. [22] Engels: Anti — Diihring, Zagreb, 1948. str. 314. [23] »A sada pogledajmo g. Diihringovu djetinjastu predstavu prema kojoj društvo može preuzeti cjelokupna sredstva za proizvodnju, a da ne prevr­ ne iz temelja stari način proizvođenja i prije svega, da ukine staru po­ djelu rada, predstavu prema kojoj je sve svršeno čim se samo povede računa o 'prirodnim prilikama i ličnim sposobnostima' — a da i onda, Kao i prije, čitave mase egzistencija robuju proizvođenju jednog artikla,

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

70

može preuzeti cjelokupna sredstva za proizvodnju samo ako prevrne iz temelja stari način proizvodnje, prije svega ako ukine staru podjelu rada. Ukidanje privatnog vlasništva kao pretpostavke novog načina proizvođenja života, pret­ postavlja i ukidanje podjele rada; proces ukidanja podjele rada time postaje temelj novog načina proizvodnje, što znači i novog odnosa spram prirode, spram »socijalističke prirode«. Ili, drugačije rečeno: proces ukidanja podjele ra­ da bit će komplementaran sa razumijevanjem »socijalisti­ čke prirode«. Druga strana problema ukidanja privatnog vlasništva, odnosno, procesa ukidanja podijele rada, ili od­ nošenja spram »socijalističke prirode«, jest sam zatečeni stupanj proizvodnih snaga. Zatečeni stupanj proizvodni!] snaga, pa time d zbiljske pretpostavke za ukidanje te zate­ čene determinante, jesu građanske proizvodne snage. One su utemeljene na takvoj kulturi, na takvom odnošenju čo­ vjeka, društva d prirode, koja odgovara samoj logici gra­ đanskog načina proizvodnje, stjecanju profita, efikasnosti, učinku, znanstvenoj organizaciji rada, ovladavanju priro­ dom itd. Cijeli povijesni sklop visokorazvijenog društva sa visokorazvijenim proizvodnim snagama utemeljen je na svijetu rada, u kojem je rad — tehnika — znanost posta­ vljen kao obrnuta piramida znanost — tehnika — rad. Zna­ nost — tehnika — rad unesena je bezupitno u novi povije­ sni odnos, kao njegova vlastita pretpostavka, kao pretpo­ stavka novog načina proizvodnje. Samo buduće društvo u uistinu novom načinu proizvodnje, u mogućnosti ukidanja podjele rada, mišljeno je tek na temelju razvoja same te građanske znanosti — tehnike — rada, kao svojoj vlastitoj pretpostavci. Ideologičnost rasta proizvodnih snaga eviden­ tna je u ideologiji etatističkog socijalizma24, ali ona je mo­ guća samim time što u cjelini radničkog pokreta nije do­ voljno tematiziran ovaj puki kvantitativni napredak razu­ mljiv kao razvoj proizvodnih snaga i tehnički napredak, kao poznanstvljivanje proizvodnje, kao tehnologije. Čak sama radnička klasa mogla je sebe razumjeti kao produk­ tivnu, za razliku od neproduktivne buržoazije, samo stoga što je imala taj afirmativan odnos spram razvitka proizvod­ nih snaga reduciran na tehnički napredak, na tehnologiju. da čitava stanovišta budu angažirana nekom pojedinačnom granom proizvodnje, i da se čovječanstvo još uvijek dijeli na izvjestan broj različito unakaženih 'ekonomskih varijeteta', kao što su 'gurači kolica' i 'arhitek­ ti'. . . . (Engels, Ibid., str. 314). [24] Vidi: B. Despot: Ideologija proizvodnih snaga i proizvodna snaga ideologije, Osijek, 1976.

Povijest i socijalistička priroda

71

Priznavanjem pukog kvantitativnog napretka u razvoju proizvodnih snaga kao vlastitih pretpostavki, evidentna je borba na terenu protivnika. Ideologija proizvodnih snaga, ovako shvaćena, proizlazi iz ideologije društva o samom se­ bi, da je ono novim proizvodnim odnosima osiguralo histo­ rijski nov način proizvodnje, s jedne strane, a s druge, ideo­ logijom znanosti o sebi samoj kao objektivnoj, općevažećoj, mjerljivoj, istinitoj, efikasnoj, podložnoj verificiranju itd. Znanost kao ideologija o vlastitoj nepoviješnosti i jednoznačnostđ je upravo ideologija građanskog društva o svo­ joj vlastitoj nepovijesnosti i vječnosti. Ova ideologija zna­ nosti, znanstvena ideologija i njezino prihvaćanje, onemo­ gućava da se pojmi cijeli taij »fetišizam znanosti« i fetiši­ zam sredstva za proizvodnju« analogno Marxovom poima­ nju »fetišizam robe«. Cijeli Marxov pojmovni, metodološki aparat u analizi »fetišizma robe«, smjera demistificiran ju fetiša, koji se artikulira kao odnos među stvarima, kao objektivni odnos, a skriva odnose među ljudima, odnose najamnog rada i kapitalističkog načina proizvodnje. Odnos prema sredstvima za proizvodnju, odnos radnika i sredsta­ va za proizvodnju jest također odnos robe i robe, jer je radnik kao radna snaga roba, a sredstva za proizvodnju također su roba, u kojem se procesu podjela rada, sredstva za proizvodnju i nauka, javljaju kao proizvodne snage sa­ mog kapitala. Kapital se u ovom odnosu pojavljuje kao su­ bjekt proizvodne snage, nauke.25 Prvobitne ludističke pobime protiv stroja još su psihološ­ ki bunt protiv te »robe« — stroja, »robe« — nauke i njenog fetišizma, i u materijalnom razaranju fetiša uspostavlja­ nje pobune protiv svog vlastitog robnog položaja ili odre­ đenog načina proizvodnje, koji ih takvima uspostavlja. Poznanstvljivanje proizvodnje racionalizira bunt i uspostavlja fetišizam sredstava za proizvodnju i fetišizam nauke kao objektivnih odnosa među stvarima i sužava uvid u taj od­ nos, kao odnos među ljudima, to jest određeni društveno — ekonomski odnos. Uvjet mogućnosti da se u socijalisti­ čkom pokretu i socijalističkoj praksi nije tematizirao feti[25] »Udruživanje radnika — kooperacija i podjela rada kao temeljni uvje­ ti produktivnosti rada — javljaju se jednako kao i sve produktivne snage rada, tj. one koje određuju stupanj njegove intenzivnosti i dakle njegove ekstenzivne realizacije kao proizvodna snaga kapitala. Kolektivna snaga rada, njegov karakter kao društvenog rada zato je kolektivna snaga kapi­ tala. Isto tako i nauka. Isto tako i podjela rada kako se ona javlja kao podjela zvanja i njima odgovarajuća razmjena. Sve društvene potencije proizvodnje jesu proizvodne snage kapitala i zato se on sam pojavljuje kao njihov subjekt« (Marx: »Temelji slobode«, Zagreb, 1974, str. 250).

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

72

šizam sredstava za proizvodnju i fetišizam znanosti teh­ nologije, leži dvostruko u samom izvornom marksizmu. Prvo je Marxovo shvaćanje socijalizma kao zbiljskog razvo­ ja individue pretpostavljeno punim razvojem proizvodnih snaga, da taj razvoj bude uvjet ukidanja ograničenja sa­ mih proizvodnih snaga, i drugo (što proizlazi iz prvoga), da se te same proizvodne snage rad — tehnika — znanost, ne postavljaju upitnim u tehnologiji u odnosu općega i za­ jedničkog rada. Prvi je stav Marx najpregnantnije iskazao u Grundrit.se: »Rezultat je — po svojoj tendenciji i dinamici — opći raz­ vitak proizvodnih snaga (bogatstva uopće) kao osnove isto tako univerzalnog saobraćaja, dakle, svjetsko tržište kao osnova. Osnova kao mogućnost univerzalnog razvitka indi­ viduuma i zbiljski razvoj individua s te osnove kao stalno ukidanje njihovog ograničenja, koje je poznato kao ogra­ ničenje, a ne važi kao neka sveta granica. Univerzalnost individuuma ne kao zamišljena ili uobražena, nego kao uni­ verzalnost njegovih realnih i idealnih odnosa. Otud i shva­ ćanje svoje vlastite povijesti kao procesa i spoznaja priro­ de (koja postoji i kao praktična moć nad prirodom) kao svog realnog tijela. Sam proces razvoja postavljen je i osvješten kao pretpostavka individuuma, ali radi toga je pri­ je svega potrebno da pun razvoj proizvodnih snaga postane uvjet proizvodnje, da određeni uvjeti proizvodnje ne budu postavljeni kao granica za razvoj proizvodnih snaga.«26 Pun razvoj proizvodnih snaga je uvjet proizvodnje, koja tek omogućava da uvjeti proizvodnje ne budu postavljeni kao granica proizvodnih snaga, koji su razumljeni kao pret­ postavka univerzalnosti individue. Ovaj razvoj proizvodnih snaga kao pretpostavku univerzalne individue Marx je pred­ vidio uspostavljanjem tih samih proizvodnih snaga unutar kapitalizma, a socijalističkom revolucijom razrješenje raz­ voja samih proizvodnih snaga, kojima je pretpostavljena ali ograničavajuća proizvodna osnova kapitalistički način na­ čin proizvodnje. Marx je u tome nedvojben: »Ali isto tako lako je uvidjeti da strojevi prestaju da budu agenti druš­ tvene proizvodnje čim oni, npr., postanu vlasništvo udru­ ženih radnika. Međutim, u prvom slučaju je njihova ras­ podjela, tj. što oni ne pripadaju radniku, isto toliko uvjet načina proizvodnje zasnovanog na najamnom radu. U dru­ gom slučaju izmijenjena bi raspodjela polazila od jedne [26] Mara: Grunđrisse, Temelji slobode, str. 249

Povijest i socijalistička priroda

73

izmijenjene, tek povijesnim procesom nastale nove osnove proizvodnje.«27 Strojevi (dakle, rad — tehnika — znanost) gube svoje značenje kada postaju vlasništvo udruženih ra­ dnika, ali to pretpostavlja novu osnovu proizvodnje, koja tek nastaje povijesnim procesom. U socioempirijskim so­ cijalizmima nije osigurana nova osnova proizvodnje, jer upravo nije ozbiljen razvoj proizvodnih snaga, koji je uvjet proizvodnje, već je uvjet proizvodnje postavljen kao sama granica rasta proizvodnih snaga. Ideologija proizvodnih snaga je evidentno supstitut za novu osnovu proizvodnje nastalu tek povijesnim procesom. Zbiljsko prisvajanje proi­ zvodne snage tako je ograničeno izgrađivanjem svoje vla­ stite pretpostavke. Sam, ipak promijenjeni proizvodni od­ nos, ukidanje privatnog vlasništva, ozbiljeno je u pravnoj sferi, u državi kao vlasniku nad sredstvima za proizvodnju. Ideologija proizvodnih snaga, rada — tehnike — znanosti upotpunjena je proizvodnom snagom ideologije, jačanjem prava i države, etatizmom i birokratizmom. Nepromijenjena suština privatnog vlasništva, podjela rada, ostaje i dalje, i dalje je ideologizirana kao pretpostavka svog vlastitog uki­ danja. Ovime su proleteri u svojoj apsolutizacij'i, a ne uki­ danju, i ne mogu izvršiti ono što su im u klasnom osvještavanju namijenili Marx i Engels: da oni moraju, »da bi ste­ kli lično priznanje, ukinuti uvjet svoje vlastite dosadašnje egzistencije, koji je ujedno uvjet čitavog dosadašnjeg dru­ štva, tj. moraju ukinuti rad. Oni se stoga nalaze u direk­ tnoj suprotnosti spram države, tj. prema obliku, koji je individuumima društva dosad služio kao opći izraz i da bi ostavili svoju ličnost moraju državu srušiti.«28 Pun razvoj proizvodnih snaga kao uvjet ukidanja ograni­ čenja samih proizvodnih snaga tako je legitimno izašao iz samog Marxa, usprkos njegovom drugačijem razumijeva­ nju povijesnog procesa osnove nove proizvodnje. Ovdje se povijesni proces kao način materijalne proizvodnje života prekida u smislu zatečenih proizvodnih snaga, a sama se povijesnost premješta u svijest, u pravnu sferu ukidanja privatnog vlasništva. Premještanje novog, socijalističkog načina proizvodnje materijalnog života u svijest, može se očitovati na uspostavljanju pojma »socijalistička robna proizvodnja«, na analizi fetišizma robe, a u isto vrijeme nepostojanju pojma, pa i analize »socijalistička priroda«, [27] Ibid., str. 319. [28] Mane — Engels: »Komunizam — proizvodnja samog oblika saobraćaja« u Rani radovi, str. 343.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

74

»socijalistička prirodna znanost«, »socijalistička tehnolo­ gija«. Historijsko dovršenje robne proizvodnje, totalne i apsolutne, zbiva se u jednom određenom društveno — eko­ nomskom odnosu, kapitalističkom odnosu, pa je u pojam »socijalistička robna proizvodnja« unesen novi društveno — ekonomski odnos, utemeljen na socijalističkom vlasni­ štvu nad sredstvima za proizvodnju. Sama povijesnost pre­ mještena je u sferu prava, a neposredna materijalna proiz­ vodnja života smještena je van povijesti kao rad — teh­ nika — znanost u podjelu rada na opći i zajednički rad. Fetišizam sredstva za proizvodnju i fetišizam tehnologije bezupitno se preuzima iz građanskih proizvodnih snaga i stoga se na tim pretpostavkama ne može pitati za socija­ lističku tehnologiju. Ukoliko se govori o materijalnoj proiz­ vodnji života, ostaje se na građanskom ekonomizmu, da­ kle, izrazito na historijskoj poziciji, a ukoliko se govori o povijesti, ona se premješta u ideološku sferu, dakle, na nematerijalističke pozicije. Time Marxova kritika Feuerbacha pogađa svako suprotstavljanje proučavanju i poimanju »so­ cijalističke prirode«, »socijalističke tehnologije«, »socijali­ stičke prirodne znanosti«. Odnos čovjeka i prirode ostaje u apstraktnom odnošenju posredstvom prirodne znanosti. Nekritičko preuzimanje prirodne znanosti kao afirmacija prirode i materijalizma, zaboravlja na Marxovu kritiku Feuerbachovog ushićenja prirodnim znanostima«....... ali gdje bi bila ova 'čista' prirodna nauka bez industrije i tr­ govine? I sama ova »čista« prirodna nauka dobija svoju i svoj materijal tek trgovinom i industrijom, čulnom dje­ latnošću ljudi.« Usprkos Marxovoj kritici kontemplativnog materijalizma, upozoravanju na vezu odnosa prirodne znanosti i industri­ je, iz samoga Marxa ipak proizlazi spomenuta bezupitnost same prirodne znanosti, odnosno, rada — tehnike — znano­ sti. Sam taj povijesni sklop daje pretpostavke uvjeta proiz­ vodnih snaga. Rad — tehnika — znanost ostaju na pret­ postavljenoj podjeli općega rada i kooperaciji individua utemeljujući temelj novoga načina proizvodnje, razvitka univerzalne individue, koji je moguć tek kroz tu samu proiz­ vodnu snagu, razriješenu njene kapitalističke primjene. »Razmjena živoga rada za opredmećeni, tj. postavljanje društvenog rada u obliku suprotnosti kapitala i najamnog rada — posljednji je razvitak odnosa vrijednosti i proizvo­ dnje koja počiva na vrijednosti.«* [29] Mara: Temelji slobode, str. 292.

Povijest i socijalistička priroda

75

Bezupitno preuzimanje rada — tehnike — znanosti, teh­ nologije, očituje se i na odnošenju spram prirode, »socijali­ stičke prirode«, u čijem bi promijenjenom odnosu tek ne­ stala podvojenost »povijesti« i »prirode«, uvođenjem prirode u povijest kao historijski materijalizam. Jer je »svako do­ sadašnje shvaćanje historije ili u potpunosti zanemarivalo ovu stvarnu bazu historije, ili ju je smatralo nečim spore­ dnim, sasvim nepovezanim sa historijskim procesom«.30 Ova stvarna baza historije je proizvodnja materijalnog života, ili odnošenja čovjeka i prirode posredovanjem prirodne zna­ nosti. Stoga su lijevi teoretičari, inspirirani Blochom i nje­ govim stavom spram prirode, postavili odlučno pitanje od­ nosa radničkog pokreta i prirodne znanosti, socijalizma i znanosti.31 Odsudno pitanje postavljeno je kao pitanje jed­ ne ne—građanske prirodne znanosti, drugačijeg poimanja prirode nego što ga je donijelo građansko društvo, građan­ ski način proizvodnje materijalnog života — građanska kul­ tura. Najradikalniji od njih, Petar Dudek, odbija kritiku »građanske nauke« koja se kao kritika reducira na indivi­ dualne zahtjeve, na subjektivno — moralni habitus poje­ dine znanosti, ili na značenju ideološko — političkog instru­ mentarija znanosti kao instrumentarija gospodara mono­ pola.32*Svakako da pozicija ovakve kritike »građanske« pri­ rodne znanosti vodi materijalizirajućem principu unutar pojedine znanosti, a ne može utemeljiti materijalističko shvaćanje prirodne znanosti, odnosno, viđenje da su pri­ rodne znanosti onakve kakve su u uvjetu rada povijesno i pojmovno produkt građanskog društva, eo ipso, socijali­ stičku ili proletersku znanost, ukoliko se time označava znanstveni pogon u ekonomijama zemalja takozvanog real­ nog socijalizma. Kada znanost u ovim zemljama funkcioni­ ra na isti način kao znanstveni pogon u kapitalističkim ze­ mljama, isto tako dobro kao organizacija i kvalifikacija istraživanja i istraživača, susreće na građanske sadržaje istraživanja i oblike mišljenja.Đ Očito je da je »građanskost«, ideologičnost građanske nauke u samim sadržajima istraživanja i oblicima mišljenja. »Nepovijesno gledanje na materijalnu proizvodnju u smi­ slu promišljenog odnosa spram prirode, odnosno, prirod­ n o ] Ibid., str. 306. (31] Vidi: Marxismus und Naturbeherschung, »Beitreige zu den Erstcn Ernst Bloch Tagen«, Tubingen, 1978. 132] Vidi: P. Dudek: Gegenstand und politische Reiclnveite einer Kritik der Biirgerlichen Wissenschaft. 133] Ibid., str. 60 — 61.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

76

ne znanosti, opterećeno je poviješću radničkog pokreta i marksizma sa potvrđivanjem i propagiranjem apstraktnog produktivističkog racionaliteta ovladavanja prirodom, koji u odnosu spram prirode i živog rada principijelno ostaje na stanovištu kapitalizma.«34 Princip kvantifikacije i ap­ straktnog produktivističkog racionaliteta nije pretpostavka ukidanja rada, ukidanja otuđenja, ukidanja države, već apsolutizacije rada i radnika. »Interesi emancipacije ra­ dničke klase, shvaćeni kao samoukidanje proletarijata, ne mogu stoga ići zajedno sa napretkom razvitka proizvodnih snaga. Njezino oslobođenje mora izaći iz podređenja post va­ renom radu ka kvalitativnom prevratu materijalnih proiz­ vodnih snaga u interesu onih koji rade.«45 Postavljanje upitnim građansku tehnologiju, građansko kontemplativno odnošenje spram prirode, socijalistički nehistorijski materijalizam i nematerijalističko shvaćanje po­ vijesti, emancipacije rada sa apstraktnim kvantitativnim racionalitetom — svakako je revolucionarni doprinos teo­ rijskom mišljenju. Ali dnzistiranje na razbijanju oblika miš­ ljenja građanske znanosti, bez osiguranih pretpostavki, ne spada više u marksizam, pa niti na njemu izvedene eman­ cipacije rada. Promišljanje »socijalističke prirode« i socija­ lističke prirodne znanosti također je pretpostavka novog načina proizvodnje. Ali ovaj se novi način proizvodnje iz marksizma teorijski i praktički može utemeljiti samo kroz rad — tehniku — znanost tehnologije. Neprolaženje kroz promišljanje socijalističke prirode i socijalističke prirodne znanosti i same ove mislioce ostavlja pred nerješivim za­ datkom, pred moralnim sudom o postojećem načinu proiz­ vodnje, dakle, nečim što ne može osigurati historijski ma­ terijalizam, »socijalističku prirodu«, novi način proizvodnje materijalnog života. Ovo se naročito očituje u razumijeva­ nju slobodnog vremena, koje je za nas realna historijska pretpostavka*36 kroz koju se destruira nepovijesni način eta­ tističke socijalističke proizvodnje. Odnos prema prirodi ostaje tako utemeljenje puta pro­ mišljanja samog povijesnog odnosa, odnosa prema »socija­ lističkoj prirodi«. »Socijalistički odnos čovjeka prema pri­ rodi bazira se time na istom prisvajanju, čije je osiguranje gospodarstva isto kao i u kapitalističkoj produkciji«. Ako [34] Ibid., str. 29. [35] Ibid., str. 31. [36] Vidi: B. Despot: »Kakva je tehnologija potrebna samoupravljanju«, Socijalizam, br. 4, 1979.

Povijest i socijalistička priroda

77

će procesirajuća protivurječnost kapitala umanjiti radno vrijeme u obliku nužnog da bi se prekomjerno povećalo, to je znak raspoznavanja socijalističke produkcije, upravo obrnuta proporcija, smanjivanje prekomjernog radnog vre­ mena za uživanje produktivno-stvaralačke djelatnosti. Od­ nos prirode ostaje napokon nepromijenjen. Socijalističko i kapitalističko društvo nemaju samo posla s istom priro­ dom već i sa istim problemima: sa ukidanjem društvenog ograničenja ne padaju prirodna ograničenja eo ipso. Ovaj je problem posve nerješiv. Ne mogu spoznati u sadašnjem vremenu nikakve razlike između kapitalističkih zemalja i zemalja realnog socijalizma, nasuprot iskorištavanju ogra­ ničenih predručnih prirodnih resursa.«17 Problem odnosa spram prirode, ovladavanje prirodom, uistinu je nerješiv, ukoliko se u socijalističkom načinu pri­ svajanja prirode kao oslobođenja od radnog vremena vidi samo obrnuta proporcija povećanja prekomjernog radnog vremena na račun slobodnog. Protivurječnost radnog i slobodnog vremena na kapitali­ stičkim ograničenim osnovama, dakako, nije prekoračena razumijevanjem oslobođenja slobodnog vremena za novo ovladavanje prirodom. Ovo je ideologija, kako »objektiv­ nog« marksizma, tako i građanskog društva. Lijevi, Blochove provenijencije, imaju pravo kada kažu: »Mi stojimo na našoj političkoj praksi pred zadaćom nadvladati i objektivistički marksizam i građansku ideologiju i razgraničavati što oni imaju zajedničko.«13 »Ali 'objektivistički' marksizam, kao etatistički, idealisti­ čki i -deološki oblik novog načina proizvodnje, nije grani­ čna situacija marksizma i njegovog poimanja odnosa rad­ nog i slobodnog vremena. Ako se u njemu državno vlasni­ štvo nad sredstvima za proizvodnju sm atra nadvladavanjem ograničenja građanskih proizvodnih odnosa u ovladavanju i pokoravanju prirode, onda se novim odnosom garantira kvantitativno efikasniji način građanske proizvodnje. Pro­ blem prirodnih resursa postat će problem i opet nove gra­ đanske znanosti, ekologije, koja polazi od posljedice, a ne od uzroka. Polaženje od posljedica uvijek znači revizioni­ zam u radničkom pokretu. Povećanje slobodnog vremena na račun radnog nije samo »obrnuta proporcija«, nije pita­ nje kvantiteta, već povijesno novi kvalitet, koji omoguća137] Marxismus und Naturbeherschung, str. 63. 138] Ibid., str. 38 — 39.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

78

va i novi odnos spram prirode i spram prirodne znanosti. Ovaj novi kvalitet može se osigurati samo kroz proizvodne snage, zatečene proizvodne snage, ali i njihovim ukidanjem. Osiguravanje kroz zatečene proizvodne snage ujedno je pretpostavka njihovog ukidanja, koji nije samo izraz ideja i volje već razvijena protivurječnost unutar datih proizvod­ nih snaga. »U tom se preobražaju kao kamen temeljac proizvodnje i bogatstva ne pojavljuje niti neposredan rad koji čovjek sam obavlja, niti vrijeme koje on radi, već pri­ svajanje njegove vlastite opće proizvodne snage, njegovo po­ znavanje prirode ii ovladavanje njom putem njegova posto­ janja kao društvenog organizma — jednom riječju, razvitak društvenog individua. Krađa tuđeg radnog vremena, na če­ mu počiva sadašnje bogatstvo, izgleda bijedna osnovica prema toj novorazvijenoj koju je stvorila samo velika in­ dustrija. Čim je rad u neposrednom obliku prestao da bude veliki izvor bogatstva, radno vrijeme prestaje i mora pre­ stati da bude njegova mjera, a stoga i razmjenska vrijed­ nost — mjera upotrebe vrijednosti. Višak rada masa pre­ stao je da bude uvjet za razvitak općeg bogatstva, upravo kao i nerad malobrojnih za razvitak općih moći ljudskog mozga. Time se ruši proizvodnja koja počiva na razmjenskoj vrijednosti, i sam neposredni materijalni proces proiz­ vodnje dobij a oblik koji se oslobodio neimaštine i suprot­ nosti. Slobodan razvitak individualnosti, i stoga ne reduci­ ranje potrebnog radnog vremena da bi se stvorio višak ra­ da, već uopće redukcija potrebnog rada društva na mini­ mum, čemu tada odgovara umjetničko, naučno itd. razvi­ janje individua zahvaljujući za sve njih oslobođenom vre­ menu i stvorenim sredstvima.«39 Oslobođenje slobodnog vremena kroz postojeće proizvod­ ne snage time je kvalitativno novi povijesni odnos, koji tek ukida podjelu rada kao ontološku osnovu privatnog vlas­ ništva. Novi povijesni kvalitet jest pretpostavka ukidanja ljudi kao »ekonomskih varijeteta«, »gurača kolica« i »ar­ hitekata«, kao ljudi kojima ostaje vrijeme za »umjetničko« i »naučno djelovanje«, ali sada ne već kao otuđenih sfera otuđenih »ekonomskih varijeteta«, već upravo kao pretpo­ stavka same te naučnosti. Ukidanje nauke, zatečenih proiz­ vodnih snaga, moguće je samo kao ukidanje nauke kao profesije, kao »podruštvovljavanje nauke«, jer rad presta­ je biti mjera vrijednosti. Ovo je tek osnova novog načina proizvodnje očovječenja prirode i oprirođenja čovjeka, so[39] Marx: Temelji slobode, str. 293—294.

Povijest i socijalistička priroda

79

cijalističke prirode i socijalističke prirodne znanosti uopće. Novi povijesni način proizvodnje stoji i pada sa mogućnoš­ ću ukidanja rada — tehnike — znanosti tehnologije, uki­ danjem države, ukidanjem politike. Nerazumijevanje slobodnog vremena kao novog kvalite­ ta odnosa spram prirode, ukidanja nauke kao nauke, odu­ zima zbiljski topos odnosa povijesti i »socijalističke pri­ rode« i time opet objedinjuje građansko i socijalističko — etatističko razumijevanje proizvodnih snaga kao rada — tehnike — znanosti tehnologije. Talijanski teoretičari sindikata i partije uočili su važnost slobodnog vremena, a zbog ideologizacije proizvodnih sna­ ga, čiji je rast pretpostavka novih odnosa, najprije smatra­ ju potrebnim redefinirati same proizvodne snage. Kako smo izveli u poglavlju »Emancipacija i tehnologi­ ja«, proizvodne snage se određuju kao odnos stvarnog pri­ svajanja. Time se osigurava nadilaženje razlikovanja »proiz­ vodnih odnosa«, koji se odmah situiraju u ideologiju, i proučava jedinstvo proizvodnih snaga i odnosa u smislu novog proizvodnog odnosa Marxovog određenja bogatstva kao bogatstva individue. Proizvodne snage kao odnos stvar­ nog prisvajanja strukturno ukidaju neke posebne »proiz­ vodne odnose«, koji su sada materijalizirani kao odnosi prisvajanja »prirode«. Sam način prisvajanja prirode kao odnos stvarnog prisvajanja pretpostavlja sada ukidanje potoinjavanja individue društvenoj podjeli rada, stroju, tehnologiji, radu kao znanosti, jer je odnos stvarnog pri­ svajanja ljudskog bogatstva, bogatstva shvaćanja kao sve­ stranog razvitka individue. Za ovakav nov način materijal­ ne proizvodnje života upravo je pretpostavka ukidanje rada — tehnike — znanosti tehnologije, kao autentične građan­ ske artikulacije materijalne prođzvodmje života, građanske nauke, posebno prirodne, kao proizvodne snage kapitala. Pretvaranje nauke u proizvodnu snagu otuda se ne može smatrati »materijalnom bazom komunizma«. »Socijalisti­ čko pretvaranje nauke u proizvodnu snagu pretpostavlja

ukidanje kapitalističkog odvajanja »nauke« od proizvođača, što znači i ukidanje nauke kao takve.«40 Znanstvenici i tehnolozi operiraju kategorijama apstrak­ tnog mišljenja građanske znanosti, koja od cijele prirode spoznaje samo mjezinu operaoionalnost, funkcionalnost u službi efikasnosti, dakle, profita. [40] Marksizam u svetu, br. 1/1978, str. 105.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

80

Fetišizam znanosti kao nečega naddruštvenoga i bezupitnog, vraća nas na Marxovu kritiku Feuerbacha, »ali gdje bi bila prirodna nauka bez trgovine i industrije?« Nadvladavanje kritike građanske znanosti u smislu političke pripadnosti znanstvenika »u službi narodu« u krajnjoj liniji je apsurdno. »Znanost za narod može biti, u krajnoj liniji samo znanost kroz narod — ukidanje odvojenosti umnog i fizičkog rada kao kolektivni politički proces.«4' Znanost kroz narod ujedno znači ukidanje nauke kao takve, ukida­ nje odnosa »vladavine uma«, apstraktnih kategorija spozna­ vanja prirode u njihovom kvantitativnom odnosu. Ukidanje »ekonomskih varijeteta« kao pretpostavka povi­ jesnog načina materijalne proizvodnje znači stoga ukidanje nauke »kroz narod«, kao kolektivni politički proces ovlada­ vanja radničke klase naukom. Ovladavanje proletarijata naukom preko svojih predstavnika, naučnih radnika, koji su u službi proleterskih interesa, jest birokratizacija samog proletarijata, kao što je i sama ta nauka izvjesna birokratizacdja prirode. Ova birokratizacija proletarijata i prirode utemeljuje radnika kao radnika, apsolutizira radničku kla­ su i time birokratizira njezinu vlast u državnom aparatu. Birokratizacija prirode, birokratizacija klase, bitno onemo­ gućava novi odnos stvarnog prisvajanja. Sprega birokratizacije prirode (nauka) i birokratizacije društvenih odnosa (država) idu zajedno. Stoga je i Rudolf Bahro mogao za­ ključiti da je »razvitak proizvodnih snaga tridesetih godina u Sovjetskom Savezu bio apsolutno nužan, a staljinizam nelzbježiv. Teror je u tridesetim godinama progresivno funk­ cionirao«.42 Neviđene alternativne tehnologije, znanosti na putu univerzalnog razvitka individue, povezuje se s Marxovim stavom: »Ali radi toga je prije svega potrebno da pun razvoj proizvodnih snaga postane uvjet proizvodnje, da određeni uvjeti proizvodnje ne budu postavljeni kao grani­ ca za razvoj proizvodnih snaga.«43 Evidentno je da je mje­ renje razvoja proizvodnih snaga, »punog razvoja proizvod­ nih snaga«, pretpostavka »univerzalne individue«, uvjeta proizvodnje koji nisu postavljeni kao granica proizvodnih snaga, uvjeta proizvodnje koji ukidaju same te uvjete, već je to mjerilo determinirano određenim načinom proizvod­ nje. Za kapitalistički način proizvodnje je to »mjerilo« raz­ vitak proizvodne snage — stalni kapital. Ako se uzme da je za uvjet proizvodnje, koji nije posta[41] Marxismus und Natnrbeherschung, str. 61. [43] Mara: Temelji slobode, str. 246

[42] Ibid., str. 38.

Povijest i socijalistička priroda

81

vljen kao granica razvoju proizvodnih snaga, neophodan >razvitak stalnog kapitala, a bez postignutog stupnja pro­ duktivnosti rada, onda je jasno osiromašenje ljudskih po­ treba, jer se time ne proizvode neposredni predmeti po­ trošnje«/4 Samo stvaranje stalnog kapitala, sredstva za proiz­ vodnju traži građansku tehnologiju, znanost, znanstvenu organizaciju rada. Kako je upravo ta tehnologija, ta zna­ nost, taj odnos općega rada i kooperacije individua ta znanstvena organizacija rada, pretpostavka kapitalističkog načina razumijevanja proizvodne snage, bogatstva, kod ta­ lijanskih komunističkih teoretičara se upravo javlja kritika znanstvene organizacije rada, koja je u etatističkom socija­ lizmu poistovjećena sa proizvodnom snagom kao uvjetom proizvodnje, kao »materijalnom bazom komunizma«.445 Mje­ rilo stupnja razvoja proizvodnih snaga, stalni kapital, sred­ stva za proizvodnju ostaju u građanskom svijetu načina proizvodnje, a budući da su sredstva za proizvodnju po­ državljena, »teror je progresivno funkcionirao«. Preostaje drugo »mjerilo« razvoja proizvodnih snaga, uvjeta proizvod­ nje, koji ne ograničavaju samu proizvodnu snagu — slo­ bodno vrijeme. Ovo slobodno vrijeme za razvitak univerzal[44] »Razvitak stalnog kapitala još s jedne strane pokazuje stupanj raz\ itka uopće ili razvitka kapitala: Predmet proizvodnje usmjerene nepo­ sredno na upotrebnu vrijednost, a isto tako neposredno na razmjensku uijednest, jest sam proizvod koji je određen za potrošnju. Dio proizvodnje usmjeren na proizvodnju stalnog kapitala ne proizvodi neposredne pred­ mete potrošnje, niti neposredne razmjenske vrijednosti, bar ne razmjenske vrijednosti koje se mogu neposredno realizirati. Od već postignutog stupnja produktivnosti — od toga da li je jedan dio vremena proizvodnje dovoljan za neposrednu proizvodnju — zavisi, dakle, da li će se jedan sve veći dio vremena proizvodnje upotrebljavati za proizvodnju sredstava za proizvodnju. Zato je potrebno da društvo može pričekati da ono velik dio već stvarnog bogatstva može uskratiti, kako neposrednoj potrošnji ta­ ko i proizvodnji određenoj za neposrednu potrošnju, kako bi taj dio upo­ trijebilo za rad koji nije neposredno proizvodan (unutar samog materijal­ nog procesa proizvodnje). Ovo iziskuje visoki nivo koji je direktno raz­ mjeran promjeni opticajnog kapitala u stalni kapital, kao što veličina relativnog viška rada zavisi od produktivnosti potrebnog rada, tako veli­ čina radnog vremena — i život i opredmećenog — upotrijebljenog za proiz. vodnju stalnog kapitala zavisi od produktivnosti radnog vremena predvi­ đenog za direktnu proizvodnju proizvoda« (Mara: Temelji slobode, str. 295 - 296). [45] Franco Ferraroti u Alternativnoj tehnologiji kaže: »Budući da sam morao u Moskvi održati referat pred najvišim sindikalistima i predstavnici­ ma radnika iz industrije, moj pratilac i prevodilac Tars Kargen mi je diskretno prišao prije toga i upitao da li mora prevesti i dio referata u kojem sam vrlo oštro kritizirao tejlorizam, tj. znanstvenu organizaciju rada. 'Naravno’, odgovorio sam. Karganova je zbunjenost tad postala još očevidnija: 'Ali mi neprestano pripovijedamo našim radnicima principe znanstvene organizacije rada’. (Marksizam u svetu, br. 9/1977, str. 225).

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

82

ne individue nije nikakva apstrakcija, već sama najjača proizvodna snaga, njeno »mjerilo«.44 Odnos stvarnog prisva­ janja odmjeravamo onda slobodnim vremenom. »Slobodno vrijeme koje je i dokolica i vrijeme za višu djelatnost — pretvorilo je svog vlasnika prirodno u jedan drugi subjekt i kao taj drugi subjekt on tada ulazi i u neposredni proces proizvodnje. Taj je proces u isti tren disciplina u odnosu na nastajućeg čovjeka i djelatnost, eksperimentalna zna­ nost, materijalno — stvaralačka i opredmećujuća znanost u odnosu na nastalog čovjeka, u čijoj glavi egzistira akumu­ lirano znanje društva. Za oba, ako rad zahtijeva praktičnu upotrebu i ruku i slobodno kretanje, kao u poljoprivredi, to je u isti tren i tjelesna vježba«.4 647 Odnos stvarnog prisvajanja, mjeren slobodnim vreme­ nom, novi je povijesni način materijalne proizvodnje živo­ ta. Ukidanje znanosti je onda proces ukidanja »ekonom­ skih varijeteta«; podruštvovljenje sredstava za proizvodnju znači podruštvovljenje znanosti; radnike koji konstruiraju novu znanost, novo sredstvo za proizvodnju nove potrebe, novi odnos spram prirode. Traženje nekog drugog načina promijenjenog odnosa spram prirode, naime novih proiz­ vodnih znanosti, osuđeno je na utopiju kao što je neuzima­ nje novog »mjerila«, slobodnog vremena, nužno vezano za etatizam, represiju i apsolutizaciju rada. Podruštvovljenje sredstava za proizvodnju je podruštvovljenje znanosti. Podruštvovljenje znanosti nije moguće bez ukidanja građan­ ske znanosti. Ukidanje »vladavine misli« nije moguće kroz sloj ljudi »ekonomskih varijeteta«, naučnih radnika, nego kao dugotrajni društveno — politički proces svih radnika. Ukidanje građanske nauke ujedno implicira čovjeka ispu­ njenog slobodnim vremenom, koji apstraktne kvantitativne metode prirodne znanosti zasjenjuje kvalitativno novim od­ nosom spram prirode. Stoga je pitanje promišljanja po­ vijesti prirode najprije uključeno u proces ovladavanja proletera prirodnim znanostima, a time i njenog ukidanja. Kao što je mjera odnosa stvarnog prisvajanja »slobodno vrijeme«, u procesu prisvajanja prirode u materijalnoj proizvodnji života, kroz to slobodno vrijeme, promijenjena [46] »Ušteda radnog vremena jednaka je povećanju slobodnog vremena, tj. vremena za pun razvitak individuuma, razvitak koji sa svoje strane dje­ luje povratno na proizvodnu snagu rada kao najveća proizvodna snaga. Sa stanovišta neposrednog procesa proizvodnje taj se razvitak može proma­ trati kao proizvodnja Capital fixea — Capital fixe beiti mati himself« (Marx: Icm elji slobode, str. 302). [47] Ibid ., str. 301.

Povijest i socijalistička priroda

83

individua kvalitativno mijenja svoj odnos spram prirode. Apstraktna podvojenost »društva« i »prirode«, »povijesti« i »prirode«, artikulira se kao povijesna priroda i prirodna povijest. »Povijest« i »priroda« u svojem odnosu posreduju se povijesnim načinom materijalne proizvodnje života. So­ cijalistički način materijalne proizvodnje života kao odnos

stvarnog prisvajanja, započinje proces odnošenja spram »socijalističke prirode«, i ukoliko je taj odnos na djelu »socijalistička priroda« je povijesni čin spram kojeg se sa­ da povijest ne odnosi kao nešto vanjsko, nešto izvan ma­ terijalne proizvodnje same, nego je u njemu samom. Mo­ gućnost mišljertja i djelovanja, »socijalističke prirode« uvo­ di u povijest novi način materijalne proizvodnje u kojem »povijest« i »priroda« nisu mehanički jedna drugoj suprot­ stavljene, nego kao povijesna priroda i priroda povijesti čine jedinstvo. Sam pojam »socijalistička priroda« početak je tek istinskog jedinstva »društva« i »prirode«. »Ljudsko biće prirode postoji tek za društvenog čovjeka jer tek ovdje ono postaje za njega kao veza s čovjekom, kao njegovo po­ stojanje za drugog i kao postojanje za drugoga i postoja­ nje za njega tek kao životni element ljudske stvarnosti, tek ovdje ona postoji kao osnov njegovog vlastitog ljudskog po­ stojanja. Njegovo prirodno postojanje tek mu je ovdje po­ stalo ljudskim postojanjem, a priroda je za njega postala čovjekom. Dakle, društvo je dovršeno suštinsko jedinstvo čovjeka s prirodom, istinsko uskrsnuće prirode, ostvareni naturalizam čovjeka i ostvareni humanizam prirode.«48 IV Pojam »socijalistička priroda« ukoliko je nevidljiv iz od­ nosa stvarnog prisvajanja — odnos je etatističkog socijaliz­ ma, koji podržavljenim vlasništvom nad sredstvima za proizvodnju proizvodi i nadalje građanski način materijalne proizvodnje života. Izdvajanje prirodnog odnosa kao odlu­ čujućeg za cijeli način proizvodnje oduzima mu, s jedne strane, materijalističku osnovu, jer je historijski način proizvodnje u pravu, u politici, u državi, a s druge strane, ovu pravno-političko-državnu sferu uzima kao supstdtut subjektivne suštine privatnog vlasništva i otuđenja rada. Birokratizacija nauke, kao pogonska snaga same te podje­ le rada i proizvodne snage, ujedinjuje se sa birokratizaci148] Mara: »Privatno vlasništvo i komunizam« u Rani radovi, str. 229.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

84

jom odnosa među ljudima. »Staljinizam je kao teror us­ pješno ekonomski funkcionirao u tridesetim godinama/« Etatizam se kao autoritarno društvo bazira na autoritar­ nosti samog načina proizvodnje, na radu — tehnici — zna­ nosti, na tehnologiji. Odnos stvarnog prisvajanja ostaje sta­ ri — apstraktna razdvojenost »povijesti« i »prirode« sa ideologizacijom novoga u podržavljenim sredstvima za proiz­ vodnju, kroz čije se planiranje vrši akumulacija i izgrad­ nja »materijalne baze komunizma«, rast proizvodnih snaga. Socijalističko samoupravljanje jest odlučno suprotsta­ vljanje etatizmu. Kao odnos stvarnog prisvajanja ili po­ vijesno novi način proizvodnje, on je unio podruštvovljena sredstva za proizvodnju u prisvajanje prirode, kao i samu organizaciju rada i samoostvarenje dohotka i raspodjele od strane radničke klase. Deetatizacija kao odlučni mo­ ment novog načina proizvodnje stavlja sada radikalno u pitanje praktično — povijesnu funkciju klasne svijesti. Kla­ sna svijest proletarijata u svojoj praktično — povijesnoj funkciji omogućuje metodičko iskorištavanje kategorije objektivne mogućnosti, u smislu kako ju je odredio Lukacs.49 Pomoću kategorije objektivne mogućnosti razjašnjava se »u kojem se položaju stvari može zbiljski prozreti privid i u kojem prodiranje do zbiljske veze s totalitetom uopće le­ ži u oblasti mogućnosti. Pitanje je, drugačije rečeno, pita­ nje proleterske znanosti«. A temeljna revolucionarnost pro­ leterske znanosti ne sastoji se samo u tome što ona graL49] »Tek takva utvrđivanja omogućuju metodičko iskorištenje kategorije objektivne mogućnosti. Prije svega se, naime, mora pitati koliko se unu­ tar određenog društva, s tačke gledanja određene pozicije u proizvodnji, uopće može opaziti totalitet ekonomike tog društva? Jer, koliko se mora izići iz faktične uskoće pojedinih individuuma i iz njihovih predrasuda o svom životnom položaju, koliko se ne smije prekoračiti one granice koje im određuje ekonomska struktura društva njihova vremena, kao i njihova pozicija u njoj. Klasna je svijest, dakle — apstraktno — formalno proma­ trano — istovremeno klasno određena nesvjesnost o vlastitom društven^ — povijesnom ekonomskom položaju. Taj je položaj dan kao određeni strukturni odnos, kao određeni odnos oblika koji se čine da vladaju svim predmetim a života. Ono 'lažno' ('krivo'), koji je sadržan u tom stanju stva­ ri, nije time nešto proizvoljno, nego upravo misaoni izraz objektivno — eko­ nomske strukture. . . Zadaća je sad brižljive povijesne analize da pomo­ ću kategorije objektivne mogućnosti razjasni u kojem se položaju stvari može zbiljski prozreti privid i u kojem prodiranje do zbiljske veze s to­ talitetom uopće leži u oblasti mogućnosti, jer ukoliko se totalitet aktual­ nog društva uopće ne da opaziti s tačke gledanja određenog klasnog po­ ložaja, ukoliko čak prom išljanje do kraja interesa klase, koje joj se pri­ pisuje, ne pogađa totalitet tog društva, onda takva klasa može igrati samo podređenu ulogu i nikada se ne može umiješati u tok povijesti, ni tako da ga pospješuje« (Lukacs: Povijest i klasna svijest, str. 112 — 113).

Povijest i socijalistička priroda

85

danskom društvu suprotstavlja revolucionarne sadržaje, ne­ go u prvom redu u revolucionarnoj biti same metode. Vla­ davina kategorije totaliteta nosilac je revolucionarnog prin­ cipa znanosti.50 Praktično — povijesna funkcija klasne svi­ jesti jest ovladavanje znanošću koja sada kao proleterska znanost u svojoj revolucionarnoj metodi spoznaje totalitet. Objektivna mogućnost jednog novog načina proizvodnje, odnosa stvarnog prisvajanja, utemeljena je na mogućno­ sti kategorije totaliteta u znanosti. Odnos stvarnog prisvaja­ nja ekonomski je utemeljen na radu — tehnici — znanosti tehnologije. Pitanje će se sada artikulirati kao pitanje od­ nosa proleterske znanosti i građanske znanosti. S jedne strane građanska znanost — tehnika — rad, teh­ nologija, pretpostavka je novog odnosa, kao što je i uki­ danje tog odnosa pretpostavka novog odnosa. Naime, stvar­ ni odnos prisvajanja treba proći kroz građansku znanost — tehnika — rad, odnos općeg rada i kooperacije individua, ali da se ne bi zadržao u prolazu, mora se vidjeti katego­ rija totaliteta. Ali suvremena znanost kao proizvodna snaga je apstraktna znanost, koja svojim racionalnim, apstraktnim metodama čini nespoznatljivim sebi sam svoj predmet.51 Ona u racionalnom, apstraktnom diskurzivnom mišljenju ostaje kontemplativna i ne može doprijeti niti do svog vla­ stitog supstrata, a kamoli do totaliteta. Podruštvovljenje sredstava za proizvodnju, podruštvovljenje nauke, bitno može značiti samo proces ukidanja podjele rada, socijali­ stičku samoupravnu tehnologiju, ukidanje nauke. Ovlada­ vanje proleterskom znanošću, kategorijom totaliteta pret­ postavlja ukidanje nauke. Za to ukidanje nauke potrebno je njeno podruštvovljenje, što znači novi odnos stvarnog prisvajanja. Za taj novi odnos stvarnog prisvajanja iznašli smo mjeru — slobodno vrijeme. Skraćivanje radnog vreme­ na na račun slobodnog vremena je novi povijesni kvalitet, koji omogućava univerzalni razvoj individue, a »potrebno radno vrijeme dobit će svoju mjeru u potrebama društve­ nog individuuma«. Podruštvovljenje znanosti pretpostavlja obrat u odnosu rad — tehnika — znanost, tj. ozbiljuje [50] Ibid., str. 83. [51] ». . . Što je neka moderna znanost postala razvijenija, što je više sebi pribavila metodičke jasnoće o samoj sebi, toliko se ona odlučnije mora okrenuti od problema bitka svoje sfere, toliko odlučnije ona te probleme mora isključiti iz pojmljivosti što ju je sama izradila, što je ona razvijeni­ ja, znanstvenija, ona više biva formalno zatvorenim sistemom specijalnih, posebnih zakona, kojemu je svijest izvan vlastitog područja i s njime u prvom redu njegovoj spoznaji zadana materija njegov vlastiti konkretni supstrat zbiljnosti metodički i načelno nespoznatljiv«. (Ibid., str. 174 — 175).

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

86

formalno pravo proleterima organizacije proizvodnje na temelju spoznaje totaliteta. Proces istinskog podruštvovljenja sredstava za proizvodnju susreće se u empiriji sa pro­ blemom kako suvremena sredstva za proizvodnju učiniti sredstvima rada, kako nadići fetišizam stroja.52 Za socijali­ stičko samoupravljanje postaje odsudno pitanje mogućno­ sti socijalističke samoupravne tehnologije, emancipacije i tehnologije. Ovaj je problem veoma otporan jer robno — novčana proizvodnja nameće svoju strukturu cijeloj lič­ nosti čovjeka. »Pretvaranje robnog odnosa u stvar sa 'sab­ lasnom predmetnošću’, ne može se, dakle, zaustaviti pri postajanju robom svih predmeta zadovoljavanja potreba. Ono nameće svoju strukturu cijeloj svijesti čovjeka: njegove se osobine i sposobnosti više ne sjedinjuju u organsko je­ dinstvo robe, nego se pojavljuju kao 'stvari', koje čovjek podjednako 'posjeduje' i 'otuđuje' kao i razne predmete vanjskog svijeta. I, naravno, nema oblika odnosa ljudi me­ đusobno, nema mogućnosti čovjeka da on ispolji svoje fi­ zičke i psihičke 'odlike', koje se u rastućoj mjeri ne bi pod­ redile tom obliku predmetnosti«.53 »Sablasna predmetnost« strukturira proletere i onemogućava ovladavanje proleter­ skom znanošću, kategorijom totaliteta. Međutim, ovladava­ nje kategorijom totaliteta je ujedno fundamentalna pret­ postavka samoga socijalističkog samoupravljanja, jer u protivnom slučaju interpretacija totaliteta je privilegij jed­ ne društvene grupe — političara. Interpretacija totaliteta, a ne proleterska znanost, jest ideologija koju održava vlasti­ ta proleterska birokracija. Birokracija znači uvijek isto što i etatizam. Stoga će odlučno pitanje samoupravljanja biti u kakvoj su mogućnosti proleteri da osvoje proleter­ sku znanost, da znanost oslobode njene građanske parcijalnosti i apstraktnosti, što ujedno znači i da ukinu državu. Pitanje je praktično — povijesne funkcije klasne svijesti »koliko se unutar određenog društva, s tačke gledanja od­ ređene pozicije u procesu proizvodnje, uopće može opazi­ ti totalitet ekonomike tog društva«. Pitanje je analize ob­ jektivne mogućnosti koliko se može prodrijeti u totalitet društva. I opet postojeća tehnologija uvjetuje takvu dru­ štvenu podjelu rada, »ekonomske varijetete«, da se i »gurač kolica« i »arhitekt« odnose kontemplativno, kalkulirajuće i apstraktno spram totaliteta. Autoritarnom podje­ lom rada i autoritarnom tehnologijom uvjetuje se autori[52} Vidi: Um i sreća ti relativno udruženom radu. [53] Lukacs: Povijest i klasna svijest, str. 170.

Povijest i socijalistička priroda

87

tami odnos među ljudima, patrijarhalna porodica, etatizam. »Kvantitativne razlike iskorištavanja, koje za kapitalizam (građansku znanost) imaju neposredan oblik kvantitativnih određenja objekata njegove kalkulacije, moraju se za rad­ nika pojavljivati kao odlučne, kvalitativne kategorije nje­ gove cijele fizičke, duhovne, moralne itd. egzistencije«. Ta autoritarna kvantitativna tehnologija kvalitativno određu­ je radnika da ne može ovladati kategorijom totaliteta, a to je ovladavanje pretpostavka ozbiljenja samoupravljanja, antiteze etatizmu. »Ekonomski varijeteti« podjele rada suk­ cesivno proizvode tehnokratizam u proizvodnji, kao i biro­ kraciju u državi. Socijalističko samoupravljanje kao škola klasne svijesti stvara objektivnu mogućnost ovladavanja kategorijom totaliteta u odnosu stvarnog prisvajanja. »Slo bodno vrijeme — koje je i dokolica i vrijeme za višu dje­ latnost — pretvorilo je svog vlasnika prirodno u jedan drugi subjekt i kao taj drugi subjekt on tada ulazi i u ne­ posredni proces proizvodnje«. Mjera odnosa stvarnog prisvajanja, slobodno vrijeme, jest objektivna mogućnost socijalističkog samoupravljanja. Slobodno vrijeme kao objektivna mogućnost socijalističkog samoupravljanja otvara proces ukidanja politike, ali kroz politiku, ukidanja rada kroz rad, ukidanja znanosti kroz znanost. Zbiljsko podruštvovljenje rada i znanosti je nji­ hovo ukidanje, kao što i njihovo ukidanje pretpostavlja uki­ danje države. Znanost koja nije kontemplativna, već čulna djelatnost, osvaja kategoriju totaliteta, i više joj nisu po­ trebni posebni čuvari, ideolozi. Neautoritarna proizvodnja u korelaciji je sa neautoritarnim odnosima među ljudima i pretpostavka je besklasnog društva, jedne nove kulture, u kojoj se bitno mijenja od­ nos čovjeka i prirode, »povijesti« i »prirode«. Stupanj mo­ gućnosti razumijevanja »socijalističke prirode« zbiljski je temelj materijalne proizvodnje života kojemu je povijesna mogućnost socijalističko samoupravljanje. Iz brižljive ana­ lize socijalističkog samoupravljanja kao povijesne moguć­ nosti izlazi razrješenje »u kojem se položaju stvari može zbiljski prozreti privid i u kojem prodiranje do zbiljske veze s totalitetom uopće leži u oblasti mogućnosti«. Odnos stvarnog prisvajanja sa mjerom u slobodnom vremenu, promijenjeni je odnos spram prirode, ukida razliku »hi­ storije« i »prirode« i sa socijalističkom samoupravnom teh­ nologijom osvaja kategoriju totaliteta i ukida državu. Stal­ na analiza mogućnosti zbiljske veze s totalitetom ukida

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

88

ideološku, političku, državnu interpretaciju totaliteta. Ova analiza nije stvar »ekonomskih varijeteta«, naučnih radni­ ka, već historijska, društveno — politički čin uistinu udru­ ženog rada. Uspostavljanje socijalističke prirode kao utemeljujućeg temelja istinski novog povijesnog načina proizvodnje mora proći kroz razdvojenost »povijesti« i »prirode«, ali ujedno tu razdvojenost svakodnevno stavlja u pitanje. Jer nije ri­ ječ o antagonizmu prošlosti i budućnosti, već o svjesnom izražavanju misli prošlosti. »Mi onda ne istupamo nasuprot svijetu doktrinski s novim principima: ovdje je istina, pred njom na koljena! Mi svijetu razvijamo nove principe iz principa svijeta. Mi mu ne kažemo: »Prestani sa svojim borbama, to su gluposti, mi ti hoćemo doviknuti istinsku parolu borbe«. Mi u svijetu samo pokazujemo zašto se on zapravo bori, a svijet je takva stvar, koju on mora posvo­ jiti, makar to i ne htio«.54 [54] »Marxova pisma Rugeu iz 1843.« u: Rani radovi, str. 39.

Povijest i priroda žene

Odnos povijesti i prirode žene pretpostavlja promišljanje odnosa povijesti i prirode, u kojoj se suprotstavljenosti bića povijesti i bića prirode, žena razumije naprosto kao priroda, kao nepovijesno. Svi ženski pokreti u raznovrsno­ sti rješavanja problema žena ipak se dadu svesti na zahtjev da žena postane povijesno biće, da uđe u povijest. U želji za ulaženjem u povijest nemisaono je suprotstaviti se svo­ joj »ženskoj prirodi«, prirodi žene i htjeti »mušku prirodu« kao povijesnu prirodu. Dakako da u agresivnosti i učinku građanske kulture muškarac još uvijek figurira kao sub­ jekt. Ali, svaka borba isključivo protiv muškaraca kao reprezentanta jedne određene kulture je eo ipso ostajanje na »prirodnoj poziciji« spolova, na afirmaciji stava muške kul­ ture i prihvaćanju da je ženska priroda konstantna. Gra­ đanski borbeni feminizam u smislu odbijanja muškarca odgovara borbenom ateizmu: borba protiv boga, svađanja s bogom koji je u sekulariziranom shvaćanju muškarac. Analogija borbenog ateizma i borbenog feminizma moguća je jer su oba, na nemisaonim pozicijama puke neposred­ nosti u kojoj se biće po sebi javlja spram drugog bića po sebi kao ugrožavanje njegovog identiteta. Dovođenje u pi­ tanje bića po sebi i Boga i Prirode, pretpostavlja povijesno razumijevanje prirode. Razumijevanje prirode posredovano je danas cijelom građanskom kulturom. Odnos spram pri­ rode određen je suvremenim prirodnim znanostima, koje sebe ideologiziraju kao znanost naprosto, kao istinu napro-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

90

sto, a .istina su tek određenog svijeta u kojem je ta znanost uvučena u kapital — odnos. Građanska kultura pojmila je historičnost predgrađanskih društava, da bi sebe uspostavi­ la kao historijsku, znanstvenu. U duhu marksizma misli­ mo o tome drugačije: »Pokazuju li se s jedne strane predgrađanske faze kao samo historijske, tj. ukinute pretpo­ stavke, to se sadašnji uvjeti proizvodnje pokazuju kao uv­ jeti koji ukidaju sami sebe i stoga kao uvjeti koji postav­ ljaju historijske pretpostavke za jedno novo društveno stanje«,' Marxovo relativiranje građanske kulture, njeno vraćanje na puku historijsku pretpostavku jednog novog od­ ređenog stanja, ipak ostaje problem za promišljanje. »No­ vo društveno stanje« kao novo dovodi se u pitanje u etati­ stičkim real-socijalizmima, u kojima se ostaje na neukinutim historijskim pretpostavkama, na rastu proizvodnih sna­ ga. Stoga Marcuse govori o kvalitativno drugačijem društvu: »Govorio sam o nužnoj modifikaciji pojma socijalizma, jer verujem, da u Marxovu konceptu socijalizma postoji osta­ tak, elementi čiji se uticaj i dalje oseća, principa učinka i njegove vrednosti. Ove elemente vidim na primer u na­ glašavanju sve efektnijeg razvijanja proizvodnih snaga, sve produktivnijem iskorišćavanju prirode, rascepu »carstva slobode« i sveta rada«.12 Odnos prema prirodi »sve produktivnijeg iskorišćavanja prirode«, nužno se kritički promišlja kao mogućnost novog odnosa spram prirode. Marksizam neosporno ima u sebi ambivalentnost prema proizvodnim snagama: jednom kao sredstva za porobljavanje, a jednom kao historijske pretpo­ stavke za jedno novo društveno stanje. To je marksistički izgovor: jednom se izgovara iz ontološkog, povijesnog, a drugi puta iz ontičkog, historijskog. To je izgovaranje me­ tafizičko. Misliti i ozbiljiti novo iz staroga, novo u starom, novo kroz staro, to je marksistički iz-govor, iz-govor da se to ne može više tradicionalnim oblicima, a novih još nema. Nema sumnje da iz marksizma nije vidljiva neka druga mogućnost za neko novo stanje nego kroz historijske pret­ postavke. A te su historijske pretpostavke rast proizvodnih snaga i posebno znanosti. Ali ove pretpostavke nemaju autoritet apsolutnosti, ukoliko se stvara jedno novo društve­ no stanje, novi odnos spram prirode. »Novo društveno sta­ nje«, novo je društvo samo onda, ako se proletarijat ukida, a ne apsolutizira. Apsolutizacija proletarijata i svijeta ra[1] Marx: Temelji slobode, Zagreb, 1974. str. 170. [2] Marcuse: Merila vremena, Beograd, 1978, str. 20.

Povijest i priroda žene

91

da — »historijskih pretpostavki«, jest etatistički socijalizam. Predznak »novog stanja« je u ovom slučaju ukidanje pri­ vatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, podruštvovljenje sredstava za proizvodnju. Ukidanje privatnog vlasništva ovdje je mišljeno kao historijska pretpostavka »novog društvenog stanja«. Novo društveno stanje uspo­ stavljeno je novom državom i novim pravnim odnosima, dakle, politički. Zato Vladimir Bakarić kaže: »Nacionalizi­ rati znači pravno podruštvoviti, ali ne i stvarno«? jer: »Sub­ jektivna suština privatnog vlasništva, privatno vlasništvo kao djelatnost, koja postoji za sebe, kao subjekt, kao lič­ nost, jest, rad«.34 Za stvarno prisvajanje privatnog vlasništva, dakle, po­ trebno je ukinuti rad, ili podjelu rada, kako nam se ona građanski nadaje, jer se ta podjela prikazuje kao djelat­ nost čovjeka kao generičkog bića«.5 Postavljanje pitanja subjektivne suštine privatnog vlasništva, otuđenog rada, podjele rada, stavlja u pitanje i apsolutizaciju proletarijata, dakle, etatizam. Jer, ».. .moraju proleteri da bi stekli lično priznanje, ukinuti uvjet svoje vlastite dosadašnje egzisten­ cije, koji je ujedno uvjet čitavog dosadašnjeg društva, tj. moraju ukinuti rad. Oni se stoga nalaze u direktnoj sup­ rotnosti spram države, tj. prema obliku koji je individu­ umima društva dosad služio kao opći izraz, i da bi ostvarili svoju ličnost moraju državu srušiti«.6 Subjektivna suština privatnog vlasništva, rad, otuđeni rad, i podjela rada, artikuliraju se problemom promišlja­ nja proizvodnih snaga, odnosno, uključivanjem čovjeka kao osnovne proizvodne snage u odnos stvarnog prisvajanja. Odnos stvarnog prisvajanja ukida ideologičnost i apstraktnost »novih proizvodnih odnosa«, utemeljenog na pravnoj i političkoj sferi i promišlja slobodno vrijeme. Podjela rada, subjektivna suština privatnog vlasništva, u procesu svog vlastitog nadvladavanja, u procesu odnosa stvarnog prisvajanja, može se pojmiti samo kao podruštvovljenje [3] »0 pitanjima marksizma«, citirano prema: Marksizam — misao suvre­ mene epohe II, Beograd, 1976, str. 824. [4] Marx: Privatno vlasništvo i komunizam«, u: Rani radovi, Zagreb, 1954, sir. 246. [5] »Podjela rada je nacionalno-ekonomski izraz društvenosti rada unutar otuđenja. Ili, budući da je rad samo izraz čovjekove djelatnosti unutar otuđenja, ispol javanje života, to je podjela rada samo otuđeno postojanje čovjekove djelatnosti kao realne generičke djelatnosti ili kao djelatnosti čovjeka kao generičkog bića.« »Potreba, proizvodnja i podjela rada«, u: Rani radovi, 249. 16] Njemačka ideologija, Rani radovi, str. 343.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

92

rada = tehnike = znanosti, tehnologije. Stvarno, a ne sa­ mo pravno prisvajanje, time urgentno traži podruštvovljenje tog odnosa. Stvarno podruštvovljenje tehnologije, skra­ ćeno artikulirano, pitanje je podruštvovljenja znanosti, jer je znanost paradigmatički oblik proizvodnih snaga unutar privatnog vlasništva i podjele rada. Time se odnos stvar­ nog prisvajanja produbljuje kao problem stvarnog podruštvovljavanja znanosti. Stvarno podruštvovljavanje znanosti ideološki je reducirano zbog dva razloga: 1. zbog spomenu­ tog iz-govora marksizma i 2. zbog ideološke manipulacije znanošću, opet zbog dva razloga: a) što se znanost bezupitno postavlja kao »materijalna baza komunizma«, dakle, ne­ povijesni način građanske proizvodnje i b) što se znanost usprkos »materijalne baze komunizma« smatra oblikom društvene svijesti, kojemu je politička svijest eo ipso nad­ ređena. Područje bavljenja znanošću vidi se kao ostatak klasne podjele rada na kojoj privilegirani slojevi »nepro­ izvodnim radom« služe »proizvodno radu«. Nepovijesnost znanosti kao materijalne baze komunizma samorazumljivo je njezinim nepovijesnim odnosom prema prirodi, dakle, prema jednoj novoj kulturi. Ukidanje podjele rada, sub­ jektivne suštine privatnog vlasništva, koje je po sebi uk­ ljučeno u pojmu podruštvovljenja znanosti, ovdje je zadr­ žano s dodatnim frustracijama znanstvenika da se bave privilegiranim poslom, intelektualnim poslom u klasnoj podjeli rada. Pri tome se ideološki zaboravlja da je »doista slobodan rad, npr. komponiranje, u isti mah upravo đavol­ ski ozbiljna stvar, najintenzivniji napor«.7 Ipak je sprega građanske podjele rada = tehnike = zna­ nosti, podjele rada na opći i zajednički rad u svojoj auto­ ritarnoj i hijerarhijskoj strukturiranosti, korespodentna s hijerarhijskim autoritarnim odnosima među ljudima, po­ litičkim odnosima i napokon državom. Etatističkom modelu socijalizma odgovara hijerarhijski strukturirana znanost, znanost utemeljena na podjeli rada, na »tehnologijskoj podjeli rada« sa svojom efikasnošću u »socijalističkoj rob­ noj proizvodnji«. Odnos stvarnog prisvajanja, odnosno, stvarno pođruš tovijavanje znanosti radikalno postavlja u pi­ tanje etatistički model socijalizma a ne socijalizam po sebi, niti marksizam. Stvarno podruštvovljenje znanosti, histo­ rijske pretpostavke za »novo društveno stanje«, prije svega, znači proces ukidanja znanosti podjele rada na opći i za­ jednički. Proces ukidanja znanstvene organizacije rada, ap[7] Marx: Temelji slobode, str. 266.

Povijest i priroda lene

93

straktnog znanstvenog odnošenja spram prirode, proces je ukidanja podjele rada. Iz cijelog iz-govora marksizma ovaj proces je osiguran historijskom pretpostavkom slo­ bodnog vremena. Ili drugačije rečeno, slobodno je vrijeme mjera stvarnog prisvajanja, razrješenje odnosa podjele rada i slobodnog vremena, koje je nemoguće na pretpo­ stavkama građanske ekonomije. Ali iz iz-govora marksizma proizlazi da »samo neposredno vrijeme ne može ostati u apstraktnoj suprotnosti prema slobodnom vremenu — ka­ ko se ono javlja sa stanovišta građanske ekonomije. Slo­ bodno vrijeme, koje je i dokolica i vrijeme za višu djelat­ nost, pretvorilo je svog vlasnika prirodno u jedan drugi subjekt i kao taj drugi subjekt on tada ulazi i u neposre­ dan proces proizvodnje. Taj je proces u isti tren disciplina, u odnosu na nastajućeg čovjeka, i djelatnost, eksperimen­ talna znanost, materijalno stvaralačka i opredmećujuća znanost u odnosu na nastalog čovjeka, u čijoj glavi egzistira akumulirano znanje društva«.8 Slobodno vrijeme je tako mjera jednog drugog subjekta koji takav ulazi u proces proizvodnje. Postavljanje pitanja slobodnog vremena »jednog drugog subjekta«, legitimno je pitanje suprotstavljanja etatizmu. Za ovo je pitanje za­ interesirana radnička klasa po sebi, posebno ona socijali­ stičkog samoupravljanja kao toposa povijesne mogućnosti kvalitativno novog socijalizma.« Slobodno i oslobođeno vri­ jeme u korelaciji je s podruštvovljavanjem nauke. Svaka ideološka sintagma nauke u »službi naroda«, »partije« ili »udruženog rada« sporna je, ako joj nije osiguran temelj — slobodno vrijeme, kao mjesto nastajanja jednog novog subjekta kroz koji se i s kojim se ukida podjela rada. Uki­ danje podjele rada i podruštvovljenje nauke time su sino­ nimi. Odnos spram »konkretnog totaliteta« kao revolucio­ narnog »predmeta« revolucionarnoj »metodi« u razlici spram apstraktnog viđanja prirode posredovanog apstrakt­ nom građanskom kulturom, osiguranje je novog odnosa prema prirodi. Ili, ukoliko je slobodno vrijeme mjera stvar­ nog prisvajanja, utoliko je legitimno postavljenje pitanja

o socijalističkoj prirodi. Odnos stvarnog prisvajanja kao odnos prema socijalistič­ koj prirodi artikulira se povijesno kao novi odnos. Odnos stvarnog prisvajanja kao jedno »novo društveno stanje« ima svoj legitimitet po svojoj povijesnosti, a povijesnost 18J Marx: Temelji slobode, str. 302.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

94

je marksistički razumljena za razliku od apstraktne podvo­ jenosti »povijesti« i »prirode«, kao historija koja je prava prirodna historija čovjeka. Po materijalističkom shvaćanju historije kao prave prirodne historije čovjeka, prvi je akt povijesti materijalna proizvodnja. Odnos čovjeka i prirode tako se posreduje odnosom u materijalnoj proizvodnji, a priroda biva uvučena u povijest, kao akt čovjekovog samorađanja. Iz ovog prvog akta materijalističkog shvaćanja po­ vijesti, kako su ga odredili Marx i Engels u Njemačkoj ideo­ logiji, definitivno je prekinuto s drugim shvaćanjima povi­ jesti.’ Suprotnosti između »povijesti« i »prirode« nema, a posredovana materijalnom proizvodnjom priroda se očita­ va kao povijesna. Dakle, ukoliko ima nečega povijesno no­ voga, ukoliko ima stvarnog odnosa prisvajanja, ono ima mjeru kako u slobodnom vremenu tako i u socijalističkoj prirodi. Socijalističko samoupravljanje kao povijesna mo­ gućnost, u Lukacsevom smislu, u preispitivanju onoga što se dade privesti realitetu, svakako je i negacija onoga što etatizam uspostavlja. Etatizam je uspostavljen na vulgar­ nom marksizmu, na nerazumijevanju biti historijskog mate­ rijalizma i materijalističkog shvaćanja historije i tako je nauka preuzeta kao vječna kategorija ....... »Vulgarni je marksizam posvema zanemario tu razliku. Njegova primje­ na historijskog materijalizma upala je u istu grešku koju je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: ona je samo histo­ rijske i to također kategorije kapitalističkog društva sma­ trala vječnim kategorijama«.'0 Stoga je radnička klasa u samoupravljanju, u »kvalitativno novom socijalizmu« poli­ tički spremna postaviti pitanje podruštvovljenja znanosti, slobodnog vremena, odnosno, odnosa stvarnog prisvajanja. Znanost kao paradigmatički oblik proizvodnih snaga, rada mora se podruštvoviti, to znači ukinuti u svojem proizvode nju autoritarne podjele rada, uspostavljanja »ekonomskih varijeteta« od »gurača kolica do arhitekta« (Engels). 0 lom ovisi novi odnos spram prirode, spram socijalistički prirode, odnosno, novi odnos bića u jednoj novoj zajednici gdje je bogatstvo razvijena proizvodna snaga svih indivi­ dua, a mjera bogatstva nije nipošto radno vrijeme nego slobodno vrijeme. U povijesnoj mogućnosti kvalitativnog novog socijalizma, prvenstveno političko pitanje postaje ukidanje prirode po sebi, znanosti po sebi, tehnologije po sebi i iznalaženje u tom iz-govoru alternativa. Političko pi910 [9] Vidi: »Historija«, Rani radovi, str. 306. [10] Lukacs: Povijest i klasna svijest, Zagreb, 1977, sir. 328.

Povijest i priroda žene

95

tanje prvorazrednog značenja je revolucionarnost proleter­ ske znanosti. Ponavljamo: »A temeljna revolucionarnost proleterske znanosti ne sastoji se samo u tome što ona gra­ đanskom društvu suprotstavlja revolucionarne sadržaje, ne­ go u prvom redu u revolucionarnoj biti same metode. Via-

dajuća kategorija totaliteta nosilac je revolucionarnog prin­ cipa u znanosti«." Radnička klasa ukoliko ne ide svojoj apsolutizaciji (eta­ tizam), nego svojem ukidanju, zainteresirana je za katego­ riju totaliteta, za novi revolucionarni sadržaj i metodu pro­ leterske znanosti. Kategorija totaliteta koja nadvladava fe­ nomen postvarenja i antinomije građanskog mišljenja, stav­ lja prvenstveno u pitanje prirodu po sebi, pa time i pri­ rodu ekonomske nauke kao i prirodne nauke. Ona mora postaviti u pitanje kategoriju uma. Građanska kategorija uma ulazi u etatizam kao sprega nauke »materijalne baze komunizma« i autoritarnih odnosa među ljudima u politici i državi. Povijesna mogućnost znači radikalno postavljanje pita­ nja radikalne emancipacije, kako ju je Marx odredio u Pri­ logu kritici Hegelove filozofije prava. Sam historijski put radničkog pokreta kroz autoritarne oblike rada — tehnike — znanosti, tehnologije i politike u stanovitom je smislu bio konzervativan — slijedeći iz-govor marksizma ostao je u građanskom svijetu s ideološkim predznakom novog u pravnom, dakle državnom artikuliranju ukidanja privat­ nog vlasništva kroz njegov manifestirani vid, a ne idući u suštinu privatnog vlasništva, podjelu rada. Unutar te podje­ le rada jedan dio proletarijata — žene, ostao je u poziciji da bude najzainteresiraniji za radikalnu emancipaciju, za ljudsku emancipaciju, onako kako je to Marx namijenio ulozi proletarijata: »formiranju jedne klase vezane radikal­ nim lancima, klase građanskog društva, koja nije klasa građanskog društva, staleža koji je ukidanje svih staleža, sfere koje posjeduju univerzalni karakter svojim univer­ zalnim patnjama i koja ne traži nikakvo posebno pravo, jer joj nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego ne­ pravda uopće, koja se više ne može pozivati na historijsko, nego samo na čovječansko pravo, koja se nalazi u jedno­ stranoj suprotnosti prema posljedicama njemačkog držav­ nog udruženja, nego u svestranoj suprotnosti prema pret­ postavkama tog uređenja, naposljetku, jedne sfere, koja se ne može emancipirati, a da se ne emancipira od svih osta­* n u Ibid., str. 83.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

96

lih sfera društva, i da s time ne emancipira sve ostale sfere društva, koja je jednom riječi potpuni gubitak čovjeka, ko­ ja, dakle, može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim do­ bivanjem čovjeka....... «'* Objasniti nam je zbog čega smatramo da su žene taj dio proletarijata čiji se interesi mogu poistovjetiti s interesi­ ma »potpunog dobivanja čovjeka«, a da se ne pozivaju na historijsko nego na čovječansko pravo. Materijalističko shvaćanje povijesti stoji na pretpostav­ kama ukidanja razlike »povijesti« i »prirode« i time se le­ gitimno postavlja pitanje, kako smo izveli »socijalističke prirode«, kao parametra za jedan novi povijesni odnos. Za taj novi povijesni odnos, za kategoriju totaliteta, žene su zainteresirane od ontološke do ontičke razine: ad 1. Auten­ tični akt povijesti kao proizvodnje materijalnog života uključuje u sebe i proizvodnju drugih ljudi, porodicu, ili ekonomski rečeno, proširenu reprodukciju. Za taj povijesni moment Marx i Engels u Njemačkoj ideologiji kažu: »Pro­ izvodnja života, kako vlastitog pomoću rada, tako i tuđeg pomoću rađanja, pojavljuje se već odmah kao dvostruki odnos — s jedne strane kao proizvodni, a s druge strane kao društveni odnos — društveni u tom smislu, što se pod tim razumijeva zajedničko djelovanje više individuuma, bez obzira pod kakvim uvjetima, na koji način i zbog koje svrhe. Odavde proizlazi da je određeni način proizvodnje ili industrijski stupanj stalno povezan s određenim nači nom zajedničkog djelovanja ili s društvenim stupnjem, a ovaj način zajedničkog djelovanja sam je »jedna proizvod na snaga«, da količina ljudima proizvodnih snaga uvjctuji društveno stanje, te dakle 'historiju čovječanstva' treb? stalno izučavati u vezi s historijom industrije i razmjene«. I Iz ovoga proizlazi da »prirodu žene« treba izučavati u ve­ zi s historijom industrije i razmjene. Sama ova ontološk i utemeljenost porodice u povijesti, za što je potrebno staln i »izučavanje u vezi historije, industrije i razmjene« govori 0 tome da je nemoguće iz historijskog materijalizma misli­ ti tako nešto kao što je priroda žene. nego da i sama ta »priroda žene« u izučavanju veze historije s industrijom 1 razmjenom može postaviti pitanje »socijalističke prirode žene«. ad 2. Nepovijesna, apstraktna podvojenost »povijesti« i »prirode« učinila je od žene jednu klasu vezanu »radikal/

[12] Rani radovi, s tr . 95 — 96.

[13]

Rani radovi, s tr. 296 — 297.

Povijest i priroda žene

97

nim lancima«, koja traži »potpuno dobivanje čovjeka,« jer u nepovijesnom građanskom gledanju na prirodu jedan je još nepovijesni momenat »prirode žene« reduciran na svoju spolnost, biologiju. Nepovijesno gledanje na prirodu, koje isključuje i sam proletarijat da bude povijesno biće, radikaliziran je na ženi, jer ona kao žena iz nepovijesnog odnosa spram pri­ rode, građanske apstraktne znanosti i konstituiranju klase kao političkog subjekta u borbi za moć, biva i spram muš­ kog proletarijata — proletarijat. Unutar klasne, građanske podjele rada, unutar »ekonomskih varijeteta«, građanskim svođenjem žene na »prirodu«, na njenu biološku funkciju, na spol, ona u »reprodukciji materijalnog života« također reproducira hijerarhičnost i autoritarnost sistema, odgaja­ njem djece u duhu sistema. K (Kiiche — kuhinja), K (Kin­ der — djeca) i K (Kirche — crkva) biva njezin nepovijesni svijet u kojem sa svojoj »ženskom prirodom«, a u podjeli rada, zauzima najniže mjesto i time ne može biti subjekt povijesti, učestvovati u izmjeni svijeta. Otuda »iracional­ nost« pripisana ženskoj prirodi i njena »apstraktna« želja za srećom, a ne za njoj stranim — umom. ad 3. Borba radničke klase za ovladavanjem novog načina proizvodnje i u političkoj organiziranosti proleterske re­ volucije, uključila je ženu kao ekonomskog i životnog dru­ ga, kao RADNIKA. Time su žene, koje su nadvladale »žen­ sku prirodu« ušle kao subjekt u povijest, ali povijest eta­ tizma ili revoluciju dobivenu na »muški način«. Muški na­ čin, muški oblik apstraktnih prirođoznanstvenih kategorija u odnosu prema prirodi, muški oblik autoritarnih odnosa među ljudima u politici i državi, uspostavili su neke žene kao povijesna bića u povijest u kojoj su učestvovali kao muškarci, u autoritarnom etatizmu. Princip sreće nije uspo­ stavljen, jer nema »socijalističke prirode«, podruštvovljenja nauke i osvajanja slobodnog vremena. Iz takvog odnosa usprkos deklariranim pravima jednakosti žena, stvarna jed­ nakost ne postoji, kao što i podruštvovljenje sredstava za proizvodnju eo ipso ne znači i ukidanje subjektivne suštine privatnog vlasništva, ukidanje podjele rada. Stoga se Simone de Beauvoir prihvatila teorije autonomnog femini­ stičkog pokreta, neovisno o radničkom pokretu, kako ga je izrazila u intenvievu s Jean Paul Sartreom o ženskom po­ kretu: »... Mislim da s istim stavom, u kojeg smo nas obo­ je vjerovali, da će socijalistička revolucija nužno sa sobom donijeti emancipaciju žena, da niti u Sovjetskom Savezu,

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

98

niti u čehoslovačkoj, niti u jednoj takozvanoj socijalistič­ koj zemlji, koju mi poznajemo, činjenično žene nisu bile jednake s muškarcima«.14 ad 4. Socijalističko samoupravljanje kao povijesna mo­ gućnost radikalno je stavilo u pitanje etatizam. Radikalno razmišljati o etatizmu, znači ići u korijen samog etatizma, a to je podjela rada. Odnos stvarnog prisvajanja samouprav­ ljača, radikalno postavljanje pitanja podruštvovljenja nau­ ke, proleterske znanosti s revolucionarnim »predmetom« — konkretnim realitetom i revolucionarnom metodom. Za ovakva pitanja pretpostavka je »slobodno vrijeme« i odnos prema »socijalističkoj prirodi«. Udruživanje rada i sredstava, proklamirano ZUR-om, pret­ postavlja pitanje o socijalističkoj samoupravnoj tehnologiji. Radnička se kla^a Jugoslavije, da bi samoupravljanje kao historijsku mogućnost privela realitetu, mora boriti pro­ tiv apstraktne prirode, prirode ekonomskih zakona, ap­ straktne prirode znanosti i tehnologije, koji utemeljuju podjelu rada, i ujedno su utemeljeni podjelom rada, protiv političkog autoritarnog odlučivanja i za afirmaciju samo­ upravljanja kao novog oblika odlučivanja. Zbog »prirode« ekonomskih zakona postoji još uvijek mogućnost razdvaja­ nja »povijesti« i »prirode«, dakle, ostajanje na temelju vul­ garnog marksizma, koji je komplementaran razumijevanju »historije« s građanskim društvom. Pitanje izgrađivanja povijesnih pretpostavki i prolaženje kroz njih u odnosu stvarnog prisvajanja, mnogostruko je opterećeno starim, što uvijek aktualizira problem »socijalističke prirode«. Patrijarhalno i tradicionalno društvo naroda Jugoslavije u svijesti zadržava sve te odnose, kada su oni već pravno, pa čak i stvarno nadvladani. To se zadržavanje posebno očituje u odnosu spram »prirode žene«. Ostavljanje žene u njezinoj apstraktnoj prirpdnosti neovisno o »historiji industrije i razmjene« vidljivo je i u malom učestvovanju žena u politici, u samoupravnim tijelima, znanosti, u stvara­ laštvu. Proizvodnja »ekonomskih varijeteta« od »gurača ko­ lica do arhitekta«, ostavila je uglavnom žene kao »gurače kolica«. Pretpostavka je za izlaženje iz ove situacije osva­ janje slobodnog vremena, kojeg ekonomski neovisne žene imaju ne samo manje od muškaraca, nego i od žena eko­ nomski zavisnih od muževa. Za takvu znanost, za tehnolo[14] » S a rtre Iib er S a rtre « , R o w o it T asc h e n b u c h V erlag G m bh. H a m b u rg , A ugust 1977, s tr . 170.

R einbeck

Povijest i priroda žene

99

giju, koja ozbiljuje »historiju čovjeka kao pravu prirodnu historiju čovjeka«, za drugi princip »uma«, za sreću,'* najzainteresiranija je žena, za solucije koje dovode do »potpu­ nog ponovnog dobivanja čovjeka«. ad. 5. Iz ovog slijedi da je »žensko pitanje« klasno pitanje, da je ono time i političko pitanje i da žene ne traže nikak­ vo »posebno pravo«, jer im nije učinjena nikakva posebna nepravda, nego nepravda uopće i time se mogu pozivati na čovječansko pravo. Sama pravna sfera, bez razlike na svoju naprednost u izjednačavanju položaja muškaraca i žena u njihovom po­ stavljanju prema radu i rezultatima rada, analogna je pravnom ukidanju privatnog vlasništva podruštvovljenjem sredstava za proizvodnju. »Nacionalizirati znači pravno podruštvoviti, ali ne i stvarno«. Postavljanje pitanja i traženja energičnog rješenja »socijalističke prirode«, podruštvovlje­ nja nauke, »socijalističke tehnologije i slobodnog vremena legitimni je okvir marksistički shvaćenog »kvalitativno no­ vog socijalizma«, »novog društvenog stanja«, kojemu je socijalističko samoupravljanje povijesna mogućnost. Žene su sa svojim zahtjevom da uđu u povijest silan po? litički potencijal, jer su svojim vlastitim položajem »radi­ kalnih lanaca« u situaciji da radikalno dovedu u pitanje etatizam. Kolebanje žena da uđu u politiku, kako stvarnim neimanjem vremena, tako i odbijanjem politike kao »staro­ ga načina« i željom za zasnivanjem novog senzibiliteta, vraća ih ubrzo neodrživosti takve situacije, jer svaki njihov zahtjev kao zahtjev »ženskog pokreta«, dobiva ideološko — političku legitimaciju (primjerice »buržoaski feminizam«). Zahtjev žena da uđu u povijest, u »historiju kao pravnu prirodnu historiju čovjeka«, mora, stoga, proći političko osvješćivanje, jer odbijanjem politike kao medija svoje povijesnosti, ostaje se na utopijskom jednog »kvalitativno novog socijalizma«. Odbijanje politike sa strane žena ana­ logno je zahtjevima lijevih, koji bi novo društvo bez, ili mimo (građanskih) proizvodnih snaga i (građanske) zna­ nosti. Povijesna mogućnost bavljenja politikom unutar radnič­ ke klase, pristupačna je ženama između ostalog i zato, što politika i strategija radničke klase nisu više prvenstveno 15 [15] Vidi: BI. Despot: »Um i sreća u relativno udruženom radu« I, G/e* dišni 10/1978. i II Gledišta 11 — 12/1978.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

100

zaokupljene borbom za vlast, dakle, jednim autoritarnim principom, već: u građanskom društvu organizacijom mir­ nog ulaženja u socijalizam, a u našem društvu realizacijom socijalističkog samoupravljanja. Stoga će stupanj zastup­ ljenosti žena u politici biti parametar njihovog ulaženja u povijest. Pri tome, dakako, postoji svijest o ograničenosti politike kao takve, ali u sadašnjem stanju odnos žena pre­ ma politici, ili artikuliranje problema »Ka ženskom pita­ nju«, analogno je Marxovoj artikulaciji problema »Ka ži dovskom pitanju«: ....... »Politička emancipacija je svaka­ ko veliki napredak, ona doduše nije posljednji oblik čovje­ kove emancipacije uopće, ali je posljednji oblik čovjekove emancipacije unutar dosadašnjeg svjetskog pokreta. Ražu mije se: mi ovdje govorimo o zbiljskoj praktičnoj emancipa­ ciji«.'4 Razumijevanje socijalističkog samoupravljanja kao po­ vijesne mogućnosti »novog društvenog stanja« radikalno suprostavljenog, kako kapitalizmu, tako i etatizmu, morat će »žensko pitanje« imati u svojoj osnovi. Marcuseovo od­ ređenje: »Socijalizam kao kvalitativno drugačije društvo mora da otelovi antitezu, određenu negaciju agresivnosti i represivnih potreba kapitalizma kao kulture kojom domi­ nira muškarac«'7 koja kao povijesna mogućnost predstoji u našem društvu društveno — ekonomski i društveno — po­ litički. Vrednote »kvalitativno novog socijalizma« dane su dru­ štveno — politički i društveno — ekonomski u socijalistič­ kom samoupravljanju. Time je radničkoj klasi Jugoslavije namijenjena uloga, koju je Marx namijenio Nijemcima unu­ tar proletarijata: »U Njemačkoj ne može biti uništena ni­ jedna vrsta ropstva, a da se ne uništi svako ropstvo. Eman­ cipacija Nijemaca jeste emancipacija čovjeka«.'* Na pret­ postavkama proletarijata socijalističkog samoupravljanja i u pojmu žena kao pojmu njegovog najradikalnijeg dijela stoji i pada vlastita povijesna mogućnost. Sekularizirani prigovor da žene iz tradicionalne i patrijarhalne sredine s jednim određenim kulturnim obrascem ne mogu ući u borbu za ljudsku emancipaciju, pogađa također cijelu rad­ ničku klasu Jugoslavije. Da se ne bi ostalo na vulgarno marksističkom ekonomizmu, koji se poziva na »prirodnu za­ konitost« u Marxovoj formaciji, da nikada jedna društvena1678 [16] Rani radovi, s tr . 65. [17] M a rc u sse: Merila vremena, s tr . 15. [18] Rani radovi, s tr . 87.

Povijest i priroda iene

101

formacija ne propada prije nego što budu razvijene sve proizvodne snage za koje je ona dovoljno prostrana, i ni­ kada viši i novi odnosi proizvodnje ne nastupaju prije nego što su se u krilu starog društva rodili uvjeti njihove egzi­ stencije, treba se podsjetiti Lukacsa: »Od svih oruđa za proizvodnju najveća je proizvodna snaga sama revolucio­ narna klasa«. Sa mogućnošću same revolucionarne klase da postane najjača proizvodna snaga stoji i pada ideja so­ cijalističkog samoupravljanja. II

Nepovijesno razumijevanje »ženske prirode« vraćat će se u »pojmu porodice« na građansko razumijevanje braka, na društveni odnos koji je bio primaran, ali koji se u različi­ tim historijskim sklopovima vraća na empirijske činjenice. 0 ovom svođenju odnosa na »pojam porodice«, Marx je iz­ nio svoje mišljenje govoreći o materijalističkom shvaćanju historije, o ukidanju razlike »povijesti« i »prirode«: »Treći odnos, koji se odmah ovdje od samog početka uključuje u historijski razvitak, sastoji se u tome, da ljudi, koji sva­ kodnevno ponovno stvaraju svoj vlastiti život, počinju stva­ rati druge ljude, razmnožavati se — odnos između čovjeka 1 žene, roditelja i djece, porodica. Ova porodica koja je u početku jedini društveni odnos, postaje kasnije, kad umno­ žene potrebe proizvode sve društvene odnose, a povećani broj ljudi nove potrebe, podređeni društveni odnos (izu­ zevši Njemačku), i mora se onda izučavati i pokazati pre­ ma postojećim empirijskim činjenicama (potertala B. D.), a ne prema 'pojmu porodice', kako se to običava u Njemač­ koj«.19 Odnos prema »pojmu porodice« izražen je u Njemačkoj u apsolutnoj znanosti Hegela ili samosvijesti građanskog društva. Odnos spolova, »prirode«, kao drugobitak ideje, određen je pravom, tako da se uspostavljena spolnost kao datost ukida u pravu. Supremacija duha nad prirodom, muškog principa kao duhovnog spram ženskog kao »pri­ rodnog« određena je jasno u § 165. Osnovne crte filozofije prava: »Prirodna određenost obaju spolova dobiva pomoću svoje umnosti intelektualno i običajnosno značenje. To je značenje određeno razlikom u kojoj se običajnosni supstan[19] »Historija«, Rani radovi, str. 296.

102

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

cijalitet kao pojam po sebi u samom sebi cijepa da bi iz nje zadobio svoju živost kao konkretno jedinstvo«.20 Svijest građanskog društva o sebi kao samosvijest odre­ đena je brakom, u kojemu se spolovi preobraćaju u duhov­ no: »Brak zadržava, kao neposredno običajnosni odnos, pravo, momenat prirodnog života i to kao supstancijalni odnos — život u njegovom totalitetu, naime kao zbiljnost roda i njegov proces. A u samosvijesti se, drugo, samo unutarnje ili po sebi bitkujuće, i upravo time u svojoj eg­ zistenciji samo spoljašnje jedinstvo prirodnih poslova pre­ obraća u duhovno, u samosvijesnu ljubav«.21 Iz samosvijesti građanske kulture o sebi, ili u našem kontekstu, u odnosu spram ženske prirode, ona će biti određena kao ono »dru­ go« duha i stoga eksplicitno treba navesti vrhunac te sa­ mosvijesti o »ženskoj prirodi«. § 166. određuje: »Ono jedno stoga je ono duhovno, kao ono što sebe razdvaja u osobnu samostalnost koja bitkuje za sebe i u znanju i htijenju slobodne općenitosti, samosvijest pojmovne misli i htije­ nja objektivne konačne svrhe; ono drugo je ono duhovno koje se održava u slozi kao znanje i htijenje supstancijal­ noga u obliku konkretne pojedinačnosti i osjećaja; ono prvo u odnosu prema spolja nešto moćno i djelatno; ovo drugo pasivno i subjektivno. Mužu je stoga i zbiljski supstanci­ jalni život u državi, znanosti i slično, te inače u borbi i radu sa spoljašnjim svijetom i sa samim sobom, tako da on samo iz svog razdvajanja zadobiva samostalnu slogu sa sobom, čiji mirni zor i osjećajnu subjektivnu običajnost ima u porodici, u kojoj žena ima svoje supstancijalno od­ ređenje, a u tom pijetetu svoje običajnosno uvjerenje«.22 Da je mužu i zbiljski i supstancijalni život u državi, a ženin u pijetetu oblika konkretne pojedinačnosti i osjeća­ ja, stvar je duha samog, odnosno povijesti pojmljene kao fenomenologija duha, a ovaj je shvaćen kao zbiljnost roda. Polaženje od fenomenologije duha kao najvišeg oblika samosvijesti građanskog društva o »prirodi muškaraca« i »prirodi žene«, toliko je bitno za građansko samorazumijevanje da čak i Sartre smatra da se »žensko« pitanje od­ nosi na spol, a ne na klasu: »U mojim očima radi-se ovdje o dva borbena pokreta različitih aspekata i različitog zna­ čenja, koji se ne daju u svemu razgraničiti. U pogledu klasne borbe stoji se još uvijek nasuprot muškarca. Bitno [20] H egel: Osnovne crte filozofije prava, S a ra je v o 1964, [21] Ibid., § 161, s tr . 150. [22] Ibid., s tr . 154.

s tr .

154.

Povijest i priroda iene

103

se radi o odnosu između ljudi, o odnosima koji pogađaju moć ili prirodu. U odnosu žene i muškarca radi se o nečem sasvim drugom. Postoje, bez sumnje, veoma važne konzekvencije ekonomske vrste, ali žene nisu klasa, a to nisu niti muškarci u odnosu na žene. Ovdje se radi o nečem dru­ gom, o odnosu spolova. Stoga mislim, da u osnovi za potlačivanja imaju druge oblike dvije velike linije borbe: klasna borba i borba spolova, iako ove dvije linije često idu zajedno«.23 Čak niti mislilac kao Sartre, pobornik egzistencijalne fi­ lozofije, koja se po sebT suprotstavlja Hegelovu univerzaliz­ mu, angažirani mislilac, ne vidi povijesnu mogućnost jedne nove zajedničke kulture. Građansko društvo u svojoj samo­ svijesti nametnulo je nepovijesnost prirode, apstraktno razdvajanje »prirode« i »društva«, »žensku prirodu«. Iracionalnost u suprotnosti s racionalnošću rezultat je znanstvene elaboracije prirode, koja u svojoj znanstvenosti ne može rastvoriti iracionalno, pa ga izjednačuje s emocio­ nalnim. Znanstveno — racionalno, apstraktno mišljenje po­ istovjećuje se s aktivizmom, a iracionalno s pasivizinom. Dva principa: racionalno — znanstveno — aktivni i iracio­ nalno — emocionalno — pasivni pripisuju se razlici spo­ lova. Tako je muškarac racionalno biće, a žena iracionalno, što znači, muškarac je povijesno biće. Međutim, ove dvojne osobine nisu rezultat nekog mitskog razumijevanja razlike ženske i muške prirode, nego su uspostavljeni znanstvenim posredovanjem, građanskom kulturom, njenim nepovijes­ nim odnosom prema prirodi. U realističkom romanu, koji je herojsko doba građanske klase, iracionalnost ženske pri­ rode stoga se ne opisuje nego oblikuje, kako je to pokazao u nas Milivoj Solar u studiji: »Mit o ženskoj prirodi u mo­ dernom romanu«.24 Odnos muškarca i žene, momenat ma[23] »Sartre iiber Sartre«, str. 170 — 171. [24] »Iracionalnost ženske prirode, međutim, realistički roman ne opisuje nego oblikuje. To' je važna distinkcija jer je opisivanje kao svojevrsno održavanje neke stvarne ženske prirode moguće tek na temelju mitskog iskustva, takvog iskustva koje uspostavlja kao stvarnost određenu koncep­ ciju ženske prirode pa se ta koncepcija može onda i opisati. Realistički roman nema takvo iskustvo »iza sebe«; on stoga ne oponaša neku već prije fiksiranu ideju o ženi nego takvu ideju na neki način stvara. Ženska priroda u romanu nije stoga tek puki odraz npr. socijalno podređenog položaja (iako, naravno, može biti i to) nego je ona izraz mnogo dubljih promjena ljudske prirode kao takve. Iracionalizam žene prema racionaliz­ mu muškarca konstituira se tek na temelju opreke racionalnog i iracio­ nalnog kao polova unutar kojih se razmatra cjelokupna stvarnost živo­ ta i svijeta, pa prirodna podjela na spolove biva shvaćena i interpretirana

žen sko pitanje i soc. samoupravljanje

104

terijalističkog shvaćanja historije evidentno je ovdje dru­ štveno posredovan. Građanska klasa u svojoj nepovijesnosti stvara mit o ženskoj prirodi kao vlastitu projekciju svoje materijalno — duhovne kulture. Iz umjetnosti, kao svoje­ vrsne interpretacije građanskog bića, iz romana, stvara se tako mit o »ženskoj prirodi«, iracionalnoj i pasivnoj, kao jednoj konstanti. Marxov stav izrečen u Njemačkoj ideologiji da se produk­ cija stvaranja ljudi mora promatrati iz empirijskih činjeni­ ca a ne »pojma porodice« ukazuje se ovdje kao metoda ra­ zumijevanja stvaranja »mita o ženskoj prirodi«. Herojsko doba građanske kulture vezano je za klasičnu prirodnu znanost, za mušku kulturu, za »mit o ženskoj prirodi« izrečen i u realističkom romanu. To je početak procesa poznanstvljivanja svih bića, u kojemu nepropusni dio za znanost biva određen kao iracionalan, emocionalan. U daljnjem procesu poznanstvljivanja kad je »najzad za­ hvaljujući razvitku proizvodnih snaga rada što ih kapital neprestano goni naprijed, stvar došla da posjedovanje i održavanje općeg bogatstva s jedne strane zahtijeva samo malo radnog vremena za cijelo društvo, a s druge strane radno se društvo prema procesu svoje napredujuće produk­ cije, svoje reprodukcije u sve većem obilju odnosi naučno* mijenjaju se i ti odnosi. U poznanstvljivanju proizvodnje i sama se priroda proizvodi kao povijesni projekt građanske klase, dakle, kao isključivi subjekt povijesti postaje kapital. Podudarno s poznanstvljivanjem iracionalne sfere nema više potrebe za oblikovanjem prirodnih konstanti, pa niti »mita o ženskoj prirodi«. U modemom romanu ne pojav­ ljuje se više kao u klasičnoj tradiciji različiti individuumi — muškarci i žene, koji uspostavljaju odnos u ljubavi, već se afirmira čist odnos seksualiteta kao takvog.2 526 u n u ta r sistem a k o ji u k ra jn jo j lin iji o d re đ u je z n a n stv e n a o rije n ta c ija koja z a m je n ju je m ito lo g iju . Ira c io n a ln o kao z n a n stv e n o ra c io n aln o j o b ra d i n e ­ d o s tu p n o iz je d n a č u je se s e m o tiv n im , p a je žena b iće em ocije za raz lik u o d fn u š k a rc a k o ji je sh v a će n k a o b ić e raz u m a; k ak o se zn a n stv e n o — o p e ra tiv n o rac io n aliza m v ez u je s ak tiv iz m o m , žena je p asiv n a, ona p rih v a ­ ća d o k m u š k a ra c d a je , o n a ču v a d o k m u šk a ra c o tk riv a , o n a je k o n ze r­ v ativ n a d o k je m u š k a ra c p ro g re siv a n . »Žena« 6/1970, s tr . 8. [25] M a n ^.Temelji slobode, s tr . 135. [26] » S ek su a lite t više n ije sta v p e rs o n a lite ta o d ređ e n o g njegovom p rip a d ­ n o šć u je d n o m sp o lu nego im p e rso n a ln a želja. T o se m ože sh v a titi i kao d e g ra d a c ija lju b a v i, ali te k u o k v iru m o ra ln ih o d re đ e n ja k o ja su daleko od iz v o rn o sti isk u s tv a stv a rn o v elik ih ro m a n a . S to m o d e rn i ro m an ne o d re đ u je že n sk u p riro d u u n u ta r n e p o s re d n e tra d ic ije ; i što , p rem a tom e, ne p o zn a je 'že n sk u p sih o lo g iju ', p a n i b itn u ra z lik u izm eđ u m u šk a rc a i že-

Povijest i priroda lene

105

Žene su u velikoj mjeri, adekvatno svojoj promijenjenoj ekonomskoj ulozi, prihvatile ovu agresivnu seksualnost. Ona im omogućava da ne budu reducirana na »žensku prirodu«, da ne budu pasivna, iracionalna bića. U ovome se kriju razni problemi sadašnje mogućnosti ulaženja žena u povi­ jest. Agresivna seksualnost u svođenju odnosa individuuma na njihovu jednaku spolnost, područje je onoga što Marcuse naziva represivna desublimacija. (Represivna desublimacija i ženu i muškarca stavlja u odnos jednakih prirodnih bića, a time sada, ne samo ženi, već i muškarcu onemogućava da postanu povijesna bića. Kao biće povijesti javlja se je­ dino kapital — odnos, kapital kao subjekt znanosti, u ko­ jemu i priroda žene i priroda muškarca i priroda uopće, postoji samo kao povijesni projekt. Time represivna de­ sublimacija u agresivnosti spolnosti kao takve, zamagljuje horizont za jedan uistinu mogući novi povijesni odnos. Bu­ dući, pak, da u moralu usprkos promijenjenim empirijskim uvjetima, kao i u svim oblicima svijesti, ostaju i stari oblici, građanski oblici razumijevanja »ženske prirode«, mitski ob­ lici ženske prirode predgrađanskog društva. Ovo stanje u velikoj mjeri frustrira žene. Muškarac se bolje adaptira na agresivnu seksualnost, jer je više homo duplex. U mo­ mentu ugroženosti — jer cijela je represivna desublimacija i građanski projekt prirode ugroženost — lakše se skriva iza oblika morala i kulturnih obrazaca, koji više ne odgo­ varaju »empirijskim činjenicama«.1 Oblici svijesti predgrađanskog, građanskog i postgrađanskog, otvaraju probleme dezorijentacije u društvu, ograni­ čavajući mogućnost jednog uistinu novog povijesnog odno­ sa, pogotovo u jednom, u principu patrijarhalnom društvu kao što je naše. Stoga će žena i sa stanovišta seksualnosti, u reduciranju bića na spolove, biti više zainteresirana od muškarca da radikalno postavi pitanje socijalističke pri­ rode, socijalističke tehnologije, podruštvovljenja nauke, slo­ bodnog vremena kao toposa uistinu novoga povijesnog od­ nosa uopće, a odnosa žene i muškarca posebno. Radikalnim postavljanjem prema etatizmu iz potrebe ci­ jelog svog bića, žene će kao povijesna bića, uz cijelu rad­ ničku klasu socijalističkog samoupravljanja, privoditi rea­ litetu ovu povijesnu mogućnost sreće. U ovom novom povine, te je rezultat jedne u osnovi drugačije temeljne orijentacije čije je konzekvencije na području morala još uvijek nemoguće odrediti.« Solar: >»Mit o ženskoj prirodi u modernom romanu«, str. 9.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

106

jesnom procesu, bez iskustva i primjera »ženska priroda«, kao i »socijalistička priroda« ulaze u historijsku kao pravu prirodnu historiju čovjeka.

Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje

i

Svaki pokušaj promišljanja »ženskog pitanja« u socijali­ stičkom samoupravljanju prilog je marksizmu kao prole­ terskoj teoriji društva. »Žensko pitanje« time postaje re­ levantno i za praktičnu djelatnost komunista, jer u Pro­ gramu SKJ stoji: »Naučno-teorijska osnova praktične djelat­ nosti komunista jeste marksizam, učenje o osnovnim zako­ nima razvitka prirode, društva i mišljenja i o neminovnosti socijalizma, čiji su osnivači Marx i Engels, i koje su dalje u novim uslovima, kroz praksu revolucionarne borbe razvi­ li Lenjin i drugi marksisti«.1 »Žensko pitanje« moguće je promišljati u socijalističkom samoupravljanju, jer se: 1. marksizam kao »naučno-teorij­ ska osnova praktične djelatnosti komunista« smatra otvo­ renim marksizmom i 2. što je socijalističko samoupravlja­ nje nastalo kao alternativni model etatističkom socijalizmu. Ad. 1. U Glavi desetoj Programa SKJ, »Društvena uloga i idejne osnove SKJ« pod naslovom: »Za dalje razvijanje marksizma« stoji: »Marksizam nije jednom za svagda ut­ vrđeno učenje, niti je sistem dogmi, već teorija društvenog procesa, koji se razvija kroz uzastopne istorijske faze, pa prema tome podiazumeva i stvaralačku primenu teorije i njeno daljnje razvijanje, pre svega uopštavanjem prakse socijalističkog razvitka i dostignućima naučne misli čovečanstva. 'Mi nikako ne gledamo na Marxovu teoriju kao LI] Program SKJ, Komitet konferencije SKJ u JNA, Split, str. 294.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

108

nešto završeno i neprikosnoveno. Mi smo, naprotiv, ubeđeni, da je ona udarila samo kamen-temeljac onoj nauci koju socijalisti moraju pokretati dalje u svim pravcima, ako ne žele da zaostanu za životom, (potcrtala B. D.). Mi ne pretendujemo na to da Marx ili marksisti poznaju put ka socijalizmu u svoj njegovoj konkretnosti. To je besmislica. Mi poznajemo pravac toga puta i znamo kakve klasne sna­ ge njime vode, a konkretno, praktično, to će pokazati samo iskustvo miliona kada se ono lati posla’«. (Lenjin) Pošto »socijalisti moraju pokretati dalje nauku u svim pravcima da ne zaostanu za životom«, neophod­ no je i novo promišljanje »ženskog pitanja« u socijalistič­ kom samoupravljanju. Određenjem marksizma kao teorije društvenog procesa, koji se razvija i koji je naučno-teorijska osnova praktičnog djelovanja SKJ, bez njegovog arbitriranja te teorije, ute­ meljuje se jedan otvoreni marksizam i jedna nova otvorena praktična djelatnost komunista. »Socijalistička primjena teorije i njeno daljnje razvija­ nje« jest odnos »teorije« i »prakse«, koji je i omogućio: ad 2. uspostavljanje društveno-ekonomskog i društveno-političkog sistema socijalističkog samoupravljanja kao alter­ nativnog modela etatističkom socijalizmu. Taj odnos »teo­ rije« i »prakse« u socijalističkom samoupravljanju uteme­ ljio je negaciju historijske nužde, vremenitosti radničke klase, da je »sada« moguće djelovati samo na nuždi, a slo­ boda će doći »poslije«. Ovaj odnos donio je socijalizam, koji se ne poziva na nuždu, da bi ograničio slobodu, za kojega ima slobode toliko, koliko je ona »sada«. Otvoreni marksi­ zam kao naučno-teorijska osnova praktične djelatnosti ko­ munista, riješio je »proletersko pitanje«, odnosno, proces »asocijacije slobodnih proizvođača« na osebujan, dakle, slo­ bodan način kojemu vrijeme više nije zapreka. Taj početak projekta slobode i rješavanja »proleterskog pitanja« u eko­ nomskoj, dakle ljudskoj emancipaciji, za razliku od puko političke, izražen je kao radikalan prekid sa historijskim kontinuitetom vremenitog prelaženja nužde, da bi tek kas­ nije nastupila sloboda. Otvorenim marksizmom kao naučnoj osnovi praktične djelatnosti komunista i projektom slobode socijalističkog samoupravljanja, kojim je radnička klasa subjekt ekonom­ ske, a time i ljudske emancipacije, otvara se nova moguć-2 [2] Ibid., s tr . 294.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

109

nost proširenja marksističke teorije o društvu novim po­ stavljanjem »ženskog pitanja«. Promišljanje »ženskog pita­ nja« kao spolnog pitanja s marksističkog stanovišta, dovo­ di ga u nužni odnos spram klasnog pitanja, proleterskog pitanja. Ali budući da »marksizam nije dogma, već teorija društvenog procesa« pretpostavljena je mogućnost druga­ čijeg razumijevanja odnosa »ženskog pitanja« i klasnog pi­ tanja, nego je to u etatističkom socijalizmu. Dogmatski i staljinistički marksizam izvršio je vulgarni redukcionizam »ženskog pitanja« na klasno pitanje. Tim redukcionizmom »žensko pitanje« se i ne postavlja, jer se problem ravnopravnosti žena gleda sa stanovišta »sada« mogućega i »poslije«, odnosno, njegovog potpunog rješenja u besklasnom društvu. Linija vremenitosti slijedi u redukcionizmu »ženskog pi­ tanja« kao »posebnoga« na »opće«, tako da se najprije mo­ ra osloboditi to »opće«, radnička klasa, a time se tek »posli­ je« mogu osloboditi dijelovi. Ukratko: ne samo da nije doš­ lo vrijeme za »žensko pitanje«, već njega u stvarnosti i ne­ ma nego je to »opće« pitanje emancipacije proletarijata. Zbog toga »žensko pitanje« stoji svagda u navodnicima, što znači da je quasi pitanje. Pa ipak nikada se unutar klasnog pitanja proletarijata i njegove emancipacije nije postavlja­ lo »muško pitanje«, jer je razlika neravnopravnosti žena evidentna u svakodnevnom iskustvu. Ta razlika izražena je navodnicima »ženskog pitanja« i rješava se »sada« norma­ tivno, zakonom, kao ravnopravnost žena, u političkoj sferi, i ekonomski jednakim mogućnostima u zapošljavanju, pla­ ćama itd., s jedne strane, a s druge strane, kao briga oko porodice, zapravo zaposlene žene, zaposlene majke, kao bri­ ga radničke klase za svoju vlastitu reprodukciju. Kako se pri tom nikada ne spominje briga za zaposlenog muškarca, zaposlenog oca, očito je da je ostala tradicionalna, patri­ jarhalna podjela rada u porodici: dioba privatnog i javnog života. Svakodnevni oblici diskriminacije žena sm atraju se osta­ cima u svijesti ljudi, koji nemaju osnova u novom proiz­ vodnom odnosu. »Općenitost« klasnog pitanja u odnosu na »posebnost« ženskog pitanja, jest i »općenitost« naprosto tako razumljene emancipacije radničke klase kao ljudske emancipacije. Općenitost emancipacije misli se kao podržavljenje sred-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

110

stava za proizvodnju, jačanje socijalističke državnosti, cen­ tralizam i planiranje. Tako shvaćena emancipacija je u biti emancipacija gra­ đanskog društva kao politička emancipacija, koja je u so­ cijalizmu lišena protivurječnosti društvene proizvodnje i privatnog prisvajanja svojstvenog samom građanskom dru­ štvu. Način emancipacije etatističkog socijalizma stoga je »op­ ćenitost«. Njegova »općenitost« spram radničke klase, spram svakodnevnih uvjeta rada radnika, jest u bezupitnom pi'euzimanju proizvodnih snaga kapitala, prvenstveno nauke i tehnologije. Budući da ta nauka i ta tehnologija koje su iz-umljene u drugom proizvodnom odnosu, najamnom od­ nosu, sa drugom svrhom — stvaranjem profita, proizvode otuđenje; razotuđenje se vidi u proizvodnim odnosima, u dominaciji »općeg« nad »posebnim«, politike nad ekonomi­ jom. Apstrakcija ove »općenitosti« nužno preuzima autoritar­ nost podjele rada proizašle iz naučne organizacije rada, au­ toritarne odnose među ljudima, autoritarne odnose pojedi­ naca spram države, birokracije, tehnokracije, autoritarne odnose muškaraca spram žena. I za birokraciju se kao i za »žensko pitanje« tvrdi da ona nema društvene, stvarne os­ nove, nego da je odnos spram nje ostatak prošlosti u svije­ sti ljudi, jer je ona socijalistička birokracija, birokracija radničke klase, a to je naprosto contradictio in adiecto.’ Autoritarnoj proizvodnji materijalnog života nužno odgo­ vara autoritarna porodica, autoritarna socijalizacija lično­ sti, pa se »žensko pitanje« ne samo ne može riješiti, već niti postaviti, jer je patrijarhalna porodica sa patrijarhal­ nim moralom i podjelom rada upravo pretpostavka takvog cjelokupnog proizvođenja života. »Priroda žene« kao biološkog bića, kao majke, ostaje kon­ stanta onemogućavanja njezine samoaktualizacije. Kao ra­ dnik, u javnom životu, ona radi iste poslove kao muškarac, i tu je ne smeta »priroda žene«, ali u privatnom životu ona ostaje žena. Tako se krug zatvara: autoritarna proizvodnja traži autoritarnu porodicu, kao što autoritarna porodica so­ cijalizira autoritarne ljude, koji u svojem »posebnom« in­ teresu bivaju asimilirani u »opći« interes države i partije.3 [3] N a »O kruglom sto lu 1980« ovaj je sta v e la b o rira o Lev N aum enko. V i­ di: Socijalizam u svetu 1980.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

111

Takav se način proizvođenja života smatra nužnim, eman­ cipacijom radničke klase za »sada«, a sutra, »poslije« doci ćc potpuna emancipacija besklasnog društva. Socijalistički moral smatra se cementom takvog društva, a taj je utemeljen na patrijarhalnom porodičnom moralu, na autoritarnom i produktivističkom moralu. Supsumiranje »ženskog pitanja« kao »posebnog« pita­ li ja pod »opće« pitanje proletarijata, pokazalo se kao »po­ sebni« odnos radničke klase spram države, pa će Cristina Glucksman, francuska feministkinja i član KP Francuske reći: »Začudile su me mnoge analize u odnosu između kla­ sa i o državi, koje sam proučavala. To su analize stvaranja jedne boljševičke-staljinističke ideologije, ali pitanja kao na primer ono koje razmatra 1političku funkciju moralne nor­ me' (potcrtala B. D.) kao sredstva za opravdanje moći i in­ strumenata normalizacije, dovođenja u red, društvene kon­ trole nad subjektima — obično se ne razmatraju.«4 Odnos »ženskog pitanja« kao »posebnog« i proleterskog pitanja kao »općeg« riješen je u etatističkom socijalizmu kao gubljenje svake »posebnosti« u jednu apstraktnu »op­ ćenitost« države i partije. Ova apstraktna općenitost sma­ tra se nužnom na temelju mogućnosti »sada«, na temelju )carstva nužnosti«.

/Marksističko razumijevanje odnosa »ženskog pitanja« i lAasnog pitanja kao odnosa »posebnog« i »općeg«, zane­ maruju činjenicu da se »žensko pitanje« javlja upravo za­ to, jer žene ne dosižu razinu emancipacije klase kojoj pri­ padaju. Nedostatak redukcionizma »ženskog pitanja« na klasno pitanje evidentno je upravo na činjenici da je eman­ cipacija žena ispod nivoa klase kojoj žena pripada, dakle, ispod nivoa onoea, što je već u vremenu — »sada« povijes­ na mogućnost. 7 Građanska revolucija kao revolucija »trećeg staleža«, gra­ đanske klase, utemeljuje jednakost ljudi pred Zakonom, pred državom. Ona imenuje čovjeka kao građanina, koji je svaki kao građanin jednak za slijepu boginju Iustiziu. Ova velika socijalna i politička revolucija buržoazije pred »općenitošću« države, učinila je ljude jednakima pred zako­ nom i pravom. Ona je ljudsku emancipaciju pojmila kao političku emancipaciju i time izrazila svoj projekt slobode, njegov doseg i njegovu granicu. [4] Vidi: Marksizam u svetu br. 6 — 7/1981, str. 380

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

112

Marksistička kritika građanskog razumijevanja slobode čovjeka kao političkog bića, pokazuje da je ona formalna demokracija, ukazujući na nejednakost ljudi u njihovom praktičnom, proizvodnom, svakodnevnom, empirijskom ži­ votu. Ali forma te jednakosti, jednakost pred zakonom, re­ zultat je jedinstvenog izražavanja kulture građanskog druš­ tva, u proizvodnji kao i u zakonodavstvu. Da su se ljudi uopće mogli pojmiti kao jednaki, čak i u svojoj apstraktnosti prema državi kao apstraktnom općem, uzrok je u proizvodnji, koja je već učinila put apstraktne robno — novčane proizvodnje, pa i radnika kao robe, na kvantitativ­ ni odnos razmjene. Prema tome, cijela je buržoaska demo­ kracija, politička emancipacija, shvaćena kao ljudska eman­ cipacija, rezultat apstraktne razmjenljivosti kvantitativnih elemenata roba i radnika kao robe, u kojoj su ljudi, bez obzira na ekvivalentne razmjene, razumljeni jednakim pre­ ma apstraktnoj općenitosti države. Budući da je građanska kultura utemeljena na robno — novčanoj proizvodnji, na fetišizmu robe, različiti kvantita­ tivni ekvivalenti pripisuju se jednakoj mjeri razmjenljivo­ sti, vrijednost same stvari. Fetišizmom robe, u kojemu je skriveni odnos među ljudima, najamni odnos, uspostavlja se cijeli odnos kao različita vrijednost roba i čovjeka — ra­ dnika. Ova različitost kao pretpostavka cijele građanske kulture nužno nosi apstraktnost jednakosti pred Zakonom, kao što je apstraktno »opće« u državi upravo ono što je općenitost same građanske kulture. Ali dok ta apstraktna općenitost, dakle, doseg građanske, političke emancipacije, vrijedi i za buržuje i proletere — muškarce, ona ne vrijedi za žene. Žene u samom uspostavljanju jednakosti nemaju pravo glasa, za jednaki rad nisu jednako plaćene, što proiz­ lazi iz dvije stvari: 1. da zbog svoje »prirode« imaju manju vrijednost kao ekvivalenat razmjene, kao vrijednost robe, da su manje vrijedna radna snaga i 2. da građanski moral odgovara socijalizaciji porodice, adekvatne potrebama cije­ le građanske kulture. Apstraktna općenitost, u kojoj je građanska klasa iznijela političku emancipaciju jednakosti i demokracije, iskazuje pri tom da »žensko pitanje« nije toliko »općenito«, da se emancipacija ne odnosi u istoj mjeri na žene, pa se »žensko pitanje« spram te »općeni­ tosti« javlja kao »posebno« pitanje, kao feminizam. Prema tome, »žensko pitanje« je ispod razine »općenitosti«, koju je donijela vladajuća klasa za sebe, kao i za eksploatirane — muškarce. Dakle, »žensko pitanje« nije samo klasno pi-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

113

tanje, već je problem emancipacije žena da se žena eman­ cipira najprije na nivo emancipacije vladajuće klase i vlatlajućeg načina proizvodnje. Ova »posebnost« »ženskog pi­ tanja« u identifikacji žena prema spolu, u »sudbini žene«, odnosu spram njezine »prirode«, omogućava da se kao ne­ posredni osujećivač pokazuje muškarac, bez razlike kojoj klasi pripadao. Žene ovaj odnos osjećaju naročito u dvo­ strukom moralu, seksualnom moralu, moralu odnosa među spolovima, kojeg su interiorizirali i sami proleteri, a i mno­ ge proleterke. Zbog toga predstoje marksizmu još velika istraživanja o moralu kao pretpostavci »praktične djelat­ nosti komunista«. Moral jest i pretpostavka samospoznaje individue kao slobodnog bića uopće. »Svaka kritika morala — uvek je i kritika ideologije. Ali ona nikada nije suštinski obavljena: uvek je u radničkom pokretu postojao izvestan oblik moralizma potekao u izvesnom smislu iz hrišćanstva. Činjenica je da je borba protiv normi kao vrste ugnjetava­ nja došla naknadno, uz pokret za oslobađanjem žena. Moralizam je uvek s jedne određene tačke gledišta bio hrišćanski i muški shvaćen. Sve u svemu marksizam se nikada nije razračunao sa nastankom morala kojim se bavio Nietzsche.«5 (potcrtala B. D.) Spolna identifikacija kao zajednička osnova emancipa­ cije žena, borba protiv muškaraca kao spola, kao onog ne­ posredno prisutnog, čulnog, svakodnevnog eksploatatora, temelj je onoga što se naziva »buržoaski feminizam«. Ap­ straktna općenitost« građanskog domašaja slobode mogla je na svojim vlastitim pretpostavkama izboriti različito vrednovanje ljudi prema jednakom apstraktnom ekviva­ lentu razmjene i apstraktnost te razmjene ideološki ukinu­ ti u građaninu — muškarcu, ali ženi ne dozvoljava niti tu ideologiju jednakosti, taj stupanj općenitosti. Politička artikulacija »ženskih« interesa u raznim obli­ cima »borbenog feminizma« negacija je »ženskog pitanja« kao klasnog pitanja i ona time izlazi iz mogućnosti teorij­ skog utemeljenja unutar marksizma. Borbeni feminizam odnosi se spram muškaraca kao ludistički pokret radnika protiv strojeva ili borbeni ateizam protiv Boga. Neposred­ no, svakodnevno, čulno iskustvo represije nad ženama, pri­ pisuje se muškom spolu i borbeno se postavlja prema »agresoru«. Marksistička teorija o društvu, naravno, ne može se ute[5] K. Glucksmari: Marksizam u svetu, str. 379.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

114

meljiti na spolnoj borbi kao klasnoj borbi, ili spolnoj bor­ bi, koja zamjenjuje klasnu borbu. Ali redukcionizam »žen­ skog pitanja« na klasno pitanje u svakodnevnom iskustvu žena o njihovoj stvarnoj neravnopravnosti onemogućava im osvještavanje svojeg vlastitog bića. Marksistički feminizam, osim deklariranih klasnih odre­ đenja za borbu radničke klase ima velika iskustva sa samoosvještavanjem žena, koje se sastaju da bi analizirale svoja ženska iskustva, interpretirale nasilje, stjecale samorefleksiju oslobađanja. Žene dešifriraju simbole govora, modele mišljenja i kulture, koju je sačinio »čovjek« — muškarac. Asimilacija »ženskog pitanja« pod »opće« pitanje, pro­ letersko pitanje, negacijom posebnosti »ženskog pitanja« i klasno je pitanje, proletersko pitanje razumjela kao »po­ sebno« spram »općeg« države i partije. Etatističkom mode­ lu socijalizma odgovara redukcija »ženskog pitanja« na klasno pitanje za cjelokupno autoritarno proizvođenje ži­ vota: materijalne proizvodnje i biološke reprodukcije.( Že­ na je ispod razine emancipacije klase kojoj pripada, i u tome je cijela »posebnost« »ženskog pitanja«, ona trpi re­ presiju kao zaposlena žena i kao žena, što nije slučaj sa zaposlenim muškarcem i muškarcem. ) Uostalom »Međunarodna deklaracija o ravnopravnosti že­ na i njihovom doprinosu razvoju i miru« od 1975, koju je potpisala i Jugoslavija, potpuno je toga svjesna kada u točci 20. kaže: »Međutim, postizanjem ekonomskih i soci­ jalnih ciljeva, osnovnih i za postizanje prava žena neće samo po sebi dovesti do potpune integracije žena u razvoj na bazi ravnopravnosti sa muškarcem ukoliko se ne poduz­ mu posebne mere namenjene potpunom ukidanju svih oblika diskriminacije u odnosu na žene.«4 (potcrtala B. D.l Radi se upravo o poduzimanju posebnih mjera! Poduzimanje »posebnih mjera«, koje ne bi bile puki vo­ luntarizam ili »moralna mrzovolja«, moguće je upravo unu­ tar marksističke teorije o društvu, otvorenog marksizma kao naučno — teorijske osnove praktičnog djelovanja ko­ munista«, kako je to samoosvješteno avangardi i iskazano u njenom Programu. Te »posebne mjere« moraju biti utemeljene na »postiza­ nju ekonomskih i socijalnih ciljeva« socijalističkog samo­ upravljanja. »Ekonomski i socijalni ciljevi« socijalističkog6 [6] C itira n o p re m a : Žensko pitanje, R a d n ič k a Š tam pa, s tr. 241.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

115

samoupravljanja utemeljeni su na projektu slobode, na ekonomskoj emancipaciji, ljudskoj emancipaciji, na onom »sada« i opravdanju onoga »poslije« tek ukoliko je ono u »sada«. »Teorija« i »praksa« socijalističkog samoupravljanja na­ stala je u odlučnoj suprotnosti sa etatističkim modelom so­ cijalizma, sa »općenitošću« države, sa »općenitošću« partije prema klasi. Negiranjem nužnosti, ili barem njezine sveobuhvatnosti i univerzalnosti u prostoru i vremenu, podruštvovljenjem sredstava za proizvodnju i samoupravljanjem, osiguran je jedan drugačiji odnos prema »općem«. »Opće« je izraz otuđenja, proturječnost pluralizmu samoupravnih interesa. Pluralizam autentično samoupravnih interesa koji više nisu politički interesi, ali su ekonomski, konkretni, svakodnevni interesi radnih ljudi i građana u delegatskom sistemu, osnova je novog proizvođenja života: i materijalne proizvodnje i biološke reprodukcije. Politički sistem socijalističkog samoupravljanja nastao iz konkretnog proizvođenja života je antiautoritarni i time upravo alternativni model etatističkom socijalizmu. Daljnje razvijanje marksističke teorije o društvu, kao i stvaralačka primjena te teorije za promišljanje »ženskog pitanja«, tematizira upravo to »opće«. Odnos »ženskog pitanja« kao »posebnog« prema klasnom kao »općem« u redukcionizmu »posebnog« na »opće«, eta­ tistički i autoritarno je ukinuto »posebno«. Sa stanovišta tako razumljenog »općeg«, posebnost »ženskog pitanja« kao spolnog, uvijek se denuncira kao buržoaski feminizam. U alternativnom modelu socijalističkog samoupravi j anj a spram autoritarnog, etatističkog socijalizma, spram »općeg«, nužno se promišlja redukcionizam »ženskog pitanja« kao »posebnog« na »opće« kao neadekvatni redukcionizam samopotvrđivanja same radničke klase. »Poduzimanje posebnih mjera« za ravnopravnost žena, stavlja se u odnos ekonomskih i socijalnih ciljeva same radničke klase. Ekonomski i socijalni ciljevi same radničke klase su proces ukidanja »općenitosti«. Proces ukidanja »općenitosti« moguć je u jednom novom načinu proizvođe­ nja, što znači novom odnosu proizvodnih snaga i proizvod­ nih odnosa. Ovaj će se odnos potvrditi prvenstveno razu­ mijevanjem čovjeka kao osnovne proizvodne snage. Mje­ ra čovjeka kao osnovne proizvodne snage ukida apstrak-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

116

tnu podvojenost proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa i mjerom pravog bogatstva uspostavlja slobodno vrijeme. Svijest radnika o sebi kao osnovnoj proizvodnoj snazi, stavlja u pitanje proizvodne snage kapitala: nauku i tehno­ logiju. Socijalističko samoupravljanje kao alternativni mo­ del etatističkom socijalizmu, kao projekt slobode, usposta­ vljanjem preduvjeta ekonomskoj i ljudskoj emancipaciji, dakle, čovjeka kao osnovne proizvodne snage, razumije nauku i tehnologiju i podjelu rada kao pravo političko pitanje. »Općenitost« se ne može nadvladati bez ukidanja podjele rada, bez upitnosti, bez promišljanja društvene uvjetova­ nosti nauke i spoznaje prirode, bez stavljanja u pitanje cje­ lokupnog »racionalizma ovladavanja svijetom«. (Max Weber), kakvog je uspostavilo građansko društvo. Borba protiv »općenitosti« značit će također borbu pro­ tiv nauke, podruštvovljenje nauke, koja prirodu gleda već na temelju izvršene podjele rada na ruke i glavu7, kao svo­ jina klase koja ju je stvorila u svrhu dominacije i kontrole nad radničkom klasom. Ova borba protiv »općenitosti« is­ kazat će se kao protivurječnost tehnologije i samoupra­ vljanja, nauke u službi udruženog rada i podruštvovljenja nauke.8 Borba protiv »općenitosti« također je borba protiv »real-socijalističkih taylorističkih režima« — kako je to izrekao jedan učesnik Okruglog stola 1981. Borba protiv »općenitosti« je borba one slobode »sada«, a ne sutra, »poslije«, borba za spoznavanje drugačijeg od­ nosa spram prirode, nego što je ona u znanosti, »gdje poj­ movne identifikacije neempirijske razmjenske apstrakcije osvajaju našu svijest u gotovom obliku.« »Ove forme neem­ pirijske razmjenske apstrakcije« skrivaju novi historijski uvid praktičnog odnošenja čovjeka spram prirode, »socijali­ stičke prirode«. Stoga je neophodno tematizirati odnos povi­ jesti i novog povijesnog proizvodnog odnošenja prema »socijalističkoj prirodi.« Tek radikalnim postavljanjem u pitanje »općeg«, napu­ šta se instrumentalni karakter tehnologije i time moguć­ nost nadvladavanja »racionalnog ovladavanja svijetom«. Ra­ dikalnim stavljanjem u pitanje cijele kulture građanskog [7] V idi:

Al. S o h n —R eth e l:

»N auka

k ao o tu đ e n a

svijest«, Marksizam u

svetu, 11 — 12/1980. [8] V idi: B. D espot: »Um i sre ć a u re la tiv n o u d ru ž e n o m rad u « , Gledišta b r. 10 i 11 — 12, B eo g rad , 1978.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

117

društva, cijelog načina proizvođenja života, ljevice na Za­ padu spram konzervativne ofanzive, mora teorijski odre­ diti svoj odnos spram alternativnih pokreta: feminizma, zelenih itd. U problemima na tom putu radnička klasa u svojoj jedinstvenoj borbi za socijalizam kao svjetski pro­ ces, u svojim raznim strategijama nužno izmjenjuje isku­ stva. Podruštvovljena sredstva za proizvodnju i samoupravlja­ nje kao alternativna kultura etatističkom socijalizmu, u svojem nadvladavan ju »općeg« iz temelja se drugačije od­ nosi spram »posebnog«. »Posebno« upravo proizvodi ono »opće«, a kako je ženska emancipacija ispod nivoa emanci­ pacije vlastite klase, pa i proleterske klase, artikulira se jedan poseban odnos »posebnog« i »općeg«. »Žensko pita­ nje« kao spolno pitanje jest »posebno« pitanje »prirode že­ ne«, ali u tom »posebnom« pitanju je sadržana sva »op­ ćenitost« proleterskog pitanja, jer odnošenje prema »žen­ skom pitanju« kao »posebnom pitanju« odustajanje je proletarijata da se bori za »općenitost« u kojoj je i sam iz­ gubljen. U »posebnosti« »ženskog pitanja« skriveno je ljud­ sko pitanje, pitanje ljudske emancipacije, jer odnos spram »prirode žene« je klasni, povijesni odnos spram prirode kao svog vlastitog anorganskog tijela. Agresivno odnošenje spram »prirode žene«, spram njezinog spola, kako u direk­ tnom spolnom odnosu, tako i u osujećivanju razine vlasti­ te emancipacije u ravnopravnosti u radu, odnos je ispod razine povijesne emancipacije samooslobađanja radničke klase. Takav je odnos mjera vlastitog odnošenja čovjeka kao praktičnog, prirodnog, generičkog, slobodnog i univer­ zalnog bića prema sebi kao osnovnoj proizvodnoj snazi, prema »socijalističkoj prirodi«. U onom biću, kojemu nije učinjena nikakva posebna ne­ pravda, nego ljudska nepravda naprosto, krije se osnova ljudske emancipacije. Povijest kao povijest »asocijacije slo­ bodnih proizvođača«, kao »carstvo slobode« moguće je ula­ ženjem žena u povijest. Ali da bi žene ušle u povijest mora­ ju one same, kao i proleteri spoznati odnos povijesti i pri­ rode žene, kao odnos povijesti i prirode. Svako razumijeva­ nje »posebnosti« »ženskog pitanja« u odnosu spram prole­ terskog pitanja zatvara proleterima mogućnost za ukidanje svoje vlastite »posebnosti« spram »općenitosti« države i partije. Nova kultura socijalističkog samoupravljanja razumljena

žen sko pitanje i soc. samoupravljanje

118

kao kultura rada — ovladavanje uvjetima rezultata svoga rada i uvjetima života uopće, istovjetna je novom proizvo­ đenju života. Proizvođenje života, kako materijalne proizvo­ dnje, tako i reprodukcije života jedinstven je proces. Nova kultura kao alternativni model etatizmu, najprije je neautoritarna kultura. Borba protiv »općenitosti«, proces so­ cijalističkog samoupravljanja kao stvarnog, a ne samo pra­ vnog podruštvovljenja proizvodnje, u osnovi je proširenja marksističke teorije o društvu i stvaralačke promjene te teorije. Ona podrazmijeva drugačiji odnos prema prirodi, drugačiji odnos među ljudima, drugačiji odnos žene i muš­ karca. Proces podruštvijavanja autoritarnosti podjele rada i tehnologije, pretpostavlja proces podruštvljavanja poro­ dice. Ono najprije znači ukidanje dvojakog morala »privat­ nog« i »javnog« i time ulaženje žena u povijest. Ukidanje »općenitosti« ukidanje je »čvrste ruke« samoupravnim spo­ razumijevanjem i dogovaranjem kao novim ljudskim sen­ zibilitetom. Autoritarna i patrijarhalna podjela rada i shodno njoj moral u porodici socijalizira autoritarnu ličnost. Redukcionizam »posebnosti« »ženskog pitanja« na klasno pitanje onemogućava proleterima njihovu vlastitu pretpo­ stavku ljudske emancipacije, koja im je dana kao povijesna mogućnost. U odnosu prema ženi, koja zbog svoje »prirode« ostaje uvijek ispod razine klase kojoj pripada, a na temelju interioriziranog morala vladajuće klase, najteža je bitka proletarijata protiv samoga sebe. »Proletarijat se dovršava time što se ukida, time što dovođenjem svoje klasne bor­ be do kraja ozbiljuje besklasno društvo. Borba za to druš­ tvo, pri čemu je diktatura proletarijata samo jedna faza, nije samo borba protiv vanjskog neprijatelja, protiv buržoa­ zije, nego istovremeno borba proletarijata protiv samoga sebe: protiv razornih i ponižavajućih utjecaja kapitalistič­ kog sistema na njegovu klasnu svijest. Tek onda kad je proletarijat te utjecaje prevladao, izborio je on zbiljsku po­ bjedu. Razdvajanje pojedinih područja koja treba da budu sjedinjena, različiti stupnjevi svijesti do kojih je proleta­ rijat do sada dospio u različitim područjima, jesu tačni po­ kazatelji onoga što je postignuto i onoga što ima da se po­ stigne. Proletarijat se ne smije bojati samokritike, jer nje­ govu pobjedu može donijeti samo istina, i zato samokri­ tika mora biti njegov životni element.«’9 [9] G. L u k acs: Povijest i klasna svijest, Z ag reb ,

1977, s tr.

147.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

119

»Razorni i ponižavajući utjecaj kapitalizma na njegovu klasnu svijest« naročito se odnose na odnošenje spram že­ ne. Diskriminacija žene u bilo kojemu pogledu »privatnoga« ili »javnoga« života je odnos spram »prirode žene« u preu­ zimanju moralizma shvaćenog kao principa dominacije. S druge strane, negacija »ženskog pitanja« kao »posebnog«, utjecaj je »etatističkog senzibiliteta« koji se služi »politič­ kom funkcijom moralne norme« kao sredstvom opravda­ nja moći. Zbog toga je žena u socijalističkom samoupra­ vljanju najradikalnije zainteresirana za sve norme prokla­ mirane samoupravljanjem. U toj cjelokupnoj neautoritarnoj kulturi proizvodnje života vidi mogućnost svoje vlasti­ te emancipacije. Skidanje navodnika sa »ženskog pitanja« sm atraju žene pretpostavkom svoje emancipacije. Ali to je ujedno i pret­ postavka muškaraca, proletera da se emancipiraju u ljude. Žene, koje najneposrednije osjećaju autoritarnost u svom životu, silna su potencijalna snaga ozbiljenja kulture soci­ jalističkog samoupravljanja. Ali za to su još danas spremne samo najosvještenije žene, kao što samo i najsvjesniji dio radničke klase i radnih ljudi koristi, odnosno, primjenjuje zakone nauke, kako to stoji u Programu SKJ: »Komunisti koriste, odnosno, prim jenjuju rezultate nauke u skladu s društvenim interesom i sa stepenom društvene svesti naj­ naprednijeg dela radničke klase i radnih ljudi uopšte i u skladu s materijalnim mogućnostima društva.«10 (potcrtala B. D.) Sam proletarijat trpi razorne i ponižavajuće utjecaje na svoju klasnu svijest.,Žene sa svojom »prirodom«, sa vladajućim patrijarhalnim moralom, teško istupaju u povijest da se samoaktualiziraju u individue. I one su interiorizirale autoritarni moral: mir, mar, red i rad, i teško ga se osloba­ đaju napornom borbom protiv okoline i sa osjećajem kriv­ nje. Emancipirane žene su samo »emancipirane« u traženju svoga ženskog identiteta, koje je teže od Proustovog »traže­ nja izgubljenog vremena.« Za stvar žena, za emancipaciju žena, najpogubnije je mu­ ško, etatističko etiketiranje njihovog procesa samoosvješlavanja kao »elitizma« ili »buržoaskog feminizma«. Samoosvještavanje žena o klasnosti njihove »prirode«, o kultur­ nom obrascu društva, moralnim normama, jezičnim sim­ bolima itd., mukotrpan je proces. Iako samo same žene mogu artikulirati oblike svoje porobljenosti, one se ne mo110J Program SKJ, str. 295.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

120

gu emancipirati »ukoliko se ne poduzmu posebne mere namenjene potpunom ukidanju svih oblika diskriminacije u odnosu na žene«. »Poduzimanje posebnih mjera« mogu­ će je tek kao samospoznaja muške avangarde da su te mje­ re pretpostavke vlastite emancipacije. Prilog promišljanju »ženskog pitanja« u socijalističkom samoupravljanju, temelji se na razvijanju marksističke teorije o društvu, koja je osnova praktične djelatnosti ko­ munista i socijalističkog samoupravljanja kao antiautori: tarnog modela socijalizma. Odnos otvorene marksističke teorije i antiautoritarnog proizvođenja života kulture soci­ jalističkog samoupravljanja u stvaralačkom odnosu »teo­ rije« i »prakse«, moguće je kao projekt slobode. Projekt slobode pretpostavlja drugačije poimanje odnosa »posebnog« i »općeg«. Redukcija »posebnosti« »ženskog pi­ tanja« na »općenitost« proleterskog pitanja, reducira tako­ đer »posebnost« proleterskog pitanja na »općenitost« države i partijske birokracije. Factum brutum da se »žensko pitanje« javlja kao poslje­ dica neravnopravnosti žena da dostignu nivo emancipacije vlastite klase, daje mu »posebnost« koja se ne može supsumirati pod »općenitost«. Utemeljenje »ženskog pitanja« na spolu potvrđivanjem njegove »posebnosti«, zamjenjiva­ nje klasne borbe spolnom, izvan je marksizma, i izvan onoga što bi žene u socijalističkom samoupravljanju htje­ le. Projekt slobode socijalističkog samoupravljanja omogu­ ćava ženama da se u pluralizmu samoupravnih interesa organiziraju po spolu i izmjenjuju svoja iskustva. Kada one to čine, nerijetko se to okupljanje naziva »feminiz­ mom«, a cijeli je bauk feminizma u Jugoslaviji da žene ko­ riste demokratsku konstituciju našeg sistema da se izrazi svaki neposredni interes radnih ljudi i građana. Ali interes žena nije samo jedan od posebnih, neposrednih interesa radnih ljudi i građana, već je u njegovoj »posebnosti« sadr­ žana cijela »općenitost« radničke klase. Stoga u Jugoslaviji nema feminizma koji bi bio izvan klasnog pitanja radničke klase. Ukoliko u mnoštvu feminizama ima zajedničko samo to, da je on uvijek ujedinjeni napor za oslobađanjem žena, moglo bi se uvjetno govoriti o feminizmu na jugoslavenski način, na samoupravni način. Ali proširenje marksističke teorije o društvu kao teorije

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

121

za praktičnu djelatnost komunista, nije dovoljan takav oblik napora, već traži revandikaciju odnosa »ženskog pi­ tanja« kao »posebnog« prema proleterskom pitanju kao »općem«. Ovaj odnos ne može biti riješen na način etatisti­ čkog socijalizma, jer je borba protiv njegove apstraktne »općenitosti«, protiv njegove autoritarnosti osnova socija­ lističkog samoupravljanja. Odnos »posebnog« i »općeg« može biti samo odnos »posebnog« i konkretno općeg, a to znači, da je u »općem« sadržano sve »posebno«, a da je u »posebnom« »opće«. »Posebnost« »ženskog pitanja« sadrži u sebi »općenitost« proleterskog pitanja. U svakom »posebnom« pitanju žena sadržan je problem ljudske emancipacije. Jer, ne radi se o političkoj emancipaciji i njezinoj »općenitosti«, nego o ljud­ skoj emancipaciji. A ljudska je emancipacija moguća samo u novoj, neautoritamoj kulturi, u projektu slobode koji zna­ či proces ukidanja podjele rada, podruštvovljenja rada, podruštvovljenja nauke i politike, a takvoj je kulturi potreb­ no neautoritarno proizvođenje ljudi, neautoritam i odnosi u porodici, koji tek socijaliziraju individue — samoupra­ vljače. U tom je smislu emancipacija žena pretpostavka ljudske emancipacije, a svako »žensko pitanje« jest ljud­ sko pitanje. Ono »poslije« rješavanja emancipacije žena jest utoliko, ukoliko je »sada« kao i za cijelu radničku klasu. Da se riješi redukcionizam »ženskog pitanja« na klasno, potrebno ga je najprije postaviti. Postavljenjem »ženskog pitanja« kao klasnog pitanja, a na čijoj su »posebnosti« evi­ dentni svi momenti ponižavajućih, najamnih utjecaja na klasnu svijest proletarijata, znači postaviti »žensko pitanje« i kao spolno, gdje je represija prema ženi izraz ropstva ci­ jelog čovječanstva. To znači govoriti o »ženskom pitanju« kao ljudskom pitanju. Apstraktna suprotnost spolnog i klasnog nestaje, i na svakom spolnom, »ženskom pitanju« vidi se otuđenost »muškog pitanja«, klasnog pitanja. Da bi se »žensko pitanje« uspostavilo na taj način u marksističkoj teoriji o društvu, potrebno je sa njega skinu­ ti navodnike. Dakle, žensko pitanje u socijalističkom samo­ upravljanju postoji kao ljudski problem ljudske emancipa­ cije proletarijata. Ovakav prilog promišljanju ženskog pitanja u socijalizmu prilog je marksističkoj teoriji o društvu, koja je ujedno naučnoteorijska osnova praktične djelatnosti komunista u ozbiljenju alternativnog modela socijalizma.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

122

Otvoreni marksizam kao »teorija« i »praksa« komunista, ozbiljuje projekt slobode koji se nosi sa svim problemima nužde, ali tu nuždu spoznaje iz slobode. Proklamirana deklaracija o ravnopravnosti žena ozbilju­ je se ukidanjem apstraktne podvojenosti postizanja eko­ nomskih i socijalnih ciljeva i poduzimanja potrebnih mjera za ravnopravnost žena, postavljanjem ženskog pitanja kao ljudskog pitanja u zajedničkom naporu žena i muškaraca za novo proizvođenje života, za novu kulturu bez apstrak­ tne općenitosti. Skidanje navodnika sa »ženskog pitanja« pretpostavlja mogućnost teorijskog utemeljenja marksističkog feminiz­ ma. Kako bez revolucionarne teorije nema revolucionarne prakse, teorijsko utemeljenje marksističkog feminizma pretpostavka je ljudske emancipacije i žena i muškaraca. II

Kako smo istakli, mogućnost teorijskog utemeljenja mar­ ksističkog feminizma od izuzetne je važnosti, zbog razlike real — socijalizma, etatističkog socijalizma i samoupravlja­ nja. Njihova je razlika utemeljena teorijski na razlici razu­ mijevanja dogmatskog marksizma od otvorenog. Razlika dogmatskog i otvorenog marksizma razlika je poimanja smisla emancipacije. Marksizam shvaćen kao temelj poli­ tičke emancipacije radničke klase, institucionalizira se u ideologiji i proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga." Dik­ tatura proletarijata sa ukidanjem privatnog vlasništva razumljena je kao opća emancipacija u kojoj se gubi svako »posebno« pitanje, pa onda i »žensko pitanje«. Marksizam, pak, shvaćen kao temelj ljudske emancipacije, kao emancipatorska epohalna ideja, jest tek početak procesa sa­ moupravljanja društveno — ekonomskog i društveno — po­ litičkog sistema u kojem se ide procesu oslobađanja čovje­ ka od svega što je izvan i iznad njega, ka »asocijaciji slo­ bodnih proizvođača«. Ali jasno je da se ovdje još uvijek radi o »carstvu nužnosti«. »Sloboda se u ovom području može sastojati samo u tome da udruženi čovjek, udruženi proizvođači racionalno urede ovaj svoj promet materije sa prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu,1 [11] V idi:

BI. D espot: Ideologija proizvodnih snaga i proizvodna snaga

ideologije, O sijek , 1976.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

123

umjesto da on njima gospodari kao slijepa sila; da ga vrše s najmanjim utroškom snage i pod uvjetima koji su najdo­ stojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi«.1* Udruživanje proizvođača da racionalno urede svoj promet sa prirodom, a onda i prirodom žene, odnosno, odnosom u porodici i odnosom među spolovima, bitno je drugačiji u državnom socijalizmu i samoupravljanju. Promišljanje ženskog pitanja sa stanovišta marksističkog feminizma spa­ da u jednu kontroverzu marksizma, koju je kod nas, ako ne prvi, ali među prvima naznačio Predrag Vranicki.1213 Marksistička misao otvorenog marksizma mora biti kriti­ čka prema samoj sebi, u ovome slučaju spram kontrover­ ze u društvenom položaju žena u real — socijalizmu i so­ ci jalističkom samoupravljanju. Drugo, za teorijski razvitak otvorenog marksizma bitan je izazov postojanje alternativnih pokreta u svijetu, posebno feminističkih, koji je pretpostavka za strategiju odnosa radničkih pokreta i novih socijalnih pokreta, odnosno rad­ ničkog pokreta i feminističkih pokreta. Važnost ovog promišljanja dobiva na snazi jačanjem konzervativne politike i ideologije na Zapadu, od koje nije nnuna niti radnička klasa Zapada, a za konzervativne, anti­ feminističke ideje nemaju imuniteta niti socijalistička dru­ štva. Treće, utemeljenje marksističkog feminizma potrebno je zbog osvještavanja i emancipacije polovine čovječanstva Šio se zove žene. Dosadašnji odnos marksizam i feminizam živio je u »nesretnom braku« — kako reče socijalistička feministkinja Heidi Hartman. Dodala bih da je najčešće živio u vanbračnoj zajednici, pri čemu ne bi bila nesreća u onom »vanbračnom«, već što se to »vanbračno« vrednuje — s patrijarhalnog stanovišta — kao slučajna zajednica ili »divlji brak«. Logičko — metodološki, sa stanovišta opsega pojma »marksizam«, pojam feminizam, »žensko pitanje« kao spol­ no pitanje smatra se subordiniranim pojmom, a sa stano­ višta pojma feminizam pojam marksizma sm atra se kon­ tradiktornim pojmom. Ukratko, ili se radilo o klasnom pi­ tanju, u tom je slučaju žensko pitanje reducirano na klas­ no pitanje, ili se radi o borbi spolova žena — muškarac, jer [12] Mane: Kapital III, Zagreb, 1948, str. 755 — 756. [13] Vidi: P. Vranicki: O nekim kontraverzama u marksizmu, Rijeka, 1979.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

124

je njihova nejednakost prethodila građanskom društvu, pa je s toga stanovišta Marxov kategorijalni aparat nepri­ mjeren kritici kapitalizma, a s time i razrješenju proble­ ma patrijarhata u socijalizmu. Teorijsko utemeljenje poj­ ma marksistički feminizam osporava se sa stanovišta eta­ bliranog marksizma. S druge strane, samoosvještavanje žena u nastojanju da se iz mnijenja, od onoga što ne pred­ stavlja neku u sebi opću misao po sebi i za sebe, iz nekog vlastitog uvjerenja, do zadnje istine, prolazi put od mutnih predodžbi do jasnog pojma. Taj je put gotovo analogan socijalističkim poimanjima radničke klase devetnaestog sto­ ljeća, do samosvijesti proletarijata o sebi i za sebe u zadobivanju ideje znanstvenog socijalizma. U političkoj, revolu­ cionarnoj borbi za ozbiljenje ideje znanstvenog socijalizma, u borbi za ljudsku emancipaciju u 20. st. žene predstavlja ju polovinu čovječanstva. Marginalizacija problema polovine čovječanstva u ime općenitosti, bilo klasne, bilo pojmovne, a poimajući samo općenitosti kao filozofijske i umne, mora­ lo bi barem posustati pred jednim već zadobivenim stavom u mišljenju: »Zdrav ljudski um odnosi se na konkretno. Tek refleksija razuma je apstraktna teorija, neistinita, točna samo u ljudskoj glavi — između ostaloga takođe nije prak­ tična.«'4 Nije praktično ne poimati politički potencijal polovine čovječanstva osim u subordiniranosti spram pojma »klasa«, »proletarijat« ili »čovjek«.Feminizmu, ženskom osvještavanju, odnosno, njegovom teorijskom utemeljenju, opasnost je ostati u mnijenju, koje ovo »konkretno« poima kao vla­ stito uvjerenje zasnovano na »osjećajima, slutnjama, intui­ cijama itd., tj. na subjektivnim razlozima, uopšte na osobenosti dotičnog subjekta«.'5 Iz mnijenja se »konkretno« javlja kao spol, kao spolna borba žena — muškarac, kao protivurječje i poprište borbe za emancipaciju žena. Borba među spolovima kao pretpostavka teorijskog ute­ meljenja emancipacije žena polazi od apstrakcije razlika, koje ne sačinjavaju nešto konkretno. »Samo razum, razumsko mišljenje shvata drugosti kao nepodnošljive jedne za druge.«'4 Utemeljenje marksističkog feminizma na konkretnoj op­ ćenitosti, na izlaženju iz mnijenja (doxa), s jedne strane, u znanost (episteme), kao i s druge strane, iz apstrakcije145 [14] H egel: I storija filozofije, B e o g ra d , 1970, s tr. 28 [15] Ibid., s tr . 20 [16] Ibid., s tr . 29.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

125

»klase«, »čovjek«, iz ideologije, već onesposobljene svijesti, koja onesposobljava drugu svijest (Paić), moguće je u poi­ manju opsega pojma marksizam i opsegu pojma feminizam, odnosno, opsegu pojma klasno i opsegu pojma spolno, kao interferirajućim pojmovima. Nasuprot takve konkretne općenitosti marksizam kao samosvijest emancipacije proletarijata poimao je eman­ cipaciju žena kao pojma spola, kao subordinirani pojam. Feminizam bez razlikovanja prirodne konkretnosti od konkretnosti misli u svojoj apstraktnoj borbi među spolo­ vima kao pretpostavci emancipacije žena pojmio je pojam feminizma i pojam marksizma kao dva kontradiktorna pojma. Interferirajući opseg pojma marksizam s pojmom femi­ nizma na tlu je konkretnog općeg, gdje se za pojam eman­ cipacije žena pretpostavlja emancipacija klase, ali koja je emancipacija pretpostavljena emancipacijom žena. Takvim promišljanjem ostaje jedan dio opsega pojma emancipacija žene bez apstraktnog redukcionizma na pojam klase, a je­ dan dio opsega pojma marksizam, kao pretpostavka eman­ cipacije ljudi bez obzira na spol. Jedan dio opsega pojma feminizam odnosi se na patrijarhat, koji prethodi kapita­ lizmu, jedan dio opsega pojma marksizam kao otkriće viš­ ka vrijednosti, protivurječja kapitala i rada, mogućnosti ljudske emancipacije ukidanjem privatnog vlasništva od­ nosi se na čovjeka — radnika, bez razlike na spol. Interfe­ rirajući sadržaj pojma marksistički feminizam znači pokret za oslobađanjem žena, koji pretpostavlja socijalizam, ali pri čemu socijalizam eo ipso ne znači ukidanje patrijarhata. Mogućnost utemeljenja marksističkog feminizma kao interferirajućeg pojma marksizma i feminizma stoji i pada na dvije pretpostavke: 1. da je Hegelova dijalektičko — spekulativna metoda filozofije slobode conditio sine qua non čitanja Marxa, 2. da je duh marksizma u svojoj epohalnosti, a ne slovo marksizma, ponajmanje institucionalni marksizam u svojoj interepohalnosti kompetentan za taj odnos. Hegelova dijalektičko-spekulativna metoda filozofije slo­ bode utemeljena u Fenomenologiji duha i Znanosti logike, a nužno posredovana pravom, odnosno, filozofijom prava, u stupnjevitosti razvoja ideje po sebi i za sebe slobodne vo­ lje, metoda je i samoosvještavanje žena. U posredovanju

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

126

razvoja ideje po sebi i za sebe slobodne volje iz sfere ap­ straktnog ili formalnog prava, preko sfere moraliteta u običajnosti, sama supstancija običajnosti je prirodni duh — porodica, u svojoj podvojenosti i pojavi — građansko društvo — država kao isto tako opća i objektivna sloboda u slobodnoj samostalnosti posebne volje. U ovom posre­ dovanju revolucionarno se samoosvještava osoba kao slobodna — i muškarac i žena — ali u različitosti svoje prirode. Slobodna volja koja sebe hoće ne može biti na tlu pri­ rodnog, već na tlu duhovnog — a to je pravo, jer je: »Tlo prava uopće ono duhovno, a njegovo pobliže mjesto i is­ hodište volja, koja je slobodna, tako da sloboda čini njego­ vu supstanoiju i određenje, a pravni je sistem carstvo ozbiljene slobode, svijet duha proizveden iz njega samog kao druga priroda.«'7 Posredovanje prirodnosti na tlu prava kao carstva ozbiljene slobode osigurava filozofijski pojam općenitosti poj­ mu osoba, »čovjek« (i muškarac i žena) i rodno je mjesto osporavanja mogućnosti teorijskog ranga ženskog pitanja — feminizma, jer je ova općenitost konkretna, pošto je uki­ nula i muškarca i ženu, dakle spol. Različitost posredovanja spola: muškarac, žena, u sub­ jektivnom duhu običajnosne ideje — porodici, posreduje volju koja bitkuje po sebi i za sebe kao slobodna, istinski beskonačna. Određenje iz apstraktnog prava slobodne volje koja posta­ de po sebi i za sebe slobodna, jest prisvajanje, 'privatno vlasništvo. Odnos volje spram predmeta je apstraktan od­ nos, ako objektivacija moje volje nema pravo na prisvaja­ nje. »Lice ima pravo da svoju volju stavi u svaku stvar, ko­ ja je time moja, dobiva moju volju kao svoju supstancijalnu svrhu budući da ona takve nema u sebi samoj kao svoje određenje i dušu — apsolutno pravo ljudi na prisvajanje.«'* Izlaženje iz slobodne volje idealizma, gdje spoljašnje stva­ ri imaju privid samostalnosti u objektivaciju volje, u kon­ kretno, mora stupiti u pravo, u carstvo ozbiljene slobode, a to se posreduje posjedom (vidi § 45), ili »kako mi u vla­ sništvu moja volja kao lična, dakle, volja pojedinca, posta­ je objektivna, ona dobiva karakter privatnog vlasništva.«”178 [17] H egel: Osnovne crte filozofije prava, S a ra je v o 1964, § 4, s tr . 32 — 33. [18] Ibiđ ., § 44, s tr. 79. [19] Ibiđ., § 46, s tr . 60.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

127

Kako je poznato, kritiku privatnog vlasništva kao objektivacije slobode izveo je Marx, s time, da ovdje treba poseb­ no naglasiti aporiju u koju je upao Hegel: jednom mu je privatno vlasništvo pretpostavka »da sam ja sebi kao slo­ bodna volja u posjedu predmetan, a time također tek zbilj­ ska volja sačinjava ono istinsko i pravno u tome, određenje vlasništva«,” a drugi puta da i bez te predmetnosti u posje­ du, u poimanju da »svjetska povijest predstavlja postup­ nost razvoja čiji je sadržaj svijest o slobodi (tek u ger­ manskom životu važi načelo: »čovjek je slobodan«). To znači: čovjek je kao čovjek slobodan u potpunosti razvoja svijesti o slobodi, a za slobodu mu je potrebna objektivacija volje u posjedu da njegova volja bude predmetna! No, dok je Marx pomno analizirao kategoriju privatnog vlasništva kao objektivaciju slobode po sebi i za sebe slo­ bodne volje, i koju analizu i kritiku marksistički feminizam stavlja u svoju osnovu, odnos volje i tijela u Hegela, onaj je odnos, koji ukazuje da je povreda tijela veća ataka na mo­ ju slobodu, nego ataka na vlasništvo. Hegel u § 48 pripisu­ je bezidejnom, sofističkom razumu da može praviti razliku između stvari po sebi duši, koja neće trpjeti ako joj se tijelo zlostavlja i egzistencija lica podvrgava nasilju, kao da bi čovjek mogao biti slobodan, ako je tijelom u ropstvu. Ovo apstraktno mišljenje polazi od protivurječnosti tijela i duha. Međutim, Hegel kaže: »Tijelo ukoliko je ono nepo­ sredan opstanak nije primjereno duh; da bi bilo njegov voljni organ i nadahnuto sredstvo, mora ga on tek posje­ dovati.«'1' A da sam ja živ u svom neposrednom, organskom tijelu znači da sam kao osoba neposredno pojedinac. No, kao osoba imam ja ujedno svoj život i tijelo, kao i druge stvari (potcrtala B. D.) samo ukoliko je to moja volja. Ja imam ove udove, život, samo ukoliko ja hoću; životinja se ne može sama osakatiti, ili ubiti, ali čovjek može.«” Razumljivo je, dakle, ukoliko sam ja osoba, koja ima svoj život i svoje tijelo kao svoju volju, da je »nasilje koje je drugi učinio mojem tijelu nasilje učinjeno meni.« Hegel će zaključiti u § 48: »To što 'ja' osjećam da povreda i nasilje spram mog tijela diraju mene neposrednog kao zbiljskog i prisutnoga, sačinjava razliku između lične uvrede i između povrede mog spoljašnjeg vlasništva u kdjem moja volja nije u toj neposrednoj prisutnosti i zbiljnosti.«*2 [20] Ibid., § 45, str. 60. [22] Ibid., § 47, str. 61 — 62.

[21] Ibid., § 48, str. 62.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

128

Marksizam kada hoće učiniti redukciju ženskog pitanja na klasno pitanje, problem emancipacije žena na problem emancipacije od privatnog vlasništva, ne uviđa: a) da je i za Hegela ugrožavanje moga tijela veće ugrožavanje moje slobode, nego ugrožavanje privatnog vlasništva i b) da že­ ne, koje su povijesno uznapredovale u svijesti o slobodi, svoje tijelo spoznaju kao predmet svoje slobode i svako svoje tjelesno ugrožavanje premlaćivanjem, silovanjem, kontrolom plodnosti, verbalnim deliktima na žensko tijelo, na spol, smatraju atakom na svoju, u mišljenju zadobive­ nu slobodu, i kao relativnu samostalnost te uvrede, pa čak i primarnost nad zadiranjem u objektivizaciju slobode u posjedu. Pri tome je još za naglasiti da je povreda tijela, koja je gora od povrede privatnog vlasništva u Hegela već napredovanje u slobodi koja onemogućava ropstvo. Gluhoća marksizma za ove delikte protiv slobode u napa­ du na tijelo, kao i ignoriranje ovih problema kao da oni spadaju u žensku opsjednutost seksualnošću, u trivijalnost razgovora o isjecanju klitorisa, orgazmu, pobačaju itd., na­ vodi dio feminističkog pokreta, pokreta za emancipaciju žena, da negira utemeljenje ženske emancipacije u mark­ sizmu kao objektivističkom i ekonomističkom. Stoga se putevi oslobođenja traže u poimanju psihološke, patrijar­ halne, ideološke, tradicionalne, muške, seksističke usmjere­ nosti društva. Marksistički feminizam suglasan sa marksizmom u uka­ zivanju na Hegelovo građansko poimanje privatnog vlas­ ništva kao posredovanje volje po sebi i za sebe slobodne, ostavlja teorijsku analizu i samosvješćivanju žene ovaj dio oslobađanja u isticanju spolnosti i razlika u nasilju muš­ koga spola nad ženskim spolom kao relativno neovisnom o građanskom načinu proizvodnje života. Povijesno napredovanje u svijesti o slobodi žene postup no je, jer je ta svijest ostala isto tako relativno nepovijes­ na u pijetetu familije. »U ovom se društvu ćudorednost sa­ stoji upravo u tome da se članovi međusobno ne odnose kao individue slobodne volje, ne kao persone; baš zato je familija u sebi izuzeta od tog razvoja iz kojeg tek nastaje povijest«.25 Ostaci arhaičnosti u odnosu spram žene dijelom su u familiji, koja je izuzeta iz povijesti i time nije predmet fi-23 [23] Hegel: Filozofija povijesti, Zagreb, 1966, str. 65.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

129

lozofije, ali i tamo gdje je filozofijskom prom atranju pri­ mjerno da prihvati umnost — u državi. Jer Hegel zna kada prestaje ovo izuzeće familije iz razvoja da »ako duhovno jedinstvo prijeđe preko tog kruga osjećaja i prirodne lju­ bavi, ako dođe do svijesti o ličnosti, onda opstoji to mrač­ no oporo središte, u kojem ni priroda ni duh nisu otvo­ reni i prozirni: a za kojega i priroda i duh mogu postati otvoreni i prozirni samo tek radom daljnjega i u vremenu dalekog obrazovanja one volje koja je postala samosvijest. Ali pošto Hegel samosvjesnu volju dovodi u odnos sa drža­ vom, za marksistički feminizam je predmet kritike razli­ čitost posredovanja žene i muškarca u porodici da bi se iz subjektivnog duha — porodice stupilo u objektivni duh države. Da bi sfera građanskog društva mogla preći u državu: »Svetinja braka i čast korporacije dva su momenta oko kojih se kreće dezorganizacija građanskog društva«.24 Stoga je predmet kritike marksističkog feminizma »svetinja bra­ ka«, koja uz korporaciju omogućava prelazak građanskog društva u državu kako je on određen u § 258: »Država kao zbiljnost sups tanci jalne volje, koju ona ima u posebnoj samosvijesti uzdignutoj do njene općenitosti, jest ono po sebi za sebe umno. To sups tanci jalno jedinstvo jest apsolut­ no nepokretna samosvrha, u kojem sloboda dolazi do svo­ jeg najvišeg prava, kao što ta konačna svrha ima najviše pravo spram pojedinaca, čija je najviša dužnost da budu članovi države«.25 Biti član države, građanin, nije moguće bez posredovanja porodicom, koja omogućava i ulazak u svijet potreba građanskog društva, pa se tek time zadobi­ va konkretna predstava o tome što je čovjek. »Predmet je u pravu osoba, na moralnom stajalištu subjekt, u porodici član porodice, u građanskom društvu uopće građanin — ov­ dje sa stajališta potreba, to je konkretnost predstave što se zove čovjek; tek je, dakle, ovdje i zapravo samo ovdje, riječ o čovjeku u tom smislu.«26 Protok: privatno vlasništvo — porodica — građansko dru­ štvo, kao sloboda po sebi i za sebe slobodne volje koja ho­ će samu sebe, jest misao i vladajuće klase i vladajućeg spola. To je misao slobode privatnog vlasništva i muška mi­ sao dominacije nad ženom. Ali Hegel je u svojoj »gotskoj gradnji o kojoj stari nisu [24] Osnovne crte fitozofije prava, § 255, str. 202. [25] Ibiđ., § 258, str. 204. [26] Ibiđ., § 190, str. 170.

žen sko pitanje i soc. samoupravljanje

130

ništa znali«, u određivanju slobode na uviđajnosti opće vo­ lje, školovao svoje vlastite grobare: marksizam i feminizam. Marx je u Kritici Hegelove filozofije državnog prava, u Kritici Hegelove dijalektike i filozofije uopće promislio što znači ovo »opće« države, što znači po sebi i za sebe umno kao zbiljnost supstancijalne volje, koju ona ima u posebnoj samosvijesti uzdignutoj do njene općenitosti. Kri­ tika počinje na filozofijski način, jer oslobađanje čovjeka ide u temelj ljudskog opstojanja. Filozofiju je Marx osta­ vio i zadobivenu samosvijest slobode prenio na klasu, koju je Hegel, kada je sasvim pauperizirana nazivao ološem (vi­ di: § 244). Marksizmu se time ne oduzima legitimnost teo­ rije, razine općenitosti koja je potrebna da se ne bi radilo 0 mnijenju, konkretno opće jest proletarijat kao samo­ svijest, kao svijest o svijesti ekonomskog položaja radničke klase i njegova uvjeta opstojnosti. Klasa je tako postala ona općenitost koja ozbiljuje filozofiju, jer: »kad proleta­ rijat objavljuje raspadanje dosadašnjeg poretka u svijetu, onda on izvršava samo tajnu svoga vlastitog postojanja, jer je on stvarno raspadanje ovog svjetskog poretka. Kad proletarijat zahtijeva negaciju privatnog vlasništva tada on izdiže kao princip društva ono, što je društvo kao svoj princip uzdigao, što je u njemu, kao negativni rezultat dru­ štva već utemeljeno bez njegova sudjelovanja«.27 Marksistički feminizam kao interferirajući pojam pojmo­ va marksizam i fenimizam, utemeljuje se na Marxovu poj­ mu privatnog vlasništva, proletarijata, države, promjeni dosadašnjeg svjetskog poretka. Dijalektičko — spekulativ­ na metoda filozofije slobode, koja u volji po sebi i za sebe slobodnoj, pojmi povredu tijela kao predmet moga htije­ nja, većom od objektivacije moje volje u posjedu, posre­ dovala je samoosvješćivanju žena da tu istu metodu pri­ preme za predmet kritike, jer se cijela »gotska katedrala« umne slobode volje posredovala cijepanjem običaj nosnog supstancijaliteta »muškim« mišljenjem. Objektivacija slo­ bode volje u posjedu, u privatnom vlasništvu, supstancijalitet je običajnosti u porodici, građanskom društvu i drža­ vi. Marksističkom feminizmu je predmet kritike i ona Marxova interepohalna misao, koja ide isključivo na kritiku 1 ukidanje privatnog vlasništva, kao jedinih izbora otuđenih uvjeta opstanka proletarijata. Proletarijat, koji je sada kon­ kretnost misli u svojoj emancipatorskoj ulozi, supsumira problem emancipacije žena na problem ulaženja žena u [27] Mara — Engels: Rani radovi, Zagreb, 1954, str. 86.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

131

proletarijat — njihovo istupanje iz porodice u ekonomsku sferu života. Zbog zaokupljenosti fenomenologijom proizvodne snage kapitala u 19. st. i položajem radničke klase, Marx nije podjednako predmetom svoje kritike učinio svako posre­ dovanje volje, koja hoće samu sebe, dakle, slobodu. Radikalan je spram porodice, iako u naznaci, u Težina Feuerbachu. Ukazujući na podvojenu svjetovnu osnovu re­ ligije u 4. Tezi kaže: »Pošto je npr. otkriveno da je zemalj­ ska porodica tajna svete porodice, mora se prva teorijski i praktički uništiti (potcrtala B. D.). Teorijsko i praktično uništenje zemaljske porodice pojmljeno je u odnosu sa re­ volucionarnom praksom. (1. i 3. Teza o Feuerbachu), gdje se najradikalnije prekida sa tradicionalnom filozofijom. Odnos žene i muškarca misaono se zadobiva u Privatnom

vlasništvu i komunizmu. Ali vremenom se pojam revolucionarne prakse premje­ šta u ekonomsku misao, čime se generički odnos žene i muškarca kao odnos opće emancipacije dovodi u isključi­ vu vezu sa privatnim vlasništvom. 1873. u Kapitalu piše: »... No ma kako strahovito i gnus­ no izgledalo rasulo stare porodice u kapitalističkom sis­ temu, ipak krupna industrija, dodeljujući izvan vlasti do­ maćinstva, u društveno organizovanim procesima proiz­ vodnje odlučujuću ulogu ženama, omladini i deci oba pola, stvara novu ekonomsku podlogu za viši oblik porodice i odnos oba pola.«™ (potcrtala B. D.) Ekonomsku, a time i ljudsku bijedu ženskoga rada: modistica, krojačica i čipkarica, opisanu u Pretvaranju viska vrednosti u profit, pripisao je Marx potrebi kapitala za jeftinom i nekvalificiranom radnom snagom. Ali ta bi po­ treba ostala apstraktna da u osnovi radničke porodice i porodice uopće nije ugrađena ideologija uloge žene kao prvenstveno majke, a onda tek kao radnice — patrijarhal­ ne porodice u smislu njenog određenja. Muška nadnica uvijek mora odgovarati minimumu histo­ rijskih potreba zadovoljavanja reprodukcije radne snage. Marksistički se feminizam tako teorijski susreo sa ideolo­ gijom monogamne porodice, koja tek omogućava kapitalu slabo plaćeni rad žena, kao što kapital sa svoje strane, od-28 [28] Marx: Kapital 1 — III, Beograd, 1979, str. 433.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

132

nosno, ansambl njegovih društvenih odnosa, učvršćuje monogamnu porodicu. Za teoriju marksističkog feminizma otvaraju se nova polja istraživanja: ideologija, reprodukcija, patrijarhat. (Vidi: Das Argument, Berlin W., 1982/132). Nejednakost nadnica, nejednakost složenosti poslova ko­ je obavljaju i patrijarhalna struktura porodice, čine ženu proleterku ovisnom o muškarcu proleteru i ako se ne ana­ liziraju navedeni pojmovi, subjekt revolucije također ima muški predznak, pri čemu je bitno onesposobljen za revolu­ ciju, jer mu vladajuća ideologija koju je i sam interiorizirao, zatvara horizont slobode. Prihvaćanjem ove ideologije i morala, radnička klasa posreduje porodicom umnost po­ treba građanskog društva, podjele rada i državu. Engels naslućuje nešto o tome: Moderni se monogamni brak osniva na otvorenom ili prikrivenom kućnom ropstvu žene, a moderno društvo je masa koja je sastavljena iz sa­ mih monogamnih porodica kao svojih molekula. Muž mo­ ra danas u velikoj većini slučajeva da bude onaj koji pri­ vređuje, hranilac porodice, barem kod posjedničkih klasa, a to mu daje položaj vlasti, kome ne treba posebnog prav­ nog privilegiran ja. On je u porodici buržuj, a žena pred­ stavlja proletarijat«.29 Usprkos tome, zaključak jest da ukidanjem privatnog vlas­ ništva nastaju tek pretpostavke za emancipaciju i žena i muškaraca. Samoosvješćivanje žena traži i od marksizma priznanje autohtonosti ženskog pitanja u analizi ideologije, reprodukcije i posebno patrijarhata. Predmetom kritike čini objektivistički marksizam, koji klasu smatra konkret­ no općim u misli. Kritika »svete proleterske obitelji« (vidi: M. Barett: »Unsoziale Familie«, Das Argument, 1982/136), je i za mark­ sizam i za feminizam bitna, jer u vremenu krize suvremenog svijeta jača blok neokonzervatizma, neoliberalizma i no­ ve desnice. U tom bloku, koji se sve više ideološki i po­ litički homogenizira na Zapadu, u velikom su broju pri­ padnici radničke klase. Etablirani marksizam 20. st. u real-socijalizmu svoju je ideologiju proglasio znanstvenom ideologijom, diktatura proletarijata mu je sekularizirana ideja Hegelove apsolut[29] Engels: Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države, Zagreb, 1956, str. 65.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

133

ne slobode, ukinuto privatno vlasništvo opće privatno vlas­ ništvo, a »sveta proleterska porodica« priprema članove u ćudoređu spram države. Etablirani marksizam izgubio je revolucionarnost Hegelove dijalektičko — spekulativne me­ tode filozofije slobode. Marksistički feminizam kao teorijsko područje interferirajućih pojmova feminizam i marksizam, u svojim je pro­ mišljanjima i istraživanjima pretpostavka emancipacije že­ na i muškaraca. Kao teorija on ne razumije spolove: žena — muškarac kao što ih razumijeva puki razum koji shvaća drugosti kao nepodnošljive jedne za druge. Marksistički feminizam, kako ga ovdje razumijemo, u teorijskoj artiku­ laciji samoosvješćivanja žena propituje misao i vladajuće klase i vladajućeg spola kao osnove dosadašnjeg načina proizvodnje života. U deideologizaciji »svetinje braka« pronalazi autoritarni princip ustrojstva porodice, podjele rada, tehnologije, pro­ izvodnih snaga rada i države. Stoga je sasvim razumljiv, još nedovoljno domišljen, ali u svojoj bitnosti izrečen, fe­ ministički stav šezdesetih godina: privatno je političko. Utemeljenje marksističkog feminizma kao interferirajućeg pojma između pojmova marksizam i feminizam omogu­ ćava drugačije razumijevanje ženskog pitanja od onoga u real-socijalizmu. Različitost razumijevanja emancipacije u ta dva načina proizvodnje života dobiva svoju konkretnost razumijevanja kritike i analize patrijarhata, koji je relativ­ no autohton i neovisan o kapitalizmu pa se ukidanjem pri­ vatnog vlasništva i ne rješava. Pravna i ekonomska jedna­ kost žena ne ukida patrijarhat, koji sa svoje strane i svo­ jom autoritarnošću u podjeli rada i moralu ostaje posredo­ vanje između građanskog društva i političke države. Sa, na otvorenom marksizmu, utemeljenom pojmu mark­ sistički feminizam, socijalističko samoupravljanje dobiva samoosvješćivanje i žena i muškaraca u njihovoj bitnoj ljud­ skoj emancipaciji. Patrijarhat neprimjeren pojmu socijali­ stičkog samoupravljanja i birokracija neprimjerena istom tom pojmu, u prešutnom ili barem neosvještenom savezu omogućavaju »čvrstu ruku« u porodici i »čvrstu ruku« u državi. Denunciranje feminizma kao buržoaskog, posebno poziva­ njem na građanske feministkinje, koje su se u prvoj fazi emancipacije borile samo za pravo glasa, a ne i za soci­ jalizam, predviđa da su predstavnice građanske klase bor-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

134

bom za pravo glasa izvojevale to pravo cijelom spolu, žen­ skom spolu, i radnicama, a da je to veoma važna civilizacij­ ska tekovina, jer se upravo danas na području prava, poli­ tike i države, zbivaju prave klasne bitke. Nepriznavanje feminizma u socijalističkim zemljama ho­ će osporiti tvrdnju da žena nije na nivou emancipacije kla­ se kojoj pripada. Kako ukidanje privatnog vlasništva i pravno podruštvovljenje rada još ne znači i stvarno podruštvovljenje rada, tako i pravno izjednačavanje žena, čak i u ekonomskoj sferi, ne znači i njihovu stvarnu ravno­ pravnost. Stalne ekscesne situacije u osporavanju prava žena čak u njihovoj ekonomskoj ravnopravnosti kao pri­ mjerice osporavanje da mogu raditi kao i muškarci, ako to žele, ili da dvije žene mogu raditi na jednom radnom mjestu, a muškarci ne, fenomenologijski ukazuje da su ti ekscesi mogući i da se ne daju normativno-regulativno rije­ šiti, jer im uzrok i ne leži u toj sferi. Ukazivanje na patrijarhat kao zbiljsko onemogućavanje emancipacije žena, ali i cijele klase u samoupravljanju, mo­ guće je samo sa stanovišta teorije marksističkog feminiz­ ma. Stoga, stalna analiza patrijarhalnih oblika u društve­ nim odnosima, u kulturi, u moralu, jest ukazivanje na one­ mogućavanje ozbiljenja onih pretpostavki, koje je socijali­ stičko samoupravljanje u samosvijesti radničke klase samo sebi zadalo. Žene će se moći više uključiti i u institucionalne oblike samoupravljanja, tek onda kada društvo bude oslobođeno svoje patrijarhalne hipoteke. »Sudeći po historijskom naslje­ đu i aktualnim zbivanjima u društvenom životu, naše je društvo tipično 'muško'. To se pokazuje i u politici: od ra­ ta naovamo čak se i smanjuje prisutnost žena u političkom životu. A mi smo 'muško' društvo i u nauci, u kulturnoj kreaciji. Žena u kulturi je po pravilu reproduktivac. Ako je u najosjetljivijim sferama javnoga života, gdje se gradi prestiž društvenih elita, žena posve potisnuta, to se mora odraziti i na njezin položaj u društvu, na njezinu orijenta­ ciju u izboru zanimanja, na njen raspored u ukupnom dru­ štvenom radu ...« ... »Potreban je jedan psihološki rad protiv stereotipa u izboru ženskih zanimanja. Naš kućni od­ goj gaji predodžbu o ženi kao dobroj majci, potčinjenoj supruzi, nekom tko je jedno lebdeće biće, uvijeno u kozme­ tiku«.30 [30] S. Šuvar: Vizija i stvarnost u socijalističkom preobražaju i obrazo­ vanju, Osijek, 1982, str. 99 i str. 101.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

135

III

Potreba za određenjem marksističkog feminizma, mark­ sističkog razumijevanja značaja oslobođenja žena za sud­ binu cijelog radničkog pokreta, a šire i socijalizma, evident­ na je danas u prodoru i ofenzivi konzervativne politike na Zapadu. Obzirom da marksizam nije vodio dovoljno brige o patrijarhatu kao jednom relativno neovisnom kontinuite­ tu klasnog društva, konzervativizam je moguć i u socijalisličkim zemljama. Ako zanemarimo distinkciju neoliberalizma, neokonzervativizma i nove desnice i pojmimo ih kao što je rekao mark­ sistički teoretičar Stjuard Hali, 1981. »velikom predstavom skretanja u desno«, onda se moramo složiti i s njegovom ocjenom ozbiljnih problema pred ljevicom da odgovori i promisli uspjeh konzervativizma. »U sadašnjoj situaciji, više nitko tko se ozbiljno bavi političkim strategijama ne može sebi dozvoliti ignoriranje »zaokreta udesno«. Možda još uvijek nismo u stanju da shvatimo njegov opseg i gra­ nice, njegov specifični karakter, uzroke i posljedice. Do sada nismo — uz jednu ili dvije značajne iznimke — uspjeli da iznađemo strategije koje bi mogle da mobilišu dovoljno moćne društvene snage da bi ga zaustavili. Međutim, ten­ dencija skretanja udesno nije sporna: više ne izgleda kao privremeni obrt političke sreće, ni kao kratkoročna pro­ mjena u odnosu snaga. Ona je dobro uhvatila korijena — po općem mišljenju — još od druge polovine šezdesetih go­ dina. I premda je prošla niz različitih stupnjeva, njena di­ namika i zamah izgledaju postojani. Nužno je da na ljevici raspravimo parametre ovog zaokreta (potcrtala B. D.) i da to učinimo cjelovitije i otvorenije, bez zadrške i predrasu­ da.« Ako je nužno da na ljevici raspravimo parametre ovog zaokreta, dovest ćemo konzervativni zaokret u odnos sa fe­ minizmom. Ako se pitamo politički, kako su mogli konzervativci doći na vlast i zbog čega su u ofanzivi, onda se ujedno pitamo, kako je nešto antidemokratsko u ofanzivi. Konzervativci su uvijek bili nešto antidemokratsko. Što se dogodilo i koje su pretpostavke u današnjem društvu, da ono bude anti­ demokratsko? Ili, kako je moguće na Zapadu da tradicio­ nalna demokracija ustukne pred konzervativizmom? Jedan cd francuskih konzervativaca De Noist kaže: »Danas vlada demokratska perverzija«. »Demokracija može voditi samo totalitarizmu, fašizmu, ničemu ni u šta.« Kako je moguće

žen sko pitanje i soc. samoupravljanje

136

teorijski utemeljiti nešto protiv demokracije, ako svi zna­ mo da je demokracija nastala u buržoaskom društvu, da je ona vođena francuskim prosvjetiteljstvom, racionaliz­ mom, filozofijom u ime prirodnog prava, umnog poretka upravo toga egaliteta da su svi jednaki. Ono važno emancipatorsko što je buržoazija i donijela jeste to, da su svi jed­ naki u demokraciji, da svi imaju pravo glasa i da glasaju za ono na čemu je buržoaski poredak zasnovan. Dakle, šla se je moralo dogoditi, da se ospori umni poredak na kojem je građanska klasa zasnovana, da bi se išlo do nečeg suprot­ nog. Umni poredak građanskog drušva denuncira se u ime prirodnog poretka tako, da suvremene znanosti, prvenstve­ no psihometrija, biologija, genetika i biosociologija, ukaT zuju znanstvenim metodama da su ljudi po prirodi veoma nejednaki. A nejednaki su crni i bijeli, žena i muškarac, pa i muškarci po svojim inteligencijama i sposobnostima kroz svu znanstvenu metodologiju. Budući da nam je danas zna­ nost paradigma istinitosti, težina ovih argumenata je velika, što bi značilo društvu u kome je znanstveno dokazano da su ljudi prirodno veoma nejednaki, a da imaju jednaka pra­ va? To bi upravo značilo nešto neumno. Dakle, denuncijacija demokracije ide od toga, da je umni poredak bio uteme­ ljen na prosvjetiteljima, na filozofiji, na metafizici a da znanost pokazuje upravo da taj metafizički princip nije znanstveni, da ne može osigurati niti jedan sistem. Prema tome, jedan je od aspekata ovih antidemokratskih proble­ ma znanstvena argumentacija protiv metafizičke, pa će se to pokazati u tome da se filozofija osporava ili potiskuje a u ime znanstvenosti. Ako se radi o odnosu emancipacije žena i feminizmu spram konzervativizma, onda je veoma važno naglasiti da se antifeminizam i konzervativizam mogu utemeljiti znan­ stveno. Zbog toga za pokret oslobođenja žena, a protiv ideo­ logije konzervativizma moramo inzistirati na klasnoj uvje­ tovanosti znanosti, pa i prirodne znanosti. Ako znanstvenost bezupitno, onu znanstvenost koja je bila proizvodna snaga kapitala, koju je kapital uzeo u svoju instrumentalnu svrhu, proglašavamo eo ipso istinom, onda ćemo završiti na prin­ cipu konzervativnosti svi zajedno, pa zato od konzervatizma nisu imuna niti socijalistička društva, upravo jer su vrlo često bezupitno uzele tu znanstvenost kao svoju vlasti­ tu pretpostavku. Historijsko materijalističko shvaćanje povijesti kao po-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

137

vijesnog odnošenja čovjeka kao prirodnog bića spram svog anorganskog tijela prirode, postaje pretpostavka razumije­ vanja da ovakva znanost ima klasni, u ovom slučaju, gra­ đanski karakter. Promišljanje proizvodnih snaga i tehnolo­ gije kao društvenog odnosa, klasnog odnosa, pretpostavka je za utemeljenje marksističke kritike »znanstvenosti«. Neproblematizirana priroda kao objekt saznanja, neproblematizirane proizvodne snage, kao proizvodne snage kapitala, omogućavaju konzervativnu invaziju u ime znanosti. Demokratizacija se denuncira u ime znanstvenosti, naime u ime znanstvenosti koja je protiv filozofije, u ime prirod­ nog poretka koji je protiv umnog poretka prosvjetitelja i racionalista, tako da onda izgleda da je razlika među lju­ dima i između crnih i bijelih, između muškaraca i žena, između bogatih i onih koji to nisu — prirodna. Razlika iz­ među onih koji imaju posla i onih koji nemaju, između Metropole i Trećeg svijeta nije utemeljena u društveno — ekonomskom, niti društveno — političkom sistemu, nego u prirodi samoj. A bezumno bi bilo ne vladati se po priro­ di nego dati prirodno nejednakim ljudima da imaju jed­ naka prava. Suvremena kriza kapitalizma je i nastala iz pretjerane demokracije bazirane na metafizičkom sistemu principa uma a ne znanstvenosti, zaključuju konzervativci. Zašto se konzervativizam nadovezao na ovu antidemokratsku ideju? Konzervativizam je najprije bio antikapitalistički, orijentiran na protutežu građanskom društvu, upra­ vo toj demokraciji umnog poretka na kojem je građansko društvo nastalo. Cijeli se feudalni sistem nije mogao složiti da su svi ljudi jednaki, jer privilegije koje imaju feudalci upravo idu po plavoj krvi, po rođenju, po prirodi. Prema lome, konzervativizam 19. stoljeća, ne samo politički nego i teorijski, sa De Bonaldom i drugima je antikapitalistički. izruguje se buržoaskim vrednotama jednakosti, buržoaskim vrednotama tržišta, novca, ćiftinskoj logici. Konzervativci 19. stoljeća izmislili su termin snob. Feudalac je smislio za buržuje termin snob. Snob znači sine nobilitas — bez plem­ stva. Kome su se rugali? Onim skorojevićima koji su sine nobilitas, bez plemstva, i misle da će novcima kupiti ono što oni imaju po tradiciji, po bogu, po prirodi, oduvijek. Konzervativizam je najprije bio antikapitalistički. Kako se sada moglo dogoditi da taj neokonzervativizam dolazi na kapitalističku scenu kao antisocijalistički? U početku 20. stoljeća sa prvom sovjetskom revolucijom,

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

138

zatim socijalizmom kao svjetskim procesom radikaliziran Je pokret jednakosti koji egalitarizam proširuje i produb­ ljuje na to, da su ljudi jednaki ne samo, kao citoeni, kao građani, nego da treba ukinuti buržuja, da čak nema ne­ jednakosti među ljudima u onima koji imaju i onima koji nemaju. I sada kada se vidi radikalizirana jednakost, ono što konzervatizam ne može trpjeti, a ta jednakost je iden­ tificirana sa zemljama real-socijalizma ili socijalizma uopće, a nejednakost kroz privatno vlasništvo brani samo kapita­ lizam, konzervativizam postaje od početka dvadesetih go­ dina, naročito danas, antisocijalistički. Treba uzeti u ob­ zir ovu ambivalentnu strukturu konzervatizma koji posta­ je antisocijalistički, naprosto zato jer je antisovjetski i an­ tisocijalistički, jer socijalističke zemlje radikaliziraju jed­ nakost, a konzervatizam je naprosto protiv demokracije. Konzervatizam je bio protiv kulturnog obrasca koje do­ nosi građansko društvo, a kulturalni obrazac koje donosi građansko društvo prvenstveno je ono što su Marx i Engels odredili u Manifestu komunističke partije, da, u 100 go­ dina svoga postojanja buržoazija s jedne strane, revolucioniia proizvodne snage više nego su sva stoljeća učinila prije, ali ona ujedno razara porodicu. Marksistički teoretičar Sleinfels ukazuje da kapitalizam u sebi ima dva nivoa. Ima jednu ekonomsku racionalnost, a ta -ekonomska racional­ nost je išla na znanstvenost, na kalkil, na podvođenje zna­ nosti kao osnovne proizvodne snage kapitala, na profit, na blagostanje, na novac, na standard, na ekonomski racionalitet, koji buržoazija mora nositi. S druge strane taj racionalitet ne samo da je rasuo pororicu i tradicionalne vrijednosti, što je već Marx vidio, nego je stvorio jednu kulturu koja je bila omogućena najprije jednom količinom slobodnog vremena koju osigurava ova­ ko visoka racionalnost, zatim u ime demokracije boljom edukcijom i obrazovanošću stanovništva, zatim emancipa­ cijom žena koje su stupile i u radni odnos i osvijestile se. Dakle, nizom demokratskih tekovina koje naprosto prate kapitalizam. Te tekovine su omogućile jednu kulturu koja se kritički odnosi spram ovog ekonomskog racionaliteta, a koja je u biti hedonistička. Ta je kultura, zapravo, po svom senzibilitetu antikapitalistička. Dvoznačnost kapita­ lizma, da ima jedan ekonomski racionalitet, a da s druge strane ima jednu kulturu koja je neodgovarajuća ili kri­ tička spram tog racionaliteta, omogućila je da su konzervativci uzeli pravilo, da se danas svaki konzervativac na po-

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

139

Jiličkim izborima izjašnjava: »Nemojte misliti da sam ja konzervativan, ja sam za tehnologiju, dakle, za proizvodne snage kapitala, ali sam za mir, red i rad i porodicu«. Sto se dogodilo s državom i što se dogodilo da su konzervativci mogli preći u ofanzivu u politici, pa i u državP Država koja je funkcionirala iza II svjetskog rata i u SAD i na Zapadu, ali u SAD kao protutip, funkcionirala je kao država blagostanja. Naime, to je bila država koja je imala jedan konsensus između rada i kapitala, gdje su velike demokratske tekovine buržoaske revolucije velike tekovine borbe radničke klase, demokratske tekovine uopće, donijele mogućnost da sindi­ kati prave pritiske, da država blagostanja pravi razne so­ cijalne beneficije, od toga da nezaposleni moraju dobiti da­ vanja, žene se moraju zaposliti, izdvajanja za obrazovanje, zdravstvo, defektne itd. Kao jedan konsensus rada i kapi­ tala to je funkcioniralo sa prosperitetom kapitalističkog društva i konzervativci su bili u pritaji, negdje sa strane. Nisu imali što da kažu bez razlike na sve antisocijalističke ideje, nisu mogli doći u prvi plan politike. Međutim, kad je ta država došla u krizu, kada je kapi­ talizam došao u krizu, onda se odmah optužilo da je kriva takva politika socijalnog davanja, politika feminizma, kont) akulture, alternativnih pokreta. Kako je ta država došla u krizu, što znači i ta politika, šta su mogle ponuditi neokonzervativne stranke protiv de­ mokracije, pa onda na kraju i protiv žena? Prvo je bilo u restrikcijama, protiv besplatnog prijevoza djece u školu, jedne socijalne tekovine države blagostanja i to je izgledalo potpuno benigno. Međutim, o čemu se radilo? Prevozila su se bijela djeca i crna djeca, jer to je vrijeme demokratskih pritisaka, antisegregacijskih, feminističkih, zelenih, antipsihij atrij skih, antinukleamih itd. Ali u cijeloj Americi je ova restrikcija ori­ la sa ovakvom lozinkom: »vlast narodu, jebite cmčuge«. Vlast narodu, prema tome, ne državu koja intervenira soci­ jalno, nego kako to narod odredi. A tko je taj narod? To je bijeli narod. A sa cmčugama znamo što ćemo. Dakle, već je počela naznaka segregacionizma, dakle, antidemokratskoga. Velika predstava skretanja u desno, u jednom klasnom kolažu, nošena srednjom klasom i podržavana od dijela

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

140

radničke klase, zbila se u ideologiji. Srednja klasa sa ra cionalitetom odnosa spram prirode, kako ga je odredio Max Weber, nalazi konzervativnu ideologiju i identifikaci­ ju Amerikanaca, bez razlike na pripadanje klasi, u borbi protiv države blagostanja, kejnezijanskog tipa države, borbi protiv hedonističke kulture. Hedonistička kultura sa de­ mokratizacijom je uništila porodicu. Krivnja za krizu kapitalizma je kontrakultura, »nepopravljivi«, homosek­ sualci, a naročito žene. Žene su se borile za pobačaje, za seksualni odgoj u školama, za ravnopravnost, za svoje za­ pošljavanje. Tko je kriv osim crnčuga? Žene! Šta su žene napravile? Žene su napravile kriminal, straš­ nu djecu, zločine, tradicionalna porodica se raspala i to je krivo za krizu kapitalizma. Na ovoj minimalnoj slici identifikacije sretne porodice koja se sastoji uvijek na svim slikama od bijelog muškarca, bijele žene, muškarca zaposle­ nog sa dvoje, do troje djece, zdravih, naravno ne bolesnih, dovoljno je apstraktna da se zaborave klasne razlike, a do­ voljno konkretna da se nađu u njoj Amerikanci od radnič­ ke klase do svih srednjih slojeva. »To je Amerika«. I ta Amerika traži državu, ali ne državu blagostanja koja inter­ venira ili pravi konsenzus između kapitala a rada, koja je dakle demokratska, nego takvu državu koja treba samo zbog identifikacije sa zastavom, a ta zastava znači rat, antisovjetski, protiv socijalizma, blokovski rat, rat protiv Vijet­ nama, borbu za naoružanje. Desnica je za individualizam, a protiv kolektivizma i soci­ jalizma. Američki tradicionalizam i jest individualizam, ali jedan individualizam koji se stravično boji slobode. Taj je individualizam Alan Wolfe nazvao konformistički indi­ vidualizam. U prijašnjoj analizi dvije vrste racionaliteta građanskog društva, objašnjenje konformističkog individualizma iz ugla Super-ega i Ida, VVolfe je odredio: »Ne treba sumnjati u iskrenost ispoljavanja individualističkih osjećanja, ali američku desnicu karakteriše i neverovatan strah od slobo­ de, što se izražava u strogom konformizmu. U mišljenju desnice postoji očigledno razlikovanje između individualiz­ ma (dobro) i samozadovoljavanje (loše). Otuda je za desni­ cu disciplina isto toliko značajna kao i sloboda. Nesposob­ nost nacije da kontroliše svoje libido nagone — ukratko, da kontroliše greh, kriva je za inflaciju (odveć veliki broj lju­ di troši umesto da štedi), za zločine (odveć veliki broj lju­ di akumulira kapital na laki način, bez rada, (za sve lošije

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

141

uvete života u gradovima (odveć veliki broj organa vlasti koji troše odveć neodgovorno) za nacionalnu slabost (su­ više zahteva za zadovoljstvima, i to na način žrtvovanja kako jbi se nacija suočila sa spoljašnjom pretnjom) i za jeres (žene nastoje da izbegnu rad u kući, a muškarci se odveć zabavljaju). Kad konformistički nagon nadvlada nje­ no individualističko osećanje, ta ista desnica koja na sav glas trubi o slobodi, traži represiju, smrtnu kaznu, zakon i red, vojnu disciplinu, prošeka opterećenja i kontrolu nad štampom i slobodom govora. Američka desnica nikako da se odluči da li je partija ida ili superega.«31 Ta desnica koja se stravično boji slobode viče da su fe­ ministkinje čedomorke. Ona je i dio žena uspjela dobiti protiv »feministkinja čedomorki«, protiv seksualnog odgoja u školama, protiv savjetovališta za spolni život. Razne kla­ se, pa čak i spolove, desnica je ujedinila oko ideologije po­ rodice kao osnove društva. 1977. godine nova desnica je os­ novala »Koaliciju za porodicu«, sa geslom: »protiv pobača­ ja, za porod, za moral, za život, za Ameriku«. Na tom prototipu su se sada sastale sve klase neokonzervativci, i žene i muškarci, oko vrata nose sitna dječja stopa­ la, sitna , sasvim mala kao što mi nosimo ogrlice koja tre­ baju simbolizirati feministkinje čedomorke. Ta sitna sto­ pala, to su nerođena djeca, fetusi, kao jedan mitski, sasvim mitski odnos, da su feministkinje, odnosno, razaranje ovog mita o porodici, one koje uništavaju život uopće. Antietatizam neokonzervatizma koji se danas javlja, nije uopće antietatizam u onom smislu u kojem smo mi kao samoupravljači protiv etatizma kao jednog autoritarnog principa, nego obratno, on hoće autoritarnu državu koja štiti narod, naciju koja hoće rat, a prepušta i porodicu, ali i privredu tzv. prirodi. Antietatizam nove desnice izražava negaciju kejnezijanske države, državne intervencije u privredu, ostavljajući i pri­ vredu i porodicu prirodnim zakonima. On je protiv konsen­ zusa kapitala i rada, a za antagonizam kapitala i rada, koji je prirodan, jer su ljudi po prirodi različiti. On je za bije­ loga nad crnim, muškarca nad ženom, roditelja nad dje­ com, zaposlenih nad nezaposlenima. Privreda i porodica kao prirodni temelj države, koji su zbog države a ne država zbog njih, jest onaj protok hegcli[31] Marksizam u svetu 6/7, 1983, str. 211 — 212.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

142

janske države: privatno vlasništvo — građansko društvo — država. Sva pozivanja na rezultate prirodnih znanosti o nejednakosti među ljudima i pozivanje na prirodni pore­ dak, inferiorna su Hegelu. Pozivanje na prirodni poredak protiv umnog poretka građanskog društva i građanske me­ tafizike, Hegel je nadišao svojom dijalektikom. Kako smo vidjeli u Filozofiji prava upravo prirodne razlike među lju­ dima i posebno među spolovima postaju umne u građan­ skom društvu. Kritiku kejnezijanske države, zamjene drža­ ve građanskim društvom Hegel je naprosto predskazao. »Država kao zbiljnost supstancijalne volje, koju ona ima u posebnoj samosvijesti, uzdignutoj do njene općenitosti, jest ono po sebi i za sebe umno. To supstanci jalno jedin­ stvo jest apsolutna nepokretna samosvrha, u kojemu slo­ boda dolazi do svog najvišeg prava, kao što ta konačna svrha ima najviše pravo spram pojedinca, čija je najviša dužnost da budu članovi države. Ako se država zamijeni građanskim društvom i ako se njeno određenje stavlja u sigurnost i zaštitu vlasništva i osobne slobode, onda je interes pojedinaca kao takvih kraj­ nja svrha u kojoj su oni ujedinjeni, a iz toga isto tako sli­ jedi da je biti član države nešto proizvoljno. — No ona se sasvim drugačije odnosi prema individui, budući da je ona objektivni duh, zato sama individua ima objektrvitet, istinu i običajnost samo ako je njen član. Ujedinjenje kao takvo samo je istinski sadržaj i svrha, pa je određenje in­ dividua da živi općim životom; njihovo dalje posebno za­ dovoljavanje, djelatnost, način držanja ima taj supstan­ cijalitet i opću važnost kao svoju polaznu točku i rezultat«/* Zbog čega se dogodilo ljevici da je u defanzivi? Dogodilo se zbog mnogo čega u čemu je marksizam insuficijentan i šta je sve danas za marksizam izazov? Za ortodoksni mark­ sizam ili za onaj marksizam 19. stoljeća? Prvi, da uopće nije obraćao posebnu pažnju na državu, jer marksizam uvijek državu smatra nadgradnjom, pa nije razvio tu teoriju da vidi da se danas na tlu države i politike zbivaju prave klasne borbe. Drugo, kulturu je isto smatrao epifenomenom, nadgrad­ njom, i treće da je otpočetka ispustio iz ruke žensko pi­ tanje podredivši ga klasnom pitanju, smatrajući da će se uvijek kad se riješi socijalizam, riješiti i žensko pitanje.32 [32] Hegel: Osnovne crte filozofije prava, § 258, str. 204 — 205.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

143

A mi ovdje upravo vidimo da se neokonzervatizam ne može niti na čemu drugome vezati nego za ideale, za porodicu i za vraćanje žene kući. U Americi omogućava rješavanje tehnološke nezaposlenosti tako, da se opet širi kult mate­ rinstva, da žena dobrovoljno ode u kuću u ime svetinje obitelji, a da muškarac dobiva porodičnu nadnicu, što znači, veću nadnicu muškarcu da izdržava obitelj, a da žena ode kući. Jedan od propusta marksizmu danas je i to da se nije dovoljno bavio konzervativnim pokretima, već pretežno progresivnim pokretima. U Marxovom djelu »Osamnaesti brim er Luja Bonapartea«, koje je najpotpunije djelo analize konzervativizma stoji: »Sve klase i stranke ujedinile su se za vreme junskih dana u Stranku reda protiv proleterske klase kao stranke anarhije, socijalizma, komunizma. One su 'spasle' društvo od 'neprijatelja društva'. One su geslo starog društva 'Svo­ jina, porodica, religija, red', dale svojoj vojsci kao parolu i doviknule kontrarevolucionarnom krstaškom pohodu: 'Pod ovim ćeš zakonom pobediti'.«33 »Stranka reda« i »Liga za porodicu« ne razlikuju se mno­ go. »Velika predstava skretanja u desno« ima slične parole. Desnica je u isticanju tradicionalnih vrednota prvenstveno antifeministički orijentirana. Redukcionizam ženskog pita­ nja na klasno pitanje jedan je od uzroka ljevice u defanzivi. Utemeljenje marksističkog feminizma kao pojma oslo­ bođenja žena i muškaraca, ne samo od klasne eksploatacije, već i od patrijarhalne, doprinos je promišljanju ženskog pitanja i socijalističkog samoupravljanja. Teorija socijali­ stičkog samoupravljanja dala je i na drugim područjima doprinos razvitku marksističke misli. Odnos ženskog pita­ nja i socijalističkog samoupravljanja kao mogućnost ute­ meljenja marksističkog feminizma prilog je ljevice protiv kontrarevolucionarnog krstaškog pokreta, koji se očituje u »nimalo diskretnom šarmu neoliberalističke buržoazije«. (Altrater) [33] Marx: Osamnaesti brimer Luja Bonapartea, Beograd, 1960, str. 24.

Pogovor

Zbirka studija »Žensko pitanje i socijalističko samoupra­ vljanje« nastala je kao predmet mojih istraživanja tijekom posljednjih pet godina. Poduzeta istraživanja pokušaj su utemeljenja marksističkog feminizma. Potreba promišljanja mogućnosti teorijskog utemeljenja marksističkog feminizma imperativ je vremena iz nekoliko razloga: 1. tradicionalno tretiranje ženskog pitanja (najčeš­ će u navodnicima) kao »posebnog pitanja spram klasnog pitanja kao »općeg« usmjerenje je etabliranog marksizma, odnosno, zemalja real-socijalizma, a socijalističko samou­ pravljanje kao alternativni model proizvođenja života i spram real-socijalizma i spram kapitalizma nema sukladne teorije ženskog pitanja; 2. što su neofeministički pokreti kao i novi socijalni pokreti uopće u svijetu izazov za mark­ sizam; 3. što emancipacija žena u svim segmentima društva, empirijski iskazano, nije sukladna emancipaciji muškog proletarijata; 4. što se feminizam sa strane etabliranog marksizma uvijek ocjenjuje kao građanski; 5. što su neokonzervativne i neoliberalističke orijentacije suvremene de­ sne politike ujedno i agresivno antifeminističke. Poimanje sintagme »marksistički feminizam« isključuje radikalni feminizam, koji borbu za emancipaciju žena poj­ mi isključivo kao borbu protiv spolova kao i onaj marksi­ zam iz kojega nije moguće misliti feminizam kao njemu interferirajući pojam, već samo kao subordinirani pojam. Izvedbeni princip marksizma koji omogućava teorijsko utemeljenje marksističkog feminizma pretpostavlja: 1. otvo­ reni marksizam, 2. marksizam shvaćen kao epohalnu emancipatorsku ideju i metodu. Za žensko pitanje, odnosno, marksistički feminizam, bitno je pitanje promišljanja od­ nosa povijesti i prirode. Poimanje prirode kao povijesne ka­ tegorije, kao proizvodnog odnošenja čovjeka, prirodnog bi­ ća spram svog anorganskog tijela prirode, pretpostavka je da se i »priroda« žene ne smatra vječnom u smislu reduk­ cije žene na rađanje i materinstvo. Radikalni feminizam, sa svoje strane, odbija »objekti-

Pogovor

145

vizam« marksizma. »Objektivizam« poimanja prirode, pa i »prirode« žene kao povijesne kategorije, osigurava fe­ minizmu predznak »marksistički.« Stoga je poglavlje: »Po­ vijest i socijalistička priroda« (58—88) nastalo prvotno. Iako se u ovoj studiji ne spominje posebno žena, ona je pretpostavka utemeljenja marksističkog feminizma. Iz odre­ đenja »socijalističke prirode«, iz kojega proizlazi odnos socijalističkog čovjeka spram socijalističke prirode slijedi i »Povijest i priroda žene« (89—106), odnosno, povijesti i »socijalističke prirode žene«. U daljnjem »objektivističkom« osiguranju marksističkog feminizma, u marksizmu shvaćenom kao emancipatorskoj ideji, nezaobilazan je odnos »Emancipacije i tehnologije« (39—57). Tehnologija kao društveni odnos općega i zaje­ dničkog rada, kao problem podjele rada, pogađa posebno žene jer im tradicionalno namijenjene uloge u društvenoj podjeli rada onemogućavaju da uđu u povijest. Etablirani marksizam zatvara upravo na ovim promišljanjima mo­ gućnost marksističkog feminizma. Razlika socijalističkog samoupravljanja spram zemalja real-socijalizma i dogmatskog marksizma od otvorenog marksizma, odnosno, različitost poimanja političke i ljud­ ske emancipacije, navela me je na iščitavanje Hegela »žen­ skim očalama«. »Sto žene imenuju muškim mišljenjem:« (7—38) rezul­ tat je trogodišnjeg bavljenja Hegelom. Na analizi Hegela utemeljene su dvije, za marksistički feminizam, presudne pretpostavke: 1. da žene ne dosižu nivo emancipacije klase kojoj pripadaju i 2. da je problem emancipacije žena kao spola filozofijski vezan za emancipaciju protoka: privatno vlasništvo — porodica — država, dakle, za klasno pitanje, i 3. da je misao jedne epohe misao ne samo vladajuće kla­ se, već i vladajućeg spola. Omogućavanje utemeljenja marksističkog feminizma po­ sredovano je i Marcuseovim djelom: »Um i revolucija«. Ono nam ukazuje da je prijelaz od filozofije na društvenu teo­ riju, prijelaz od Hegela ka Marxu .prijelaz jednom drugom redu istine, koji više nije moguće interpretirati samo preko filozofije. Taj je prijelaz moguć iz unutrašnje logike Hegelovog sistema, koja prelazi iz područja filozofije na podru­ čje države i društva kao nužnog posredovanja slobode. Promišljanje ovog posredovanja podjednako je bitno i za proletarijat i za žensko pitanje.

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

146

Hegelovo dovođenje u ontološki odnos slobode i pri­ vatnog vlasništva predmet je Marxove kritike. Bit te kritike jest, da je za Hegela apstraktni individuum predmet prava, a ne konkretna osoba, jer oni koji imaju privatno vlasni­ štvo (objektivaciju svoje slobode) i oni koji nemaju pri­ vatno vlasništvo jesu slobodni. Hegel je učinio redukcionizam konkretne osobe na apstraktni subjekt prava. Protok: privatno vlasništvo — porodica — građanskog društvo — država, predmet je Marxove kritike. Ovu kritiku slijedi i marksistički feminizam i po tome je marksistički. Za socijalističko samoupravljanje nužno je podsjećanje na protok: privatno vlasništvo — porodica — građansko društvo — država, jer odumiranje države i deetatizacija ula­ zi u drugi red istine, koji nije moguće interpretirati samo iz filozofije, jer država za marksizam nije objektivitet slo­ bode, već klasna i historijska institucija. Međutim, Marxova kritika Hegelovog redukcionizma kon­ kretne osobe na apstraktni individuum, koji je predmet prava, pa dakle i slobode, i sama je, u izvjesnom smislu, reducirala konkretnu osobu na aspstraktnu individuu pra­ va, jer je »žensko pitanje«, pitanje emancipacije žene, re­ ducirala na problem ukidanja privatnog vlasništva. Hegelovu apstraktnu identifikaciju onih koji posjeduju privatno vlasništvo kao objektivaciju slobode, i onih koji ga ne pos­ jeduju, na apstraktne individue prava (klasno pitanje), Marx je smjerao nadvladati pojmom proletarijata (muški, ženski). U Hegelovom posredovanju slobode: privatno vlasništvo — porodica — građansko društvo — država, upravo razli­ čitost uloga u porodici: muškarca i žene, spolova, osigurava sam taj protok. Sam odnos objektivacije slobode u privat­ nom vlasništvu omogućen je »prirodnom« razlikom spolova, tako da žene nemaju mogućnosti niti da posjeduju privat­ no vlasništvo, niti pravo glasa, dakle, da stupe na tlo prava, koje je topos slobode. Za razliku od toga, muške individue, apstraktne individue prava mogu se naći u toj apstraktnosti, jer je ona nužnost posredovanja slobode. Sam je Marx smatrao da jeftina radna snaga žena i djece ovisi o potrebama kapitala za jeftinom radnom snagom. Ali ta bi potreba kapitala ostala apstraktna potreba, da se već nije utemeljila u ideologiji patrijarhata, da nadnice muš-

Pogovor

147

ke radne snage moraju zadovoljiti minimum historijskih potreba reprodukcije radne snage za kapital, a da je žena prvenstveno vezana za materinstvo, i da je njezina nadnica samo pomoć kućnom budžetu. Na taj se način utemeljio odnos supremacije muškarca (proletera) nad ženom (proleterkom) — problem spolnog odnosa. Marxove epohalne emancipatorske ideje smjerale su tome da oslobađanje proletarijata od protoka: privatno vlasni­ štvo — porodica — građansko društvo — država, utemelje na ukidanju privatnog vlasništva koje je i uzrok cijelog tog protoka. Real-socijalizam i etablirani marksizam kao njegova ideo­ logija, političkom revolucijom koja je ukinula privatno vlas­ ništvo, smatra da je riješio zagonetku toga protoka, a »žen­ sko pitanje« svodi na pravnu regulativu: jednakost žene i muškarca pred zakonom, jednake plaće za jednaki rad, pravo na pobačaj itd. Ne poimajući smisao ozbiljenja filozofije, jednog drugog reda istine koji se ne da interpretirati samo preko filozofije — neprimjereno filozofiji — vraća se na Hegela. Ukidanje privatnog vlasništva, a za Marxa je privatno vlasništvo podjela rada (»Privateigentum und Kommunismus«) sada glasi: podjela rada — porodica — država. Bu­ dući da država nije zasnovana na umnosti ideje, diktatura proletarijata je umna naprosto, a omogućava je podjela ra­ da i porodično posredovanje te podjele rada u socijalizaciji »prirodne« podjele rada na »muške« i »ženske« poslove. Socijalističkim samoupravljanjem stavlja se definitivno u pitanje umnost diktature proletarijata po sebi, dakle, i umnost podjele rada. Ljudska, i ne samo politička emanci­ pacija, traži utemeljenje u ekonomskoj emancipaciji kao toposu »asocijacije slobodnih proizvođača«. U tako razumJjenoj emancipaciji, podjela rada ne može biti bezupitno stavljena u odnos sa diktaturom proletarijata. Porodica kao umnost posredovanja između podjele rada i diktature proletarijata, patrijarhalna utemeljenost poro­ dice, aktualizira promišljanje: »Ženskog pitanja i socijali­ stičkog samoupravljanja« (107—143). Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje kao pi­ tanje konkretnih osoba, a ne samo apstraktnih individua, koji su subjekti prava ukazuje da se emancipacija žena mo­ že izvesti samo i emancipacijom muškaraca od njihovog

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje

148

vlastitog patrijarhalnog mentaliteta i ideologije, a koji nije samo princip dominacije muškarca nad ženom već struk­ turalni model dominacije suvremenog društva uopće. Marksistički feminizam koji je dnterferirajući pojam poj­ mova proletarijata (klasno pitanje) i patrijarhata (spolno pitanje) revolucionarna je teorija koja osvježava i muškom i ženskom proletarijatu protok: podjela rada — porodica — diktatura proletarijata, a time d njegovo revolucionarno ukidanje. Ova je studija prilog tom promišljanju, a autorica je ob­ javila 22 bibliografske jedinice na tu temu od kojih je esej: »Žena u kulturi socijalističkog samoupravljanja« dobio II. nagradu časopisa »Žena« Zagreb, 1981. Blaženka Despot

Bibliografske jedinice autorice na temu ženskog pitanja

»Lica« 1— 2, Sarajevo, IX, 15— 19, 1980. »Sozialistische Theorie und Praxis« 3, Beograd, VIII, 36— 41, 1981. W o m e n an d S e lf - M e n a g e m e n t , »Socialist thought and practice«, Beograd, XXI, 34— 39, 1981. Ž e n š č in a i s a m o u p ra v le n ie , »Sooialistečeskaja misi i praktika«, 3, Beograd, VIII, 35— 40, 1981. La d on n a e l'a u to g e s tio n e , »Ouestioni attuali del socialismo« 3, Beograd, VI, 33— 38, 1981. La fe m m e e t l'a u to g e s tio n e , »Ouestions du socialisme« 3, Beo­ grad, XXXI, 35— 40, 1981. La m u je rs y la a u to g e s tio n , »Ouestions del socialismo« 3, Beo­ grad, XVI, 35— 40, 1981. Ž e n a i s a m o u p ra v lja n je , »Delo« 4, Beograd, VIII, 69— 73, 1981. P ita n je s a m o u p ra v lja n ja i ž e n s k o p ita n je , »Marksistička misao« 4, Beograd, VIII, 54— 56, 1981. K ženskom

D ie

F ra u

p ita n ju ,

und

S e lb s t iv e m a lt u n g ,

La s u p re s s io n d e la d iv is io n d u t r a v a il e n t a n t e q u e p r e c o n d itio n d e l'a u to g e s tio n « , »Socialism in the world« 24, Beograd, V,

319— 320, 1981. Ž e n s k o p ita n je u s o c ija lis tič k o m

s a m o u p ra v lja n ju ,

»Socijalizam«

11, Beograd, XXIV, 1859— 1871, 1981. Ž e n a u k u ltu ri s o c ija lis tič k o g s a m o u p r a v lja n ja , greb, XXXIX, 9— 24, 1982. N a g r a đ e n i e s e j. Ž e n s k o p ita n je bode, »Polja«

d ija le k tič k o -s p e k u la tiv n o j

»Žena« 5— 6, Za­

m e to d i

f ilo z o f ije

s lo ­

br. 227, Novi Sad, 135— 137, XXVIII, 1982. Treb a li ili n e p o s e b n a ž e n s k a o rg a n iz a c ija , »Žena« 1— 2, Zagreb, XXIX, 74— 79, 1982. S m is a o ž e n s k o g p ita n ja , »Naše teme« 6, Zagreb, XXVI, 1044— — 1050, 1982.

>4

n o k e rd e s a s z a b a d s a g filo z o fia d ia le k t ik u s - s p e k u la t iv re h e n , »Letunk« 5, Subotica, XII, 704— 716, 1982.

m odsze-

R a p p o rt e n tre la »O u e s tio n f e m in e « e t c e lb e e n ta n t q u e q u e s tio n d e c la s s e , »Socialism in the vvorld« 29, Beograd, VII, 233— 235,

1982. O dn o s k la s n o g i ž e n s k o g p ita n ja ,

»Socijalizam u svetu« 29, Beo­

grad, VI 213— 214, 1982. E m a n c ip a c ija i te h n o lo g ija ,

»Rukovet« 1— 2, Subotica, XXIX, 322—

— 336, 1983. h u m a n iz a c ije o d n o s a m e đ u s p o lo v im a , »Po­ lja«, Oktobar 1983, 422— 444. M a r k s is tič k i fe m in iz a m , »Socijalizam u svetu« 43, Beograd, XVIII, 107— 110, 1984.

F ilo z o fijs k i a s p e k ti

Žensko pitanje i soc. samoupravljanje M o g u ć n o s t u te m e lje n ja

m a rk s is tič k o g

fe m in iz m a ,

10, Zagreb, XXVIII, 1440— 1497, 1984.

150 »Naše teme«

R a d n ič k i p o k re t, n a c io n a ln o -o s lo b o d ila č k i p o k re t i n o v i s o c ija ln i p o k re ti, »Kumrovečki zapisi« 3, 164— 166, 1984. M a r x i e m a n c ip a c ija že n a ,

»Gledišta« 1—2, Beograd, XXV, 5 1—62,

1984. F e m in is tič k i p o k r e ti i m a rk s iz a m ,

»Pogledi« 2, Split, XV, 60—64,

1985. M a r k s is tič k a t e o r ija /p r a k s a i fe m in is tič k i p o k re ti,

traživanja« 16, VI, 5— 15, 1986.

»Filozofska is­

Literatura

Barret, M.: W o m e n 's O p p re s io n T o d ay , London, 1980. Bebei, A.: Ž e n a i s o c ija liz a m , Beograd, 1956. Borneman, E.: D a s P a tr ia rc h a t, Frankfurt/M , 1979. Bouvaire, S.: D a s a n d e re G e s c h le c h t, Hamburg, 1968. Theorie und Praxis in den USA und Grossbritannien, Berlin, 1981. F ra u e n s tu d iu m , Berlin, 1980. Firestone, S. H.: F r a u e n b e fr e iu n g u n d s e x u e lle F te v o lu tio n , Frankfurt/M, 1979. Fridan, B.: T h e F e m in in e M y s tiq u e . London, 1963.

F ra u e n s tu d ie n .

Haugg, F. (Hrsg.): F r a u e n fo r m e n . A llta g s g e s c h ic h te n u n d E n tw u r f e in e r T h e o rie w e ib ic h e r S o z ia lis a tio n , Berlin, 1980. Hegel, G. W. F.: O s n o v n e c r t e filo z o f ije p r a v a , Sarajevo, 1964. Horkheimer, M.: K r itič k a te o r ija d ru š tv a « , Zagreb, 1982. Jenson, J.: T he F re n c h C o m m u n is t P a r ty a n d F e m in is m . In The Socialist Register, London, 1980. Marcuse, hl.: E ro s i c iv iliz a c ija , Zagreb, 1965. Marcuse, H.: K u ltu r a i d ru š tv o , Beograd, 1977. Marcuse, H.: M e r ila v r e m e n a , Beograd, 1978. Marx-Engels: D e la , Beograd, 1968— 71. Millet, K.: S e x u s u n d H e r r s c h a ft, Munchen, 1971. Niggermann, H.: E m a n z ip a tio n z w is c h e n S o z ia lis m u s u n d F e m in is m u s , VVuppertal, 1981. P ro g ra m S a v e z a k o m u n is ta ,

Beograd, 1980.

Ravioli, C.: F ra u e n b e fr e iu n g u n d A r b e ite r b e v v e g u n g , Hamburg, 1977. Rovvbotham, Sh.: N a c h d e r S c h e r b e n g e r ic h t. O b e r d a s V e r h a lt nis von F e m in is m u s u n d S o z ia lis m u s , Berlin, 1981. Rovvbotham, Sh.: S v e s t ž e n e — s v e t m u š k a r c a , Beograd, 1983. Tromel-Plotz, S.: F ra u e n s p r a c h e : Frankfurt/M, 1982.

S p ra c h e

der

V e r a n d e ru n g ,

IVas P h ilo s o p h e n u b e r F ra u e n d e n k e n , Munchen, 1981. Z b o rn ik

ra d o v a

s e k c ije

Hrvatske« (u tisku).

•

Žena

i d ru š tv o «

»Sociološkog društva

YU ISBN 86-7091-008-X Političke teme Biblioteka suvremene političke misli mala edicija Blaženka Despot Žensko pitanje i socijalističko samoupravljanje prvo izdanje izdavač: Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb za izdavača: Branko Miškić uređuje: Radule Knežević recenzenti: Predrag Vranicki i Rade Kalanj oprema: Mihajlo Arsovski naklada: 1000, Zagreb, 1987. tisak: Zrinski Čakovec Kat. [70]

Adolf Bibič Silvano Bolčić Hotimir Burger Branko Caratan Ivan Cifrić Veliko Cvjetičan Zlatko Čepo Blaženka Despot Adolf Dragičević Dušan Dragosavac Nikola Dugandžij Vladimir Goati Veselin Golubović Bosiljka Janjatović Tomislav Jan^ol Ivan Jelić Rade Kalanj Zlata Knezović Radule Knežević V jekoslav Koprivnjak Tena Martinić Vjekoslav Mikecin Dimitar Mirčev Jovan Mirić Blaženka Despot Pero Nasakanda

I