Baeza Imaginarios Sociales

Serie MONOGRAFIAS Dirigida por Mario Rodríguez Fernández

Manuel Antonio Baeza

Imaginarios sociales IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSION TEORICA Y METODOLOG1CA

© Manuel Antonio Baeza ©Editorial Universidad de Concepción

Apuntes para la discusión teórica y metodológica

Reg. Propiedad intelectual No 136.266 I.S.B.N. 956-227-275-3 Primera edición, diciembre 2003 DIRECCION DE EXTENSION EDITORIAL UNIVERSIDAD DE CONCEPCION

Biblioteca Central, Of. 11, Campus Universitario Fono (56-41)204590 - Fax (56-41)228262 Casilla 160-C, Correo 3 Concepción - Chile E-mail: [email protected] Diseño y edición de Oscar Lermanda Corrección de pruebas Gabriel Obreque M. José Uribe M. Ilustración de portada "Galconda" (detalle), René Magritte (1953), The Menil Foundation, Houston.

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

EDITORIAL UNIVERSIDAD DE CONCEPCION SERIE MONOGRAFIAS

INDICE

Págs.

Presentación Introducción

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I: Primeros pasos hacia una teoría II: Propuesta de un modelo operacional de análisis de imaginarios sociales CAPÍTULO III: De la modelización a la realidad social y de la realidad social a los desafíos teóricos más importantes CAPÍTULO IV: Imaginarios sociales y proceso mental de significación CAPÍTULO V: El sujeto, la significancia y la religión. Perspectiva desde el concepto de imaginarios sociales CAPITULO VI: Imaginarios sociales y memoria colectiva CAPITULO VII: Imaginarios sociales y lógica de dominación (primeros esbozos) CAPÍTULO VIII: Postmodernidad, ideología e imaginarios sociales CAPÍTULO IX: Algunos ejemplos de aplicación del modelo de análisis de imaginarios sociales CAPÍTULO X: Nuevos imaginarios sociales de la política en Chile CAPITULO XI: Imaginarios sociales y mentalidad CAPÍTULO XII: Cuerpo desnudo en Chile e imaginarios sodales: ¿Escenario de confrontación entre lo tradicional y lo emergente? CAPÍTULO XIII: Primeras conclusiones sociológicas

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CAPÍTULO CAPÍTULO

Bibliografía

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PRESENTACION

Toda imagen del mundo es y sigue siendo una construcción de su propia mente; su existencia no puede ser probada de otra manera. ERWIN ECHRODINGER,

Minó andMelter,

Cambridge, 1958.

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ORRIAN LOS AÑOS '80 cuando, en el curso de una indagación doctoral en el ámbito de la sociología de las religiones, descubrí que, al menos hasta ese momento, la mayoría de las investigaciones referidas a la fe y a las prácticas asociadas a esta última en América Latina ponían un énfasis inicial en las instituciones eclesiásticas, para de allí construir un campo de análisis específico acerca de lo religioso y, por ende, un discurso sociológico acerca de las religiones respectivas. Por consiguiente, pude discernir la existencia de una sociología católica, distinta de una sociología protestante, aunque sin mayores distinciones epistemológicas; concluí en que, tal como lo había destacado años antes el sociólogo francés Henri Desroche' con respecto a trabajos sociológicos europeos de hasta buena parte del siglo XX, más que una sociología de las religiones, teníamos enfrente una "sociología religiosa" en donde más se parecía, por momentos, a una cierta visión teológica que a la constitución de un campo propiamente científico; entre esa tendencia y lo que podríamos denominar una "teología sociológica" no habría existido, muchas veces, gran diferencia. 'Henri Desroche, Sociologies religieuses, París, 1968.

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IMAGINARIOS SOCIALES. AruNTEs nal

LA DISCUSIÓN TEÓRICA i IAET000LOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

PRESENTACIÓN

Mi apuesta intelectual consistió entonces en intentar una mirada distinta sobre lo religioso y, tras mucha investigación exploratoria, decidí que ese cambio consistía lisa y llanamente en operar un vuelco en el enfoque de 180., es decir en invertir la mirada, para asomarse a los fenómenos desde la perspectiva de los creyentes. En realidad, ellos tenían mucho que decir, mucho que aportar al carácter heurístico deseado para mis ocupaciones. Comprender las creencias y prácticas religiosas desde los sujetos creyentes y pn ticantes: tal fue la consigna hasta 1993. Había que capturar esos .Aiversos interiores que motivaban a los fieles a participar en duras peregrinaciones católicas, a permanecer largo tiempo bajo el techo de un templo evangélico; por su parte, manifestaciones de eiigio, sidad popular (que prefiero llamar cultura religiosa popular) como las "mandas", las devociones a vírgenes, santos y a nuestras chilenas "animitas", requerían también un trabajo de comprensión más profundo, que considerara por lo tanto toda esa subjetividad actuante puesta al servicio de la fe. En otras palabras, me parecía imposible "explicar" la religión, ni exclusivamente desde sus cúpulas eclesiásticas, ni tampoco sin comprender —antes que todo— ese fenómeno particular que es la intuición de lo divino. Es en esa tentativa de cambio de perspectiva de análisis que, desde mediados de la década de los '90, tomé conciencia de la necesidad de llevar la atención sociológica hacia un campo investigativo más amplio, referido al ámbito de la cultura (tan relegada a segundo plano por las corrientes teóricas sociológicas más en vista durante largos años) pero también a lo que denominamos la sociología del conocimiento. La Verstehen de M ax Weber había dejado tarea pendiente a la disciplina al hablar de sentido subjetivo atribuido a la acción social, que solamente Alfred Schütz desde la fenomenología, George Herbert Mead desde el interaccionismo simbólico, Erving Goffman desde la sociología dramatúrgica y Aron Cicourel y Harald Garfinkel desde la etnometodologia, habían tomado realmente en serio. Quizás había que esperar hasta que las distintas disciplinas de las ciencias sociales abandonaran sus respectivos bunkers teórico-conceptuales y metodológicos y por fin se decidieran a operar interdisciplinariamente para poder

moverse con mayor comodidad de una teoría a otra, de un concepto a otro, de una disciplina a otra, sin recibir el epíteto de herejía. Mi itinerario posterior evoca un feliz encuentro con el campo de los imaginarios sociales. He llegado a la convicción de que existe una centralidad del concepto que superará lo supuesto por los colegas que se mantienen fieles a la observación desde las habituales sociologías de superficie, es decir aquellas sociologías de lo fácilmente objetivable. Lo que me he propuesto desde entonces es trabajar en torno a la elaboración de una teoría, por cierto no positivista, pero sí con varios pies de apoyo: en la sociología de la comprensión, en la fenomenología, en la antropología, en las aproximaciones cualitativas en ciencias sociales. Este libro, que hoy pongo en sus manos, camina en esa dirección, considerando que este programa de investigación tiene todavía años por delante: no me permitiría decir en este momento que la teoría haya madurado, ni siquiera que la aventura esté a próxima a terminar. Simplemente diría que el entusiasmo está presente para seguir adelante. Agradezco cálidamente a todos los que, de un modo u otro, me han acompañado en este viaje cognitivo: en primer lugar a mis colegas del Departamento de Sociología y de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Concepción, a mi colega y amigo Juan Luis Pintos, de la Universidad de Santiago de Compostela, también a mis alumnos, a mis amigos(as) del Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales (G.C.E.I.S.), tanto de Galicia (España) como de Concepción, a todos y a cada uno de los comentaristas de mi ensayo anterior (Los caminos invisibles de la realidad social, 2000), en fin, a todas las personas que han invertido y compartido paciencia y amistad en este tipo de debate intelectual. En todos ellos pienso al escribir y revisar estas páginas.

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INTRODUCCION

sociológico de los imaginarios sociales no neceF.'sitasita ya más explicación complementaria alguna para lograr al L ANALISIS

fin ser admitido —en tanto que concepto y, a la vez, campo investigativo— en la esfera estrecha de los estudiosos y eruditos de las ciencias sociales. Para convencerse, basta con recorrer, "navegando (imaginariamente) en Internet", una pequeña parte de la constelación de informaciones que nos brinda en la actualidad la cibernética y constatar el éxito del concepto, transformado de improviso en una suerte de best seller conceptual, lo que habla, a la vez, de un triunfo (por el hecho mismo de la admisión de un nuevo campo muy promisorio para la comprensión profunda de los fenómenos sociales) y de un peligro (por el hecho de una eventual tentación de búsqueda de explicaciones de todo tipo de fenómenos). Si lo primero es alentador, me refiero con lo segundo a la trampa que consistiría en querer construir un tormentoso "todo imaginario" tan indigesto como pudieron serio en su tiempo los resultados del historicismo, del sicologismo, del biologismo, del cientismo en general. Tal eventnnlidad podría darse por el hecho mismo de una vulgarización excesiva —ya en curso?— que termine diluyendo precisamente su pertinencia de uso y, sobre todo, sus reales alcances heurísticos. De modo entonces que la actividad

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INTEODUCCION

teórica debe salir al paso de modas intelectuales para así otorgar finalmente una densidad reflexiva necesaria a un concepto que debiera quedar entonces remitido a un uso mucho más restringido de lo que se constata hoy en día por el hecho de esas mismas modas intelectuales que, por lo demás, no hacen otra cosa que imitar, reeditar, estropear, ideas que con mucho mayor brillo ya fueron planteadas desde hace mucho tiempo. Pero si de éxito se trata, éste se debe al "hallazgo" de investigadores que hoy en día advierten el hecho de que prácticamente no hay ámbito de preocupación intelectual o cognitiva básica en donde lo imaginario social no sea convocado de diversas maneras': a ello no escapa ni el pensar más elemental (de sentido común, digamos) como tampoco el pensar más elaborado; esto significa que se nota o se intuye cada vez más su presencia en ámbitos muy diversificados: en la filosofía, en las ciencias, en el urbanismo, en las bellas artes, en la política, en la concepción y gestión de la economía, en el periodismo, en el cine, en la sexualidad, en la literatura, etc., todos los cuales incorporan por distintas vías, por distintas razones, por distintas fuentes de inspiración, al menos la intuición según la cual existe algo más en el pensar y en la arrogante razón que, por ende, podría afectar también el actuar humano; se trata de procesos ideacionales complejos, impregnados de una cierta producción mental sui generis, que interviene no sólo acompañando sino alterando considerablemente la "conciencia de...": se trata del producto de la imaginación (phantasia). Pero para afinar el concepto se entregan aquí ocho argumentos que nos garantizan —al menos en mi opinión— avanzar cognitivamente, por aproximaciones sucesivas. A estas alturas de los tiempos, estoy convencido de que la elaboración de una teoría ad hoc para el estudio de un campo muy promisorio es ya una necesidad científico-social; con el propósito

de contribuir a este trabajo teorético se entrega aquí una serie de argumentos destinados, en primer lugar, a dar una definición aproximativa y, en segundo, se adjunta una propuesta específica de modelo de aplicación en el análisis de imaginarios sociales que, en todo caso, no es más que un simple prototipo. Ahora bien, y como se ha insinuado más arriba, el hecho de disponer de una teoría y de un modelo de aplicación analítica ha de servir, en la práctica investigativa, al evitamiento de una trampa siempre posible: la tentación de explicaciones deterministas —sin mayores precauciones— de cualquier fenómeno social mediante el recurso abusivo a una especie de caja explicativa o "todo imaginario". En otras palabras, evitar la trampa monodisciplinaria de explicación de fenómenos que en definitiva no le conciernen, pero por otra parte, evitar también la tentación explicativa mediante el recurso a las llamadas "últimas instancias". Se establece también una relación bastante reiterativa entre imaginarios sociales y religión, o sea un vínculo indispensable y constante con el tema de la dominación, con el concepto de ideología, en fin, se exponen un conjunto de correspondencias que permiten precisamente poner a prueba el mencionado modelo. He estimado conveniente, para dar a conocer múltiples usos del concepto en ciencias sociales, añadir algunos ejemplos propios de la vida cotidiana, especialmente en lo que se podría denominar "el paisaje socio-imaginario" de nuestro país. Probablemente, la época sea en especial adecuada para indagar en este Chile de las transiciones culturales más importantes que las simples transiciones políticas. En todo caso, es así como se puede demostrar la potencia y eficacia de los imaginarios sociales, en medio de la trivialidad de lo cotidiano, sin por ello trivializar —por cierto— el análisis sociológico. Por último, las conclusiones que clausuran este trabajo en su capítulo final son sólo las primeras, a sabiendas que la indagación teórica y práctica apenas comienza a dar sus primeros pasos en nuestras ciencias sociales latinoamericanas. Conclusiones, por ende, que no constituyen una clausura de un esfuerzo teórico personal y grupal, sino —por el contrario— una apertura hacia nuevos

'Ele aquí un ejemplo interesante: recientemente, un estudiante de geología, en un curso de imaginarios sociales dictado por mí en la carrera de Sociología de la Universidad de Concepción, me expresaba su asombro al constatar que su disciplina tenía, al fin y al cabo, un componente imaginario social importante, especificamente al hablar de la composición del globo terráqueo,

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problemas, en mi opinión, cautivantes. Lo que el lector tiene ahora en sus manos, en todo caso, es una invitación a sumarse a la actividad reflexiva, en tiempos en los cuales ésta pareciera sumergirse en la facilidad de una masa colosal de informaciones envasadas que no implican necesariamente conocimiento.

CAPITULO I

PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

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USCAR DAR inteligibilidad a aspectos o a fragmentos —es decir, y en forma tajante: jamás en su totalidad— de una realidad social siempre compleja, difusa, cambiante, escurridiza, aparentemente inconexa, para un sociólogo, significa llevar a cabo a plenitud una importante actividad reflexiva, muchas veces conducida a través de largos años, dejando atrás de este modo la idea en cualquier circunstancia ingenua de una interpretación rápida, basada en apariencias que finalmente no constituyen evidencias. Una actividad intelectual que tiene entonces por lo demás como propósito, no el recorrer siempre caminos previamente trazados, sino el abrir nuevas sendas científicas. Es preciso constatar, por lo tanto, que el empirismo no es en sí conducente a esa penetración necesaria en dichos fragmentos de realidades para una adecuada comprensión sociológica. Se requiere pues una teoría: "Buscar algún sentido a los hechos y las observaciones aisladas nos lleva a otra dimensión de la sociología: teorizar. Una teoría es un enun'Es necesario establecer, en calidad de axioma permanente, que la realidad social es en sí infinita, lo que la hace analíticamente inalcanzable en su totalidad. La idea de construcción de un objeto científico de estudio comprende la necesidad de un acotamiento de la realidad que se somete a indagación, forzando así las condiciones de un estudio necesariamente fragmentario de la realidad.

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ciado que expresa cómo y por qué unos determinados hechos están relacionados'''. Para el abordaje del trabajo teórico propongo en primer lugar asumir la estrategia de un avance por aproximaciones sucesivas, teniendo para ello en cuenta que esta teoría específica no surge de la nada, sino de múltiples y variadas tentativas anteriores y que cada una de ellas, de un modo u otro, abren senderos de exploración, sugieren ideas y modelos, introducen conceptos, todo lo cual —con mayores o menores énfasis— me inspiran en esta aventura sociológica'. Formulo al lector la invitación para que emprendamos juntos el camino que comienza desde ahora. Y, para comenzar, la idea de aproximaciones sucesivas la expreso bajo la forma de ocho argumentos que considero básicos en la clarificación del concepto de imaginarios sociales. Cada uno de ellos incorpora distintas aportaciones que provienen tanto de distintas posturas teóricas anteriores como de diferentes disciplinas. OCHO ARGUMENTOS PARA LA CONSTRUCCION DE UN CONCEPTO El célebre lingüista suizo Ferdinand de Saussure decía en su momento que lo importante en la construcción de un objeto científico de estudio y en su seguimiento investigativo era la adopción de un punto de vista que preside todo el trabajo del investigador y finalmente es lo que crea el objeto', en la medida en que establece un ángulo preciso de ataque en una temática cualquiera. Esta última presupone entonces que, en cualquier caso, hay un conjunto de romas de posición intelectual, como también de premisas epistemológicas que marcan el trabajo teórico de determinada manera, que le otorgan una cierta perspectiva clasificable.

CArtrulo I: PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

Esta advertencia es necesaria para dejar en claro, desde ya, cuál es la intencionalidad del trabajo teórico que viene a continuación. Ella implica específicamente la adopción, al menos, de una premisa central que inspira todo el recorrido reflexivo que aquí se propone y que, de paso, cuestiona con fuerza el modelo científico-natural de objetividad que ha predominado en sociología'. Se trata pues de la premisa según la cual todas y cada una de las aproximaciones diversas que el hombre dirige —en sentido amplio— hacia la exterioridad o entorno suyo, en tanto que sujeto que experiencia la vida, no pueden omitir de su parte la ejecutoria de todo un procesamiento mental de tipo interpretativo de "cosas" y fenómenos que, a priori, no son directamente accesibles en su "realidad real". Ni el instinto ni los sentidos permiten al ser humano una entera adaptación a su entorno, con lo cual éste debe echar mano a procedimientos —y procesamientos— infinitamente más complejos. Esto es el producto entonces de una incompletitud inicial del ser humano, una debilidad existencial en el sentido planteado por A. Gehlens: La tendencia a verse sobrecargado de estímulos y de sorpresas que no entiende, que le generan inseguridad y desprotección, le incita a participar activamente en la elaboración de núcleos e islotes de cultura en el seno de la naturaleza, de horizontes y de objetividad en lo que dispongan de respuestas existenciales y medios técnicos (artificiales) que cubran sus necesidades biológicas y ontológicas más urgentes'.

Se puede constatar que la transitoriedad y el cambio constante en los hechos de la vida es difícilmente soportable y el hombre

'John J. Macionis & Ken Plumrner, Sociología, Madrid, 1999:19. Concuerdo con Imre Lakatos en su planteamiento acerca de las teorías científicas, que han de ser vistas como programas de utilidad permanente (cf. Imre Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica, Madrid, 1993). `Citado por Pierre Bourdieu y Jan-Claude Chamboredon en su libro Le métier de sociologue, París, 1983:53.

'Cf. Michael Lfiwy, ¿Qué es la sociología del conocimiento?, Barcelona, 1991. El autor señala que el valor dado a la objetividad en el capitalismo corresponde a un auge de las ciencias naturales y a una desideologización del conocimiento científico, por necesidades propias del sistema: "La formación del modelo científico-natural de objetividad, la constitución de una ciencia de la naturaleza libre de juicios de valor y de presuposiciones ideológicas, es resultado del desarrollo del capitalismo durante varios siglos" (p. 155). 5Arnold Gehlen, El hombre, Salamanca, 1987. 'Comentario de la obra de Arnold Gehlen en: Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Madrid, 1999:195.

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METODOLOGICA /

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debe siempre enfrentados con armas "artificiales", culturales, lo que implica crear, imaginar, inventar constantemente. La contribución a ese mismo procesamiento de la imaginación queda implícita; podemos decir, por ende, que esta actividad constitutiva —al fin y al cabo— de significación tiene lugar con aporte mayor o menor de una más que fecunda imaginación. Esto último recuerda aquel concepto de pregnancia simbólica utilizado en sus textos por el filósofo E. Cassirer: Por 'pregnancia simbólica' ha de entenderse el modo como una . vivencia perceptual, esto es, considerada como vivencia 'sensible', entraña al mismo tiempo un determinado 'significado' no intuitivo que es representado concreta e inmediatamente por ella'°.

Por otra parte es posible recurrir a C.G. Jung cuando se refiere a una "plusvalía psíquica" o, en otras palabras, a una necesaria proyección de lo subjetivo sobre lo objetivo". Se erradica así definitivamente la idea ingenua de una simple captura de la realidad externa por los sentidos, incapaces por sí solos de otorgar inteligibilidad a lo externo, léase sentido. Retomo así por cuenta propia las objeciones que, en especial, la etnometodología dirige a las teorías que "cosifican" pura y simplemente (y por cierto, abusivamente) el orden social: Si el orden social existe 'fuera de aquí', como realidad subsistente por sí misma, para explicarlo, comprenderlo, es necesario dar cuenta de las reglas sociales que son llevadas a cabo en las interacciones. El enfoque etnometodológico niega en cambio el carácter objetivo, completo, claro, reconocible exhaustivamente, que habrían de tener supuestamente las reglas 22

CorruLo I: PRIMEROS PASOS HACIA UNATEORIA

El punto crucial al que la etnometodología plantea objeciones es la idea de que el orden observado tiene una existencia por sí mismo, independiente de su ser conocido y articulado por los individuos".

El orden social es entonces "re-humanizado", es decir devuelto, en plenitud, a la actividad humana misma y reconocido como su producto y, con ello, obliga de paso a las ciencias sociales a idéntica re-humanización, o sea a ir al reencuentro del sujeto de carne y hueso, verdadero y único artífice de la sociedad, en sentido amplio. ARGUMENTO Si bien es cierto, considero importante partir de la construcción de imaginario desde el individuo' 4 en ningún caso estoy afirmando que éste actúa fuera de la sociedad a la que pertenece. En este sentido el axioma es relativamente simple: no hay individuos fuera ,

de la sociedad, ni construcción de sociedad que no lo sea por individuos. Así entonces, podemos bilocalizar plenamente el tema de

los imaginarios, vale decir situarlo en sujetos individualmente considerados (hablaríamos acá en estricto rigor de imaginarios

"Ernst Cassirer, La filosofia de las formas simbólicas, Ciudad de México, 1986:238, t. Hl. "Esta afirmación del psicoanalista Carl Gustav Jung es citada por Luis Garagalza en su libro La interpretación de los símbolos, Hermenéutica y lenguaje en la filoso» actual, Barcelona, 1990:49-53. "Mauro Wolf, Sociologías de la vida cotidiana, Madrid, 1994:146.

Skidmore, Theoretical Tbinking in Sociology, Cambridge, 1975:260. Citado por Mauro Wolf, ibídem, p. 147. "Lo dicho no presupone un retorno a la vieja discusión acerca de qué es lo primero en una mirada sociológica, a saber: la sociedad o el individuo. Estoy sugiriendo simplemente que el "nosotros" incorpora necesaria aunque no exclusivamente, procedimientos, mecanismos, ideaciones y prácticas que emanan de varios "Yoes". Por su parte, el "Yo" es impensable al margen de un colectivo al interior del cual se constituye. Veamos por ejemplo lo que dice Edmund Husscrl en materia de construcción de espacio desde el Yo: "Cada yo se encuentra a sí mismo como centro o, por así decirlo, como punto cero del sistema de coordenadas desde el que piensa, ordena y conoce todas las cosas del mundo, tanto las ya conocidas como las que no lo son. Pero cada uno capta ese centro como algo relativo; sabe que el 'aquí' es, en cada momento, localmente otro. Cada quien distingue el espacio objetivo, en tanto sistema de las posiciones espaciales objetivas (lugares), del fenómeno del espacio como del modo en que el espacio aparece con sus 'aquí y allí', 'delante y detrás', 'derecha e izquierda'. Y así también por lo que respecta a la consideración del tiempo" (en: Edmund Husserl, Problemas fundamentales de la fenomenología, 1994:52).

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O expresado a la manera de W. Skidmore con bastante claridad:

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LA

DISCUSIÓN TEÓRICA y

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individuales) como en colectivos de sujetos (imaginarios sociales, en sentido estricto), puesto que —en conformidad al axioma anterior— la participación de la imaginación no tiene como sede exclusiva a un individuo "imaginante", que se encontraría absolutamente huérfano, aislado, diríamos en una seudocondición de ser a-social, por cuanto, "lo imaginado" tiene por supuesto lugar al interior de un contexto espacio-temporal determinado y que, además y con cierto grado de simultaneidad, el producto de la imaginación es también transmisible o comunicable a colectivos (por el hecho de la comunicación humana'') o directamente construido al interior de grupos sociales cuya dimensión resulta, para estos efectos, completamente irrelevante'. No construimos nunca realidades fuera de un espacio y de un tiempo dados, que, por lo demás, son los nuestros, en la medida en que ambos constituyen, en una intersección, nuestro punto concreto de inserción en el mundo; obviamente, ambos parecen siempre estar "insinuándonos" formas dadas —o estilos— de construcción de dichas realidades. Por consiguiente, considerando que se trata ahora sólo de una primera aproximación con miras a una definición por cierto provisoria en materia de imaginarios sociales, la propuesta sería entonces la siguiente: los imaginarios sociales son múltiples y variadas construcciones mentales (ideaciones) socialmente compartidas de si gnifrancia práctica del mundo, en sentido amplio, destinadas al otorgamiento de sentido existencial. Veamos a continua-

ción el contenido de esta primera propuesta en sus detalles.

Cama E

PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEOR1A

El principio operativo de toda búsqueda de lo que entiendo por significancia práctica —en términos sociales— es aquél de una subjetividad humana objetivante (o capacidad significante), puesta al servicio colectivo de una inteligibilidad plausible de una realidad difusa y compleja que se presenta a nosotros (a través de nuestros sentidos o al margen de estos últimos) en una suerte de inmediatez enigmática". Experiencia social transmisible del mundo de la vida procesada necesariamente por mecanismos complejos de nuestro cerebro en donde, más allá de descripciones elementales y relativamente pobres de sentido, intervienen en múltiples situaciones interpretativas distintos elementos disponibles en nuestra actividad cerebral: intelecto, memoria, prejuicios y juicios diversos, creencias (religiosas y no religiosas), esquemas valóricos construidos de distinta naturaleza'', pero también emotividad, estados psíquicos diversos, etc. Prefiero hablar de "interpretación" y no de "representación", por el carácter más fundamental de la operación, que pretendo identificar; como lo dice el antropólogo M. Godelier: Interpretar, es definir la naturaleza, el origen y el funcionamiento de una realidad presente en el pensamiento. No puede existir representación que no sea al mismo tiempo una interpretación y que no suponga la existencia de un sistema de representaciones, de un conjunto de representaciones reguladas por una lógica y una coherencia específicas, cualesquiera sean éstas' 9.

"Paul Watzlawick, de la Escuela de Palo Alto, decía que lo normal en los seres humanos es precisamente la comunicación. ' 6Resulta interesante en este punto volver a Edmund Husserl: "Y sobre todo los yoes o, tal como decimos, los seres humanos, se comprenden entre sí. Cada uno acomete sus experiencias respecto a las cosas que se le aparecen de un modo u otro, juzga con motivo de tales experiencias e intercambia sus juicios con los de Otros en un acuerdo recíproco" (in: Edmund Husserl, ibídem, p. 53). Y más adelante: "Gracias a la empatía y a la comprensión empática de la expresión (einfühlendes Aussageverstándnis), los seres humanos entran en un intercambio recíproco (Wechselverkehr), y no sólo prácticamente, pues también se observan con vistas a fines cognoscitivos y ganan, del mismo modo de la experiencia empática y del teorizar que se edifica sobre ella, el llamado conocimiento psicológico e igualmente un conocimiento de estilo psicofísico acerca de las relaciones de dependencia de lo psíquico (tanto propio como ajeno) en relación al cuerpo" (en: Edmund Husserl, ibidem, pp. 57 y 58).

'Esta no es otra cosa que "la experiencia del mundo", en el sentido planteado por el sociólogo Alfred Schütz: "Mi experiencia del mundo se justifica y corrige mediante la experiencia de los otros, esos otros con quienes me interrelacionan conocimientos comunes, tareas comunes y sufrimientos comunes". Y enseguida agrega el autor: "El mundo es interpretado como el posible campo de acción de todos nosotros: éste es el primero y más primitivo principio de organización del conocimiento del mundo exterior en general" (en: Alfred Schurz, Estudios sobre teoría social, 1974:22). 'Maurice Godelier dice que para un niño, por ejemplo, los esquemas valóricos que se le imponen no tienen existencia fuera de su propio yo, contrariamente a lo que afirman psicólogos y a veces también algunos sociólogos (Cf. Maurice Godelier, L'idéel et le matériel, París, 1984:223). Esta afirmación devuelve por cierto el tema de los "valores" a su condición social de producción simbólica, arrebatándolos al mismo tiempo de cualquier tentativa de fundamento metafísico. 'Maurice Godelier, ibídem, p. 200.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSION TEÓRICA

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METÓDÓLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

Por su parte, el biólogo chileno E Varela somete a oportuna crítica el concepto de representación —que desde mi perspectiva acojo totalmente— en los términos que siguen: Esta es una crítica al uso de la noción de representación como núcleo de la ciencia cognitiva, ya que solamente si existe un mundo pre-dado éste puede ser representado. Si el mundo en que vivimos se trae a un primer plano en lugar de ser pre-dado, la noción de representación ya no puede cumplir un rol central. La profundidad de las suposiciones que estamos tocando aquí no debe subestimarse, ya que nuestra tradición racionalista totalizadora ha favorecido (con variantes, por supuesto) la comprensión del conocimiento como un espejo de la naturaleza".

E Varela indica que, en especial, gracias a pensadores como M. Heidegger, M. Foucault y M. Merleau-Ponty, se ha replanteado la cuestión central de las condiciones mismas del conocimiento, en donde E Varela propone instalar una dimensión que él denomina de la enacción21 Vale la pena hacer de inmediato una aclaración, elemental pero al mismo tiempo capital: los imaginarios sociales se construyen a través de la comunicabilidad potencial de la experiencia humana. Esta es una premisa, por lo demás, que las ciencias sociales han aceptado, porque de no ser así ellas mismas no tendrían razón de ser. En otras palabras, es en una sociedad de hombres y mujeres que tiene lugar la existencia humana, pero para que haya "sociedad" el elemento sustantivo es la comunicación; es el factor posibilitador, es el vector de la asociatividad, es también la clave del hacer colectivamente. La consecuencia de esta afirmación es inmediatamente previsible, y tal como lo insinuaba en un comienzo de estas líneas: la experiencia humana de la vida —en sociedades transmisible, o comunicable, si bien es cierto no de manera integral, al menos parcialmente. Y podría precisar aún más di.

Capprou 1: PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORM

ciendo que ella es transmisible o comunicable en sus grandes rasgos, no así en la menudencia del detallen. Pero, si esa relación especial que tenemos con nuestra propia externalidad tiene las características enunciadas en el primer párrafo, ¿qué es, en definitiva, la "sociedad", sino un universo de significaciones socialmente compartidas? Ellas se distribuyen a lo ancho y a lo largo de la vida social• en la economía, en la política, en la religión, en las artes, en el derecho, también en las relaciones y en las prácticas sociales que nos parecen más básicas, etc. Parafraseando en esto a E Berger y T. Luckmann en su perspectiva de sociología fenomenológica, la sociedad es también —y sobre todo— "realidad socialmente construida"". Quiero decir que la "sociedad" es, más exactamente, toda una serie de construcciones de sistemas de significación en una prolífica producción de significación compartida o socializada, y a lo cual se adscriben —con mayor o menor intensidad, con mayor o menor cantidad de matices— los miembros de un conjunto social cualquiera sea su tamaño. No deja de ser llamativo que el sociólogo M. Maffesoli hable de "sociedad" como "aquel entrecnuamiento de pasiones y razones, de sentimientos y ponderaciones, de ensoñaciones y acciones que llamamos sociedad'. Lo cual conlleva a reflexionar acerca de la subyacencia de lo imaginado por y para un conjunto social que finalmente se mueve en su respectivo ámbito, conectando de manera perpetua, no sólo intereses económicos precisos (muchas veces contradictorios, por cierto) sino significaciones prácticas que complejizan esas combinaciones, le imprimen intensidades, ritmos, que tienen que ver in fine con la continuidad histórica misma de la sociedad, tanto en los términos de una defensa de un statu quo como de aquellos de una eventual transformación.

"Francisco Varela. El fenómeno de la vida, Santiago, 2002:203. 21 "Enacción es un neologismo, inspirado del inglés corriente en vez del griego como lo es la autopoiésis. Corrientemente enacción se usa en el sentido de traer a la mano o hacer emerger" (Francisco Varela, op. cit., p. 448).

Al analizar material textual en búsqueda de "discurso social", observamos que éste se forma necesariamente en los términos de una línea gruesa de sentido, no a través de la fineza y dispersión de las intervenciones discursivas individuales (Cf. al respecto, mi libro: Manuel Antonio Baeza, De las metodologías cualitativas en investigación ciennfico-social Diseño y uso de instrumentos en la producción de sentido, Concepción, 2002). 'n'eres L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, 1977. Maffesoli, El conocimiento ordinario. Compendio de sociología, Ciudad de México, 1993:110.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA IA DISCUSIÓN rEOPIcs Y EIZTODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEIA

En palabras de C. Castoriadis, esta vez la «sociedad" debe su existencia a la institucionalización imaginaria de modalidades organizacionales y de prácticas diversas que —y esta vez en palabras mías— le otorgan su coherencia interna y su condición de reproducción a través del tiempo, quizás por mero instinto de conservación, al cual obviamente no pueden renunciar en ningún momento. Para que determinadas modalidades relacionales y prácticas sociales tengan lugar efectivamente, hic et nunc, en nuestro marco societal, ellas han debido ser "homologadas" o validadas previamente de manera socio-imaginaria, ideacional 25; esto quiere decir que existen así porque nos reconocemos en ellas tal como son y como las ponemos en ejecución casi sin darnos cuenta. Una vez creadas, tanto las significaciones imaginarias sociales, como las instituciones se cristalizan o se solidifican, y es lo que llamo el imaginario social instituido. Este último asegura la continuidad de la sociedad, la reproducción y la repetición de las mismas formas, que de ahora en más regulan la vida de los hombres y permanecen allí hasta que un cambio histórico lento o una nueva creación masiva venga a modificarlas o a reemplazarlas radicalmente por otras formase.

Hablar de sociedad es hablar de identidad social, es decir de una convención de tipo socio-imaginaria entre sus miembros. Refiriéndose P. Bourdieu a lo que él llama el "fundamento paradójico de la moral", escribe lo siguiente: La representación (mental) que el grupo se hace de sí mismo no puede perpetuarse sino en y por el trabajo incesante de representación (teatral) mediante el cual los agentes producen y reproducen, aunque fuere en y por la ficción, la apariencia al menos de la conformidad a la verdad ideal del grupo, a su ideal de verdad". "El ya citado Maurice Godelier escribe: «La parte ideacional de una relación social es de partida el conjunto de representaciones, de principios, de reglas que se necesita 'poner en acciones' para engendrar esa relación entre los individuos y los grupos que componen una sociedad, hacer un modo concreto de organización de su vida social" (en: Maurice Godelier, ibídem, p. 221). "Cornelius Castoriadis, Figuras de lo penable, Buenos Aires, 2001:96. "Pierre Bourdieu, Raisons prariques, Paris, 1994:240.

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Con uu) PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

De modo que esa importante representación de la verdad (construcción socio-imaginaria, por excelencia), revestida con un estatuto simbólico de moral, plantea en última instancia el tema de la cohesión de la sociedad, en definitiva, la existencia misma de la sociedad. La hipótesis que avanzo en este punto es que al hablar de cohesión social se está tratando una materia extremadamente sensible que autoriza incluso a evocar la mitologización de múltiples prácticas propias. ¿Una hipótesis abusiva? Recuerdo solamente al respecto que M. Mauss decía que una sociedad se define a sí misma de dos maneras: por un reconocimiento de todo cuanto compone un "nosotros" (un nombre, un territorio, determinados derechos que priman en ese territorio, una voluntad de ser) y, en segundo lugar, por una forma sicológica, una representación colectiva, una noción de totalidad y, por ende, "una sensación muy aguda de comunidad" (hay aquí una gran importancia acordada a la descendencia común y a la mitologización de ésta) 28 .

ARGUMENTO 2 Podría decir entonces —a modo de segunda aproximación a una definición siempre provisoria— que los imaginarios sociales, además de ser construcciones mentales o ideacionales de significación compartida, son verdaderos homologadores de todas las maneras de pensar, de todas las modalidades relacionales y de todas las prácticas sociales que reconocemos y asumimos como propias en nuestra sociedad. Lo que entiendo por una significación socialmente

compartida, así planteada, reconoce entonces su razón de ser: ella es ampliamente motivada por la necesidad operativa de fundar algo así como una gramática promotora y facilitadora de la vida en sociedad, condición sine qua non para que esta última se reproduzca como tal. Esta es toda la temática de la institucionalización del pensar y del actuar en los grupos sociales. El sociólogo T. Luclunann escribe en estos términos:

'Marcel Mauss, Essais de sociologie, París, 1969:100-101.

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IMAGINARIOS SOCIALES. Aru

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Eó icA moDoEócicA / MANUEL ANTONIO BALA

Pertenecen a los presupuestos de la institucionalización todos los presupuestos de la acción social —y en especial la inmediata recíproca— que ya habíamos discutido más arriba: la atención recíproca y la sincronización de las corrientes de la conciencia del agente, la reciprocidad de las perspectivas y la concordancia de los sistemas de relevancia que cuando menos alcanzan hasta tal punto que los agentes pueden interpretar adecuadamente la acción del otro respectivo".

Por consiguiente, considerando cuestiones como la reciprocidad esperable (aun de manera inconsciente) para vivir efectivamente en "sociedad" debemos necesariamente instituir socio-imaginariamente nuestras relaciones, nuestras prácticas sociales. En su defecto, lo inédito, lo imprevisto en la gramática societal y que pudiese emerger en el desarrollo empírico de esas mismas relaciones y prácticas, no haría más que provocar desconcierto, cuando no explícitas prohibiciones por parte de la sociedad. Es así como ninguno de sus miembros podría estar cuestionando o violando de manera radical y constante lo que podríamos entender como el "protocolo elemental de la vida en esa sociedad". En un sentido sociológico durkheimiano estricto, nos estaríamos enfrentando de ese modo a situaciones calificadas de anomia. Pero, los imaginarios sociales, en su facultad instituyente de modalidades relacionales y prácticas sociales, no reflejan necesariamente una cierta homogeneidad ideacional, la cual sería perfectamente ilusoria por el hecho de la heterogeneidad general misma de la sociedad moderna"; los grupos y subgrupos que componen una "sociedad" pueden entrar en pugna, la cual se dirime únicamente en los términos de un doblegamiento de determinados imaginarios sociales o "visiones de mundo" que, justamente "Thomas Luckmann, Teoría de La acción social, Barcelona, 1996:120. "Muchos son los sociólogos que han insistido en el rema de la fragmentación de las sociedades modernas, del carácter atomizador de la identidad del Yo en medio urbano. Todo aquello da cuenta de sociedades heterogéneas, por efecto de una "división del trabain social", según Emile Durkheim (cf. su libro del mismo nombre: La división del trabajo social, Madrid, 1995) y/o la complejización de la vida social en medio urbano, según el sociólogo Georg Simmel (cf. al respecto, especialmente el concepto de "círculos sociales", en Georg Simmel, Sociología, Madrid, 1986, 2 tomos).

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CAPITULO I. PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORM

por el hecho de ser doblegados, quedan primero en clara situación de desventaja, luego en situación durable de dominados con respecto a aquellos que resultan victoriosos y que logran así imponerse más o menos durablemente. En el punto siguiente hablaré entonces de imaginarios sociales dominantes e imaginarios sociales dominados: los primeros podrán, en el curso de la experiencia en sociedad, expresar "naturalizando" determinados modos de pensar, ciertas modalidades relacionales, tipos definidos de prácticas sociales, etc., logrando así forzar condiciones de relativo sometimiento de la voluntad (pasividad, actitud a-crítica) del resto de los miembros de un grupo social, es decir aquello que C. Castoriadis denomina en más de uno de sus textos un fenómeno de heteronomía. He definido la heteronomía como el hecho de pensar y actuar como lo exige la institución y el medio social (abiertamente o de un modo subterráneo) 31 .

Si el concepto gramsciano de hegemonía se refiere a una dominación desde arriba hacia abajo (con el Estado, los intelectuales y la ideología, como agentes), la heteronomía evoca la dominación en sentido inverso, desde abajo hacia arriba, desde los sujetos que pasan a creer y a pensar con elementos exógenos, perfectamente asimilados porque socialmente instituidos. Con un sistema económico que se ha expandido a escala planetaria, sin contrapesos provenientes de propuestas alternativas de organización económica, tras el fracaso históricó del socialismo burocrático soviético, observamos hoy en día, por ejemplo, aunque no sin una cierta dificultad, todo un proceso heteronómico en curso en el enunciado de las distintas "naturalizaciones" económicas conocidas (es decir, distintas significaciones prácticas ad hoc) que ha logrado implementar el capitalismo de corte neoliberal, a través de toda una serie de supuestos que podemos enumerar de manera no exhaustiva: leyes "naturales" de mercado, autorregulaciones diversas y hasta una presunta "virtuosidad" de

"Cornelias Castoriadis, Figuras..., p. 108.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES /AULA LA DISCUSIÓN TEOIGGA i METODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

la especulación económica que —por lo demás— aparece respaldada por cierto tipo de orientaciones teóricas en economía muy de moda en décadas pasadas (cf. al respecto las tesis del Premio Nobel M. Friedmann, por ejemplo), etc. Como se verá más adelante, una de las características de nuestra contemporaneidad está dada por el hecho de que la ideología (que los postmodernos dan por muerta) se termina vistiendo de no ideología; en otras palabras, un imaginario social llega a ser dominante cuando lo presentado como "natural" logra vestirse con los ropajes de lo "no ideológico".

ARGUMENTO 3

Como se señalaba anteriormente, la Sociología, en especial, lo ha dicho en reiteradas oportunidades: las sociedades no son un todo homogéneo, sino un tramado de diversidades de distinta índole (culturales, étnicas, ideológicas, socioeconómicas, etc.) que afectan a todos y a cada uno de los ámbitos de la actividad humana. Este último antecedente nos hace sugerir ahora una tercera proposición: los imaginarios sociales no están exentos de oposiciones provenientes de la heterogeneidad propia de una sociedad; reconociendo una pluralidad siempre presente de configuraciones socio-imaginarias, el monopolio de las homologaciones puede resultar del logro de hegemonía de un imaginario sobre otro(s). El investigadorpodrá reconocer así imaginarios sociales dominantes e imaginarios sociales dominados. Todo acontece al interior de una sociedad que, tal como la ve E Bourdieu, es escenario de una pugna constante en búsqueda de conquistar posiciones. Determinados imaginarios sociales se imponen junto al hecho de dirimir tales pugnas a favor de quienes los vehiculan. En este sentido, considerando particularmente culturas como la nuestra, una de las demostraciones históricas más importantes de la dominación de un imaginario social sobre otro está dada por los contenidos de las relaciones tradicionales de género (hombre/mujer) que, junto con consagrar el predominio de la violencia masculina, hablan del carácter "natural" de la "condición femenina", en los términos de una primacía de las labores hogareñas, 28

CAPITULO

PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

de la crianza de los hijos, de la emotividad, etc., es decir de todo un conjunto de elementos supuestos, incorporados a nuestra cultura, y que son presentados como perfectamente inalienables de la condición de ser mujer. No obstante, debo intentar despejar una posible confusión. Los imaginarios sociales no son necesariamente funcionales con respecto a un sistema social, ni mucho menos; esto quiere decir que dichos imaginarios se mueven en una suerte de ambigüedad congénita: autonomía relativa y dependencia relativa, con respecto a la sociedad. Aunque quizá, a pesar de las reservas que tengo con respecto al concepto de "función", fuertemente cargado de una connotación biológica, debamos reconocer una sola y gran funcionalidad de los imaginarios sociales: la de brindar un alto grado de posibilitamiento a la sociedad como tal. El filósofo C. Castoriadis 32 ha efectuado una fuerte crítica al concepto de "necesidades", específicamente en el sentido de su utilización por B. Malinowski y el funcionalismo más radical 33 : ¿qué serían finalmente esas necesidades (más allá de las esencialmente biológicas, por ejemplo), sino también construcciones sociales?m. De manera que, reasignando una cierta plasticidad al concepto, el filósofo saca a los imaginarios sociales de la trampa eventual de una funcionalidad precisa con respecto a la satisfacción pura y simple de "necesidades". La sociedad, y esto es algo que formará parte de mi propia crítica al funcionalismo, aparece como un simple presupuesto (sin punto de apoyo temporal); en esta corriente teórica, aquélla simplemente existe y siempre pare-

12 Cornelius Castoriadis, Einstitution imaginaire de la société, París, 1975. Existe una traducción de este libro: La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, 1982. "Bronislaw Malinowski, Una teoría científica de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, 1978. 'Vale la pena en este punto considerar la contribución precisa de Karl Marx: en su texto Miseria de la filosofía (París, 1847) y en su debate con Pierre-Joseph Proudhon, Karl Marx establece que las necesidades están lejos de constituir un conjunto delimitado en cantidad cuando afirma que "la mayor parte de las cosas tienen valor solamente porque satisfacen necesidades engendradas por la opinión. La opinión sobre nuestras necesidades puede cambiar; por lo tanto, la utilidad de las cosas, que no expresa sino una relación de esas cosas con nuestras necesidades, puede cambiar también. Las necesidades naturales en si mismas cambian continuamente".

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA

LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y SIETODOLCAIICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

ce haber existido, constituye por lo tanto un dato no histórico, que podemos entonces reducir al binomio necesidades/funciones. Pues bien, contrariamente a esta serie de supuestos, la sociedad humana es construcción histórica, llevada a cabo por "ejemplares absolutamente ineptos para la vida"" que han debido socialmente inventar (importancia de la cultura) para compensar tal ineptitud; hay en la idea de colectivo social una especie de reminiscencia, lo que C. Castoriadis llama "una dimensión ensídica (conjuntista-identitaria)" 36 que conduce a comprender los por qué de una sociedad que se obstina en reproducirse como tal; pero C. Castoriadis nos dice también que esta dimensión ensídica está codeterminada por la dimensión imaginaria o poiética. Recuperan al mismo tiempo así los imaginarios sociales una cierta autonomía no funcional y con ello constituyen lo que podríamos entender como su fortaleza más sustantiva, pero al mismo tiempo echan las bases de su propia debilidad coyuntural, al no contarper se con una eficacia política determinada. Es así como, al conectar el concepto con aquél de ideología, vemos surgir en determinados casos una alianza temible, la de una inédita eficacia política, producto de una permeabilidad intrínseca de los imaginarios sociales. ARGUMENTO 4 De este modo, por no citar más que un ejemplo vinculado a la historia de gran parte del siglo XX, el problema del ideólogo y también del político —a los cuales podría agregar la del publicista y del operador de esas grandes empresas de fabricación de opinión37— será siempre aquél de poder promover nuevos imaginarios, o simplemente manipular imaginarios sociales preexistentes. Ideólogo y político, publicista y periodista juegan en estas manio-

CAPITULO I. PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

bras de "encantamiento" de masas su propia credibilidad, nada más, nada menos. Los nuevos imaginarios sociales surgen como tentativa de plausibilidad a socializar, mientras que los anteriores imaginarios son ya plausibilidad socializada. En circunstancias que los primeros han de forjarse su propia legitimidad prácticamente desde la nada, los segundos se apoyan en la posibilidad de resignificación de contenidos que ya están allí. La cuarta proposición se resumirá entonces de la manera siguiente: los imaginarios sociales son ambivalentes con respecto a la sociedad: son y no son funcionales a ella, por el hecho de no contar jamás previamente con una "eficacia política" o decisi anal propia. No obstante, cuando un factor externo (por ejemplo, la ideología) les brinda dicha eficacia, los imaginarios sociales pueden no solamente ser funcionales con respecto a la satisfacción de "necesidades" ya existentes, sino también generar ideacionalmente "necesidades", como nuevas construcciones sociales. Este argumento se respalda en la pertinente consideración de C. Castoriadis en su crítica ya comentada al funcionalismo que para hacer su demostración teórica debe crear su propio artefacto: caracterizar y delimitar las necesidades para así determinar orgánicamente las funciones que las atienden. Pero, además de la dificultad en poder precisarlas en sus características, ¿es posible delimitar en número las necesidades humanas y suponer que no surgen nuevas necesidades a través del tiempo histórico?" Un poderoso ejemplo muy contemporáneo nos lo brinda el marketing efectuado por las empresas para la venta de bienes y servicios diversos, llegando incluso a promover nuevas "necesidades": ¿cómo hizo el hombre para vivir sin desodorante hasta antes de mediados del siglo XX? Nuestros ancestros simplemente no conocieron esta "necesidad", pero un hombre de nuestro tiempo no negará

"Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Barcelona, 1998:229. "Cornelius Castoriadis, ibídem, p. 230. "Tal sería el caso de los medios de comunicación de masas (especialmente la televisión), pero también las empresas publicitarias y las técnicas de marketing.

"Así lo afirman, en todo caso, algunos autores. Es el caso de un economista chileno como Manfred Max-Neef, quien señala que, efectivamente, las necesidades son cuantificables y finitas (señala concretamente que sólo podemos identificar nueve tipos de necesidades) y que lo que cambiaría históricamente son los "satisfactores", es decir las formas cómo se satisfacen dichas necesidades (cf. al respecto, Manfred Max-Neef, Antonio Elizalde & Martín Hopenhayn, Desarrollo a escala humana, una opción para el futuro, Santiago, 1 9863

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IMAGINARIOS SOCIALES.

ArVMES

ARA Ls DOcU"ON

TEÓRICA v METOWLO cies

/ MANUEL ANTONIO BAEZA

hoy su uso como una "necesidad"... Quiero decir entonces con esto que socio-imaginariamente los seres humanos construimos — y demolemos— necesidades, más allá de simples consideraciones de orden biológico u otro. Un pequeño aunque oportuno sarcasmo: en buenas cuentas, el pensar que las necesidades son finitas es, al fin de cuentas, una construcción imaginaria más.

ARGUMENTO 5 Una vez despejada la otrora pesada atmósfera intelectual que reinaba en las ciencias sociales, con lo cual determinados aspectos de la vida social pueden ahora ser abordados sin estigmatizaciones, me emplearé en decir —en síntesis— que los imaginarios sociales son algo así como matrices de significación en la necesaria construcción de la realidad social, y que dichos contenidos de significación son compartidos socialmente, es decir, socializados, homologados y aplicados por un grupo social. El filósofo C. Castoriadis hablaba de institucionalización simbólica de esos contenidos", a lo cual podríamos agregar que tal proceso tendría lugar simplemente por el hecho de la comunicabilidad de la experiencia humana. Los imaginarios sociales, en la visión sociológica de Pintos", son esquemas de inteligibilidad de la realidad social, utilizando además la metáfora de las gafas con las cuales se contempla el mundo exterior, pero en donde el observador portador de las gafas no se da cuenta de llevarlas puestas. Por mi parte, y tal será la base de mi quinto argumento, he escrito antes que, con el aporte —por cierto, no exclusivo— de los imaginarios sociales, el hombre en su dimensión social combate su consustancial perplejidad frente a lo desconocido o enigmático, y que "los imaginarios sociales parecen deber ser considerados en

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E PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

tanto que la base misma de ese 'mínimo común denominador' ideacional que cohesiona a los grupos sociales, cualquiera sea el tamaño de éstos'''. De manera pues que los imaginarios sociales, mirados desde esta perspectiva, serían, en tanto que gramática elemental de comunicación, aquí también, una de las principales garantías de cohesión de un grupo social, sin lo cual el conjunto no tendría posibilidad alguna de asegurar su propia reproducción como tal. Estoy hablando aquí de un factor ensídico, meta-ideológico, un núcleo básico que "justifica" el hecho simple de tener que cohabitar, en términos más o menos pacíficos, en un mismo espacio. Ahora bien, los imaginarios sociales tienen una capacidad proyectiva en el tiempo que les permite asegurar por otras vías distintas de la experiencia directa de la vida y, por consiguiente, de manera sui generis, la cohesión grupal. Esta capacidad proyectiva —asociada paradójicamente a la incógnita que representa el futuro— actúa como elemento central de prefiguración de un ideal de sociedad alternativo a la sociedad vivida: la utopía (sinónimo o, al menos, pariente próximo de la esperanza 42). Un sociólogo —de inspiración neomarxista— que indagó en este tipo de temáticas fue el húngaro K. Mannheim, quien en su obra mayor publicada en 1929 estableció un paralelo interesante entre dos conceptos, el de ideología y el de utopía 43. Para él, la utopía es claramente rehabilitación de la facultad imaginativa del hombre y del deseo de transformación radical del mundo: El pensamiento que es meramente la expresión de un deseo siempre ha existido en los asuntos humanos. Cuando la imaginación no encuentra pábulo en la realidad existente, busca un refugio en lugares y períodos construidos conforme a sus anhelos. Los mitos, los cuentos de hadas, las promesas religiosas del más allá, las fanta-

"'Las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero ellas no pueden existir sino en lo simbólico, ellas son imposibles fuera de un simbolismo en segundo grado, cada una de ellas constituye su red simbólica. Una organización dada de la economía, un sistema de derecho, un poder instituido, una religión, existen socialmente como sistemas simbólicos sancionados" (en: Cornelius Castoriadis, L'insana-ion imaginaire..., p. 162). "Juan Luis Pintos, Los imaginarios sociales, Madrid, 1990.

'Manuel Antonio Baeza, Los caminos invisibles de la realidad social. Ensayo de sociología profunda sobre los imaginarios sociales, Santiago, 2000:29. 41 Así lo piensa Henri Desroche: "La utopía y la esperanza, en particular, ¿no son hermanas gemelas? En utopía, esperanza de otra sociedad. En esperanza, utopía de otro mundo" (Henri Desroche, Sociologge de tespérance, Paris, 1973:37). "Karl Mannheim, Ideología y utopía, Ciudad de México, 1993.

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IMAGINARIOS SOCIALES. ANNTES pm. 1-k DISCUSIÓN (Wien S METODOLOCICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

das humanas, las novelas de viajes, han sido siempre expresiones eternamente cambiantes de lo que nos hace falta en la vida real".

Para K. Mannheim, la utopía es necesaria, sin la cual el hombre, "privado de ideales, se convertiría en una criatura de meros impulso?". Por mi parte, agregaría que a través de la utopía contamos con la única herramienta que nos permite llevar a cabo la anhelada y casi imposible tentativa humana de domesticación del tiempo todavía por consumir: el futuro. Pero, no obstante, vale la pena considerar la advertencia de B. Baczko: con la potencia de los modernos medios de comunicación, las utopías a venir bien pudieren ser "fabricadas" por fuerzas totalitarias tras haber operado importantes manipulaciones de este tipo de construcciones socio-imaginarias 46. De modo que, sintetizando, este quinto argumento quedará formulado así: los imaginarios sociales constituyen ese mínimo común denominador (sentido básico) de la vida en sociedad, capaz de garantizar conexión con todas las dimensiones reconocibles del tiempo: pasado (historia), presente (acción) yfizturo (utopía). Hablo pues de sentido compartido socialmente, lo cual es indisociable de la variable tiempo. Probablemente no se destaque con suficiente nitidez en los análisis sociológicos la relación que existe, precisamente, entre la construcción de sentido subjetivo y el factor temporal que le subyace, aún más cuando la fracción de tiempo a considerar es la que corresponde a un tiempo todavía no consumido (futuro). T. Luckmann escribe: Nosotros recogemos este concepto [nota del autor: el sentido] en función de algo constituido con anterioridad a la posterior aportación reflexiva de la conciencia. El sentido de una experiencia, por tanto, no se forma simplemente en su proceso, sino sólo cuando el yo se dirige posteriormente a la conciencia y cuando la pone en una relación externa por encima de su simple actualidad. 'En sí', el

CArErmo PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

sentido no es nada. El sentido de una experiencia se constituye mediante una conexión consciente y reflexivamente captada entre la experiencia originaria y algo distinto 47.

Pero cuando se trata de otorgar sentido a una experiencia que todavía no ha tenido lugar, el tema se complica pues el yo se dirige a la conciencia con respecto a algo que no es o que no ha sido. La actividad mental adopta entonces una modalidad completamente abstracta: ella opera creando abstractamente una realidad alternativa a la actualmente vivida. En esta construcción, el lugar del imaginario es irreemplazable. ARGUMENTO 6 Una pregunta está todavía pendiente en su formulación: ¿qué sucede con el marco escénico en el cual emergen los imaginarios sociales? ¿habrá que omitir su análisis? ¿habrá que concluir en que los imaginarios sociales son una suerte de creación ex ni hilo, perfectamente independiente de todo cuanto, para bien o para mal, "está ahí"? Pues bien, sin lugar a dudas, en materia de imaginarios sociales, tengo que decir que los aspectos propiamente contextuales — ya insinuados más arriba— no están ausentes en su elaboración y que ellos, si bien es cierto no pueden ser considerados como una determinación absoluta, tienen un peso, variable, sobre los contenidos producidos socio-imaginariamente. En realidad, aquellos imaginarios no aparecen . de ninguna manera al margen de la influencia poderosa —y siempre posible— de múltiples y variados macrofenómenos, procesos y acciones, todos ellos colectivamente investidos de una relevancia social 48 que constante u ocasionalmente logran transformar la vida social; en otras palabras, aquello que ya ha sido significado, legitimado,

"Karl Mannheim, ibídem, p. 180. 45 Karl Mannheim, ibídem, p. 230. "Bronislaw Baczko, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos Aires, 1999:121.

"Thomas Luckmann, op. cit., p. 35. « Al hablar de "relevancia social" estamos aludiendo la presencia de macrofenómenos y de acciones, cuya valoración en lo términos de 'relevancia" es el resultado, también, de procedimientos socio-imaginarios. Los acontecimientos no tienen, por sí solos, la fuerza suficient e para imponerse desde un punto de vista propio de la significarividad.

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IMAGINARIOS

SOCIALES. APUNTES

PAM

LA DISCUSIÓN TEÓRICA y METODOLOUICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

puede de facto servir de base para nuevas significaciones y legitimaciones. Por ende, la formulación del argumento siguiente es: los imaginarios sociales, en tanto que gramáticas surgidas de una si gnificancia práctica socialmente compartida, en tanto que esquemas instituyentes en distintos ámbitos, en situación de dominantes o de dominados, no escapan a los diferentes condicionamientos espaciotemporales (y también de contingencia) en donde surgen. Dotados de historicidad, al igual que toda «obra humana; los imaginarios sociales no pueden sino reconocer, en definitiva, sus propios contextos de elaboración, y de los cuales son parcial o totalmente tributarios. Ahora bien, en un ámbito de comprensión fenomenológica de los imaginarios sociales más acabada, es preciso responder más en profundidad a la pregunta referida a sus fuentes originarias, a sus condiciones de posibilitamiento para que determinadas formas imaginarias se conviertan en formas sociales. En este sentido, el proceso más elemental que da cuenta de la génesis de los imaginarios consiste en la conexión entre la experiencia vivida y los planos más recónditos del inconsciente, dado que los imaginarios sociales tienen como esfera más remota de producción precisamente el inconsciente. Como bien lo plantea el español C. Sánchez Capdequí49, nuestra imaginación funciona creativamente, pero con un trasfondo; es decir, con una vinculación estrecha con figuras inconscientes que son propias de toda la especie humana (inconsciente colectivo), figuras arquetípicas —en el sentido otorgado a este concepto por C.G. Jung 50— que parecen organizar la imaginación en torno a modelos originarios de ejemplaridad y en una suerte de comparación con ellos no menos inconsciente. Tal sería el valor del mito, por lo demás, que consideraré como el más potente esfuerzo de la memoria humana sobre sus orígenes, sobre los procesos del conocimiento acerca de sus tiempos más remotos". 49 Celso Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad: una hermenéutica creativa de la cultura, Madrid, 1999. %Cf. al respecto, Carl Gustav Jung, Psicología y simbólica del arquetipo, Barcelona, 1992. "En este sentido, hago mía la expresión de Georges Gusdorf: "El mito está vinculado al primer conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo y de su entorno" (en: Georges Gusdorf, Mythe et métaphysique, París, 1984:57).

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CANTuo / RIMEROS PASOS HACIA UNA TEORIA

Los imaginarios sociales serían entonces auténticos deudores de arquetipos (expresados en mitos como los de Sakti, Isis, Deméter, Apolo, Tot, Hermes, Dionisos, Prometen, Heracles, Krisna, Wotan, Buda, Jesucristo, etc.) que son recogidos en forma de imágenes, en una primera etapa de lo que C. Sánchez Capdequí denomina un proceso creativo. Pues bien, a esta primera fase el autor la llama de fusión: Por una parte, el momento de fusión del sentido en el que se produce la animación o elección inconsciente del arquetipo bajo una forma otra y siempre diversa. El proceso de creación social se rige por una lógica mítica de semejanzas, parentescos y similitudes entre el arquetipo elegido y la disposición vital del grupo. En otros términos, la relacionalidad mítica remite a procesos de síntesis creadora en que los elementos se unen por similitud interna (Durand), nunca por causas o leyes objetivas y generales. En concreto, el momento fundacional de la experiencia creadora remite a un verse como (Ricoeur) metafórico, desde donde la interpretación imaginaria del colectivo hace de un protomodelo arquetípico, con el que le une una similar actitud vital, una imagen otra, su propia autoimagen. Sobre este ver metafórico regido por la relacionalidad mítica la sociedad instala el pilar básico de su edificación objetiva, el Imaginario histórico-social. En este nuevo horizonte imaginario la experiencia fundacional creadora de la sociedad (sus valores, emociones, anhelos, etc.) se personifica en el arquetipo engendrado situándolo en el seno de una narración mitológica donde sus gestas/gestos hacen las veces de significaciones y constelaciones de sentido social".

La fusión tiene la propiedad de instalar —a nivel imaginario— algo así como una matriz disponible de significación conservada en forma arquetípica en el fondo de nuestro inconsciente y que opera como fuente de inspiración: "'descenso' al protofondo del Imaginario donde perviven las virtualidades numinosas o arquetípicas". Y más adelante agrega el autor mencionado:

s2

Celso Sánchez Capdequí, ibidens, p. 258.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PERA LA DISCUSIÓN TEORICE

v muronni.ocieá

Se trata del paso atrás necesario en todo proceso creador en el que la vivencia social regrese hasta la nocturnidad regeneradora del Imaginario, hasta los misterios sagrados de la noche, hasta la universalidad arquetípica en busca de fuentes de inspiración, para volver otra a la historia".

Una fuente de inspiración, pues, para la acción en sociedad, pero en términos más generales, para intentar dar respuesta, con ciertas referencias aunque remotas, a cada situación enigmática de la existencia. Estamos aquí en presencia de un soporte semántico en la construcción de significaciones compartidas socialmente, a partir de una asociación realizada en el plano inconsciente entre determinados aspectos vivenciados a través de la experiencia existencial y determinadas matrices de significación mantenidas en laberintos psíquicos. Hay, por cierto, una cuestión de pertinencia, de adecuación, entre esas figuras arquetípicas y toda una serie de cuestiones enigmáticas para la racionalidad en forma aislada ("tramas profundas sobre la vida y la muerte, sobre el bien y el mal", entre otras). En una segunda fase del proceso creativo aquí descrito, C. Sánchez Capdequí habla de fisión: En el otro momento —que es el de fisión del sentido— se produce el paso de la naturaleza a la cultura, del caos del Imaginario históricosocial al orden institucional. Bajo este planteamiento teórico lo anímico-imaginario del grupo se despliega sublimándose-externalizándose mediante la ley de descarga (Entlastung) que permite la presentación simbólica del sentido social encarnado y patentizado. Es a través del símbolo como la sociedad transforma (Jung) su saber profundo en cristalizaciones simbólicas o instituciones, siempre entendidas como cuerpos objetivos de ideas, leyes, normas, etc., donde se orienta y se canaliza la acción de los individuos sin agotar por ello el núcleo privado de su especificidad psíquica. Se trata del momento de institucionalización portador de esquemas básicos de orientación de la conducta social que facilitan la supresión de la inseguridad ontológica (Giddens) que define la vida del hombre por cuanto es un ser inacabado desde el punto de vista "Celso Sánchez Capdequí, ¡birlen,, p. 125.

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CAPM10 1: PRIMEROS PASOS HACIA UNA TROFUA

MANUEL ANTONIO BAEZA

instintual. Siempre sobre la base de diferentes mitologías y visiones del mundo, el hombre ha descargado su subjetividad en cuerpos objetivos como el totemismo, magia, matrimonio, familia, gremio, iglesia, etc. 54 .

ARGUMENTO 7

Por todo lo anteriormente mencionado, podemos enriquecer la definición diciendo que en materia de imaginarios sociales hay una intervención de tipo asociativo del inconsciente, con lo cual es posible afirmar que los imaginarios sociales son conexión asociativa por semejanza de sentido con figuras arquetípicas del inconsciente colectivo y que le sirven de inspiración, todo lo cual permite, por un lado, situar referencias de la experiencia humana remota para enfrentar situaciones inéditas y por otro, facilitar la transformación de los productos individuales de la imaginación en productos de un imaginario colectivo o social. El imaginar y el pensar no surgen pues de

la nada, aunque no solamente están marcados por un contexto y un entorno inmediatos sino también por contextos y entornos remotos, cuyo aporte al valor de ejemplaridad se suma a su carácter universal, descansando en un amplio inconsciente colectivo. Este aspecto propio de la génesis de los imaginarios sociales está muy presente en los trabajos de autores como C. Castoriadis y G. Durand, para quienes la teoría psicoanalítica recobra un valor considerable, sin los determinismos freudianos, pero sí con los aportes teóricos de otro destacado representante del psicoanálisis como es C.G. Jung. Tal sería entonces el penúltimo argumento tendiente a la elaboración de una definición provisoria. Cada vez que nuestra imaginación se pone en marcha, nos lo dicen estos autores, se produce una conexión inconsciente con modelos de base de carácter arquetípico, por mecanismos no menos inconscientes de semejanzas, que llamaré de "acercamiento psíquico" con esas figuras que parecen estructurar, grosso modo, las ideas más elementales en torno a la vida y a la muerte, al bien Celso Sánchez Capdequí, ibidem, pp. 258-259.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES LAR).

o DISCUSIÓN rEORICT i

názonexocicz /

MANUEL ANTONIO BAEZA

y al mal, al heroísmo y a la cobardía, al esfuerzo y a la pereza, etc. Se tiene aquí la impresión de que los fundamentos más básicos de lo que entendemos por "moral" se apoya en un criterio no formalizado, en un conjunto de distinciones que provienen de una suerte de masa gaseosa que se lleva en el inconsciente. Resulta vital entonces hacer una referencia más explícita al mito. Todo lo anteriormente dicho es, en sentido fuerte, una aproximación psíquica que nos vincula con la mitologización de nuestra experiencia humana, aunque debamos referirnos al mito no de una manera sacralizada sino claramente profana. No podemos olvidar, en efecto, que en la Antigüedad se asignaba al mito (y a sus figuras emblemáticas) una función sagrada, que orientaba la vida en relación estrecha con la voluntad de los dioses. Obviamente, esta función sagrada del mito no existe ya más, pero no por ello ha dejado de existir una función ampliada del mito, en el sentido de constituir la huella por excelencia de la continuidad de la existencia humana que he planteado antes y que hoy comprendemos mejor; es la razón por la cual resulta necesario acoger el argumento esgrimido por G. Gusdorf: "Lo sagrado permanece en tanto que estructura de conciencia fundamental, como la matriz primaria e indeterminada de todos los sentidos posibles, incluidos los más contradictorios" 55 . Al insistir simplemente en que el mito —en un sentido profano, por cierto— conecta con la memoria más remota de la historia de la humanidad", destaco que lo más notable es que tales relatos parecieran inspirar en nuestro propio tiempo algo así como una ejemplaridad de la conducta, o bien claramente una contraejemplaridad. Como se verá más adelante, por ejemplo, la figura arquetípica de Prometeo parece identificarse plenamente con el

GPITuLO

PRIMEROS PASOS HACIA LINA TEORUN

imaginario social de los tiempos modernos, mientras que aquélla de Dionisos corresponde a aquél de lo que se suele denominar la "postmodernidad". En estricta propiedad, finalmente, debiera hablar de una doble asociatividad. Por un lado, asociatividad imaginaria de nuestro pensar individual y colectivo con figuras ejemplares; por otro, asociatividad imaginaria entre seres humanos, por el hecho de recurrir a un elemento común: el inconsciente. En otras palabras, si bien es cierto, hay recurso imaginario a formas arquetípicas, al no tener estas últimas visibilidad alguna, hay lo que yo denominaría con fines prácticos, una automática e invisible dialógica inconsciente, caracterizada por la existencia de un capital mnemónico proveniente de la experiencia humana que, sin duda, todos compartimos, a pesar de las diferencias culturales que sin duda existen.

ARGUMENTO 8 Por último, resulta pertinente incorporar con particular atención el argumento de tipo psicosocial esgrimido por G. Durand 57 , en el sentido del valor eufemístico y compensatorio de los imaginarios sociales. "La imaginación simbólica —escribe en efecto el antropólogo— es un factor de equilibrio psicosocial". Se refiere así a la capacidad eufemizadora de la imaginación (y yo agregaría de los imaginarios sociales de manera explícita) frente a realidades e inminencias angustiantes y aterradoras para el ser humano, como por ejemplo, la muerte". Esta última se reviste de un manto ima-

"Georges Gusdorf, op. cit., p. 94. "'En su concepción tradiciOnal, la palabra 'mito' evoca, se sabe, historias de seres sobrenaturales, historias que se sitúan generalmente en un pasado intemporal y dan lugar a veces a ritos y a celebraciones de carácter mágico o religioso. Es en ese sentido que, por ejemplo, se habla del 'mito de Osiris' o del 'mito de Hércules'. Comprendido así, el mito tiene un cierto valor simbólico y habla más a la imaginación que a la razón" (David Victoroff, "Les cad res de opinion publique", in: vv,aa. Encyclopédie de la sociologie, París, 1975:291).

"Cf. al respecto, Gilbert Durand. Les structures anthropologiques de l'imaginaire, París, 1984. Ver también Gilbert Durand, L'imagination symbolique, París, 1984. Para el primero de estos textos existe versión en castellano: Las estructuras antropológicas del imaginario, Madrid, 1990). "El sociólogo Edgar Morin escribe que la muerte genera angustia en muchas de nuestras sociedades contemporáneas, en la medida en que existe una conciencia moderna individual y que, a partir de ella, se concibe la muerte como la inevitabilidad de "la pérdida de nuestra singularidad" insustituible, o sea la desaparición definitiva de un yo irreemplazable (cf. Edgar Morin, L'homme a la more, París, 1970).

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA /

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ginario que nos la hace más soportable. Yo diría que a la conciencia objetivada de nuestra muerte biológica inminente, es decir la idea del fracaso de nuestro anhelo de inmortalidad, se opone un imaginario (especialmente religioso) de la eternidad. Tal sería entonces el valor homeostático de la eufemización. El antropólogo G. Durand señala que el imaginario social tiene la propiedad de intervenir bajo la forma de una compensación, que se enfrenta al "desencantamiento del mundo" y que caracteriza a nuestra Modernidad racionalista. En sentido, comentando la obra de G.Durand, Anne Sauvageot subraya además que podemos comprender el rol "mesiánico" de la publicidad que, mucho más allá de su más elemental función mercantil, tiene la capacidad de transportarnos a un universo especial, místico-mítico, evocador del pasado más remoto o más exactamente del paraíso perdido (la tradición) o bien aquél del futuro (la promesa de un mundo mejor). Porque un mundo moderno "desencantado" es, muy probablemente, un mundo aterrador, que flota en un cosmos de incertidumbres que requiere de un reequilibrio psíquico ante la ausencia de factores suprahumanos que brinden seguridad en ese plano. Por consiguiente, propongo incorporar el argumento en términos similares: los imaginarios sociales son esquemas de atenuación de efectos aterradores con motivo de determinados procesos inevitables para nuestra condición misma de seres humanos (en general, miedo a lo sublime desconocido), como así mismo mecanismos de compensación psíquica frente a determinados efectos de una realidad material concreta, pudieran ser dichos mecanismos los que nos vinculan a la nostalgia o a la esperanza.

Por mi parte, agregaría además que la búsqueda del control tanto simbólico como práctico del tiempo (y toda la construcción social de tiempo está asociada a aquello) ha sido una de las constantes más importantes de la preocupación humana, es decir antes (por ejemplo, mediante el recurso a la magia) y después del inicio de la Era Moderna (recurso a la ciencia y a la técnica). Se trata pues de una preocupación permanente que comprende el tiempo en sus tres dimensiones reconocibles: pasado (el mito, la

nao r PRIMEROS PASOS HACIA UNA 7EORIA

memoria y sus significaciones"), presente (relegado a la acción misma) y futuro (la utopía, la esperanza). La mito/ogización propiamente dicha de los elementos más remotos de la memoria colectiva pareciera resolver en parte el enigma del pasado, mientras que la utopización pareciera hacerlo con los elementos del futuro. Las incertidumbres que ambas dimensiones del tiempo producen, las angustias específicas que se asocian a cada una de ellas con variable intensidad, parecieran requerir sobre todo del eufemismo como la herramienta positiva de encaramiento de los contenidos que eventualmente pudiesen presentarnos cada una de estas dimensiones. Para poder superar eficazmente las incertidumbres y temores de la existencia, y para lograr adquirir nuevas certezas, se necesita instituir simbólicamente algún nuevo elemento apaciguante, lograr establecer lo que A. Gehlen llama "poderes estabilizadores . Acá, de nuevo, vemos demostrada la eficacia de los imaginarios sociales: esta vez, para suplir la no presencia de lo hasta ayer omnipresente, organizando en este plano lo que C. Castoriadis llamaría un espectáculo absoluto'', en el cual se es espectador al mismo tiempo que se está sobre el escenario (o sea, en esta situación precisa: creamos una utopía que luego "contemplamos" y para la cual nos declaramos, además, en condiciones de participar en ella). " 60

"Maurice Halbwachs, sociólogo francés de la primera mitad del siglo XX, señala que lo que se guarda en la memoria colectiva no logra retener la misma significación de los acontecimientos de cuando ellos ruvieron efectivamente lugar. No podemos activar la memoria colectiva sino a partir de los marcos actuales de referencia significativa (cf. Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, París, 1925). "Arnold Gehlen, Antropología filosófica, Barcelona, 1993:89. "Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Buenos Aires,

1997:197.

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CAPITULO II

PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

SULTA HOY en día curioso que una cierta sociología latioamericana no haya terminado todavía de asimilar el trabajo científico sobre la base del reconocimiento de la subjetividad humana en acción, como si ella se encontrara simplemente en un ámbito superfluo de la vida social, como si ella no fuera más que una suerte de apéndice prescindible en la realidad propia de los sujetos en sociedad, por lo tanto un ámbito secundario con respecto a lo que sí formaría parte de una realidad objetiva, ella sí perfectamente válida Quizás se trate del mismo prejuicio que todavía afecta a la disciplina en cuanto al estudio de "lo cultural", por tanto tiempo dejado exclusivamente a la antropología. Se encierra así dicha sociología en un dogmatismo objetivista desgastado y que podríamos pensar en desuso; pero lo que es peor es que esa misma sociología —mediante una serie de reducciones estadísticas, principalmente— sigue refiriéndose a sociedades humanas, deshumanizando a quienes la componen. En oídos de algunos dogmáticos de este tipo, referirse por ejemplo a la imaginación y a su omnipresencia en la vida social suena a herejía, a elucubraciones para-científicas sin mayor interés. Vale la pena entonces poner algunas cosas en su lugar en materia de imaginación y, en especial, en la consideración de un con-

RE

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IMAGINARIOS SOCIALES Armo

PA LA DISCUSIÓN TEÓRICA

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MANUEL ANTONIO BAEZA

cepto que podemos calificar de sucedáneo, aunque con un fuerte impacto —como lo veremos enseguida— sobre la vida en sociedad: los imaginarios sociales. Ahora bien, para introducirnos sociológicamente en el tema resulta fundamental decir que, a priori, no hay ámbito humano en el cual los imaginarios sociales no estén presentes, de un modo u otro. Ni siquiera el conocimiento científico puede sentirse al margen de una deuda que tiene con respecto a un cierto sustrato, ideacional, socio-imaginario. En definitiva, lo que se debe considerar es que la relación que tenemos con la "realidad", con el entorno, con el resto de las personas, etc., no se remite a una cuestión meramente sensorial; podernos sintetizar este aspecto diciendo que no es posible aprehender aquello que nos es externo sin tener que interpretarlo inmediatamente, sin tener que si gnificarlo en el acto mismo de toma de contacto con ese algo" por el sujeto que experimenta (o vivencia) su externalidad. Por consiguiente, la si gnificancia no es otra cógá que la mediación necesaria que

debemos interponer entre nosotros y todo cuanto nos rodea, para lograr así una indispensable inteligibilidad. En otras palabras, "lo real" no es auténticamente real sino cuando tal condición de inteligibilidad ha sido —por así decirlo— atribuida mentalmente, es decir significativamente. Y "lo real", a su vez, no es social sino cuando lo significado es compartido socialmente. La idea que subyace en esto tiene que ver, en definitiva, con las condiciones de accesibilidad a la comprensión de todo cuanto nos rodea. ¿Conciencia depurada de todo agente externo que la contaminaría con su presencia e influencias? En ningún caso. Lo que llamo aquí si gnificancia práctica sería entonces aquel decoding que, con fines prácticos, debemos obligatoriamente ejecutar para operacionalizar informaciones sin accesibilidad comprensiva inmediata; en otras palabras, la asignación de significación es la condición misma de reducción de una complejidad intrínseca de las cosas, por lo tanto, la condición misma del más ínfimo conocimiento. A esa descodificación concurre también la imaginación, sosteniendo el trabajo descodifiádor de la razón. Pero, al mismo tiempo que tomamos conciencia de este fenómeno, nos percatamos que el problema (de la sociología solamente?) es precisamente dar cuenta de este sustrato, de ese meca46

Cutruró II. PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

nismo de mediación con todo cuanto éste contiene (creencias diversas, juicios y prejuicios, fragmentos de la experiencia existencial conservados en la memoria, etc.); se trata de un implícito reconocimiento de la subjetividad y, en este sentido, las cosas no han sido fáciles. Esto implica ni más ni menos que la debida rehabilitación de la imaginación es, desde luego, una materia en la cual la filosofía y la literatura reflexiva han precedido a las ciencias sociales". En realidad, el restablecimiento de la nobleza perdida de la imaginación ha sido un proceso largo y penoso, fuera de la filosofía y de la literatura reflexiva. Es que el predominio del positivismo, en sociología por ejemplo, en su transposición hacia ella del modelo de las ciencias naturales, ponía al margen del campo investigativo todo indicio de acercamiento a lo que no era directamente observable; considerando sólo aquello que caía en la esfera de lo objetivado (E. Durkheim hablaba de la observación de "regularidades" o reiteraciones en un fenómeno para que éste mereciera ser incluido entre los hechos sociales —por lo demás, considerados corno "cosas"— analizables por la sociología). Pero lo observable parecía estrellarse con la complejidad abismante de múltiples fenómenos sociales; aquellos fenómenos que podían ser cuantificados no entregaban previamente su composición interna; las estadísticas aportaban datos de interés, pero las cifras se quedaban en una simple distribución matemática referida a fenómenos que no se lograban comprender cualitativamente más allá de lo que los propios guarismos pudiesen sugerir. En más de una ocasión, por lo demás, se criticó desde la propia sociología aquel espejismo de las cifras como "representación objetiva de lo real": el ruso E Sorokin ironizaba acerca de lo que él llamaba la "cuantofrenia" existente en las investigaciones sociológicas Claro está, la "guerra de los métodos y técnicas" es cosa del pasado, y los sociólogos terminaron optando por buscar complementariedades, atenuando deliberadamente la 'Los espacios de la imaginación no estaban ausentes, de ninguna manera, en la filosofía y en la literatura reflexiva, desde Piaron y Aristóteles en adelante. Los ejemplos de Giordano Bruno, de Tomás Moro, de Giambattista Vico, y mucho más tarde de Henri Bergson, Friedrich Nietzsche, Gascón Bachelard, Jean-Paul Sartre, etc., evocan también este tópico de la preocupación intelectual.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y IAETODOLOCICA I MANUEL ANTONIO BAE7-A

pugna casi bizantina de carácter epistemológico, para así —sin disimularse las diferencias en este plano, por cierto— poner el énfasis de manera pragmática en los aspectos heurísticos del trabajo científico. En tales condiciones, hoy en día pistas más nítidas no dejan de aparecer por uno u otro lado del trabajo científico. Al respecto, uno de los pasos decisivos en respaldo de esta misma afirmación nos ha sido dado desde fuera, tanto de la filosofía como de las ciencias sociales, a través de los descubrimientos asombrosos de las neurociencias en las últimas décadas (véase al respecto los interesantes trabajos del neurocientífico francés J.-P. Changeux"); en efecto, al comenzar a utilizar el scanner en el conocimiento de la actividad cerebral, no solamente se ha dejado atrás definitivamente aquella vieja teoría de los hemisferios especializados en el funcionamiento del cerebro, sino que también se ha salido nítidamente de la idea falsa de "impresión" de informaciones con ayuda de nuestros sentidos y de simple registro cerebral de la realidad externa. Por el contrario, se ha logrado últimamente efectuar una suerte de visualización —todavía somera— de la complejidad de dicha actividad, con lo que significan millones y millones de posibilidades de conexiones neuronales (sinapsis), por ende de combinaciones a partir de impulsiones eléctricas desde los órganos sensoriales hacia el cerebro. Una complejización, desde luego, de la conciencia, un tránsito obligado del percepto al concepto y una elaboración de objetos mentales, pero en donde hay siempre integración de distintos elementos psíquicos y experienciales en lo que sería, en definitiva, un laborioso proceso de construcción interna de lo que externamente viene hasta nosotros por la vía de los sentidos, en calidad de informaciones, diríamos, "no transcritas". Es más, se advierte también la posibilidad de creación de dichos objetos en ausencia de estímulos sensoriales. En este proceso, de improviso y como efecto colateral, nos encontraremos quizás algún día no muy lejano con algo hipotéticamente cercano a una "biología de la imaginación", rompiendo así el monopolio de las explicaciones que b' Jean-Pierre Changeux, Lhomme neuronal, París, 1983.

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CAPITULO PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANAUSIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

recurrían exclusivamente a la toma en cuenta de una razón depurada de todo vestigio "pre-racional" (creencias, diversas construcciones valóricas, supersticiones, emocionalidad, etc.). Considerada de esta forma, la imaginación parece ser entonces un proceso en el proceso de construcción de realidades. Esto requiere una pequeña aunque oportuna aclaración de mi parte• hablo de proceso, por el hecho de que aquélla no es estructura sino agente estructurante; pero, a su vez, hablo de un proceso situado al interior de otro destinado a producir esos esquemas de inteligibilidad necesarios en la vida humana, frente a fenómenos y objetos tan disímiles como la muerte, o Dios, o la política, o el amor, o... yo mismo. La imaginación es polifacética, pero sobre todo ambivalente, tan fugaz y autónoma (en términos relativos) como constante y "dependiente", es decir, a la vez funcional y no funcional, metafórica y "realista", simbolizante (con respecto a realidades complejas) y poética (con respecto a no realidades o meta-realidades), con y sin conexión con el entorno (natural, social, cultural, etc.) del sujeto imaginante, efímera y duradera en el tiempo. Al identificar la imaginación con características tan envolventes, como se puede deducir de lo anteriormente planteado (argumento que podría resumir diciendo: no es posible pensar o razonar sin imaginar, previa y/o conjuntamente), estoy implícitamente asignando a aquélla una centralidad probablemente inesperada para muchos, en especial para quienes hemos sido las criaturas intelectuales de nuestro avasallador racionalismo occidental. Pero, no obstante, esta misma centralidad no será tratada por mí sino desde una perspectiva, la que enmarcaré en el uso del concepto sociológico de imaginarios sociales, con el cual, sin embargo, pueden ser conectados una serie de conceptos de gran utilidad analítica". La discusión acerca de configuración y socialización de imaginarios ya ha sido llevada a cabo por diversos autores y desde distintos enfoques y disciplinas (C. Castoriadis, B. Baczko, G. Durand, J.L. Pintos, etc.). En síntesis, es posible decir, a través de estos autores (sin duda alguna, los más destacados), que hoy en " Sin ánimo de exhaustividad, podemos citar conceptos corno ethos, carisma, creencia, sentido común (doxa), heteronomia, ideología, dominación, utopía, l'abetos, etc.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA U DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

Censo II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

Lo que intentaré desarrollar en adelante es un modelo que permita dar cuenta de la componente imaginaria en muchos de nuestros constructos de pensamiento. Por cierto, no resulta ético decir que se trataría de una primera tentativa en tal sentido; en ocasión reciente me he referido a la sólida propuesta de J.L. Pintos desde una perspectiva sistémica y que me parece ser de una gran utilidad para el tratamiento de los imaginarios sociales. Por otra parte, a comienzos del año 2001, debo considerar a A.E. Carretero quien —bajo la dirección del mismo J.L. Pintos— ha presentado en España (más exactamente en Galicia) la primera tesis doctoral en materia de imaginarios sociales y su relación crítica con la ideología, considerando para ello esencialmente parte importante de la teoría marxista contemporánea, especificamente en el ámbito intelectual francés 68. Igualmente en el ámbito investigativo español, en torno al concepto de imaginarios sociales, debemos valorar también con mucha atención el interesante texto ya citado de C. Sánchez Capdequí. Por último debo señalar que en Francia autores diversos como R. Ledrut, M. Maffesoli, F. Laplantine, etc., han incursionado con diferentes matices y énfasis, aunque con éxito en este mismo campo, entregando cada uno de ellos valiosos aportes a esta nueva y amplísima línea indagativa 69. Pretendo, no obstante, efectuar un acercamiento que parte de otro marco de referencia teórico (necesariamente no positivista, por cierto): el de la sociología fenomenológica. Para ello, me remitiré esencialmente al filósofo E. Husserl, desde luego, pero en una perspectiva más sociológica me apoyaré en A. Schütz. Ambos

nos brindan, en mi opinión, junto a los ya mencionados C. Castoriadis y J.L. Pintos, los dispositivos conceptuales y también determinadas orientaciones teóricas necesarias para este intento. Algunos elementos provienen, por último, de la importantísima contribución antropológica de G. Durand. BASE EPISTEMOLOGICA DEL MODELO En toda construcción de soluciones a respuestas a los desafíos (planteados como enigmas propios del carácter siempre inédito de cada situación, más que como problemas) tenemos la presencia de la imaginación. Tales desafíos, de naturaleza muy heterogénea (relativos a la naturaleza y al mundo en general), son encontrados en nuestra experiencia existencial, la cual es llevada a cabo mediante itinerarios fractales, lo que es sinónimo de decir que se trata de recorridos existenciales que tienen que hacer frente a lo imprevisto, a lo que jamás se repite pura y simplemente con semejantes circunstancias, con idénticos actores, con similares marcos de referencia en el pensar (a pesar de apariencias engañosas), etc., razón por la cual la vida nunca puede tener lugar con predeterminaciones absolutas 70 . Es decir, sin rumbos preestablecidos, como si se tratara de simples ejecuciones de programas computacionales, tanto en un plano individual como colectivo, los seres humanos operamos opciones conscientes e inconscientes, pero sí alimentadas desde lo que E. Husserl entendía como la intencionalidad de la conciencia ("nuestra conciencia siempre es conciencia de algo") 71 Dicho de otra manera, toda intencionalidad comprende con antelación decisiones muy elementales que tienden a organizarla a partir de premisas muy básicas, de universos valóricos propios o ajenos internalizados, de creencias múltiples, de bagajes de experiencias individuales y/o colectivas, etc. En la figura siguiente observamos de manera muy simplificada todavía, lo que entiendo son las opciones más elementales en

.

"Angel Enrique Carretero, "Imaginarios sociales y crítica ideológica", Tesis de Doctoramiento, Departamento de Sociología, Ciencia Política y de la Administración, Universidad de Santiago de Compostela, 2001. "No obstante, cabe destacar que en la misma sociología francesa en todo el siglo XX figuran nombres importantes que también aportan —aunque quizás de un modo indirecto— a través de sus trabajos a la problemática que aquí nos ocupa, como por ejemplo Lucien Goldmann y su libro Le dieu caché, París, 1960 (nota del autor: existe versión en castellano bajo el título El Dios escondido). Más atrás en el tiempo, resulta imposible obviar los trabajos sobre la memoria colectiva de Maurice Halbwachs y, desde luego, de Emile Durkheim y su reflexión constante sobre la cohesión social; por último, también Lucien Lévy-Bruhl y su conocido trabajo —no exento de polémicas— referido a la "mentalidad primitiva".

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"Manuel Antonio Sacia R., Los caminos invisibles... 71 Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, Barcelona, 1997, tomo II.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES

m'A LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

Otro ejemplo valioso puede ser aquél de la muerte biológica planteada como enigma no resuelto hasta hoy por la razón (y esto es un factor responsable de considerables angustias humanas, al menos en nuestra "civilización occidental"). En algunas culturas como la norteamericana, por ejemplo, el traumatismo que provoca la inminencia de la muerte conduce a una suerte de disimulación de su existencia (se trata, por ejemplo, del concepto de cementerio-parque que hemos heredado en Chile en las últimas décadas, o del ocultamiento de la muerte de conciudadanos en caso de guerras o catástrofes como la de las torres gemelas de Nueva York); existen igualmente algunos casos de ciudadanos norteamericanos que han escogido la refrigeración de cuerpos fallecidos, a la espera de una victoria de la ciencia sobre la muerte. Pero este ejemplo es ilustrativo, en la medida precisamente en que se trata de los Estados Unidos, que dispone de la mejor tecnología del mundo, pero que frente al tema de la muerte no puede más que reconocer el fracaso persistente de la ciencia y con ella, como consecuencia directa, aquél de los potenciales cognitivos de la razón humana. Una de las afirmaciones más sólidas consiste en decir que, en su defecto, la opción principal de respuesta ad hoc es, sin duda, la religión. Desde un punto de vista propio de los imaginarios sociales, el esquema se construye en esta materia precisa de la siguiente manera (véase Figura 3): Construcción de respuesta

Enigma

Dios / salvación / vida eterna

Muerte

[-I Negación de Dios / no escatología

Figura 3.

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cAttivu, II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

Lo que observamos en condición de respuesta supone una creencia de base, un principio intransable, un valor fundante, que surge en un espacio-tiempo dado (contexto) y al cual se van agregando elementos afines, que pueden prolongarse casi indefinidamente. Esa misma creencia de base es directamente en este caso, a su vez, un imaginario radical(en el sentido ya mencionado de C. Castoriadis). Un determinado imaginario social religioso resuelve el problema (o mejor dicho, el enigma) de la muerte biológica en el creyente a través de la creencia en la existencia de un Dios, al cual se añaden —sin ánimo alguno de exhaustividad, por cierto— la idea de pecado (fundado en la vieja dicotomía entre bien y mal), de salvación de las almas (versus la no existencia de un alma que, por consiguiente, sea objeto de salvación), de eternidad (lo que implica un "más allá" que será posible habitar sin temer cualquier repentino desalojo, versus una negación de toda ilusión de eternidad), de cielo versus infierno, de juicio final (versus la negación de tal comparecencia), de resurrección de los muertos (versus la no resurrección y la nada), de perdón versus castigo, etc. C. Castoriadis no dice otra cosa, al dar cuenta de la complejización del pensamiento religioso por la vía de un imaginario social específico: Dios no solamente creó el mundo, sino que lo habría realizado en siete días, en los cuales procedió de tal o cual manera, creando a los seres vivos y en particular al hombre'. Se podrá replicar con cierta facilidad diciendo que el relato bíblico es anterior a estos imaginarios y que las instituciones eclesiásticas han efectuado —con apoyo en el texto fundamental— una prolongada actividad de ideación propiciadora de imaginarios sociales religiosos, incluyendo variantes más recientes, como sería el caso de la noción de purgatorio, por ejemplo, si se considera "Existen, recordemos, dos versiones reconocidas en el Génesis de la creación del hombre: una llamada elohísta (por denominar a Dios, Elohim) y otra yavehísta (por denominar a Dios, Yaveh). Divergen en especial en la modalidad de la creación divina de la mujer: o extraída de la costilla de Adán (versión yavehísta) o bien de la arcilla junto a Adán (versión elohísta). Estamos aquí frente a una imagen dada por un texto que forma parte del Pentateuco, a partir del cual se organizarán los respectivos imaginarios sociales religiosos.

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Cetruw IE PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANAUSIS DE IMAGINARIOS SOCIALES IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA I MANUEL ANTONIO BAEZA

, en orden a para ello la tesis del historiador francés J. Le Goff 75 esponsabilizar su creación a la Iglesia Católica, con el propósito r de rehabilitar al personaje tan especial como lo es el usurero (o prestamista con intereses) en el siglo XII, en lo que sería un verdaen un mundo occidental cambiante, o sea en dero aggiornamento el umbral histórico de una futura Modernidad yen la cual el prestamista o usurero tiene un lugar preponderante en la dinámica naciente de un nuevo orden económico todavía en preparación, al servir de agente activador de los negocios mediante sus procedimientos de préstamos. Pero no es menos cierto que el discurso inicial —como sucede con aquél del profeta 76 — no es más que retórica si no se articula fuertemente con un imaginario quizás difuso y desarticulado pero ampliamente predispuesto a acoger dichos relatos (por lo demás metafóricos, muchas veces fuera del entendimiento inmediato de la masa) y, en ciertos casos, determinadas creaciones intelectuales eclesiásticas (que, en lo sustantivo, han sabido conservar un carácter profético). Tenemos entonces que todo cuanto sea ideología o discurso oficial religioso (desde luego de matriz eclesiástica) no puede más que buscar influir, afectar profundamente aquellos imaginarios sociales que pueden ser receptivos de tales mensajes. En realidad, los seres humanos, en búsqueda de respuestas a sus dilemas e interrogantes, acogerán tal o cual influencia, en razón de una premura vital, pero también de la presencia de una fuerza "convincente" (léase capacidad de generar tranquilidad a espíritus inquietos), de su verosimilitud (apariencia de verdad), en definitiva, de su superioridad argumentativa frente a otras opciones también disponibles o, en su defecto, a la ausencia pura y simple de otras opciones. La naissance du purgatoire, París, 1981. Cf. también del mismo autor, La botase et la vie, París, 1986. "Jacques Le Goff,

DE UN MODELO SIMPLE A UN MODELO COMPLEJO Como acabamos de ver, los imaginarios sociales se van complejizando a partir de un concepto o principio o idea de base, importando poco que el núcleo central sea original o inducido. Al elemento nuclear del imaginario social patriótico, por ejemplo, se adosarán mitos fundacionales de la patria, puntos de referencia y acontecimientos históricos considerados como simbólicamente representativos; del mismo modo, al elemento básico del imaginario social de tipo utópico-social y utópico-milenarista se añadirán tales o cuales características de una hipotética sociedad muy opuesta o alternativa a la presente, tal o cual elemento que caracterizará en definitiva una suene de "revancha social" de los oprimidos, en este mundo o en el que vendrá después de la muerte; al núcleo inicial del imaginario social científico se unirán determinados atributos de la ciencia, determinados rigorismos que, in fine, se conectan con la idea base de un hombre perfectamente autónomo de todo tutelaje divino y que dispone para ellos a su antojo de una razón de ahora en adelante considerada omnipotente para los efectos del control efectivo de una naturaleza, de un mundo, de un orden cósmico; en síntesis, cabe decir que el mundo moderno —para este imaginario social dominante de la Modernidad— es un mundo no solamente accesible sino controlable y transformable a voluntad. Veamos un ejemplo concreto a partir de la idea de sociedad alternativa (utopía social), en la cual los imaginarios sociales que la comparten son presentados como una verdadera sobreposición de elementos simbólicos, en este caso a partir de la utopia socialista que hemos conocido desde la segunda mitad del siglo XIX (una advertencia: no se consideran en este ejemplo aspectos precisos e históricos del sistema socialista, sino solamente lo que se puede retener en tanto dimensión imaginario-social). Esquemáticamente, la representación de los imaginarios sociales se puede construir de la forma siguiente (ver Figura 4):

""(...) el profeta genuino, como el caudillo genuino, corno todo jefe genuino en general, anuncia, crea, exige nuevos mandamientos en el sentido originario del carisma por la fuerza de la revelación, del oráculo, de la inspiración o en méritos de su voluntad reconocida en virtud de su origen por la comunidadde creyentes, concreta de organización, Ciu(en: Max Weber, Economía y sociedad, guerreros, prosélitos u otra clase de personas" dad de México, 1984:195. (Noca del autor: las cursivas en la citación textual son mías).

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IMAGINARIOS SOCIALES.

SOCIALISMO

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y

mETOoolócict / MANUEL ANTONIO BAEZA

alternativa

Nuevo orden —»fin de la explotación económico Sociedad sin clases

igualdad

CAPITULO

II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANAIISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

sos", no solamente veremos incrementarse la opción [+] sino también y simultáneamente la opción [—], la cual incorpora de modo simétrico una sobreposición de elementos imaginarios "perversos", estructurando así la idea de parejas de oposición suficientemente conocidas a través de la fórmula semántica (véase Figura 5):

Felicidad y sociedad sin conflictos Enigma

Construcción de respuesta Contexto: Revolución Industrial

Figura 4.

El esquema anterior da cuenta de una noción inicial (la de socialismo) cuya centralidad casi mítica es mencionada aquí en cuanto mera intuición de un proyecto no realizado históricamente —es decir un diseño utópico— de sociedad alternativa a una sociedad presente y que es tomada a contrapié en todas sus deficiencias estructurales"; a este diseño realizado "por oposición" se van agregando ideaciones a partir de la implantación de un modo de producción no capitalista, por lo cual se pondrá fin a la explotación de quienes se ven ahora obligados a vender su fuerza de trabajo; por ende, se añade la inminencia de una sociedad sin clases que proclamará la igualdad social entre sus miembros; por último, abreviando un modelo al cual se podrían asociar muchas otras "virtudes" (éticas, culturales, ecológicas, etc.), tratándose de un tipo de sociedad con tales características, es decir, habiendo abolido las causas de la explotación y de la opresión, se puede concluir socio-imaginando una serie de consecuencias, que el devenir de esa sociedad será armónico, sin gruesas contradicciones internas, lo cual vendrá a materializar —en buenas cuentas— la consagración de la felicidad colectiva. Si retomamos ahora el primer esquema simple y lo complejizamos con esta sobreposición de elementos imaginarios "virtuo'En materia de utopia, resulta útil la (re)lectura del libro ya citado de Karl Mannheim,

Ideología y utopía. Cf. especialmente el capítulo IV: "La mentalidad utópica" (1993:169230).

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[+] Socialismo Nuevo orden económico Sociedad sin clases Felicidad

Sociedad •?

H Capitalismo Actual orden económico Sociedad clasista Infelicidad Figura 5.

Asistimos acá, en realidad, a una semantización de ideaciones, en la cual los elementos que he llamado "virtuosos" (connotados positivamente) se oponen de manera radical a aquellos que he denominado "perversos"; de modo que a cada [+] corresponde necesariamente un [--], lo que justifica la presencia de flechas bidireccionales. La utopía se construye sobre la base de una severa crítica de lo presente, crítica que a su vez es llevada al extremo con la elaboración de lo que sería algo como una prefiguración perfectamente imaginaria —aunque no menos coherente— de sociedad alternativa. Se vislumbra así, como podemos observar, una oposición capitalismo perverso/socialismo virtuoso, pero se adhieren a ella también, y casi de inmediato, una serie de otras oposiciones. Ahora bien, se reconocen también en el cuadro los elementos contextuales que intervienen tanto en la estructuración del enigma ,

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSION

'momo, r METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

como tal del mismo modo que en la elaboración de la respuesta socio-imaginaria (léase revolución industrial) y todo cuanto ella presupone). En síntesis, y para concluir en este punto, diré que será tarea del investigador en un primer momento establecer una debida identificación cualitativa del elemento "mítico fundacional" y de los elementos que componen, cual verdadera arquitectura, los imaginarios sociales respectivos; luego, efectuar una contraposición pertinente y correlativa de aquellas ideaciones que son desechadas por su presunta negatividad. Aun en casos de elementos complejos en su carga de simbolismo (como por ejemplo, el concepto de "espíritu santo" o de "trinidad", en determinados imaginarios sociales religiosos, concretamente cristianos) existe siempre una posibilidad de visualización de universos de significación asignados por los propios usuarios 78 . La sobreposición de elementos, sin pretender alcanzar la exhaustividad, debiera al menos dar cuenta de una globalidad de sentido (una cosmovisión, una visión de conjunto, un corpus de pensamiento, etc.). Solamente en fases posteriores de la investigación, el estudioso podrá intentar, por ejemplo, establecer los vínculos probables entre esos imaginarios debidamente reconstituidos y la acción social, la asociación —en buenas cuentas— entre esas febriles composiciones ideales o imaginarias y el mundo real. APLICACION DEL MODELO DE ANALISIS EN LA CONSTRUCCION SOCIAL DE ESPACIO Y TIEMPO Existen aspectos dimensionales en donde la presencia de los imaginarios sociales se hace sentir; tal es el caso en el manejo de dos variables fundamentales en la organización de la vida humana: el "La literatura relativa a los símbolos es copiosa. No obstante, puedo recomendar, por cierto, a Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación, Ciudad de México, 1995; igualmente a Tzveran Todorov, Teorías del símbolo, Caracas, 1991; a Luis Garagalza, La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, Barcelona, 1990. Por último, evidentemente, no puedo omitir a Umberto Eco, Tratado de semiótica general, Barcelona, 1995.

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Cutrao II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

espacio y el tiempo. Ya veíamos más arriba que el problema que consiste en el control del tiempo, concretamente, ha sido una constante en la historia de la humanidad, pero con el espacio sucede algo análogo. Ahora bien, lejos de ser variables objetivas, ambas son objeto de una especie de "domesticación" por las personas, tanto individual como colectivamente consideradas. De hecho, tales variables sólo serían valores perfectamente abstractos sin una apropiación pragmática por el hombre para fines propios de su existencia, a partir de la necesidad de definición tanto de la materialidad como de la duración de las "cosas". La construcción del espacio tendrá que ver con la definición del lugar de cristalización de la materialidad (cualquiera sea su naturaleza) y la construcción del tiempo estará asociada a la duración mensurable de esa materialidad. Dicho de manera rotunda, estas dos "domesticaciones" pueden ser consideradas como parámetros básicos e indispensables para llevar a cabo la vida7 9 El historiador rumano de religiones M. Eliade no dice otra cosa cuando explica la diferencia entre "lo sagrado" y "lo profano": el espacio es a priori homogéneo para el horno religiosos, razón por la cual se ve en la obligación de fundar un punto de referencia, un espacio distinto, diferenciador en cuanto elemento "des-homogeneizante"; en definitiva, un espacio sagrado (por lo tanto necesariamente superior) que rompe con la fatalidad de lo homogéneo, indiferenciado, etc. El tiempo, por su parte, se sacraliza con la fundación de un tiempo distinto de aquel que se inscribe en otra fatalidad, la de un tiempo lineal, en donde se reconoce un comienzo y un fin, tan pobre como puede serlo la linealidad de la existencia biológica: nacimiento, vida y muerte. Podríamos decir, por analogía, que al sacralizar estas dos variables hay "domesticación" de ellas en el pensamiento religioso, con arreglo al otorgamiento de sentido necesario a la vida. En síntesis, y por extensión de argumento desde lo religioso a lo humano simplemente, se establece que no es posible asumir la .

"Una "domesticación" del espacio muy elemental, dando cuenta del carácter diferenciado y específico de una materialidad individual es, por ejemplo, la fundación de una conciencia de nuestro propio cuerpo (corporeidad del Yo).

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA

v

✓ ETODOLODICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

vida sin establecer hitos "des-homogeneizantes" en el espacio yen el tiempo, es decir sin referenciarlos, sin distinguirlos, por último —de una manera u otra— sin dimensionarlos. Esta misma apropiación del tiempo —al igual que en el caso del espacio— es condición sine gua non para instaurar una racionalidad adecuada respecto del uso práctico de esas dos dimensiones". En virtud de lo expresado en materia de imaginario social de tipo religioso, veamos entonces el modelo en sus respectivas ideaciones más elementales (ver Figura 6): Construcción de respuesta

Enigma

[+] Tiempo sagrado Tiempo circular (eternidad) Tiempo cualitativamente superior

V Tiempo

[—] Tiempo profano Tiempo lineal (histórico / biológico) Tiempo cualitativamente inferior Figura 6.

El gráfico anterior muestra entonces tanto la cuestión contextual en donde se constituye el enigma y sus respuestas (léase la presencia de la religión en la cultura), como la sobreposición de elementos que se adosan rápidamente a la distinción básica entre lo sa"De acuerdo a lo planteado por Max Weber en Economía y sociedad, la racionalidad instrumental imperante en el occidente moderno, por ejemplo, "inventa" el tiempo racionalizado al extremo con la figura técnica del reloj. Ese tipo de racionalidad tiene un fondo netamente económico, lo que promueve una "domesticación" de la variable tiempo con fines productivos, que unen la búsqueda de eficiencia a aquélla del cálculo de beneficios.

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CAPITULO II: PROPUESTA DE UN MODELO OPERACIONAL DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

grado y lo profano, considerando así la característica propia del pensar religioso. La noción de tiempo sagrado es el basamento ideacional o núcleo imaginario central del cual depende, por ejemplo, todo el tema de la eternidad y de la prolongación metaexistencial anhelada por seres humanos de determinadas creencias; este mismo tema resultaría absolutamente incomprensible si ocultásemos aquello que le subyace y que le otorga coherencia y sentido; a su vez, la noción de tiempo profano —para el horno religiosuses el fundamento ideacional de un tiempo lisa y llanamente pobre en significación al excluir de facto la eventualidad de una vida eterna. El gráfico anterior pone en oposición semántica la creencia religiosa y la no creencia en su acepción más fuerte (más cercana al ateísmo), estructurando así dos discursos posibles: uno de carácter religioso, visible, analizable y, en simultaneidad, otro de carácter no religioso, no visible, no pronunciado, dejado en lo que J.L. Pintos denominaría el plano de "las opacidades". La construcción del espacio y del tiempo, desde un punto de vista religioso, y según M. Eliade, me parece constituir un ejemplo que pone en evidencia la importancia considerable de lo que nos ocupa en estas líneas: los imaginarios sociales reconocen un centro y una periferia, con clara subordinación de la segunda al primero. La cuestión del control del tiempo me inspira un último comentario. Identitariamente hablando, se puede decir que el hombre intenta apropiarse de un tiempo que considera entonces como suyo, en las tres dimensiones reconocibles: pasado, presente y futuro. En términos muy resumidos diré que el pasado está constituido por "mi historia", el presente por "mi acción" y el futuro por "mi utopía" o simplemente "mi proyecto". Obviamente, si el sujeto es colectivo, "lo mío" es reemplazado por "lo nuestro". En la construcción de identidad, no solamente hay un sentimiento de pertenencia, sino una construcción de discurso de lo que se considera como propio; en ese tipo de construcciones, que yo llamaría de "realidades identitarias", la participación del factor imaginario es indiscutible. Esto último no es otra cosa que la capacidad humana de hacer intervenir una dosis de aquella phantasia que en su tiempo reivindicaba Giordano Bruno, hasta el punto de sostener la teoría de una imaginación prospectiva, es decir, capaz de ade65

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES mas u DISCUSIÓN TEÓRICA V mrrouoloacR

MANUEL ANTONIO BAEZA

lantarse a los tiempos: ¿qué pasaría —nos decía— si el universo fuera infinito, por consiguiente, con varias galaxias, con varios sistemas solares? La osadía intelectual de G. Bruno le significó el castigo máximo aplicado por la Santa Inquisición en 1600, la muerte en la hoguera en la plaza romana Campo dei Fiori, por haber insinuado que la centralidad del hombre podía ser cuestionada, con lo cual se desprendía, ni más ni menos, que se podía admitir la existencia de más de un Dios único. Pero, ¿qué es aquello que permite a G. Bruno a pensar así, sin evidencias empíricas, si no es la presencia activa de la imaginación?

CAPITULO III

DE LA MODELIZACION A LA REALIDAD SOCIAL Y DE LA REALIDAD SOCIAL A LOS DESAFIOS TEORICOS MAS IMPORTANTES

A

TRAVES de estas páginas he intentado, en una suerte de secuencia, en primer lugar, contribuir a restablecer el sitial de la imaginación y, sobre todo, de los imaginarios sociales entre los objetos posibles de estudio de las ciencias sociales: tal es el presupuesto necesario para la instalación de una mirada científico-social distinta sobre su materia de estudio; en segundo, sentar las bases de un modelo de análisis de los imaginarios sociales: tal es la condición indispensable de utilidad del trabajo teórico realizado, es decir la puesta a prueba empírica de una teoría; en tercer lugar, entregar algunos primeros ejemplos de aplicación concreta: tal es la comprobación empírica de algunos primeros resultados que pretenden tener en el texto el valor de ilustración. Pero, subsiste todavía una pregunta que no dudo en intercalar ahora en el tramado general de este libro, porque se debe responder a lo que hasta aquí puede parecer como algo solamente sugerido: ¿a qué tipos de fenómenos concretos que involucrarían a imaginarios sociales se podría aplicar muy empíricamente el modelo aquí presentado? Intentaré construir la respuesta con extrema cautela, progresivamente. Si he venido sosteniendo que no hay ámbito alguno de la existencia humana y social que se encuentre exenta de participación imaginaria, estoy abriendo una puerta demasiado ancha y

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y LIETODOLOCICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

que bien vale la pena precisar en sus reales alcances lo que dicha apertura implica. Como se sabe, las ciencias sociales existen en base a una premisa fundamental e irrenunciable: la experiencia humana —o gran parte de ella— es comunicable; P. Watzlawick considera, recordemos, que lo natural es un hombre que comunica, no uno que eventualmente no lo hiciere. Por lo tanto, las ciencias sociales constituyen su propio campo desde esa comunicabilidad que, por lo demás, es el eje mismo de nuestra condición de seres sociales. El lenguaje, en sentido amplio, en tanto que herramienta de la comunicación y el lenguaje oral y escrito, en sentido estricto, es —por así decirlo— la materia prima indispensable en el trabajo del sociólogo, del antropólogo, del psicólogo social, del investigador científico-social, en sentido amplio. A través del lenguaje, no solamente se comunica la vivencia del contacto puro y simple con el entorno, in latu sensu, sino aquella densa experiencia propiamente interna de la significación; en la práctica de la comunicación humana no requerimos siquiera ese contacto directo y sensorial con el mundo externo para constituir "el decir"; podemos entonces "decir" con respecto a objetos, fenómenos, ideas, etc., que están completamente al margen de la experiencia —algo limitativa— de nuestros sentidos, o sea "decir" desde un pensamiento perfectamente abstracto aunque en estrecha relación inmediata", capaz de llevar a cabo tanto el cálculo matemático como la creación poética. Más aun, es mediante ese tipo de procedimientos abstractos que el hombre puede llevar a cabo la lectura de un texto, que tampoco remite a experiencia sensorial alguna distinta del texto mismo, aun cuando haya asociación con una imagen sonora, como bien lo establece por ejemplo W. Ong". "Desde Ferdinand de Saussure en adelante ha quedado establecido que el pensamiento no es una masa mental amorfa que precedería al lenguaje. Lejos de aquello, el lingüista suizo pone de manifiesto que el lenguaje es la herramienta con la cual se organiza el pensamiento, es decir la condición formal misma del pensar. Cf. Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, Madrid, 2000. ""Aunque las palabras están fundadas en el habla oral, la escritura las encierra tiránicamente para siempre en un campo visual. Una persona que sepa leer y a la que se le pida pensar en la expresión 'no obstante', por regla general (y tengo graves sospechas de que siempre) se hará alguna imagen al menos vaga de la palabra escrita, y será enteramente

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CArrrmo III: DE LA moozuzAcion

A LA REALIDAD SOCIAL DE LA REALIDAD SOCIAL..

Esta característica ofrece ya una primera entrada al mundo de lo comunicable, en nada excluyente de expresiones de lo no sensible. Cuando G. Bruno desafía a la Inquisición con la existencia posible de varias galaxias en vez de una, resulta evidente que su imaginación ha superado con creces el ámbito estrecho de sus propias experiencias sensoriales; lo mismo acontece con el escritor que elabora todas las piezas que componen una ficción novelesca, o con el pintor surrealista, etc. Obviamente que el producto de tales imaginaciones prolíficas puede ser comunicado, sin lo cual los inquisidores no habrían podido acusar a G. Bruno y nosotros no habríamos podido leer a Jules Verne, o admirar los cuadros de Salvador Dalí. En el sentido de lo comunicable, por supuesto, habrá que considerar además que la comunicación tiene diversas formas de ser ejecutada, no necesariamente a través del lenguaje oral y/o escrito, aunque sin duda éste es el medium más importante de que el hombre dispone. Vale la pena considerar entonces el ejemplo de la Escuela de Palo Alto —y en particular, a través de los trabajos del destacado investigador R.L. Birdwhistellque con la introducción de la kinésica iniciara hace algunas décadas el estudio de la comunicación corporal (gestual), es decir, la comunicación no verbal". Me parece, en efecto, que el lenguaje no verbal plantea un serio desafio al conjunto de las ciencias sociales. El mundo de la imagen, característico de nuestra contemporaneidad, pareciera estar siempre poniendo en evidencia otras formas de expresión, netamente corporal y gestual, que suplen en elocuencia a las palabras: allí están las imágenes de refugiados de las guerras de nuestros días, como asimismo aquéllas de las euforias masivas provocadas por el fútbol, o de las demostraciones de fervor religioso colectivo, o de iras ciudadanas en situaciones políticas complejas, etc., que solicitan con fuerza una atención más fina, una atención interpretativa.

incapaz de pensar alguna vez en la expresión 'no obstante' durante, digamos 60 segundos sin referirse a las letras sino sólo al sonido" (en: Walter Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de las palabras, Bogotá, 1994:2 D• s tf. Gregory Bateson et al., La nueva comunicación, Barcelona, 1994.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PACA

u

DisCosION TEÓRICA Y MCTODOLCCICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

Lo que está en juego es salir de la política del avestruz que ha mantenido, por ejemplo a la sociología en una cosificación de la realidad social —que incluye al lenguaje verbal—, como si para validarse como ciencia aquélla hubiese tramado la reducción de los fenómenos sociales a la condición de artefacto producido por la mismísima sociología. Al proceder de esta manera, ha delimitado exclusivamente su área de competencia a lo directamente observable, no siempre asumiendo la gran lección de escepticismo cartesiana frente al riesgo de las apariencias que no son necesariamente evidencias. El positivismo ha mantenido durante largo tiempo esta ficción de realidad, sin cautelas mayores, sin considerar en definitiva a los seres humanos en una complejidad que les es propia y que, por lo demás, no constituye en sí el fin de la indagación sino, por el contrario, el comienzo de la actividad investigativa, es decir el umbral mismo del desafío cognitivo. El positivismo ha cosificado también el lenguaje_al construir, por ejemplo, modelos de análisis de contenido basados en el conteo de palabras, que en su opción de cuantificación hacen caso omiso de los problemas que plantea precisamente el tema de la significancia, en síntesis, las invisibilidades de la subjetividad humana. De allí la necesidad de desarrollar fuertemente los métodos y técnicas de tipo cualitativo, que en definitiva se enmarcan en una cierta manera de observar y analizar la realidad. Escribe el español L.E. Alonso: La orientación cualitativa, en sociología, busca siempre situarse en el campo de las relaciones cotidianas, ya sea entrando en su espacio comunicativo a partir de sus productos icónicos o textuales, ya sea reconstruyendo la dinámica interpersonal de acciones y comunicaciones que crean y recrean la realidad social; más como un conjunto de prácticas situadas —esto es, como un sistema de métodos y rituales difusos que utilizan los miembros de la comunidad para construir permanentemente su mundo— que como un simple conjunto de respuestas y opiniones que surgen de posiciones estáticas e individualizadas derivadas de la posición prefijada, en la estructura formal de las organizaciones sociales". "Luis Enrique Alonso, La mirada cualitativa en sociología, Madrid, 1998:26.

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CANTmo III: DE LA MODELIZACION A LA REALIDAD SOCIAL Y DE LA REALIDAD SOCIAL...

L.E. Alonso valora al mismo tiempo lo que él entiende como el afianzamiento de una perspectiva postpositivista. Tratándose, sin embargo, del análisis de profundas estructuras mentales (mentalidades), como también de influencias ideológicas y de imaginarios sociales, nuestra "materia prima" encargada para el análisis surge prioritariamente de la comunicación verbal de contenidos debidamente expresados". El modelo puede ser aplicado entonces a la producción de discurso bajo formas diversas: texto literario, guión cinematográfico, mensaje verbal publicitario, etc., como asimismo a datos textuales producidos en el ámbito de una investigación científico-social, a partir de las distintas técnicas conocidas (entrevista, grupo de discusión, observación etnográfica, historias de vida, etc.) 86 . El gran desafío consistirá, en todo caso, en intentar alcanzar la profundidad de las subjetividades actuantes en los distintos escenarios sociales; en mi opinión, tras este objetivo se consagra finalmente la primacía de lo cualitativo en los procesos de investigación científico-socialr. Tal es el reto, por ejemplo, que concretamente se formula a la sociología, cuando a ella se la invita —sin duda con infinita razón— a entrar en una etapa innovadora de su desarrollo, desde la pers-

"Prefiero decir, con cautela, "prioritariamente", pues de manera indirecta, tanto las mentalidades, como las ideologías y hasta los imaginarios sociales se dejan "transparentar" en las obras humanas. El estudio de mentalidades desarrollado por l'École des Annales (la llamada Nueva Historia Francesa) no parece indicar otra cosa en el estudio, por ejemplo, de la Edad Media, examinando para ello la organización espacial del burgo, determinadas prácticas sociales de la época, ere., al mismo tiempo que los documentos de la misma. Cf. al respecto, los trabajos de historiadores de la dimensión de Lucien Febvre, Marc Bloch, Henri Pirenne, Johan Huizinga, Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Le Goff. "El análisis de este tipo de datos provenientes de materiales muy diversos ha de ser efectuado mediante métodos cualitativos de análisis de contenido, recomendando para ello con bastante énfasis los aportes tanto de la semántica como de la hermenéutica. Tras un análisis en profundidad de los datos, éstos han de ser conducentes a la identificación de aquellos elementos significativos centrales de un imaginario social (imaginario radical), así como a los que se vienen a adosar al más elemental, construyendo asila estructura de significaciones que hemos desarrollado en páginas anteriores. R 'Y esto no es algo que se limita a la casi eterna discusión acerca de los métodos y las técnicas de investigación. Es una cuestión de orden epistemológico acerca del carácter específico de las ciencias sociales, radicalmente distintas de las ciencias naturales, como bien lo señalara en su tiempo Wilhelm Dilthey.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA un DISCUSIÓN TEÓRICA Y IAATODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

pectiva de los actores de la vida social, desde una perspectiva, por ende y necesariamente, no positivista". Por lo dicho en estas páginas, no existe ángulo alguno de la vida social en que no se encuentren implicados los imaginarios sociales. La socióloga francesa Anne Sauvageot 89 señala que "todo comportamiento está gobernado por la función simbólica". Sin ánimo alguno de pretender alcanzar la exhaustividad, ella enumera múltiples ámbitos o esferas posibles de intervención de lo imaginario social: a) el ámbito de las artes y la arquitectura (por el predominio de un estilo de una época); b) el ámbito de las técnicas y la ciencia (por "el rol director de imágenes arquetípicas —los themata— sobre la orientación singular del descubrimiento"); c) el ámbito de la literatura (por la "trivialización" de mitologías ancestrales y por la capacidad de generación de nuevos imaginarios, en el cuento, la novela y los libretos de las obras de teatro); d) el ámbito de la política (por la presencia de figuras imaginarias colectivas en la dramatización propia de la puesta en escena de la política); e) el ámbito de las ideologías (por el rol de significaciones e imaginarios en los cambios de la vida social); f) el ámbito amplio de las conductas y prácticas sociales (por su injerencia en la forma en que tienen lugar las prácticas más banales y rutinarias: consumir, comer, viajar, cuidar el cuerpo, etc.). Esta simple enumeración permite desde ya al lector entrever las posibilidades inmensas de un programa de investigación a largo plazo. Por otra parte, me parece que el concepto interpela a toda una serie de disciplinas vecinas o relativamente vecinas de la sociología. Desde luego, la antropología —como hemos visto— se encuentra ya implicada en este tipo de indagaciones (en primer lugar, G. Durand y el Centro de Investigaciones Sobre el Imaginario de la ciudad de Grenoble, Francia). También la sicología y la sicología social, la historia, la lingüística, sin olvidar a la ciencia política, los estudios urbanísticos, entre otros. Todas esas disciplinas parecen estar convocadas a colaborar en forma pluridisciplinaria en la

"Cf. mi libro Los caminos invisibles de la realidad social... "Anne Sauvageos, "Structures es mécanismes de Ilmaginaire" (en: Alex Mucchielli, Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines a sociales, París, 1996).

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CAPITULO III:

DE LA MODELIZACION A LA REALIDAD SOCIAL Y DE LA REALIDAD SOCIAL..

tarea investigativa propia de este campo que se constituye, naturalmente, sin espíritu fagocitario por parte de disciplina alguna, es decir omitiendo aquel nefasto "imaginario social corporativo" que, por mucho tiempo, animó a las distintas disciplinas a trabajar por separado, a buscar generar "cripto-conocimientos" referidos a campos de estudio pretenciosa y abusivamente monopolizados. La irreverencia de la convocatoria programática no es entonces asunto exclusivo del combate por erradicar el positivismo de las ciencias humanas, sino también de aquél por erradicar la compartimentación excesiva de las disciplinas científicas, por razones más bien propias de una división técnica del trabajo que por necesidades propias del conocimiento, y que en su momento denunciaba con absoluta razón el sociólogo E. Morin". Pero los imaginarios sociales, como campo de investigación novedoso en Chile, han comenzado a abrirse un camino bastante promisorio. Desde agosto de 2001, el G.C.E.I.S. ha iniciado labores en el Departamento de Sociología de la Universidad de Concepción. Académicos de distintas disciplinas y estudiantes de diferentes áreas se reúnen regularmente para llevar a cabo la discusión propiamente teórica y la preparación de futuras líneas específicas de investigación, en un espacio de amplio pluralismo teórico. Convoca actualmente a más de treinta personas inscritas. Tengo el honor de dirigirlo tras haber sido nombrado a la coordinación para América Latina del Grupo en marzo del mismo año. Apenas con unos meses después de su creación, la filial Concepción es ya un programa de estudios —bastante ambicioso— que será pronto homologado por la Facultad de Ciencias Sociales, probablemente en este 2003; varias líneas serán creadas en un futuro próximo, atendiendo especialmente a las variadas expectativas de sus miembros. Simultáneamente, las primeras tesis de maestrías en el campo de la antropología están en curso de elaboración en el Departamento de Antropología de la Universidad de Chile, con lo cual se demuestra que nuevos horizontes investigativos se empiezan a dibujar en la academia de nuestro país. Enhorabuena.

"Edgar Morin, Science avec consciente, París, 1990.

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CAPITULO IV

IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION

H

E DICHO con anterioridad que, en realidad, incorporar en

calidad de objeto de estudio a los imaginarios sociales a la visión sociológica constituye un acto de gran importancia heurística porque ellos, al fin y al cabo, son elementos indisociables de nuestro pensar en tanto que herramientas coadyuvantes directas de la actividad mental; en tanto que participantes probablemente indirectos en nuestras acciones como auténticos agentes de inspiración de éstas; en tanto que "fantasma intruso" de nuestras ulteriores justificaciones de nuestros actos, por el hecho de ser parte integrante de nuestros esquemas de valores sui generis, incluso de nuestros gestos más banales, como representación cuasi espontánea de "lo banal". Sabemos hoy que nuestros sentidos son poca cosa, sin una conexión sináptica adecuada de neuronas con el cerebro, por ende sabemos que el percepto no es más que el primer paso hacia el concepto, y en definitiva, que el mundo es sólo un gigantesco caos sin una actividad humana significante que le brinda la organización e inteligibilidad necesarias. Esto tiene que ver con el conocimiento humano, en el cómo éste se produce realmente; al respecto no carece de interés la argumentación expresada por E. Morin:

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IMAGINARIOS SOCIALES.

Al'UNT ARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA

MANUEL ANTONIO BAEZA

Si bien las condiciones socioculturales del conocimiento son totalmente diferentes de las condiciones biocerebrales, están ligadas formando un nudo gordiano: las sociedades existen, las culturas se forman, se conservan, se transmiten, se desarrollan sólo a través de las interacciones cerebrales/espirituales entre los individuos 9 '.

En otras palabras, el orden de la naturaleza no es directamente aprehensible por los seres humanos; el orden natural es desorden sin la mediación de una actividad mental ordenadora, vinculante significativamente de las partes que lo componen; la realidad no es auténticamente real sin esa misma actividad. Se puede aceptar sin mayores escollos, en esta fase relativamente avanzada de la reflexión, la idea según la cual la realidad es construida por el hombre, pero de inmediato debo agregar que lo es únicamente mediante una actividad mental compleja, mediante una facultad exclusivamente humana de significar como resultado de un proceso que podemos entender como algo perfectamente instrumental. Y debemos reconocer que, por lo tanto, este proceso de significar es una ecuación delicada: de partida, no podemos reconocer un punto fijo de significación, es decir no significamos sino en la medida en que cada cual dispone, en lo que podría ser en lenguaje husserliano la llamada experiencia yoica, o esta vez en lenguaje orteguiano simplemente la valiosa experiencia de la vida, de su propio lugar de significación (perspectiva). La subjetividad, en buenas cuentas, no es otra cosa que el reconocimiento implícito de esa pluralidad infinita de lugares. En definitiva, cada ser humano otorga sentido a la vida, a la naturaleza, a la sociedad, etc., a la vez desde su irremplazable interioridad significativa y, también, desde sus propios círculos externos de influencia, o sea desde su singular prisma de significación impregnado de elementos psicoafectivos, experienciales y cognitivos, valóricos, culturales, ideológicos, etc. Ese todo que define un lugar de significación es lo que podemos entender como una ecuación personal 92.

Cartruus IV: IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACIÓN

Significamos —u otorgamos sentido— a través de una suerte de alquimia referida a un "dentro-fuera" dialéctico que interviene en prácticamente todos los ámbitos de la existencia de seres humanos. Reconocemos metodológicamente un '<dentro" para referirnos a la actividad creadora propiamente individual y, a la vez, un "fuera" para referirnos al entorno en el cual tiene lugar esa actividad creadora, o sea una posibilidad de significación que se encuentra bajo la influencia de factores externos o de contexto espacio-temporal. Así por ejemplo, al establecer individualmente —y a partir de un patrimonio social proverbial— una afirmación como la siguiente: "el que ríe último, ríe mejor", estamos incorporando, a la vez, elementos internos (a partir de determinadas intuiciones) de representación nocional de la "revancha", como asimismo elementos externos —necesariamente sociales— que nos hacen pensar que, estando empíricamente comprobado, esa misma revancha no es una mera elucubración personal sino un algo materialmente posible. Por un lado, construimos un imaginario individual de la "revancha", por otro, incorporamos lo que podríamos llamar adicionalmente "el valor social de la 'revancha', para concluir luego con el proceso de construcción de una cierta idea personalizada y muy casuística de "revancha". Esta verdadera combinación química según "ecuaciones personales", que he señalado ser el arduo resultado de un imbricado

91 Edgar Morin, "Cultura y conocimiento" (en: Paul Watzlawick y Peter Krieg [compiladores]: El ojo del observador, Barcelona, 1998:73). "Respecto del sujeto imaginante, no es superfluo seguir al filósofo Edmund Husserl cuando habla de conciencia e intencionalidad en estos términos: "Nosotros consideramos

que la referencia intencional, encendida de un modo puramente descriptivo, como peculiaridad Intima de ciertas vivencias, es la nota esencial de los 'fenómenos psíquicos' o 'actos; de suerte que vemos en la definición de Brentano, según la cual los fenómenos psíquicos son 'aquellos fenómenos que contienen intencionalmente un objeto', una definición esencial, cuya 'realidad' (en el antiguo sentido) está asegurada naturalmente por los ejemplos. Con otras palabras y considerado a la vez de un modo fenomenológico puro: la ideación verificada sobre casos particulares ejemplares de estas vivencias —y verificada de tal suerte que resulte eliminada toda aprehensión y posición existencial psicológico-empírica, entrando sólo en consideración el contenido fenomenológico real de estas vivencias— nos da la idea fenomenológica pura del género vivencia intencional o acto, como nos da también la de sus especies puras. Las sensaciones y sus complexiones revelan que no todas las vivencias son intencionales. Un trozo cualquiera del campo visual, cualesquiera que sean los contenidos visuales que lo llenan, es —considerado sólo en cuanto a las sensaciones- una vivencia, que puede comprender muchas clases de contenidos parciales; pero estos contenidos no son objetos intencionados por el todo, no son objetos intencionales en él" (en: Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, 1997:11:492-493).

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y 14E7000LP:41CA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

CAptrum IV:

IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION

Al plantear de esta forma la significación como camino exclusivo de inteligibilidad del mundo que nos rodea, de la vida en sentido global, llegamos tarde o temprano a la revisión crítica de dos conceptos: conciencia y lenguaje. Ahora bien, ambos tienen en común —a través de distintas teorías— una llamada "cosificación" que bien valdrá la pena refutar. La tendencia a establecer una "cosificación" de la conciencia es fundamentalmente un resabio de teorías prekantianas, de clara influencia platónica. La conciencia es vista en ellas como una suerte de receptáculo de importaciones provenientes de nuestro entorno

amplio; la conciencia, en tanto que mecanismo humano, registraría con facultades codificadoras y ordenadoras, los distintos elementos que llegan "desde fuera" al ser consciente, el cual no haría más que registrar, en definitiva, la totalidad de un orden externo, preexistente, aunque sí atrapable. Así se constituye la ilusión de una "conciencia objetiva", es decir el ajuste de la conciencia a la realidad externa, verdadero sueño de un objetivismo simplificador. Sin embargo, esta teoría es falsa por el hecho de esta misma premisa que es la captura del mundo exterior y, gracias a lo que las neurociencias nos enseñan hoy, es que resulta posible decir que lo que se ajusta, en definitiva, es la realidad externa a la conciencia, a través de la significación y en los términos que acabamos de detallar. Como lo han señalado algunos autores importantes — especialmente desde la fenomenología— con gran pertinencia: no hay conciencia en estado puro, sino conciencia de algo. Y, en la continuidad de lo anteriormente dicho, esa misma "conciencia de algo" ha de ser entendida no como la captación pura y simple de un "algo" externo (objeto, cosa, fenómeno, etc.) sino como el tratamiento de lo externo y la consecutiva elaboración significada e interna de ese mismo "algo", sin lo cual este último sería equivalente a nada, por el hecho de ser inteligible tanto en su esencia como en su forma, con lo cual la discusión referida a la "esencia" como a la forma sería casi absolutamente irrelevante. En cuanto al lenguaje, se habrá de dejar definitivamente atrás la idea según la cual a todo significante (signos) se, adjunta necesariamente un significado; o sea en la relación entre algo que se designa por un vocablo y este último no hay sustancialidad alguna, pues se trata de un arbitrario, un elemento convencional. De haber una relación sustancial entre significante y significado, tendríamos designaciones universales que, obviamente, no existen: dicho de otra manera, la palabra "perro", por ejemplo, designa al simpático cuadrúpedo de la familia de los cánidos, pero sólo al interior de una estructura lingüística determinada como es el caso de la lengua castellana. En realidad, el lenguaje es un instrumento de mediación entre una actividad mental y otros seres humanos puestos en situación de interlocución; con lo cual, el lenguaje es

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proceso, conteniendo debidas dosificaciones —de lo interno y de lo externo— individualmente preparadas es, por último, expresada mediante el lenguaje (véase Figura 7): .... Intuición relativa a "revancha" ...

"Fuera" (influencia cultural)

"Dentro" (actividad mental)

(Construcción personal de la idea)

(Experiencia social de la idea) personal

Ecuación

Representación personal de la revancha

lenguaje

14 que ríe último, ríe mejor"

Figura 7.

IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PASA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOLICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

comunicación por excelencia. Metafóricamente hablando, podríamos decir que las palabras serían el equivalente de un cúmulo de materiales de albañilería, pero los utilizadores humanos de las palabras serían, en definitiva, los arquitectos y a la vez los albañiles de una construcción, en este caso discursiva. Esto explica una falta de univocidad intrínseca del lenguaje. Sólo procesos sociales de convención comunicativa (por ejemplo, la ciencia y sus conceptos) o de oficialización e imposición de taxonomías y contenidos diversos (por ejemplo, diccionarios y enciclopedias) logran reducir —en términos relativos— la variabilidad significativa en el lenguaje, sin por ello alcanzar necesariamente la univocidad aún en aquello que necesitase una mayor precisión. No obstante, finalmente estas convenciones son importantes en tanto que facilitadoras de la comunicación propiamente tal. Desde este punto de vista, el lenguaje expresa lo que laboriosamente preparamos en el ámbito de la actividad mental, sin la cual el lenguaje quedaría reducido a la más completa incoherencia. Trasladaremos hacia el lenguaje entonces, y con un propósito comunicacional, todo el producto elaborado de nuestra "ecuación personal", todo lo que subentiende una construcción de significación. De esta manera retomaré el tema planteado por E Ricoeur", cuando se refiere a la distinción saussuriana entre langue y parole: la primera es sistema de códigos obligatorio; la segunda es mensaje individual e intencionado. "Más que nada —escribe P. Ricoeurun mensaje es arbitrario y contingente, mientras que un código es sistemático y obligatorio para una comunidad de hablantes"". Detrás de la idea de mensaje hay una autoría, vale decir un sujeto que piensa e intenciona (o significa) lo que dice, a partir del uso de elementos brindados por un sistema de códigos. Con este nuevo ángulo de ataque, nos corresponde ahora avanzar hacia el concepto mismo de imaginario social para luego asignarle un espacio mejor definido en el proceso de significación ya delineado en sus grandes rasgos. Los imaginarios sociales son es-

"Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Ciudad de México, 1995. "Paul Ricoeur, ibidem, p. 17.

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CArirulo IV: IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION

quemas creativos —frente a lo que surge como enigmático a priori— que son socializados o compartidos socialmente; en otras palabras, los imaginarios sociales no son meras representaciones de algo real, sino elaboraciones "peri-racionales" (es decir situadas en la periferia de la racionalidad, aunque con capacidad de influir sobre ella) que participan en calidad de grandes supuestos en el proceso de significación, cuando este tipo de procesos es socializado, vale decir simbolizado. De este modo entonces, el imaginario social de la patria, por ejemplo, es un determinado imaginario social que simbólicamente permite hacer compartir por los habitantes de un territorio, en sus grandes rasgos, aquellos grandes supuestos erguidos a la condición de mitos fundacionales; con mayor o menor fuerza y convicción, un conjunto de conciudadanos legitima así determinados contenidos de "lo patriótico". Sin caer en los excesos del funcionalismo, me parece sin embargo que los imaginarios sociales se constituyen inconscientemente con una funcionalidad primaria: lograr un mínimo común denominador que consolida a una población tras una identidad nacional. El lenguaje es portador de un conjunto de ideas básicas que evocan "lo nacional" con estricto apego a sus justificaciones históricas más elementales: el Estado, en particular, es el principal agente de difusión de dichas ideas, proclamando algo así como un imaginario social oficial, a través de la enseñanza escolar, los manuales de historia, y en menor medida a través de un cierto discurso acerca de "lo cívico". Pretender establecer entonces una relación operativa entre el concepto de imaginario social y la idea ya expuesta de proceso de significación requiere situarse en un doble plano, en una combinatoria de fenómenos: a) aquél de procesos socialmente validados de significación, en sentido estricto, y, b) aquél de una funcionalidad elemental en la reproducción de los conjuntos sociales. Ambos planos dan cuenta, en definitiva, de un contenido necesario para la más que recurrente noción de "sociedad", si a ésta se la considera también como denso conglomerado de significaciones (lo que la sociedad instituye colectivamente). En síntesis, se plantea aquí que la sociedad debiera ser entendida sociológicamente, a la

vez, como lugar de socializaciones permanentes, con miras a una co81

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES

PARA

u.

DISCUSIÓN TEÓRICA

y mrropotócicA / MANUEL ANTONIO BAE2A

CAPITuto IV, IMAGINAMOS SlIbrul PR Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACIÓN

to, fragmental o global, de relaciones sociales instauradas" en un cierro momento histórico (p. 146), caracterizado por una fragilidad e inestabilidad consustanciales.

se encuentra referida al aprendizaje de lo social: normas de convivencia, reglas del juego social, conductas socialmente esperadas, limitaciones de impulsos individuales que podrían alterar la vida en colectividad, etc. Mediante la participación de agentes de socialización diversos, como la familia o la escuela, comienzan a operar mecanismos de control social sobre los individuos, quienes deben tomar conocimiento oportuno de las restricciones que permanentemente intervienen en el ejercicio empírico de la libertad individual, en muchos puntos convertida en ilusión o aspiración socialmente insatisfecha. Socializar es, esencialmente, hacer .comprender al sujeto que su existencia no transcurre como la de un ermitaño contemporáneo y que el entorno humano del mismo no es el equivalente de un séquito de meros acompañantes que se reducirían a ser meros espectadores del ejercicio absurdo de una libertad sin límites en uno de sus miembros; por el contrario, el establecer interacciones es lo propio de una sociedad que reconoce en todos y cada uno de sus miembros determinadas limitaciones. Como se decía más arriba, la sociedad propone al sujeto individual una determinada construcción de mundo (hábitos y costumbres, disposiciones de derecho, Estado, escuela, lenguaje, etc.); pero esta propuesta no conduce a una simple "digestión" de contenidos: la complejización de la conciencia "de algo", es decir el ejercicio de la facultad inteligibilizadora del mundo, como también se ha visto, nos aleja de toda posibilidad de captura pura y simple de contenidos externos, al mismo tiempo que nos acerca a una construcción de mundo en nuestro foro interior. Significamos (o re-significamos) siempre, ya sea una parte o la totalidad de contenidos provenientes, en este caso, de la sociedad. La socialización no puede ser vista, por lo tanto, como una técnica mecánica de asimilación simple, sino como un proceso de asimilaciónprocesamiento de esos mismos contenidos. Podemos operar, analógicamente, con la diferencia ya vista entre percepto y concepto: recogemos de manera "perceptual" la propuesta que nos viene desde ese "afuera" que es la sociedad, para luego poner en evidencia —y a partir de nuestra propia experiencia mental— nuestro procesamiento interno y "conceptual" de esas informaciones. Todo

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habitación indispensable entre sujetos (aprendizajes de lo social), como lugar de comunicación cotidiana entre sujetos elaboradores de significación (espacialidad comunicativa), por último como lugar de interacciones intencionadas (prácticas sociales). Si la idea de socialización (primaria y secundaria) tiene que ver con procesos de internalización de normas y reglas sociales preexistentes, ya instituidas o legitimadas, es decir con todo cuanto permite la integración individual, las ideas de comunicación e interacción dicen relación, por su parte, con la compatibilización práctica del individuo y la colectividad. De hecho, la probabilidad de logro de compatibilidades efectivas será la base de consolidación relativa de lo que en otro momento propuse denominar una estructura de ajuste caracterizante de un determinado momento histórico de la sociedad en cuestión y, por cierto, marcando las pautas de las relaciones entre individuo y sociedad". Es a través de esta relación fusional —diríamos también arquitectural— que une en el plano de la significación "lo interno" (mi propia construcción de mundo) y "lo externo" (la construcción de mundo que la sociedad me propone), la cual es operacionalizada mediante la trilogía socialización-comunicación-interacción, que abordaré en concreto el tema del lugar de los imaginarios sociales y el proceso de significación del mundo. En primer lugar veamos lo que se ha visto como una relación arquitectural entre, por un lado, una internalidad creativa (idea vecina del concepto fenomenológico de experiencia yoica en E. Husserl) y, por otro, una externalidad recepcionada (idea vecina de la noción, sobre todo antropológica, de cultura). En ciencias sociales se habla de socialización primaria (en la niñez preescolar) y de socialización secundaria, que en realidad es un proceso continuo de socializaciones que se inician con la entrada del individuo en sociedad, prolongándose a lo largo de toda una existencia. No obstante, cualquiera sea el nivel de socialización, siempre ésta

"En efecto, he propuesto el concepto de estructura de ajuste en mi libro Los caminos invisibles de la realidad social. Propongo como contenido para dicho concepto "el conjun-

IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSION TEORICA Y METODOLOGICA 1

esto no es otra cosa que el recorrido necesario de nuestra subjetividad aplicada, en este caso, a la organización inteligible de lo social. Aunque parezca obvio decirlo: el lugar de los imaginarios sociales en la socialización no se constituye desde el sujeto socializado, sino desde un colectivo socializador, y al proponer construcciones de sentido o significación, la sociedad está integrando imaginarios sociales no sólo ya validados colectivamente sino ya establecidos en situación de imaginarios dominantes. Por ejemplo, al proponer religión, utopía, o simplemente determinada valoración de determinadas relaciones sociales. Desde luego, los imaginarios sociales transmitidos a los sujetos individuales —por la vía de la socialización, comenzando por la que consideramos primaria— se expresan a través de múltiples relevancias, si consideramos como modelo lo que J.L. Pintos establece como eje semántico: relevanciailopacidades% . Así, por ejemplo, podríamos observar que en una socialización más tradicional del niño adquiere relevancia en nuestra cultura, específicamente urbana, la internalización por aquél de determinadas "buenas maneras'', que son consideradas como códigos elementales de comportamiento social, mientras que permanece al mismo tiempo en la opacidad el factor espontaneidad en el comportamiento infantil. Del mismo modo, esta vez en el plano de la socialización secundaria, determinados comportamientos esperables relativos al mundo del trabajo (por ejemplo, el respeto de una ética profesional, o de los llamados "conductos regulares" en una empresa) son considerados relevantes, mientras que simultáneamente quedan en la opacidad, por ejemplo, capacidades de. improvisación que pasan a formar parte de todo un conjunto de comportamientos no esperables e incluso indeseables en determinadas lógicas de la actividad laboral. En los dos ejemplos anteriores, los imaginarios sociales, más allá de aquellos aspectos "pragmáticos" que presuntamente inspiran esas conductas esperadas o deseadas, influirán mediante la legitimación última de dichas relevancias, considerándolas como

"'Juan Luis Pintos, Los imaginarios sociales, Maliaño (Cantabria), 1995.

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CArtruto

MANUEL ANTONIO BAE7-A

IMAGINARIOS SOCIALES Y PROCESO MENTAL DE SIGNIFICACION

lógicas, al mismo tiempo como excluyentes, y en definitiva —en una suerte de "sacralización"— como verdaderas. Tras lo cual, nadie podría objetar fácilmente su fundamento; al mismo tiempo, nadie podría reivindicar con entera libertad el fundamento de aquellos comportamientos relegados a la opacidad, sin correr el riesgo al menos de ser sospechado de transgresión. Una vez instituidos o legitimados socialmente ciertos contenidos, el conjunto social parece defenderse así frente a lo que ella misma ha marginado o excluido arrebatándole toda legitimidad. En síntesis, diré —en lo esencial— que la significación es el producto del ejercicio de la facultad organizadora mental humana frente al problema que le plantea el cosmos, la naturaleza, el mundo social, el tiempo, el espacio, etc. No obstante, para que cosmos, naturaleza, mundo social, espacio, tiempo, etc., tengan existencia real, cada uno de ellos debe encontrarse dotado de sentido subjetivamente atribuido. Y estas referencias primordiales son indispensables para un hombre que, sin ellas, no resultaría más que un animal errante y abandonado a su sólo instinto. Pero esta actividad mental que supone tal asignación de significación es sofisticada, compleja; en ella es difícil disociar razón y no-razón, porque más bien éstas intervienen en una fuerte complementariedad, en algo así como una indistinción práctica. Abreviando, es así como lo que la razón no da, la capacidad imaginaria lo concede; lo que objetivamente no completamos en nuestra "conciencia de algo", subjetivamente lo logramos. Lo que no podemos hacer, como lo sugiere M. Eliade para la religión 97 , es,vivir en un espacio y en un tiempo indiferenciados, es decir al margen de una significación diferenciadora. En la búsqueda constante de certezas tranquilizadoras en nuestra condición de "seres de curiosidad cognitiva permanente", es decir de seres intrínsecamente interpretativos, los imaginarios sociales se presentan como subjetividad actuante. Hablaré pues con toda propiedad en adelante de nuestra facultad de significancia si se trata del modo de relación práctica con el mundo in sensu lato.

' 7

Mircea Eliade, Le sacré es le profane, Paris, 1957.

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CAPITULO V

EL SUJETO, LA SIGNIFICANCIA Y LA RELIGION. PERSPECTIVA DESDE EL CONCEPTO DE IMAGINARIOS SOCIALES

S

I EL CONCEPTO de imaginarios sociales ha adquirido en es-

tos últimos años una notoriedad incuestionable, esto abre una perspectiva distinta acerca de los fenómenos religiosos. Este hecho implica, en primer lugar, un neto distanciamiento respecto de aquellas teorías deterministas que reducían al hombre a una mera emanación de estructuras preexistentes, como si se tratara de simples marionetas Claro está, primero la revolución copernicana en filosofía provocada por I. Kant, luego la discusión epistemológica inaugurada por W Dilthey en el siglo XIX acerca del carácter de las ciencias humanas y, más tarde, la introducción de la perspectiva fenomenológica desde E. Husserl hasta A. Schütz, habían dejado suficientes huellas como para que el conocimiento ampliara sus primeros horizontes. Por su parte, diversas corrientes teóricas del ámbito científicosocial ponían el acento en la clara inconveniencia que existía en el hecho de pretender "cosificar" a los actores sociales, por la razón de tener que reconocer, tarde o temprano, por ejemplo, que en ellos había una subjetividad actuante al pensar, al creer, al intervenir en sociedad. La sociología de la comprensión (M. Weber), luego la etnometodología (E. Garfinkel), el interaccionismo simbólico (G.H. Mead) y la sociología dramatúrgica (E. Goffinan),

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUN115 PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

tienen mucho que ver con la rehabilitación de un sujeto ampliamente capaz de significar su experiencia existencial. Por ende, los actores sociales debían ser considerados como los principales responsables de la vida social, en ningún caso como "zombis" dependientes de estructuras determinadas y fijas. Es más, como lo sigo reiterando, queda claro hoy que la significación de todo cuanto es externo al ser humano es la condición sine qua non de la vida misma. CIENCIAS SOCIALES, CAMPO RELIGIOSO Y VALOR IMPLICITO DE LA IMAGINACION Las ciencias sociales, desde la disolución de la añeja polémica entre lo estático y lo dinámico como punto de partida del análisis, encontraron una especie de equilibrio o compromiso entre el valor del peso relativo de las estructuras y aquél de la relativa autonomía subjetiva de los sujetos. Ni total determinación de las personas ni total libertad íntima de las mismas. Se reconoce, pues, que las sociedades no "moldean" literalmente a sus miembros, por el hecho de una cierta capacidad creadora y, a la vez, que estos últimos no gozan de una total independencia, por el hecho de pertenecer a una sociedad, a una cultura, a un momento histórico de esa misma sociedad. En breve, planteados en una dimensión ontológica, los sujetos existen con todo lo que implica la presencia de sus universos psíquicos propios —creencias, racionalidad, memoria experiencial, etc.— pero que todo aquello tiene lugar al interior de un contexto. Es entonces, en un momento distinto y lejano de los dogmatismos, que por largo tiempo afectaron la producción teórica en las ciencias sociales, que surge el interés por los mundos invisibles que desde la profundidad de lo subjetivo inspiran motivacionalmente a los seres humanos, caracterizando la acción social, en el sentido utilizado por M. Weber, es decir incluyendo una intencionalidad de efecto sobre otros. Podría decir, a estas alturas, que no hay acción social sin sentido subjetivamente atribuido, es decir, sin significación subjetiva 88

Corruin y: EL SUJETO. LA SIGNWICANCIA Y LA RELIGION

otorgada por el sujeto actuante. Desde luego, al interior de esos universos invisibles que ayudan a la construcción de significación práctica encontramos, por cierto, las creencias de diferente naturaleza. Ahora bien, para aquellos que estuviesen tentados por aplicar una exclusiva y excluyente teoría del inconsciente para la explicación de los fenómenos religiosos, les diría que ella se enfrentaría, sin salida, al problema de la elaboración de significaciones instituidas; como lo dice con gran justeza C. Castoriadis: "el inconsciente produce fantasmas, no instituciones"". Partiré, desde la perspectiva de los imaginarios sociales, considerando válida la definición que C. Geertz otorga al fenómeno religioso". Pero tras esta definición queda pendiente la pregunta acerca del o de los porqué de tal febril actividad mental y psíquica. Pues bien, existen ámbitos de la preocupación humana en los cuales los recursos a la razón parecen insuficientes y en donde, por lo anterior, la comprensión propiamente racional de ciertas cosas pareciera estar clausurada. Podemos distinguir con la mayor nitidez al menos dos ámbitos en los cuales la razón pareciera no satisfacer completamente, no otorgar la plausibilidad anhelada: aquél de nuestro origen como especie y aquél de nuestro destino meta-existencial. Para el primero de ellos, diversas teorías han intentado dar una explicación plausible de nuestros orígenes, entre las cuales, desde luego, encontramos aquélla de la evolución de las especies, que en tanto paradigma se opone a la idea de monogénesis (de matriz religiosa judeo-cristiana) y que vincularía el origen de la especie al conocido mito de Adán y Eva 100. Para el segundo, nos

"Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer..., p. 41. "Clifford Geertz sostiene que una religión es: a) un sistema de símbolos; b) un sistema que promueve estados anímicos y motivaciones duraderos; c) un sistema que formula concepciones acerca de la vida y del cosmos; d) un sistema de ideas eficaces desde un punto de vista práctico; e) un sistema que, por lo anterior, adopta las características de un « realismo único" (en: Clifford Geertz, La interpretación de Las culturas, Ciudad de México, 1988). ' m'Aunque Charles Darwin presentó finalmente la teoría evolucionista como alternativa a la noción judeo-cristiana de creación inicial por Dios, una postura que muchos sostienen hasta hoy, la Iglesia Católica considera oficialmente ambas visiones como compatibles y complementarias. Cf. al respecto, Enrique García Ahumada, Ciencia moderna y fe católica, Santiago, 1999:47-85.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRIC). Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

encontramos todavía más claramente con la tipología en donde se identifica al creyente, al agnóstico y al ateo. Cada uno de ellos intenta afirmar su propia plausibilidad, ya sea mediante la creencia en la meta-existencia, la duda respecto de esta última o su abierta y rotunda negación. Pero el problema de la plausibilidad de una u otra construcción ideacional es la delimitación de los alcances de nuestra racionalidad puesta en acción. La fe —y todo su componente socioimaginario— parece tomar la delantera frente a la razón basada en la empiria yen el instrumental científico, al desterrar toda posibilidad de tener que dar cuenta justamente a la razón de los contenidos no empíricos de tal modelo de plausibilidad: lo indemostrable se queda definitivamente radicado en el ámbito de una intuición básica (la del creyente). A su vez, la razón y la ciencia —y todo su componente socio-imaginario propio— parecen también tomar la delantera cuando destierran toda pretensión de tal intuición a auto-trascenderse hacia la condición de evidencia: para el no creyente, lo indemostrable pertenece sin ambigüedades al campo de la especulación. Dos lógicas probablemente irreconciliables. Para mí, no obstante, el tema a considerar es el fundamento mismo de cada una de las plausibilidades. Recordaré de paso que el sociólogo E. Durkheim decía que la tarea de la sociología de la religión no es la de considerar tal o cual religión como falsa, siendo todas verdaderas según la función que cumplían en la sociedad; yo diría, por mi parte, que todas esas plausibilidades son igualmente verdaderas según la lógica con la cual han sido adoptadas. En tal sentido, C. Castoriadis nos ofrece una pista importante al hablar de un núcleo de origen, un imaginario radical, al cual se adosan ramificaciones imaginarias (imaginario secundario) que densifican imaginaria y discursivamente una concepción dada. El concepto de Dios tendría entonces, a partir de lo que podríamos denominar una intuición fundamental de su existencia por parte del creyente, la condición de imaginario radical, por lo tanto una centralidad incuestionable, pero al cual se agregaría, podría decir por influencia de un dogma o religión institucionalizada, todo un conjunto de elementos que configurarían todo un imagi90

Cuamov, EL SUJETO. LA SIGNIF/GANCIA Y LA RELIGION

nario social de tipo religioso que, en sentido más amplio, constituiría todo un pensar religioso: la creación del universo y luego del hombre y la mujer, las condiciones específicas de dichas creaciones ex nihilo, la experiencia inicial del ser humano en el Paraíso terrenal, la experiencia negativa que implicó la expulsión de este último, etc., son, de hecho, una configuración socio-imaginaria que conecta a través del mito fundacional de la humanidad con la pretensión de alcanzar la inteligibilidad —o al menos parte de ella— de una realidad (y meta-realidad) sugerida con un concepto tan complejo y abstracto como el de Dios. Este último, nos dice el psicoanalista C G Jung, requiere de la conciencia del hombre para establecer toda su importancia: A pesar de que el poder de Yahvé resuena en los espacios cósmicos, la base de su ser es muy estrecha, pues necesita un reflejo consciente para existir realmente. Naturalmente el ser sólo es auténtico cuando alguien es consciente de él; ésta es la razón de que el Creador necesite del hombre conscientel° 1 .

Inspirándome del planteamiento jungiano, diría que esta pretensión humana a la inteligibilidad es lo propio de los imaginarios sociales. De una intuición fundamental —como la de que Dios, o los dioses, existen—, sin duda compartida desde tiempos muy remotos, es por procedimientos que se sitúan en el ámbito del simbolismo que se ha institucionalizado a nivel social dicha existencia. La intuición por sí sola y traducida en una fe individual no logra explicar la religión, la homologación y socialización de sus múltiples contenidos; la comunicación humana ha permitido compartir estos últimos, soslayando al mismo tiempo todo recurso a la evidencia empírica. Dios se hace plausible, no solamente para alguien que en su foro interior siente su presencia, sino para una importante comunidad de creyentes, no por la transmisión directa de una intuición básica individual de un sujeto a otro, sino mediante una institucionalización simbólica —en el sentido de C. Castoriadis— llevada a cabo a gran escala mediante mecanismos socio-imaginarios. l

' i Carl Gusrav jung, Repuesta o Job, Ciudad de México, 1992:21.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES

LA

eiseusiÓM

TEOM1IU Y METODOLOGICA

1

MANUEL ANTONIO BAEZA

Por esta misma razón que complejiza de manera sustantiva el campo de "lo religioso", desde un punto de vista sociológico es posible señalar que los contenidos de una religión son irreductibles al concepto de ideología. Como se ha planteado en otras oportunidades, la ideología no es más que propuesta retórica que quedaría sin efecto práctico sobre las sociedades, sin una conexión con un imaginario social ampliamente dispuesto a recepcionar sus contenidos'''. Los ejemplos de las ideologías conocidas en el siglo XX dan cuenta precisamente de dicha conexión, como sería el caso de la ideología nazi y su conexión históricamente oportuna con un imaginario germánico disponible, ansioso, no solamente impregnado de espíritu revanchista con respecto a la derrota militar de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), sino fundamentalmente habitado por un ideal étnico superior, unificador por la grandeza supuesta del ser alemán, al mismo tiempo que diferenciador del resto de la humanidad por algo así como una idea de "destino ineludible" en tanto que nación. Lamentablemente para el mundo, en la década de los 30, el discurso nacional-socialista hitleriano logra fusionar con un imaginario social del pangermanismo, con el mito heroico fundacional de la nación, todo esto muy bien reflejado en la ópera wagneriana, por ejemplo. En lo esencial, mi tesis consiste en decir que la ideología, a pesar de su pretensión a la totalización de sentidos que le otorga su potencial inicial, es un discurso que no adquiere finalmente relevancia social, ni mucho menos una cierta trascendencia histórica, sin encarnarse en la sociedad a la cual se dirige, es decir, sin ir hasta establecer —en tanto que propuesta discursiva— un vínculo estrecho con algo que es preexistente: un imaginario radical receptivo, disponible, que pareciera encontrar en la ideología las condiciones para su densificación ocasional, para alcanzar una expresión operativa, un camino concreto de materialización, desde luego en determinadas condiciones sociales, políticas, culturales, económicas, etc., que facilitan dicha conexión. Los imaginarios sociales de tipo religioso obtienen entonces cierta autonomía o distancia con respecto a la mera producción "'Manuel Antonio Baeza, Los caminos .nvisibles...

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Cntruto V: EL SUJETO. LA SIGNIFICANCLA Y LA RELIGION

ideológica que emana de una institución eclesiástica. La enseñanza contemporánea católica acerca de la existencia del infierno, ya no en tanto que lugar indicado de destino como consecuencia de una relación inapropiada con Dios durante la vida en este mundo, por ejemplo, tiene eso de desconcertante: a pesar de las "correcciones pedagógiras" —muy recientes— difundidas por El Vaticano, determinados imaginarios sociales religiosos se han construido a través de siglos sobre la base de la existencia física de ese lugar de condenación eterna y esto no se modificará con facilidad103 . A ello se enfrentaría una nueva pedagogía eclesiástica que intentase devolver los infiernos ígneos a la condición de metáfora; en efecto, no hay, probablemente, realidad más compleja de enfrentar que cuando en aquélla se ven imaginarios sociales directamente involucrados y por largo tiempo consolidados 104..Las respuestas o plausibilidades institucionalizadas simbólicamente, al ser revisadas en sus alcances, en este caso, por la Iglesia, devuelven al creyente a la angustiante situación de tener que volver a hacer frente a un enigma que se creía resuelto, es decir, tener que generar una vez más preguntas-abismos referidas a la cuestión de la existencia (la vida, la muerte, la eternidad) y, por consiguiente, tales revisiones parecen devolver a un punto de partida que se consideraba lejano. Se estremecen así fuertemente mentalidades, reconocidas en tanto que estructuras muy resistentes al transcurso del tiempo histórico y al impacto de las innovaciones y acontecimientos de ruptura, al decir de los historiadores de l'École des Annales, desde L. Febvre y M. Bloch en adelante. Aquí, es posible considerar que el concepto de mentalidad se aproxima a aquél de imaginario cultural que plantea C. Sánchez Capdequí:

'"Cf. al respecto, Catecismo de la Iglesia Católica, El Vaticano, 1992, números 10331037:1861. Desgraciadamente, influyentes catecismos de la colonización de América corno el de fray Pedro de Córdoba, muy difundido en México, y el de fray Luis Jerónimo de Oré, peruano que fue obispo de Concepción en Chile, presentaron una imagen demasiado material del infierno. "'Sostengo que un imaginario social que perdura sin alteraciones mayores durante un tiempo muy prolongado se petrifica literalmente, y pasa a formar parte de aquellas estructuras mentales más inertes que son las mentalidades.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TECIPICA • IIETODOLOGICA / MANUEL. ANTONIO BAEZA

Por imaginario cultural entiendo el reducto trascendental y transhistórico en el que se va depositando el conjunto de vivencias y experiencias del quehacer humano a lo largo de su historia (...) Fuente de inspiración para toda creación colectiva, el imaginario cultural remite al pasado vivido por la humanidad que, asentado en estado virtual en los estratos profundos y abisales de la memoria filogenética, comporta vías y conductos (arquetipos) con los que las futuras sociedades pueden canalizar y realizar, sin suplantar sus ilusiones (Freud) en un orden del mundo portador de una afinidad electiva entre la forma y el alma intersubjetivams. Esta aproximación de los conceptos, en nuestra opinión, es fecunda en la medida en que logra evacuar toda concepción mecánica de la mentalidad, en la cual, por cierto, la componente imaginaria no está ausente. Evocaré entonces el caso preciso de determinados imaginarios sociales de tipo religioso que configuran, por ejemplo, una ya longeva mentalidad católica, la cual se verá directamente afectada por una revisión del mencionado concepto de infierno, imaginado hasta ahora como lugar de destino "físico" para pecadores impenitentes. Este es el punto neurálgico en el cual se diferencian, o pueden diferenciarse, fe y religión. Los imaginarios sociales de tipo religioso son estructurantes de sentido religioso, frente al cual las iglesias no pueden abstraerse; pero inversamente, los imaginarios sociales religiosos son también estructurados desde las iglesias, cuando éstas logran mantener intactas sus influencias y sus propuestas de plausibilidad frente a determinados temas. Podemos decir en este punto, que el imaginario social religioso popular en América Latina ha tenido un impacto sobre la Iglesia Católica continental, la cual ha intentado ordenar parte de su acción evangelizadora desde una perspectiva nueva, la de inculturación; pero no es menos cierto también que, a partir de la Iglesia, se ha fomentado desde el período de la Conquista en adelante un determinado tipo de imaginario social religioso, esta vez proveniente de una aculturación —concepto con el cual se ha caracterizado principalmente la colateralidad de la primera evangelización católica '°'Celso Sánchez Capdequí, op. cit., p. 50.

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CAPITULO EL SUJETO,

LA SIGNIFICANCIA Y LA RELIGION

con respecto a la Conquista— de importantes masas indígenas especialmente. Mientras la Iglesia debe tomar en cuenta aquellos elementos heterogéneos que finalmente subyacieron en los sincretismos a la primera evangelización (véase santerías en Cuba, candomblé y umbanda en Brasil, vudú en Haití, etc.), los fieles también hacen suyas las propuestas de una organización cósmica distinta (véase especialmente el caso de la adopción y "latinoamericanización" de la Virgen María"). Es en esta sincronicidad necesaria e insustituible entre determinados tipos de imaginarios sociales y determinados tipos de discurso religioso eclesiástico oficial que descansa finalmente el conocido fenómeno de sincretismo, en este caso concreto en América Latina: el imaginario social amerindio referido a la Madre Tierra (la Pacha Mama) se conecta articuladamente con el discurso católico de la Virgen María y deriva en un híbrido en donde predomina, no obstante, la figura católica; el imaginario social africano de los Orishas se conecta articuladamente con el discurso referido a los santos, etc.'". Sostengo que en los imaginarios sociales hay una suerte de ambivalencia fundamental. Son, a la vez, autónomos y dependientes, elementos estructurantes y elementos estructurados, si consideramos, por un lado, la capacidad relativa que éstos tienen para evadir las restricciones espacio-temporales en el espacio y en el tiempo específicos en que se producen; por otro, la relativa vulnerabilidad que tienen frente a lo que podríamos denominar las diferentes agencias de elaboración de significaciones (léase iglesias, Estado, familia, escuela, etc.). Bastante ilustrativo dé lo dicho resulta el tema de las identidades sociales, cuyo estudio ha adquirido igualmente relevancia en los últimos años. Mientras los imaginarios sociales nacionales, por ejemplo, refuerzan un muy elemental sentimiento de pertenencia a un territorio y un discurso socio-imaginario ad hoc, otorgando

'Cf. en este tema, muy especialmente, el interesante libro de Antonio González Dt, M 5rl Conquistadora a María Liberadora,Santander, 1988. j 'U al respecto, Hans-Jürgen Prien, Historia del cristianismo en América Latina, ip : ra d Saa m an' ca, 1985.

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MANUEL ANTONIO BAEZA IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DiscusiON TRORicv v mEr000LÓGTA /

así a la identidad nacional una densidad en donde se reconocen mitos fundacionales patrióticos, gestas heroicas cargadas de simbolismo, etc., no es menos cierto que también desde el Estado se contribuye muy poderosamente a la estructuración de ese mismo imaginario. En síntesis, la ambivalencia señalada se demuestra en imaginarios sociales que otorgan inteligibilidad elemental a "lo patrio" (condición de imaginarios sociales estructurantes), a la vez que en imaginarios sociales influenciados desde el Estado (condición de imaginarios estructurados). En relación a los imaginarios religiosos especialmente, podría citar el caso de ciertos evangélicos pentecostales que, desde el "discurso oficial" difundido por los pastores en el templo, construyen un imaginario perfectamente extramundano, que pregona el alejamiento de un mundo definitivamente en perdición por la acción satánica, aunque simultáneamente ese imaginario social parece independizarse al evocar los creyentes la presencia de un Satanás siempre al acecho en su más inmediata cotidianidad. Ahora bien, en el caso del cristianismo, en general, sería abusivo pensar que las iglesias logran constituir imaginarios sociales religiosos homogéneos, sin considerar como contrapartida una extraordinaria capacidad creativa desde la base misma de feligresías y creyentes. Permítaseme en este punto señalar que, en sentido amplio, el tema de la relación entre diversas religiones institucionalizadas e imaginarios sociales de tipo religioso en Chile fue tratado sociológicamente por mí en la década de los 90, cuando pude establecer una amplia tipología de modelos culturales religiosos que, de manera quizás sorprendente, "transversalizaron" de un modo u otro las religiones institucionalizadas: en el caso del catolicismo, en específico, los imaginarios sociales se repartían de una manera casi perfectamente bipolar entre una visión muy conservadora del mundo y de la sociedad (en síntesis: el mundo es un orden divino que no podemos perturbar ni alterar mediante nuestros actos, con lo cual el criterio de justicia social queda ausente) y una visión muy transformadora de los mismos (en síntesis: el mundo nos ha sido confiado por Dios y el hecho de que haya

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CANTuw Y; EL UJETO. LA SIGNITICANCIA Y LA RELIG ION

justicia social depende de nuestros actos)". Por consiguiente, se puede afirmar que la praxis religiosa concreta se construye tanto "desde arriba" como "desde abajo", es decir tanto desde las influencias eclesiásticas como desde imaginarios sociales religiosos estructurantes. La analogía no deja de ser sorprendente: no hay concepto de patria sin un imaginario social de tipo patriótico que sustente la plausibilidad de lo nacional; tampoco hay concepto de religión sin un imaginario social de tipo religioso que sustente la plausibilidad de una fuerza sobrenatural. En otras palabras, hay simultaneidad en la presencia de imaginarios inducidos e imaginarios inducentes. Los imaginarios sociales se comportan como matrices —o esquemas— de significación práctica (por obra de nuestra facultad de significancia práctica) ampliamente compartida y, por lo mismo, nos brindan algo así como la seguridad y la confiabilidad de sus contenidos en materias sensibles que, a priori, revisten el carácter de enigmas para nuestra conciencia. Esa misma seguridad y confiabilidad alcanzada constituye aquel ingrediente principal que permite la homologación social de tales contenidos.

ALGUNAS CONCLUSIONES VALIDAS PARA EL ESTUDIO DEL CAMPO DE LO RELIGIOSO C. Castoriadis escribe que "la religión suministra 'respuestas' determinadas, figuradas, cosificadas a las preguntas en que se articula y se expresa la cuestión de la significación"". Se reconoce así como la existencia de un campo privilegiado en el cual la religión puede aportar con mayores posibilidades a la construcción socioimaginaria de plausibilidades; en ese campo, el tema de la muerte (en tanto que materia enigmática), por ejemplo, tiene especial importancia, en lo que dice relación con las expectativas de encon"Manuel Antonio Baeza, Mentalidades, creencias religiosas, prácticas sociales. Sociología de la cultura popular urbana: Valparaíso (1973-1988).Tesis de Doctorado de la Universidad de La Sorbonne Nouvelle, París III, abril de 1993. "Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Barcelona, 1998:188.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA v METODDLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

trar continuidad a una vida biológicamente finita. No obstante, la relación ya analizada entre los enigmas de la existencia y las formas concretas de resolver dichos enigmas no abarca exclusivamente zonas de preocupación que estarían más aptas que otras para recibir la influencia de lo imaginario, como sería el caso, por ejemplo, de aquellas zonas de interrogación que tienen que ver con lo ontológico, con nuestros orígenes, con nuestros buenos y meritocráticos comportamientos, con nuestros destinos finales'''. En realidad, los imaginarios sociales constituyen muchas veces, de facto, un punto de partida para múltiples ámbitos de preocupación o de curiosidad humana. Ahora bien, este fenómeno involucra igualmente a la ciencia; no obstante, para muchos científicos, los imaginarios sociales estarían más cerca de un tipo devaluado de conocimiento propio del universo de las especulaciones, de las prenociones, del sentido común, que del erudito discurso del mundo científico. Pero sin mayor cautela, no consideran las condiciones particulares en las cuales se genera su propio tipo de conocimiento, impregnadas de un imaginario propio de una razón instrumental. La religión reivindica para sí misma el ser un determinado tipo de conocimiento, un determinado tipo de plausibilidad totalizante, pero la ciencia también reivindica —con otra lógica, con otros argumentos, etc.— un objetivo semejante. "Solamente creemos que no creemos", le escuché decir alguna vez a J.L. Pintos; ciencia y religión creen, aunque por caminos diferentes, vale decir a partir de un imaginario radical distinto. Insistiré por último en el hecho de que los sociólogos jamás podrán proponerse demostrar, pura y simplemente, la existencia de un Dios, pero sí podrán poner énfasis en el carácter social y sus alcances de la creencia de que sí existe: el ámbito de la religión para la sociología es aquél de las creencias y de sus efectos socialmente comprobables, por lo tanto constituye materia de primerísima importancia en el estudio de los imaginarios sociales. "'En materia de imaginarios sociales religiosos, recomiendo el interesante libro de Josetxo Beriain, La lucha de los dioses en la modernidad. Del monoteísmo religioso al politeísmo cultural, Barcelona, 2000.

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CAPITULO VI

IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA

T

A MEMORIA colectiva no es otra cosa que un conjunto de

1_Jsignificaciones socialmente compartidas del pasado; no se trata de colecciones de recuerdos de acontecimientos emblemáticos, sino de sentidos adosados a tales o cuales hechos que, efectivamente, adquieren así un carácter sobresaliente. Todo acontece como en una suerte de mitologización de aspectos significados de la vida social, aunque —como se verá enseguida— tales significaciones no están a resguardo con respecto a la embestida de los tiempos. En páginas anteriores he señalado que el mito puede ser visto como el mayor esfuerzo mnemónico de la humanidad, en los términos de memoria significada acerca de los orígenes mismos de la especie. Esto quiere decir también que los contenidos arquetípicos de una memoria remota pasan a ser compartidos —al menos en sus aspectos más gruesos— por los miembros de un conjunto social, para luego ser devueltos a la superficie de la contemporaneidad bajo la forma de imaginarios sociales. En realidad, el hecho de poder compartir es el único factor que hace que lo mantenido en la memoria sea colectivizado, si consideramos que la memoria es, antes que todo, una facultad mental de los individuos. Por lo mismo, podemos pensar que estamos 99

y mpr000tácicA / IYIANUEL ANTONIO BAEZA IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES CURA LA DISCUSIÓN TEÓRICA

frente a una convención simbólica, que a su vez reproducimos mediante mecanismos conocidos de socialización. En la llamada memoria colectiva —a la cual consagró lo mejor de su trabajo el sociólogo francés M. Halbwachsm— es necesario referirse a los marcos sociales al interior de los cuales emerge con determinado valor práctico en un tiempo presente; si las significaciones o sentidos de lo pretérito están vivos, esto no quiere decir —según M. Halbwachs— que sean las mismas significaciones o sentidos de cuando los hechos tuvieron efectivamente lugar: su tesis consiste en decir que simplemente no podemos recuperar esas viejas construcciones subjetivas y que nuestra conexión con el pasado se efectúa obligatoriamente a partir de nuestros propios marcos sociales de referencia, vale decir de nuestros propios esquemas de significación. Al plantear el tema de esta forma, M. Halbwachs alude, sin utilizar el concepto, las propiedades de los imaginarios sociales. Podría decir entonces que de este modo los grupos humanos tienden a apropiarse de una de las dimensiones posibles del tiempo: el pasado. Pero sucede que el tiempo pasado no es histórico por el solo hecho de ser "tiempo transcurrido" y cargado de acontecimientos, o sea tiempo presente que dejó de serio, sino por el hecho de ser "tiempo significado" colectivamente. Si estas condiciones no se cumplieran, los pueblos no lograrían encontrar absolutamente nada que fuese socialmente relevante en el ayer. A su vez, si la memoria colectiva no tuviera lugar, las sociedades humanas no encontrarían, lisa y llanamente, aquel material cultural necesario para su reproducción como sociedades singulares. En realidad, esta dimensión del tiempo que es el pasado es uno de los ámbitos más asociados al tema de la significación fluctuante. Sin ella, por ejemplo, los acontecimientos trágicos del Chile de los 70-80 no tendrían ninguna posibilidad de repercutir simbólicamente en el presente del Chile contemporáneo y, por supuesto, el país estaría expuesto a revivir parecidas experiencias, sin lecciones del pasado. Cuando, por ejemplo, el famoso "tema Pinochet" —y todos los temas que le son conexos— pareciera seguir rebotando en la convivencia entre chilenos, lo es porque se agitan "'Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mentan-e, París, 1994.

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Cyptrylo VE IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA

con aquél nuestras memorias colectivas, bajo la forma de una dualidad significativa, unos en razón de la construcción de una significación negativa de ese período, otros en razón de una significación positiva del mismo. En síntesis, estaríamos frente a una dualidad de momento irreductible, por el hecho del sentido bipolar formado en torno a un acontecer que involucró, de manera heterogénea, a todos los chilenos. La memoria colectiva busca siempre organizarse en cuanto a posiciones ocupadas en el teatro social, a experiencias vividas socialmente y que, en su conjunto, van asociando desde pequeñas hasta grandes significaciones. No obstante, con el tiempo, los actores dejan de ser los mismos, pero también los marcos sociales de referencia para una actualidad de la memoria colectiva —en el sentido de M. Halbwachsy, con ello, también las significaciones (o las figuras de plausibilidad) socialmente adoptadas pueden dejar de ser las mismas: no se puede pensar el pasado sino desde el presente. La vida social parece moverse siempre en torno a la búsqueda de "verdades convenienter', nuevas plausibilidades, porque simplemente ellas son necesarias para la construcción de nuevas estructuras de ajuste en la sociedad.

IDENTIDAD E INTERPRETACION HISTORICA De partida, diría que una memoria colectiva, al simbolizar actualizadamente sentidos, es decir al ser compartidos hoy en un conjunto social, conduce a éste necesariamente a macroevaluaciones sui generis de épocas pasadas. Pero al hacerlo, un grupo social se asegura una continuidad a través del tiempo, o sea se asegura una singularidad identitaria indispensable a partir de la cual puede reproducirse en tanto que conjunto social. Vinculando memoria e identidad social, tenderíamos a decir que —con la contribución legitimadora de imaginarios sociales endógenos al grupo sociales así como, finalmente, los colectivos humanos logran efectuar "2 Cf. al respecto, Manuel Antonio Pacta, La memoria colectiva. Aproximación sociológica a la construcción de la memoria social pretérita, Concepción. 2003.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES

man LA DISCUSIÓN nomen v hIETODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

"apropiaciones" necesarias del tiempo pretérito: un grupo social hace suyo un pasado común, le adosa elementos perfectamente imaginario-sociales, crea una suerte de fantasmagoría entre la leyenda y el mito, pero en la cual los miembros de ese mismo grupo se reconocen en tanto que tales. El grupo siente y vivencia su propia historia, le incorpora un discurso central que, grosso modo, es compartido por todos y cada uno de sus miembros. De este modo, tales apropiaciones temporales son indisociables de aquellas apropiaciones espaciales que en conjunto definen, por así decirlo, la "corporeidad" de la identidad propia. Así, por ejemplo, una historia de una forma asociativa cualquiera pasa a ser asumida por todos los asociados, al menos en sus grandes rasgos; pero las fluctuaciones interpretativas, las transformaciones hermenéuticas, tienen lugar al seno de ese mismo grupo. Pero en caso de haber contradicciones interpretativas, el problema será aquél de dirimir en favor de una u otra versión socio-imaginaria. A gran escala, el hecho de dirimir podrá ser el resultado del estado de correlaciones de fuerzas. Sería precisamente la acción de una "superestructura" (Estado, Iglesia) el factor que bien pudiera decidir en la balanza en favor de una versión que pasa a ser "oficializada". Esto último puede en la práctica provocar serias oposiciones entre imaginarios sociales debidamente "oficializado? e imaginarios sociales de clara matriz popular y, desde luego, "no oficiales". Emerge allí toda la contradicción posible entre lo significado desde arriba y lo significado desde abajo, entre, por un lado, la acción de alguna instancia de manipulación de imaginarios sociales que se pretende convertir en funcionales y, por otro, la génesis relativamente autónoma de imaginarios sociales que finalmente no tienen la funcionalidad que oficialmente se pretende. En tal sentido, y esto me obliga a volver al tema de la religión, los analistas que han participado en la discusión acerca de la existencia de una religión oficial versus una religión popular debieran considerar con mayor detención los imaginarios sociales que se esconden en esta oposición; en efecto, esta relación dicotómica tiene un componente de base que consiste en una diferenciación imaginaria según la cual —para un creyente de origen popular— la relación 102

CArtnno VI: IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA

con Dios y, en general, con las fuerzas sobrenaturales, es una relación directa, espontánea, dialógica, sin intermediaciones ni intelectualizaciones, consideradas ambas como modalidades total o parcialmente superfluas. En el caso emblemático de la religión popular que aquí me interesa plantear por su potencial demostrativo de lo anteriormente dicho, esa parte de la memoria colectiva aplicada al ámbito religioso pareciera conectarse con las formas más arcaicas de la creencia y de la práctica religiosa, a la manera de lo que conocemos como cristianismo primitivo"' En este caso se privilegia, en efecto, la espontaneidad y la no disimulación de las emociones que implican el establecimiento de un contacto con lo numinoso. Podría decir, por lo tanto, que el mito original evoca la presencia de un dios, en parte, antropomorfizado (al menos en su relación con los seres humanos), que escucha y que responde a la interpelación del creyente. Es posible asociar igualmente a esta forma de vivenciar lo religioso la búsqueda casi obsesiva de ciertas manifestaciones hierofánicas (por ejemplo, milagros) que resulten pruebas indesmentibles y máximas para aquella voluntad o anhelo de máximo acercamiento. Resulta evidente entonces que dicha antropomorfización —y más exactamente la atribución antropopfrica de algunas de sus características— es la condición necesaria misma de todo diálogo, es decir de un acercamiento indispensable por parte de un hombre que, al fin y al cabo, es (o busca ser) horno imago dei. Las organizaciones eclesiásticas, por su parte, operan un desplazamiento de la memoria colectiva hacia determinados mitos fundacionales. Este desplazamiento, llevado a cabo por una ecclesia, es requerido para asegurar así la legitimación necesaria en materia de técnicas de salvación y de las cuales una iglesia reclama la exclusividad. Pero al hablar de desplazamiento de los objetos de la memoria colectiva, no estoy diciendo otra cosa que un cambio de significación en el ámbito de las creencias: de un dios dialogante I sEste cristianismo primitivo, a su vez, recoge formas de relación hombre/Dios que imperaban desde mucho antes en la región medio-oriental y que se ven reflejadas en el Antiguo Testamento. En este último, uno de los mejores ejemplos de una relación dialógica de ese tipo lo constituye la experiencia de Moisés, en la montaña, al recibir las órdenes de Dios directamente, pero sobre la base de una conversación, cuando no de un diálogo fuerte.

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IMAGINARIOS SOCIALES. AruNT

1.1. DISCUSIÓN TEÓRICA r ME1ODOwcIu / MANSFEL

Anronno BNEZA

y relativamente cercano se ha pasado a un dios mudo y extremadamente lejano; de una espontaneidad relacional hombre/Dios se ha pasado a una intelectualización de la fe y a la participación de un intermediario presentado en adelante como imprescindible. Toda una serie de re-significaciones que son plasmadas a través del rito orientan así la fe religiosa por un nuevo camino que una arteria se esfuerza en demostrar que es el único posible y del cual no hay por qué apartarse, so pena de no obtener la salvación que, como M. Weber decía en su tiempo, es el bien más preciado de una religión. Utilizando el modelo de análisis de imaginarios sociales que he propuesto en páginas anteriores, tendría que decir que si esta vez el enigma es Dios las opciones semánticas centrales de valor [+] y de no valor [—] se establecen tanto en el cristianismo primitivo como en la religiosidad popular (que, dicho sea de paso, propongo denominar más bien cultura popular religiosa) en los términos positivos de un "Dios cercano y a la escucha" [+] propio de una fe espontánea versus un no valor, "Dios lejano y ausente" [—] propio de una fe de un modo u otro confiscada a través de la intelectualización eclesiástica, derivando así todo un conjunto de formas imaginarias secundarias, como puede verse en el cuadro siguiente (ver Figura 8): Construcción de respuesta

Enigma

[11 Deidad cercana *voluntad de intervención en la vida humana *perdonar y/o castigar

Dios •?

[-1 Deidad lejana *ninguna voluntad de intervención *indiferencia

CAPITULÓ Vi: IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA

Como puede observarse, el discurso —con pie en un imaginario social religioso— se estructura en torno a todas las posibilidades que brinda un dios situado a una distancia accesible para los hombres: capacidad de escucha, voluntad de intervención en el curso ordinario de nuestras vidas (incluye la posibilidad del milagro), pero también cercanía que conduce a esa fuerza sobrenatural tanto a perdonar como a castigar, por el hecho mismo del seguimiento próximo de nuestros actos. Este es el punto central: el dios de las cercanías es un dios que sigue con atención la existencia de sus criaturas, hace demostraciones de su interés, ayudando o sancionando como sólo él puede hacerlo, con lo cual el anhelo de comunicación que tienen los hombres no puede resultar un vano esfuerzo. En ningún caso será el dios que ha terminado dando vueltas las espaldas al ser humano y que, no obstante, emerge en aquel imaginario moderno trágico y pleno de angustias que se refleja en las obras de Pascal y de Racine, analizadas por L. Goldmann 14 , es decir aquel dios cansado de contemplar su propia obra, como también quizás decepcionado por ese arrogante y racional hombre moderno que ha desestimado su presencia; ese dios que se ha transformado en un Deus otiousus. El desplazamiento de significación operado por la Iglesia va en el sentido de un reemplazo del dios cercano por un dios complejo, inaccesible por medios simples, dialógicos, antropomorfizados. De ahora en adelante, la clase sacerdotal impone una serie de técnicas, de reglas, de conductas prescritas y proscritas, etc., que evocan el gran Mysterium tremendum de un dios cercano/lejano, literalmente mudo pero metafóricamente locuaz, a condición de cumplir con los requisitos que una ecclesia señala. Planteado el tema de este modo, podría decir finalmente que la diferencia probable entre la fe y la religión está dada por el desplazamiento o no de la significación de los contenidos originarios de la memoria en cuanto a la relación supuesta con fuerzas sobrenaturales, por la presencia o no de un imaginario social religioso autónomo (o relativamente autónomo).

"iucien Goldmann, Le dieu caché, París, 1959.

Figura 8.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

»UNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOCICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

ALGUNAS PRECONCLUSIONES EN MATERIA DE RELACIONES ENTRE IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA La memoria colectiva, en síntesis, no es una mera acumulación de recuerdos estáticos conservados en lo más recóndito de algún depósito mental; la memoria, en general, no funciona como un almacén de imágenes que bastaría con retrotraer hasta el presente. En realidad, jamás el recuerdo tiene adosado, por así decirlo, una significatividad definitiva, por mucha importancia que acordemos a través del tiempo a una determinada plausibilidad. La memoria colectiva es un conjunto dinámico de significaciones asociadas a una serie de recuerdos. En otras palabras, tales significaciones son fluctuantes, movedizas, es decir por esencia inacabadas, en la medida en que entre significantes (léase figuras del campo religioso) y significados (atribuciones de valor a esas mismas figuras) no existe el menor asomo de "unidad orgánica", por así decirlo. La historicidad atribuible a los marcos sociales de referencia no hace más que influir en igual sentido, aportando nuevas visiones, nuevas inteligibilidades, nuevas interpretaciones, que alteran plausibilidades logradas en el momento en que ocurren acontecimientos sobresalientes que la memoria social ha retenido. Por diversas vías e intrincados laberintos, los imaginarios sociales se nutren de elementos de la memoria colectiva y esta última termina inmersa en diversas fluctuaciones socio-imaginarias. Dicho de otra manera, si bien es cierto que la memoria colectiva sugiere siempre significación con fines prácticos o institucionaliza socio-imaginariamente plausibilidades, no es menos cierto que no hay memoria colectiva sin aquel factor instituyente que son los imaginarios sociales. De nuevo la dialéctica que reúne lo estructurante y lo estructurado: una permeabilidad mutua entonces que explica mutaciones siempre posibles a través del tiempo, sobre todo cuando la realidad —siempre cambiante— adquiere nuevos rostros enigmáticos. Algo más sobre la relación entre presente y pasado: la memoria colectiva, entre significaciones y re-significaciones, vuelve con persistencia al escenario social en un tiempo presente siempre per106

CAPITULO VI.

IMAGINARIOS SOCIALES Y MEMORIA COLECTIVA

seguido por un pasado que adquiere para el primero una figura fantasmagórica. Aquélla parece indicar o sugerir orientaciones posibles o necesarias, acciones en tal o cual sentido, recordándonos sistemáticamente que la vida social tiene más continuidades que rupturas. Refiriéndose a los acontecimientos de la Polonia de comienzos de los años 80, B. Baczko escribe: Después del 13 de diciembre de 1981, día de la implantación del estado de guerra, o más bien de la declaración por el poder de una guerra abierta contra la sociedad, esta memoria colectiva se afirma todavía más como combatiente, acusadora y liberadora. Conserva y reproduce las esperanzas y las expectativas que se manifestaron durante los dieciséis meses de Solidaridad. A los recuerdos de las víctimas de los años pasados, agrega y guarda piadosamente los de los muertos caídos recientemente, así como los de los miles de personas encarceladas. Se manifiesta como una fuerza viva y creadora que produce nuevos símbolos, como esas cruces en las que se agregan a las flores los disparadores de las granadas policiales, y se multiplican en los adoquines de las ciudades polacas, cruces pacientemente rehechas una vez que la policía las saca. Su historia no se ha terminado. Y el mismo B. Baczko añade en el párrafo siguiente, casi como

una sentencia:

Las representaciones del pasado, del mismo modo que las esperanzas y los sueños colectivos, tienen su peso social específico'".

Las esperanzas (y las utopías) sociales parecen así configurarse en una estrecha relación con el capital de experiencias colectivas que un conjunto social ha ido acumulando a través de los tiempos. Cual extraña paradoja entonces, la idea aquí vertida es que aún las rupturas revolucionarias que parecen preparar una situación radicalmente nueva, que huelen a intención de hacer tabla rasa con lo existente, en definitiva se preparan desde sólidas continuidades históricas.

Is Bronislaw

Baczko, op. cit., pp. 195-196.

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CAPITULO VII

IMAGINARIOS SOCIALES Y LOGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)

F

L TEMA de la dominación en las sociedades humanas ha sido ¿bastante recurrente en ciencias sociales, especialmente en sociología. Conocida es la posición asumida por M. Weber' ' 6 y sus diferentes tipos de dominación: tradicional, carismática y legal. De esta última, característica de la sociedad contemporánea occidental, el sociólogo alemán veía una peligrosa deriva burocrática que, desde el punto de vista de una corrección política, podría ser contrastada con el liderazgo de un dirigente carismático y también por los partidos, que en el parlamento debían ejercer un poder de control sobre el aparato burocrático del Estado" 7 . En todo caso, una sociedad nunca escapa a la 'cuestión de la dominación: mientras las sociedades arcaicas o tradicionales están dominadas de manera tradicional (basada en un principio de legitimidad heredado), las sociedades más recientes pueden encontrarse con modalidades de dominación carismática (basada en un principio de legitimidad personalizada en un líder), o bien con la ya citada dominación legal-burocrática (basada en un principio de legitimidad impersonal y codificado mediante reglas esMax Weber, Economía y sociedad.. "'Cf. al respecto, el libro de Anthony Giddens, Política y sociología en Max Wéber, Madrid, 1995.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA OiSCuSION TEÓRICA Y mETODOLOGIcA /

MANUEL ANTON/0 BAEZA

critas). Como puede verse, en vez de detenerse a buscar si hay o no una situación de dominación en una sociedad determinada, más vale la pena investigar acerca de las fuentes de legitimidad de una situación de hecho, una situación de dominación con tales o cuales características. ALGO MAS SOBRE EL CONCEPTO DE HETERONOMIA SEGUN C. CASTORIADIS Pero la dominación no se remite exclusivamente a la de tipo político. Se puede señalar al respecto que una dominación de tipo político no es más que el resultado de un determinado tipo de dominación más amplia y profunda por parte de un sector de la sociedad sobre el resto, generalmente a partir de una distribución de posiciones al interior de ella —según el lenguaje de P. Bourdieubastante asimétrica. Considerada entonces en sentido amplio, la dominación de un sector sobre otros no está ausente en la reflexión esta vez del filósofo griego C. Castoriadis, quien emplea el concepto de heteronomía para referirse a un control que comprende no solamente la imposición de una fuerza física sobre quienes están en situación de dominados, sino también de múltiples aspectos culturales que hacen rememorar aquella conocida tesis grarnsciana de la hegemonía 1 ", aunque debamos establecer de inmediato aquí algunas distinciones'''. C. Castoriadis dice que la '''En los textos del intelectual italiano Antonio Gramsci, la hegemonía es presentada como algo posterior a la simple coerción física sobre la cual se apoya en primer lugar la dominación; aquélla se establece en el momento en que surge un aspecto "positivo" de una dirección intelectual y moral, es decir un elemento cultural que asienta un poder determinado. En el logro de la hegemonía, Antonio Gramsci destaca especialmente el rol de los intelectuales. Cf. Frangois Ricci (compilador), Gramsci dans le texte, París, 1977. He aquí una definición bastante breve pero muy útil de hegemonía desde un punto de vista sociológico: "Dominación por medio de las ideas o la cultura política" (en: John Macionis y Ken Plummer, Sociología, p. 456). ' 'Pienso que la diferencia entre ambos conceptos que, sin embargo, convergen en el rema central de la dominación, es simplemente una cuestión de perspectiva de análisis: la hegemonía ha de ser vista "desde arriba", es decir desde el Estado, desde las elites y las clases dominantes y que detentan en la práctica el poder, etc.; mientras que la heteronomía ha de ser vista "desde abajo", vale decir desde quienes —como dice Cornelius Castoriadis— llegan a modificar sus estados de voluntad en la aceptación de una determinada dominación.

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CApITULo VII, IMAGINARIOS SOCIALES Y LÓGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)

historia de Occidente es una historia de heteronomía. Es que, instituyendo prácticas, normas, determinados tipos de relaciones sociales, una sociedad crea sus propios límites, o mejor dicho sus propias autolimitaciones en la medida en que todas esas institucionalizaciones son válidas para todos. Un fenómeno de dominación pareciera producirse cuando una sociedad pierde de vista el factor heteronómico, es decir cuando sacrifica su posibilidad de autonomía: "La autonomía sólo es posible si la sociedad se reconoce como la fuente de sus normas" 120 En realidad, no hay relación amo/esclavo en la Antigüedad, ni posterior relación señor feudal/siervo en la Edad Media, ni relación patrón/obrero en el capitalismo, sin que las sociedades respectivas, a lo largo de la historia, hayan legitimado simbólicamente, es decir instituido en su momento (o en una sucesión de momentos) un determinado tipo de relaciones sociales que marcaron toda una época histórica. "El esclavo es metaforizado como animal, el obrero como mercancía en la práctica social efectiva mucho tiempo antes de los juristas romanos, Aristóteles o Marx'''''. Tal es, en definitiva, el fondo de intervención de los imaginarios sociales en las formas concretas que adopta una sociedad humana. En el capitalismo, el orden y la organización social que conocemos no es una simple imposición de fuerza, no es una exclusiva monopolización de la violencia por parte de las clases sociales privilegiadas que cuentan como herramienta para ello el Estado, lo que explica en su totalidad la organización social, económica y política capitalista. Existe también un factor cultural de primer ,orden, que establece socio-imaginariamente la naturaleza de las relaciones sociales y que luego consolida heteronómicamente. Se hablará así de sistemas de dominación, cuya última expresión —o mejor dicho, su expresión más acabada— es su consagración de un cierto statu quo en la cabeza misma de los sujetos concemidos. .

'"Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre..., p. 124. m Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 198.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTE( r),Ny LA Discusión( YrniticA v mrropoLorycA / MANUEL. ANTONIO BAEZA

LOS SISTEMAS DE DOMINACION "EN DECONSTRUCCION" En este sentido, el sociólogo J.L. Pintos, desde una perspectiva constructivista sistémica, visualiza la importancia de los imaginarios sociales aun en la vida concreta y cotidiana de las personas: (...) los imaginarios sociales adquieren un grado máximo de relevancia para la teoría sociológica cuando llegan a formular las estrategias de intervención en las condiciones materiales de vida de los ciudadanos de una sociedad concreta. Este elemento del imaginario no sólo abarca el campo de la moral y de la política, sino que penetra todo el mundo de lo cotidiano, en lo que tiene de 'saber de recetas' a través de las cuales se vuelven concretas las 'palabras mayores' de los discursos ideológicos 122 .

Tal es, pienso, la clave de comprensión de la dominación, diríamos sistematizada. En ella encontramos elementos o códigos traspasados a la cotidianidad, a la banalidad de los actos más anodinos, sin que inspiren prácticamente ningún movimiento reflexivo de parte de quienes los han internalizado y los ejecutan. En otras palabras, la dominación es total cuando la construcción social de realidad por parte de los ciudadanos coincide con el universo ideacional de sectores que tienen una posición de privilegio en la sociedad y que, para que esta coincidencia se produzca, han echado mano a la ideología (en tanto que modelo retórico inicial) y a los medios masivos de comunicación que controlan, que difunden un determinado modelo societal y que J.L. Pintos no vacila en calificar de contemporáneas "empresas de construcción de realidades". La dominación llevada a su máxima expresión, es decir a la condición de hegemonía, es algo así como la obtención de una "servidumbre voluntaria" —si se me permite aquí parafrasear al francés Etienne de la Boétie en su célebre texto contra los tiranos'"—, cuando los pueblos aceptan la subordinación ("ver millones y '''-Juan Luis Pintos, Los imaginarios sociales..., p. 12. '''Étienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, París, 1983.

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C.Aprrui.o VIL IMAGINARIOS SOCIALES Y LOCICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)

millones de hombres servir miserablemente, con el cuello bajo el yugo, no forzados por una gran fuerza, aunque de ninguna manera [eso parece] encantados y fascinados por el sólo nombre de uno, de quien no deben ni temer la potencia, puesto que está solo, ni apreciar sus calidades, puesto que en su lugar es alguien inhumano y salvaje" 124 ) . Determinadas ideas parecen entonces demostrar una fuerza de evidencia incuestionable, un carácter naturalizante de postulados que corresponden a las conductas y comportamientos que ciertos sectores sociales esperan del conjunto de la población. El poder simbólico,•o poder de producir sentido, pone en fundonamiento unas ideas que, vehiculadas a través de ciertos mecanismos sociales, logran penetrar en las cabezas de los sometidos al poder. La máxima posibilidad consiste en que aquellas ideas consigan evidencia social, es decir, en algo que no es puesto en tela de juicio, por la simple razón de que constituye aquello 'desde lo que' se interpreta, se lee la realidad'".

Alcanzar la dominación es, por lo tanto, obtener obediencia. Dominar y luego hegemonizar, en estos términos, es lograr que acatemos las leyes sin tener que preguntarnos cada vez cuál es su fundamento para que las debamos considerar obligatorias, que trabajemos en la forma que se nos impone sin que nos interroguemos todos los días acerca del o de los porqué tenemos que hacerlo de la manera en que lo hacemos, que —en sentido amplio— adecuemos nuestra vida de ciudadanos en conformidad a determinadas normas sociales sin que reflexionemos siquiera a propósito de lo que sustenta esa modalidad definida de vivir nuestra condición ciudadana, etc. Mediante procesos que involucran a los imaginarios sociales, los conjuntos sociales no hacen más que otorgar legitimidad a un orden determinado, o sea hacen suyo un imaginario probablemente exógeno. Si aplicara nuestro modelo de análisis de imaginarios sociales al tema del orden social en una sociedad determinada, el investigador vería que en el eje de constitución '"Etienne de la Boérie, i6idem, pp. 132-133. '"Alfonso Pérez-Agote, La sociedad y lo social, Bilbao, 1989:140.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

CArtfuLo VIL IMAGINA/10S SOCIALES Y I.OGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)

de valor [-i-] figuraría en primer lugar una idea nuclear (imaginario radical) en torno a la cual se organiza "ese" orden social, con una tendencia a metamorfosear "es? mismo orden en la naturaleza; en segundo lugar, podría constatar que a partir de esa idea central se organizaría todo un conjunto de ideas periféricas que densificarían el discurso legitimador de "ese" orden (imaginario secundario). En forma heteronómica, todo un conjunto social ha hecho "suyo" tal orden, es decir ha validado a este último en los términos de forma plausible de organización social; al mismo tiempo, como un efecto boomerang, ese conjunto ha echado las bases de su propia obediencia a ese orden legitimado. La idea inicial situada en el eje de valor [+] adquiere así una equivalencia mítica a la verdad; ella se hace incuestionable; por ende, es esperable la adhesión o consenso en torno a ese postulado de base. El hecho de que las relaciones sociales resultantes sean asimétricas, verticalizadas, no es más que un simple dato de la causa; en verdad, nada podría ser de otra manera, sino al precio de una herejía contra la naturaleza, o de una "enfermiza" obstinación meramente ideológica. De manera muy maniquea, toda una escala de valores diferenciadora (lo bueno versus lo malo) queda así definida y, aunque con matices propios de la subjetividad de los sujetos (que en ningún caso alterarán el fondo), se tenderá de un modo a reconocerse en ella. Ahora bien, la dominación en la sociedad capitalista parece apoyarse en la extrema fragilidad provocada por aquélla en el tejido social, por el hecho mismo de la división del trabajo social y la consecutiva fragmentación identitaria en los ciudadanos que tal división conlleva. Desde los orígenes de la sociedad industrial, los antiguos vínculos de solidaridad tendieron a diluirse en la vorágine de las grandes urbes modernas, y entonces la atomización y el anonimato produjeron una fractura insuperable de toda anterior unicidad identitaria. Ha tenido lugar así una dislocación importante de los imaginarios individuales, al mismo tiempo que han surgido nuevos imaginarios colectivos inducidos desde el orden social urbano imperante. Es así como encontramos que es en la ciudad donde tiene lugar aquel proceso de racionalización occidental que M. Weber

observara en detalle 126, provocando la emergencia de un imaginario social dominante, afín al capitalismo naciente y en el cual prevalecen la búsqueda de la eficiencia y del cálculo, con claros efectos primero sobre la economía y también mucho más allá de ella. Pero, ¿qué razón es, en realidad, "esa" razón instrumental?, ¿por qué misteriosa vía llegamos los occidentales a suponer que "esa" era, además, la verdadera razón? Podríamos deducir que hay dos caminos de explicación para estas preguntas: en primer lugar, la de una suerte de conspiración ideológica de las nuevas clases dueñas del capital, que desde los albores del capitalismo logran forjar un determinado tipo de imaginario social de la razón, que pasa a ser válido para todas las sociedades involucradas; pero también resulta lícito pensar que, más allá de la influencia ideológica de dichas clases, es el conjunto de las sociedades involucradas que construyen desde distintas posiciones un imaginario social compartido prácticamente desde sus inicios. Más que a través de la imposición pura y simple (de arriba hacia abajo) mediante la fuerza de un orden social, es por el hecho de una exogeneidad ideacional (con concepción socialmente arriba) que resulta finalmente asumida (con inflexión de la voluntad socialmente abajo) una totalidad de sentido. Pero, ¿qué conduce a ciertos sectores sociales a proceder así? En este sentido, M. Godelier formula una hipótesis interesante: para formarse o para reproducirse de manera durable, las relaciones de dominación y de explotación deben presentarse como un intercambio y un intercambio de servicios. Es lo que acarrea el consentimiento activo o pasivo de los dominados". Señala este autor que es el control sobre lo invisible por parte de las clases dominantes, es decir la representación simbólica de la legitimidad de una fuerza social constituida, lo que pasa a ser finalmente imaginado por las clases dominadas como el servicio que reciben de las clases dominantes; recíprocamente, estas últimas reciben un servicio mucho más trivial y material, como lo es la venta de la fuerza de trabajo' 27 .

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"

"`Max Weber, Economía y sociedad... wMaurice Godelier, L'idee/ et le matériel, París, 1984:210-214.

IMAGINARIOS SOCIALES, ApuNns PARA

LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METOPPLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

Esta imaginaria reciprocidad de servicios, como nos lo sugiere M. Godelier, incorpora así definitivamente a los dominados en el proceso de homologación del orden social Uno de los aspectos más relevantes en este proceso es la moralización de las ideas centrales del modelo de dominación, que parecen entonces alcanzar un plano metafísico. Así, por ejemplo, la crítica del "progreso" occidental y de todos sus innumerables subentendidos queda sumergida en el desprestigio de un pensamiento perfectamente arcaico, irracional y nostálgico, que conspiraría contra intereses superiores, por cierto íntimamente ligados a ese modelo de progreso. Tal ha sido el caso en América Latina, cuando se ha descartado el espejismo de las sociedades duales y en donde el progreso, necesariamente urbano, de ideas abiertas a la modernidad, de apertura hacia el conocimiento y la ciencia, de clara vocación democrática, etc., se opondría a un más que "nefasto" antiprogreso, necesariamente rural, de ideas tradicionales, de conservación de supersticiones inútiles y de saberes precientíficos, sin ninguna vocación democrática por privilegiar relaciones paternalistas y de compadrazgo de tipo oligárquico, etc. La ideología y el imaginario social del progreso y de la modernidad han sido, evidentemente, una ideología y un imaginario dominantes que, no obstante, se han difundido al conjunto de las sociedades latinoamericanas que finalmente aceptaron tales contenidos, hasta el punto en que los diferentes movimientos obreros y las izquierdas continentales (y, en sentido amplio, occidentales), en definitiva las clases dominadas, jamás cuestionaron —desde una perspectiva, al fin y al cabo autocalificada de "progresista"— una suerte de linealidad histórica, esencialmente productivista, hacia el ideal de felicidad que proponía el imaginario del "progreso" propuesto por las clases dominantes. M. Horkheimer escribía con cierta vehemencia rehabilitando el concepto:

Cerruw VII: IMAGINARIOS SOOALES Y LOGICA DE DOMINACION (PRIMEROS ESBOZOS)

Es decir, un "progreso" con claros acentos sociales y que tendrá lugar probablemente mediante una acción política radical, pero en donde no se cuestiona el fondo planteado por los mentores del sistema capitalista: el productivismo. Pues bien, en ningún caso este argumento corresponderá a interpretaciones tendenciosas tales como la ingenuidad o la incultura de las masas, lo que les haría aceptar ideas equivocadas y qué, in fine, provocaría ineludiblemente la búsqueda de un líder que finalmente obtendría obediencia imponiendo un discurso caracterizado por la demagogia. En este sentido, en ninguna circunstancia me haré cargo de aquella afirmación de A. Comte: Cuando la economía social parece amenazada de disolución, el instinto de las masas manifiesta todavía esta tendencia, que hasta en la ejecución de las demoliciones más revolucionarias les inspira la obediencia a las superioridades intelectuales y morales, a las cuales siguen en su dirección y de las cuales han solicitado a menudo la dominación temporaP".

Evidentemente, esta sentencia comtiana cobija un juicio de valor que no estoy llamado a compartir; ella contiene la idea de masas que tienen necesidad de seguir la autoridad de un jefe o líder carismático, lo cual es históricamente discutible. No resulta serio ni ético responsabilizar íntegramente a los pueblos por las tragedias políticas que les haya correspondido vivir en algún momento histórico. Pero sí es posible advertir que existen determinadas fuerzas "intelectuales y morales" que son capaces, con medios ideológicos y socio-imaginarios, de imponer sus propios términos y obtener la dominación social, económica y política.

;Como si no estuviese claro qué entienden los socialistas por progreso, que es el que la reacción combate teórica y prácticamente: el mejoramiento de la existencia material mediante una configuración más adecuada de las condiciones de vida de los hombres!'". '"Max Horkheimer, Ocaso, Barcelona, 1986:1235.

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'"Auguste Colme, La sociologie, París, 1897:108.

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CAPITULO VIII

POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

A

BORDARE DE entrada el tema de la ideología considerando

críticamente una mirada que pretende su abolición, o mejor dicho su término histórico: la mirada postmoderna. La noción de postmodernidad es bastante recurrente en nuestros tiempos, aunque correlativamente polisémica, cuando no confusa en sus reales contenidos. Lo anterior no impide clasificar partidarios (por ejemplo, G. Vattimo) y detractores (por ejemplo, P. Anderson), lo cual no deja de ser una curiosidad de muchos debates contemporáneos. La noción misma tiene, en la disciplina sociológica, un ámbito preferencial de discusión entre el post-estructuralismo (a favor) y la sociología crítica (en contra). No obstante, no podemos hasta aquí establecer cuáles son, en realidad, las continuidades y/o rupturas mejor "objetivadas" con respecto a lo que supuestamente sería la época histórica anterior: la Modernidad. En cualquier caso, recordemos al respecto simplemente que la literatura pro y contra es ya bastante nutrida'". La validez del concep'"Cf. entre ramos otros, sin distinción aquí entre partidarios y detractores: Perry Anderson, Los orígenes de la postmodernidad, Barcelona, 1995; José Joaquín Brunner, Globalización cultural y posmodernidad, Santiago, 1998; Terry Eagleton, Las ilusiones del posmodernismo, Buenos Aires, 1997; a incluir también Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Ciudad de México, 1999; Ernesr Gellner, Posmodernismo, razón

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES VARA LA Discusión. TEÓRICA Y METODOLOGICA

1 MANUEL ANTONIO BAEZA

to, en tales condiciones, no puede ser sino parcial, es decir remitida a ciertos aspectos en los cuales registra una cierta capacidad operacional. Esto es lo que motiva su integración en estas páginas. ¿Qué ha cambiado sustantivamente en las últimas décadas para entender que estaríamos viviendo efectivamente un "cambio epocal" y no una mera crisis cíclica, como tampoco —y en sentido inverso a la proposición inicial— una época de cambios? Si observamos la base de la organización económica de nuestras sociedades contemporáneas, advertiré de inmediato que se mantienen dos de los principios de sustentación de la arquitectura capitalista: la propiedad privada de los medios de producción (aunque con modificaciones formales) y la compra (a buen precio) de fuerza de trabajo por los propietarios de esos mismos medios de producción. Lo que implica obtención de plusvalía, retribución mediante salario (reducido) de la cantidad de trabajo invertido, acumulación de capital por incremento de las tasas de ganancia (enriquecimiento), constitución de un importante "ejército de reserva" de mano de obra (cesantes), etc. Es decir, tenemos como base económica a inicios de este siglo XXI casi exactamente aquello que K. Marx ponía en evidencia en el siglo XIX. No, definitivamente el capitalismo está intacto, más allá de algunas de sus innumerables cirugías estéticas y de ajustes técnicos. Lo que sí ha cambiado profundamente es la manera de valorarlo; es decir, en definitiva, tenemos una transformación importante de significación, una transformación distinta, subjetiva, propia del ámbito de los imaginarios sociales, considerando que aquel que es probablemente mayoritario hoy responde al enigma de la organización económica con la asignación de un valor positivo [+1 al sistema capitalista.

CAPITULO VIII:

POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

TRANSFOR_MACION RE-SIGNIFICATIVA DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES Por lo dicho anteriormente, si la base material de la sociedad capitalista no ha cambiado, ¿qué explicaría un tránsito de una época histórica a otra, como se suele afirmar? La tesis que se defiende en estas líneas es que, como producto de un cambio cultural de gran envergadura en la última década, tras la implosión del "socialismo científico" (o socialismo burocrático) y la expansión a escala planetaria de un capitalismo triunfante, se ha producido una sustitución de un imaginario social dominante por otro. En efecto, la sociedad contemporánea en vías de "globalización" ha pasado de un imaginario social que calificaré de agonístico"' a otro que denominaré hedonista132 . Veamos a continuación los detalles de esta mutación que caracteriza nuestros tiempos. Hasta hace un par de décadas, un ciudadano común y corriente (a quien llamaré simplemente Juan) organizaba su existencia y la de su núcleo familiar según un itinerario que yo llamaría clásico y en el cual se van cumpliendo distintas metas sucesivas. Tras haber finalizado sus estudios, secundarios, técnicos o universitarios, Juan ingresaba —en general sin mayores dificultades, salvo en períodos de cortas crisis— al mercado laboral; su primer empleador era la mayor parte de las veces el único a lo largo de su vida activa, al interior de una empresa en la cual tenía posibilidades de obtener, a través de los años, algunos ascensos que le permitían incrementar su renta. Una vez obtenido este trabajo, Juan se unía en matrimonio con una mujer (que llamaré María), quien le acompañaba "hasta que la muerte los separase". Venía entonces la hora de la adquisición de una casa (mediante un crédito a largo plazo, debidamente garantizado por la estabilidad laboral) destinada a recibir la familia por un tiempo presuntamente largo. Juan y María tenían entonces dos o más hijos, los cuales accedían a la educa-

y religión, Barcelona, 1994; Anthony Giddens et al, Las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona, 1996; Franz Hinkelarnmert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, 2001; Michel Maffesoli, Le remes des tribus, París, 1988; Gianni Vattimo et al., En torno a la ponnodernidad, Barcelona, 1994; Immanuel Wallerstein, L'aprh libéralisme, Paris, 1999.

"'Lo agonístico tiene su raíz en el vocablo "agonal", cuyo significado remite a la idea de lucha, de combate (cf. Diccionario de la Lengua Española, Madrid, 1992:59, tomo 1). ''Hedonismo: doctrina que proclama el placer como fin supremo de la vida" (en: Diccionario de la Lengua Española, p. 1.091, tomo 11).

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y MÉTODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

ción en sus distintos niveles y, a su turno, se preparaban así para la reproducción del modelo parental una vez alcanzada la edad adulta. La palabra clave de este modelo agonístico que he intentado presentar de manera muy didáctica es proyección de las personas en el tiempo. Es decir que, al plantear el logro de metas u objetivos a través de la existencia, se está reconociendo: 1) un valor implícito del tiempo aún no consumido (futuro) y en el cual se deben planificar las estrategias necesarias para alcanzar esas metas; 2) que dichos logros dependen del esfuerzo personal y familiar; 3) que los frutos del esfuerzo se recogerán más tarde, incluso más allá de la generación a la cual pertenecen Juan y María (idea de herencia para los que vienen detrás); 4) que son, por lo tanto, esos esfuerzos realizados con miras a la obtención de ese tipo de resultados los factores que otorgan lo esencial del sentido existencial. La vida social parecía estar normada por este tipo de aspiraciones y expectativas, como también la visualización de la política en tanto que medio para alcanzar un "mundo mejor". Si unos estimaban que era la conservación del statu quo lo que correspondía para materializar esos logros, otros se comprometían con importantes cambios revolucionarios para dichas materializaciones. Unos y otros suponían que las buenas opciones políticas eran fundamentales para alcanzar metas que no eran exclusivas para sí, sino sobre todo para hijos y nietos. Los Juan y María de ambos bandos asumían así, bien o mal, total o parcialmente, una responsabilidad con respecto a lo que dejarían tras ellos. La concepción más corriente de la vida, tratándose de un ciudadano medio, se traducía en metáforas tales como "la vida es un combate", "ganarse la vida", "sembrar para cosechar mañana", etc. En plena concordancia con lo anterior, y en la medida en que una elaboración imaginaria del tiempo como ésta integra al futuro, esta posición logra incluso diseñar utopizaciones de la sociedad, es decir prefiguraciones alternativas a la sociedad actual, lo cual motiva a fuertes compromisos políticos y sociales, como ha podido verse durante gran parte del siglo XX. Juan se integra así a sindicatos, a agrupaciones gremiales, a partidos políticos, mientras que María probablemente lo haga en 122

CApliDLO VIII:

POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

agrupaciones vecinales; ambos participan en la vorágine de los acontecimientos (y en las tragedias) de los tiempos históricos. Juan y María asignan a los asuntos de la res pública una importancia verdadera, porque consideran que nada de lo que ocurra allí les es ajeno. Si bien las solidaridades tradicionales, de origen rural, tienden a diluirse en países que concentran cada vez más población en medio urbano, las nuevas formas asociativas que proporciona la ciudad son múltiples: tienen que ver con intereses económicos de clases sociales, con mejoramiento de la calidad de vida, y en sentido amplio, con el ideal de una sociedad más justa, más igualitaria, más digna para los seres humanos. Utilizando el modelo de análisis de los imaginarios sociales, veremos cómo estos últimos se organizan (véase Figura 9):

Enigma

Construcción de respuesta Contexto: Sociedad chilena años 80 [+] Esfuerzo Trabajo Futuro Responsabilidad Seguridad

Existencia

E-1 Flojera Ocio Presente *indiferencia Irresponsabilidad Inseguridad Figura 9.

Como puede advertirse en la figura precedente, en el imaginario social de tipo agonístico (cuyo contexto es la sociedad chilena hasta los años 80), los escenarios pretendidos de la proyección 123

IMAGINARIOS SOCIALES. AYUNTES

PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y LIETODOLÓGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

personal y familiar se vinculan casi siempre con la búsqueda de estabilidad, de seguridad propia y familiar. Perfectamente acorde con la racionalidad práctica imperante, en este caso predomina un cálculo que orienta los movimientos y la acción hacia la conquista de esa estabilidad y seguridad. La frase-tipo por excelencia que resumiría esta idea de proyección es la siguiente: "La vida tiene sentido en la medida en que podemos asegurar el futuro de nuestros hijos". Consideraciones tales como la obtención de un futuro mejor para la descendencia pueden figurar entonces como la coronación de los esfuerzos (y sacrificios) consentidos y volcados en el trabajo de toda una vida. Pero esta modalidad socio-imaginaria que está presente en la mente de un individuo y su entorno familiar son deudoras de la historicidad de la sociedad en la cual se vive. La cultura y la educación, la economía y el consumo, la política y las ideologías, y en sentido amplio las prácticas sociales, se orientan en general en igual dirección, en la medida en que no pueden ser sino un reflejo de un determinado tipo de imaginario vigente. Es así como en conformidad a lo dicho, se estudia y se trabaja para el mañana, se compran casas para las generaciones venideras y se organiza el crédito hipotecario para hacer efectivo este tipo de adquisiciones inmobiliarias, se hacen propuestas políticas para el tiempo venidero, se practica el matrimonio "para toda la vida", etc. En el mejor sentido durkheimiano, la sociedad hace en su conjunto de este modelo un marco de conductas sociales esperables, so pena de anomia cuando tales expectativas no se respetan o no se cumplen. Este imaginario social es perfectamente afín con el ideal de "progreso" (económico, social, moral, etc.), que es igualmente válido para sociedades y personas. Los contenidos de los procesos de socializacióni", que provienen tanto de la familia como del sistema educacional, especialmente, se ajustan a esta visión de la

CAPIroo

POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

vida, que por cierto la sociedad se esmera en reproducir. La figura mitológica de Prometeo parece presidir desde un pedestal arquetípico el caminar de la sociedad y de los individuos hacia adelante. Los años 90 dan cuenta de un espectacular vuelco socio-imaginario que bien vale la pena analizar. Tras la emblemática caída del Muro de Berlín, las grandes teorías sociales decimonónicas parecen mostrar definitivamente su ineficacia, mientras que el capitalismo continúa irresistiblemente su marcha triunfante. La literatura erudita y menos erudita comienza entonces a dar cuenta de una serie interminable de términos o "fines" de algo (de las ideologías, por ejemplo, pero también de todo un conjunto de certezas anteriores), con lo cual, en buenas cuentas, se pretende demostrar que es toda una época histórica —comenzada en el Siglo de las Luces— que llega a término. Añadiendo a la expansión a escala mundial de la economía capitalista de mercado una visión especulativa sobre el carácter universal de la democracia como forma de gobierno ya presuntamente expandida, un conservador intelectual norteamericano, E Fukuyama, se permite proclamar entonces "el fin de la historia" 134 . La hasta entonces figura prominente de Prometen había envejecido, porque las desilusiones sociales frente a promesas no cumplidas de grandes amaneceres sociales eran consideradas como irreversibles y en su reemplazo —tomando a cargo una expresión de M. Maffesoli— emerge otra figura mitológica, la de Dionisos' 35. La Modernidad no era lo que decían que sería y las grandes certezas de ayer pasaban a convenirse ahora en gruesas incerti-

"'Para Jean Piaget, la socialización del niño, por ejemplo, se expresa en cuatro transformaciones: 1) el paso del respeto absoluto (de los padres) al respeto mutuo (entre niños y adultos, entre niños); 2) el paso de la obediencia personalizada al sentimiento de la norma (en tanto que acuerdo mutuo o relación contractual); 3) el paso de la heteronomía total a la autonomía recíproca (con fijación de sentimientos nuevos: honestidad, camarade ría, fair-play, justicia); 4) el paso de la energía a la voluntad, lo que constituye la modalidad

de ajuste de la energía (jerarquización entre deber y placer, especialmente). Cf. Jean Piaget, Le jugement moral chez tenfant, París, 1964:71-75. Pero, ¿qué sentido tendría todo esto si no se confiara en que la sociedad necesita reproducir estos comportamientos, es decir —en última instancia— que es esta sociedad socio-imaginariamente construida lo que se debe reproducir? '"Francis Fukuyama, The End arliistory and the Last Man, Nueva York, 1992. "'Recordemos que en la mitología griega Dionisos, hijo de Zeus una vez adulto, descubrió el arte de extraer el vino de la vid; de este modo, Dionisos se emborrachaba a menudo. Sumergido después en una especie de locura, vagaba por tierras egipcias y sirias, luego por tierras de Asia Menor, en donde "la diosa Cibeles lo sacó de la locura, lo purificó y lo inició en aquellos cultos de la fecundidad y del éxtasis 'orgiástico, para los cuales el inventor de la viña era muy indicado, cuando no muy preparado" (en: Vladimir Gtigorieff, Mythologies t'u monde entier, Alleur (Bélgica), 1987:101-102).

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA OISCUSION TEORICE Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

Avance de la insignificancia en el pensar y en el actuar, pero en donde sería absurdo afirmar que no ha sucedido nada. Entonces, habrá que decir que el cambio epocal tiene que ver, insisto, con un cambio de los imaginarios sociales y que, sin duda hoy, estamos viendo y viviendo. El imaginario social de tipo agonístico con arreglo a la figura arquetípica de Prometeo pasaba a ser sustituido por un nuevo imaginario social de tipo hedonista, esta vez con arreglo a la figura de Dionisos. La palabra clave proyección era reemplazada por aquélla de goce, instaurando con ello en la construcción .imaginaria de tiempo —en el sentido dado por C. Castoriadis'"—, es decir en el tiempo de la significación, el valor casi excluyente del tiempo presente, en desmedro de un no valor del futuro y, en gran medida, del pasado. Cada sociedad construye su propio tiempo imaginario, acordándole un contenido determinado: "Tiempo del exilio para los judíos en la Diáspora, tiempo de la prueba y de la esperanza para los cristianos, tiempo del 'progreso' para los occidentales"'". Pero esta misma capacidad de construir su propio tiempo de significación puede volcarse también hacia una tarea de re-significación (y esta vez, muy precisamente, ¿por debilitamiento de la creatividad, como afirma C. Castoriadis?). Tal es el caso que, en cualquier circunstancia, aquí analizamos. En el modelo dionisíaco, hedonista, el sitial del individuo está prácticamente asegurado: mucho del desinterés por las cuestiones sociales tiene que ver, en efecto, con una tendencia imaginaria que afirma la creencia en la autosuficiencia del individuo. Pero, ¿no es esto hablar pura y simplemente de "individualismo"? Después de todo esta noción está en boca de todos y quizás no sea un mero capricho ideológico. Pues bien, de inmediato cabe hacer aquí una aclaración respecto de esta noción algo equívoca. No es posible deducir con facilidad que el desarrollo de una conciencia individual conduzca fatal e ineludiblemente al individualismo, en los térmi“El tiempo instituido como identitario es el tiempo comprendido como tiempo de orientación, o tiempo referencia) y tiempo de las referencias. El tiempo instituido como imaginario (socialmente imaginario, se entiende) es el tiempo de la significación, o tiempo significativo (distinción que no implica de ninguna manera una separación de lo que nosotros distinguimos)" (en: Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 285). "'Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., pp. 290 291. "2

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CAPITULO VIII: POSTMODERMIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

nos de un abandono puro y simple de lo colectivo, porque —como lo señala M. Maffesoli— el carácter social de los seres humanos impulsaría a las personas, en especial en medio urbano, a la búsqueda de nuevas formas de relaciones. Al hablar de "individualismo", por mi parte, lo estoy haciendo en tanto que condensación de sentidos existenciales y, por ende, lo que escuchamos explicar por esta noción no sería la causa sino el efecto de este cambio de imaginario social. Dicho de otra manera, la ilusoria autosuficiencia del individuo en un teatro social, no prescindible pero sí bastante relativo en los términos de caminar hacia determinados "destinos históricos", no es más que el resultado —con trasfondo ideológico, por cierto— de una hasta ahora inédita construcción socializada del mundo social, por consiguiente de una nueva formación imaginario-social del individuo en el mundo. Los egoísmos e indiferencias actuales no son sino las secuelas de este cambio de visión en el kaleidoscopio de los sujetos contemporáneos, que sólo miran el presente como realidad concreta y aprovechable. Pero volvamos un poco atrás. El sociólogo M. Maffesoli —un intelectual favorable a "lo postmoderno"— habla de una postmodernidad en la cual no ha triunfado necesariamente el individualismo, porque al fin y al cabo el hombre es un animal social, tiene un espíritu gregario que le hace vivir en asociatividad irrenunciable. El tema es que en las condiciones de prevalencia del imaginario social anterior (agonístico) la sociabilidad era necesaria para reproducir la sociedad en curso o para proyectar cambiarla; ella incluía una idea de comunidad de sentido, con clara integración de un ideal de proyección a futuro (partidos, sindicatos, asociaciones diversas). Hoy en día, nos dice, ha dejado de prevalecer ese imaginario; M. Maffesoli propone hablar más bien de socialidad como forma relacional urbana más frecuente, en donde predominan formas proxémicas destinadas a ocupar el aquí y ahora'"". El concepto de neotribalismo (o nuevas tribus urbanas) privilegia proxémicas, que se apoyan en lo afectivo y en la inmediatez, en ningún caso en una visualización de un futuro (reducido a la condición de hipótesis). Podrían pertenecer a esta socialidad nueva, tanto "'Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Le déclin de findividualisme, París, 1988.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES

PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y

mrrOpOuloiCA / MANUEL ANTONIO BAEZA

nuestros curiosos "grupos de esquina'', como también esas comunidades virtuales de personas que se comunican por Internet y correos electrónicos (chat). Es el advenimiento exitoso de Dionisos (desacralizado, por supuesto) y la prefiguración de una sociedad de tipo dionisíaco, de una sociedad de nuevas formas de relaciones sociales. Aquí casi nada se planifica porque la construcción de tiempo imaginario no lo permite; la centralidad del tiempo presente sólo autoriza potenciar la capacidad de disfrutar de lo único que es seguro, porque inmediato, al alcance, diríamos a escala de lo "táctil". Frente a las incertidumbres que nos depara el mañana, las únicas certezas del presente serían precisamente el tiempo inmediato y lo que éste contiene (el consumo, por ejemplo). En tales condiciones, la forma termina imponiéndose al fondo, probablemente en la medida en que el valor inusitado que se da al tiempo actual nos conecta con lo fugaz y lo efímero, en desmedro de lo durable y de lo consistente, por consiguiente también de aquello a lo cual se asignaba un claro valor histórico, etc., con lo cual inevitablemente "la apariencia es el crisol de la socialidad. Ella es la causa y el efecto de la impermanencia de todos y de todo" 145 . Nuestros Juan y María se disponen ahora a disfrutar de lo que tienen al alcance, a consolidar una ética del goce, al mismo tiempo que a demostrar una fuerte apatía por los asuntos públicos, a rehuir la pesada asociatividad orgánica, a consumir con cierto desenfreno, a sumergirse en la monstruosa banalidad de las imágenes televisivas en este nuevo "mundo de la imagen" que se nos muestra prácticamente como el modelo iconográfico de sustitución del conocimiento adquirido con método y con rigor. Ahora bien, todo lo anterior amerita un esfuerzo de comprensión sociológica: las nuevas inseguridades, las nuevas incertidumbres, conllevan a un replanteamiento del enigma existencia, es decir a una re-significación de gran importancia y cuyos efectos se dejan sentir ya en las formas de abordar los problemas de sociedad. En síntesis, lo señalado se expresa —con algunos de sus compo-

14

'Michel Maffesoli, rinstant éternet.., p. 134.

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CAPITULÓ VID:

POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

nentes principales que se adosan al núcleo imaginario radical— de la siguiente manera (ver Figura 10):

Enigma

Construcción de respuesta

Goce Presente Inmediata Etica personal Importancia de apariencias Impermanencia

Existencia c..)

[-1 Privación de goce Pasado-futuro y progreso Etica intergeneracional Insignificancia de apariencias Durabilidad Figura 10.

Pero, ¿por qué simplemente no hablar del peso de la ideología neoliberal en estas modificaciones ideacionales fácilmente constatables? Se trataría además de un ejercicio relativamente . fácil si consideramos el rol central de los mass media en la difusión de determinados contenidos que afectan los estilos de vida, las percepciones del mundo y de lo social, etc. La razón es que la ideología capitalista, en un mundo sin ideologías alternativas (al menos de alcance relativamente comparable), se ha permitido el lujo de desprenderse de sus viejos ropajes y cubrirse con los de una "no ideología" (me referiré más adelante a este tema de la "no ideología"). Ella se transforma en mensaje encubierto, casi subliminal, retomando las características de un imaginario social dominante legitimador y, por ende, "naturalizado?' de prácticas y usos determinados y hasta de formas definidas del pensar. No obstante, de lo

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEOlucA

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METODOLCICICA

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anterior no se deduce automáticamente el hecho de que los imaginarios de sectores sociales dominados sean un mero reflejo de las significaciones dominantes; el enigma de la existencia, para ciertos sectores sociales, se nutre —como lo señalé más arriba— de frustraciones e inseguridades implícitas al modelo de sociedad que se nos impone. Este es un motivo hoy para una búsqueda de nuevas certezas, de nuevos escenarios de plausibilidad, lo que vendría a dificultar también las pretensiones de manipulación socio-imaginaria e ideológica de quienes ejercen el poder. La devaluación del futuro y de la proyección en la construcción imaginario-social del tiempo es una devaluación forzada hasta cierto punto solamente; ella es el resultado inequívoco de una serie de fragilizaciones existenciales introducidas por la deshumanización consustancial al modelo de sociedad. Y, en tales condiciones, como lo dice M. Maffesoli, "el gran mito del progreso infinito de la humanidad está seriamente cuestionado'. Pero, al mismo tiempo, si por un lado tenemos, desde arriba, aquella ideología disfrazada de no ideología que busca manipular imaginarios sociales ya existentes, crear y promover nuevos imaginarios, por otro la idea de búsqueda de nuevas plausibilidades implica que probablemente, desde abajo, estén germinando también imaginarios inéditos: algo de eso hay en el campo de la espiritualidad y lo que se observa con creencias individuales "a la carta". El fenómeno descrito anteriormente ilustra bastante bien este singular proceso de re-significación operado en el plano de los imaginarios sociales. Las transformaciones principales en la sociedad no intervienen aquí a nivel de la base material necesariamente, pero sí en la invisible esfera de la significación socialmente compartida. Ajustes producidos al interior de un modo de producción que ya cuenta con una historia plurisecular, que no alteran sus cimientos pero sí lo perfeccionan, no justifican totalmente esta especie de reevaluación de sentido que estamos presenciando. Quiero decir con esto que el campo en el cual hay cambios decisivos es el de los imaginarios sociales, y al interior del cual asoman aquellas plausibilidades de la frustración, del desencanto, del ni"'Michel Maffesoli, Cins tant éternel..., p. 30.

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CAPITULO VIII, POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

hilismo práctico; todo acontece como si los anteriores imaginarios sociales —parcial o totalmente— dejaran de ser eficientes con respecto a nuestros tiempos y que entraran así en una suerte de crisis terminal. I as puertas quedan así abiertas para iniciar lo que denominaría un proceso de re-significación y que puede tener impactos impredecibles sobre la mismísima base material de nuestras sociedades. Como se verá en el punto siguiente, la metamorfosis de la ideología tiene mucho que decir. Es prácticamente un lugar común en nuestros tiempos el oír decir que hemos asistido en el curso de las dos últimas décadas al "fin de las ideologías", al "fin de los metarrelatos", entre muchos otros "fines de..." (la historia, la razón, la ciencia, el Estado-nación, la religión, la educación pública, la sociedad...). El debate no está, por cierto, cerrado, ni mucho menos: partidarios.de una postmodernidad (véase autores como J. Baudrillard, G. Deleuze, G. Vattimo...) no terminan de oponerse a aquellos que proclaman simplemente una modernidad avanzada o tardía (véase A. Giddens, I. Wallerstein...). La pregunta que está al centro del debate es: ¿cuáles son, en realidad, las rupturas o las continuidades con respecto a la época histórica anterior, que unos cierran y que otros prolongan? Lo que sí está claro es que las grandes utopías sociales del siglo XIX han fenecido, pero, ¿qué significa aquello de la muerte de las ideologías en su conjunto? Sostengo que estamos en presencia de la victoria estratégica de una propuesta ideológica desde la emblemática caída del Muro de Berlín. Sólo que al reinar sin contrapeso, la ideológía capitalista neoliberal se transformó en otra cosa que he calificado en páginas anteriores de no ideología. En esta "era del vacío" intelectual 747 , lo obvio sería la desideologización, la cuasi prescindencia de los grandes escenarios sociales; pareciera además que los intelectuales que intentan sobrevivir a la zozobra general del pensamiento único combaten en Europa su ociosidad y su escasa influencia en los actuales macroprocesos sociales con una "deconstrucción" de lo 1 "Cfl al respecto precisamente Gines Lipovetsky, L?re da vide, París, 1983. Existe versión en castellano de este libro: La era del vacío, Barcelona, 1986. También el texto ya citado de Cornelius Castoriadis, El avance de la insignificancia.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

uNT

LA

DISCUSIÓN TEÓRICA y memoOLOGiCA

MANUEL ANTONIO BAEZA

CAPITULO

POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

que había sido pacientemente construido (cE por ejemplo, la literatura de J. Derrida). Probablemente sea el estigma de esos estructuralismos, en definitiva, que surgen y resurgen en momentos de importantes inmovilismos políticos y sociales; nuestros postmodernos se convierten así en las primeras víctimas de la mediocridad de lo que ensalzan: la llamada Postmodernidad. Pero, por debajo del epifenómeno intelectual postmodernista, en profundidad, no obstante, la hipótesis de una ideología subyacente, por el simple hecho de la planetarización de un modo de producción único y de un estilo de vida occidental no me parece carecer de interés, ni mucho menos. El fenómeno de la no ideología es, en definitiva, y a partir de la implosión del comunismo, el resultado del triunfo sin oposiciones de una determinada ideología —capitalista y neoliberal— a escala mundial. Esto mismo permite a esta última escamotear su condición misma de ideología, cambiar de rostro en razón de una autosuficiencia algo impúdica. La "naturalización" de las premisas y supuestos de la ideología capitalista neoliberal proviene de la imposición de facto de una singular unilateralidad ideacional, restableciendo así y al mismo tiempo —ioh, paradoja!— una visión en donde habría un sentido único de la historia: el capitalismo y la democracia, si nos detenemos solamente en los dos elementos centrales contemplados en la caricatura hecha por un evolucionista E Fukuyama, aparecen como la culminación de una evolución histórica. Ejemplifiquemos lo dicho: el carácter pretendidamente "natural" del mercado hace olvidar que este último —como toda obra humana— es imperfecto, es objeto de múltiples y constantes manipulaciones que, en la realidad económica más concreta, lo "desnaturalizan". Dichas manipulaciones van, pura y simplemente, en el sentido opuesto de enunciadas "leyes" de funcionamiento que harían del mercado un mitologizado lugar de topos —simbólicamente entendido— de cuasi mágicas autorregulaciones. Empero, retomando el hilo conductor de esta exposición, es posible constatar que la subyacencia de una determinada ideología encuentra su principal pie de apoyo y su fuerza operativa en sólidos imaginarios sociales que finalmente terminan trascendiendo los contenidos y las formas intelectuales iniciales de un discur-

so de carácter claramente ideológico: si el texto ideológico aporta el "cuerpo" de una orientación de sociedad, los imaginarios sociales añaden el "alma", que lo posibilita en términos históricos, cuando condiciones sociales, políticas y culturales permiten alcanzar un alto grado de correspondencia ideacional entre ambos. Pero estoy también sugiriendo entonces con esto que, en ciertas condiciones de posibilitamiento, esa "alma" se escurre del "cuerpo" y termina residiendo, con cierta autonomía, en los intersticios de la vida social. De este modo, los estilos de vida occidentales vehiculados durante siglos por la macroideología de la superioridad occidental (que contiene nociones como las de "progreso", "civilización", "modernidad", etc.), las nuevas significaciones adosadas al consumo intensivo de bienes y servicios (léase "consumismo"), se encuentran perfectamente internalizados por la mayor parte de la población mundial, en cuanto ellos se remiten a lo que podría denominar los imaginarios sociales del bienestar materiataquí no se requiere ya propugnar algo así como una lucha ideológica en favor de las bondades supuestas de esos estilos de vida occidentales y del consumo masivo. Vivimos simplemente instalados allí, con ideas perfectamente sedimentadas en nuestras maneras de penSar, en un mundo que inscribió como algo "natural" una cierta manera de vivir y que, en sus aspectos más gruesos, los teóricos de la postmodernidad no parecen cuestionar en su base misma de sustentación, es decir no se interponen con un cuestionamiento de fondo a las premisas de ese modelo único. La unión de "cuerpo': y "alma" de muchos intelectuales de la postmodernidad con esos postulados es casi perfecta. Podrán haber, desde luego, aspectos parciales sometidos a la crítica (tema medioambiental, por ejemplo), pero, en líneas generales, puedo concluir afirmando que el capitalismo goza de buena salud, al menos lo suficiente para no permitir recuperar a sus eventuales adversarios la posibilidad propositiva de un modelo alternativo de sociedad. No obstante, en concordancia con lo anteriormente señalado, aun en la situación de emergencia de un potente conjunto ideológico alternativo que buscara captar para sí la insatisfacción social probable que la planetarización del siste-

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA r METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZ1

ma puede generar, esa ideología no tendría éxito sin una clara conexión con un imaginario social también insatisfecho yen plena búsqueda de lo alternativo. La clave de comprensión de esta ausencia de utopía social hay que buscarla al interior mismo de los imaginarlos sociales actualmente vigentes. En mi opinión, tal como ya lo intenté demostrar anteriormente (y en concordancia con C. Castoriadis), el principal cambio operado es el empobrecimiento de la capacidad creativa. Esta transformación es necesariamente conducente a la comprensión del "desapasionamiento" por la cuestión social, de la desidia y de la deserción ciudadana, del nihilismo práctico de los individuos, etc. En esta nueva visión —postmoderna—, las razones de los dramas de la Modernidad hay que buscarlas en la Modernidad misma. En efecto, los sucesivos desencantos y desencuentros atribuibles a la tormentosa historia de la Modernidad han, sin duda, contribuido eficazmente a la transformación de los imaginarios sociales, en especial en el transcurso de un siglo XX saturado de guerras y holocaustos, de bombas nucleares y múltiples promesas de felicidad no cumplidas. Pero, por sí solos, los "desencantos" y los "desencuentros" no explican de manera convincente una adhesión masiva y sin mayores cuestionamientos a un modelo de sociedad (y a una ideología encubierta) tanto o más responsable'que otras, hoy en día repudiadas, de esos conflictos y de esas promesas de felicidad que quedaron frustradas. Esto dice relación, en especial, con la conservación de una masificada miseria y una explotación a nivel mundial que poco tiene que ver con las ideologías políticas, alternativa hoy en día en desuso (léase especialmente comunismo). Volvemos así al punto de partida: el mito de Dionisos, aunque por cierto se trate de un contemporáneo dionisismo desacralizado, puesto que —como lo destaca la filósofa de la Universidad de Barcelona María Angeles Caamaño— "el Dionisos de nuestros días es un mito del desencanto"'". "María Angeles Caamafio, "Una reflexión bajo el signo de Hermes: los Manifiestos del Surrealismd (en: Alain Verjar et al, El retorna de Hernies. Hermenéutica y ciencias humanas, Barcelona, 1989:236-243).

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CAPITULO VIII: POSTMODERNI DAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

RELACION DE EFICIENCIA CONECTIVA ENTRE IMAGINARIOS SOCIALES E IDEOLOGIA Si consideramos el desprestigio en el cual han caído las ideologías, quizás lo sea por su propia culpa, por lo que reveló ser una mistificación de la realidad, definitivamente, el concepto no admitía fácilmente una versión connotada positivamente (una ideología revolucionaria, por ejemplo). A su vez, la insuficiencia del concepto de ideología para dar cuenta de los actuales fenómenos en curso se debe entonces, en gran parte, a los fracasos de la ideología del progreso. Pero, obviamente, parece inevitable tener que agregarse a la larga fila de definiciones que la sociología ha hecho, aunque esta vez desde una perspectiva que me parece novedosa: postulo que una ideología no es más que especulación remitida a `visiones de mundo' sistematizadas, por lo tanto de carácter totalizante, que sólo pueden mostrar eficiencia en la medida en que son acogidas por determinados imaginarios sociales ya disponibles, receptivos, ya predispuestos por recorridos histórico-sociales determinados en cada sociedad, para encarnadas y darles existencia real y peso en la vida social respectiva.

Considerando el argumento esgrimido por C. Castoriadis, la analogía puede ser hecha con aquel discurso del profeta, quien logra escapar exitosamente a la sospecha de sufrir alucinaciones sólo en la medida en que su mensaje suscita fenómenos socioimaginarios que otorgan credibilidad al relato profético, todo lo cual requiere además determinadas condiciones sociales que aumenten las posibilidades de recepción 149. Son pues involuntarias conexiones con figuras arquetípicas las que provoCan aquellos importantes movimientos de adhesión a construcciones ideológicas, como se ha podido advertir desde el siglo XIX especialmente. No hay eficiencia alguna de una construcción ideológica cualquiera sin que ella haya podido tender un puente a algún imaginario social disponible para la aceptación de los contenidos que la ideología supone. Dicho de otra manera: la ideología es ampliamente deudora de su conectividad con un sustrato socio-imagi'"Cf. Cornelius Castoriadis, Linstitution unaginaire..., p. 202.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

nario receptivo. Como también es posible decir que determinadas ideologías, ya en una fuerte dinámica ascendente, logren efectuar modificaciones socio-imaginarias. El problema del profeta es la obtención de plausibilidad social para su narración en imaginarios sociales receptivos, pero una vez obtenida dicha plausibilidad socializada puede también el profeta, investido por ejemplo de cualidades carismáticas, lograr re-significar muchos —cuando no todos— de los contenidos anteriores de ese mismo imaginario. HACIA UNA REDEFINICION OPERACIONALT SIEMPRE PROVISORIA DE IDEOLOGIA: UN BREVE RECORRIDO HISTORICO Se reconocen con cierta facilidad dos significados posibles y distintos de ideología en la historia de las ciencias sociales y, en especial, en la producción de teorías y conceptos sociológicos. En el primero de ellos ha predominado sin contrapeso la idea según la cual una producción ideológica sería una clara deformación de lo real, es decir más exactamente una suerte de inversión de significaciones en desmedro del carácter "objetivo" de la realidad, con lo cual el concepto queda obvia e irremediablemente connotado de manera negativa; se reconocerá en esta línea la posición heredada desde K. Marx's° y, en gran medida, reiterada por muchos de lo que se identifican como continuadores de su obra. Según esta versión, la ideología no sería otra cosa que el manto fantasmagórico con el cual las clases dominantes cubrirían la cruda realidad de la dominación y de la explotación capitalista, procediendo a "naturalizar" —una vez más—, y para propósitos de reproducción de ese orden de cosas, determinadas relaciones sociales surgidas con la instauración de un determinado modo de producción. El obrero vende su fuerza de trabajo a cambio de un mísero salario, '"En materia de ideología, en el manuscrito original de Karl Marx, La ideología alemana (1845), a propósito de Ludwig Feuerbach, hay una indicación decisiva del autor con respecto a la historia de los hombres, en donde señala que "casi toda la ideología se reduce o bien a una concepción falsa de esa historia, o bien culmina haciendo totalmente abstracción de ella. La ideología misma no es más que uno de los aspectos de esta historit

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CAPITULO VIII. POSTMODERNIDAA IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

mercantilizan su existencia, pero ideológicamente los capitalistas eufemizan simultáneamente su situación real. En estos términos, la ideología, de naturaleza necesariamente burguesa, no sería más que una técnica ideacional de legitimación de un cierto estado de cosas, es decir aquél de una realidad material económica falseada en sus alcances auténticos. La ideología es sinónimo de alienación. En suma, la ideología sería un conjunto de ideas propias de la o las clases dominantes, las cuales son promovidas al rango presunto de "universales". La diferencia conceptual entre ideología e imaginarios sociales no existe en esta versión, lo cual me induce a decir que en ella se trataría obligatoriamente de imaginarios sociales claramente manipulados. En cambio, no es menos cierto que, para otros, la ideología ha sido mostrada con un perfil y una connotación distinta, más positiva, a saber una construcción coherente de discurso que pretende "leer" la realidad de un modo diferente al vivido, sin que la realidad sea trastocada necesariamente y de manera alienante. Aquí predomina la idea de "lo alternativo", con respecto a una realidad material no menos agobiante a la que se plantea en la versión anterior, vale decir opresora e injusta. Un ejemplo de este tipo de concepciones está dado por K. Mannheim. Este autor introduce un matiz importante en su célebre distinción sociológica entre ideología y utopía: Hay dos clases principales de ideas que trascienden la situación: las ideologías y las utopías. Las ideologías son las ideas que trascienden la situación y que nunca lograron, de hecho, realizar su contenido virtual. Aunque a menudo se convierten en los motivos bien intencionados de la conducta del individuo, cuando se las aplica en la práctica, se suele deformar su sentido 151 .

Habría pues, en la presentación teórica de K. Mannheim, no un vulgar fenómeno de desvirtuamiento de la realidad, sino simplemente una no cristalización de un conjunto de ideas, probablemente porque nunca contaron con una correlación de fuerzas que les fuera favorable; en tal sentido, a pesar de la no trascendencia "`Karl Mannheim, op. ea p. 171.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES TARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA y mrroomacia MANUEL ANTONIO BAEZA

de esas ideas, puedo decir que la visión de este autor recupera para el concepto de ideología, implícitamente, una relativa positividad. Sugiero que mediante la primera de las dos concepciones aquí resumidas al extremo, llegamos a una ideología necesariamente monopolizada por elites y sectores dominantes, mientras que mediante la segunda concepción nos abrimos paso hacia una ideología que bien puede ser empleada por clases o sectores sociales dominados, que consolidan algo así como una visión opuesta, que en ciertos casos podríamos llegar a denominar una "contra-ideología". La diferencia entre ambas concepciones radica en el hecho de que para una es engaño de la conciencia, mientras que para la otra la ideología podría abrigar una esperanza de desarrollo integral y liberador de la conciencia; en esta diferencia está presente toda la distancia que puede haber entre los simples efectos de sombras chinas por un lado y, por otro, los efectos de una promesa redentora o exonerante de las actuales penurias pero que nunca tuvo lugar. Sin embargo, cualquiera sea la connotación asignada por sus comentaristas y críticos, ideología (en el sentido de la alienación) y contraideología (en el sentido de la liberación) pueden ser reducidas a una modalidad unificadora y con propósitos específicos (o sea, la imposición de un tipo o modelo de vida social para disimular lo existente o, por el contrario, para contrabalancear la existencia de la sociedad actual). Esa modalidad, propia del lenguaje, no es otra que la del discurso sobre la sociedad humana, que no la encontramos jamás en un estadio definitivo, sino en un incesante devenir, en conformidad a lo que —en definitiva— constituye la experiencia existencial del hombre a través del espacio y del tiempo. En efecto, la ideología resulta de la creación de un discurso totalizador (no necesariamente totalitario) sobre la sociedad, con relativa autonomía respecto de su eje central de referencia inicial (político, religioso, económico, cultural, social, etc.). En otras palabras, la ideología desborda con facilidad el ámbito relativamente preciso en el cual se ha forjado en un comienzo (una sensibilidad política, una comunidad eclesiástica, una elite económica, etc.) para invadir y colonizar una totalidad de preocupaciones societales. Como tal, una ideología abarca "explicativamen te", y a 140

CAEITuTo VIII: POSTMODERNI DAD. 10EOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

partir de una cierta visión articuladora, de manera más o menos coherente y presuntamente "demostrativa", todos los ámbitos de la existencia social; ella se las arregla para establecer ideacionalmente diversos criterios, diversos puntos de conexión entre dichos ámbitos, múltiples relaciones de causa a efecto en innumerables áreas y fenómenos sociales, etc. Pero la efectividad de una ideología necesita resolver un dilema capital. En efecto, esta construcción discursiva, en cualquiera de sus versiones y connotaciones, requiere motivar la adhesión de las masas, o de sectores sociales determinados, en la medida en que una ideología no surge sin claras pretensiones propias de transformarse—gradual o más o menos explosivamente— en ideología dominante, vale decir en ideología en el poder. Una vez planteada de esta forma la ideología, el pasó siguiente consiste en analizar noológicamentem ese proceso de masificación, considerando en especial el hecho de que los fenómenos de adhesión a un corpus de ideas parten de la base de una conexión exitosa de estas últimas con todo un universo de expectativas que habían permanecido hasta entonces en un estado de latencia. En el cuarto módulo de La méthode, E. Morin establece que las ideas tienden a ser organizadas como sistemas, los cuales comprenden varios elementos: a) un núcleo central (o "paradigma") que contiene algunos postulados que son indemostrables y principios permanecidos en cierta forma ocultos; b) unos subsistemas dependientes, que se adjuntan al núcleo central; c) un dispositivo inmunológico, destinado a salvaguardar al sistema de ideas frente al embate de las críticas en su contra; d) una organización referida al lenguaje y a una lógica, con arreglo a la coherencia global del sistema. En otras palabras, para legitimar la dominación o para insinuar la liberación, la ideología debe establecer un vínculo íntimo y necesario con zonas más profundas de la conciencia de los miembros de un grupo social. La tesis que defiendo en esta oportunidad ya ha sido sugerida: las ideologías no son más que mera retórica acerca de la sociedad al no existir una conexión indispensable con imaginarios sociales preexistentes; es esta relación i deacional (conexión 1

` Cf. al respecto, Edgar Morin, La méthade, París, 1977, 3 tornos.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOLICA / MAMIEL ANDAMIO BAEZA

significativa) la que asegura aquella función especifica de validación y legitimación de una propuesta discursiva totalizante.

Una mención especial cabe efectuar acerca del concepto de crisis, utilizado por mí para los efectos demostrativos requeridos

en un sentido amplio (sociedad) y no en sentido estrecho (economía). En efecto, será necesario advertir que esta conexión indispensable es facilitada por la presencia —por factores históricos propios de cada sociedad— de un momento propicio para poner en evidencia un vasto y multifacético desajuste societal, en donde gran parte de los paradigmas sociales anteriores (cuando no todos), los diseños ideológicos precedentes, se ven sensiblemente debilitados, revelando entonces una clara incapacidad para resolver las innumerables problemáticas emergidas con motivo de una crisis; queda históricamente establecido (véase auge de la Alemania nazi, de la Italia fascista, etc.) que es en ese tipo de períodos de excepción (el tiempo de duración de una crisis) que la receptividad social de propuestas e ideas alternativas con respecto a la experiencia social inmediata es mayor. EL CASO DE LA ALEMANIA NAZI En verdad, en el caso preciso de la ideología nacional-socialista alemana, el tema de la crisis global de la sociedad de la época resulta evidente. La década de los 20 no revela exclusivamente el inicio de una crisis económica (que, por cieno, incide en empobrecimiento de masas campesinas yurbanas), sino también una amplia crisis política (traducida en el término abrupto de la llamada República del Weimar y la desunión y desintegración de la izquierda), en último término, una crisis social integral que no excluye los esquemas de moral en uso en la Alemania de aquel tiempo histórico. Porque a lo primero se agrega un fenómeno psicosocial no menos importante a considerar y que podríamos caracterizar como una grave crisis identitaria nacional, producto de una neta derrota militar y política con motivo de la I Guerra Mundial (19141918); la Alemania que se vio forzada a firmar la rendición fue una Alemania que se sintió profundamente humillada por las 142

C,nTULo VIII: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

potencias militar y políticamente victoriosas. En este sentido, un oscuro sentimiento de revancha se fue gestando en el sujeto alemán (podría permitirme decir a estas alturas, un imaginario social revanchista), quien también por estas razones —no objetivas, tan difusas como subterráneas— terminó adhiriendo masivamente al proyecto hitleriano. Las condiciones objetivas (crisis económica y política) y subjetivas (crisis identitaria) de la Alemania de las décadas de los 20 y 30 la muestran con un claro deterioro de las condiciones materiales de vida de la población: el dinero se ha desvalorizado, la cesantía se ha incrementado prodigiosamente, la pobreza en iguales proporciones. Paralelamente, el ciudadano alemán busca ansiosamente una nueva certeza, una propuesta de plausibilidad que le reconforte. Se trata de una época en la cual se propaga el desaliento, aunque por cierto todo no sea atribuible a los fenómenos y procesos de esta época: los ciudadanos alemanes practicaban la emigración desde mediados del siglo XIX, por distintas razones tanto económicas como ideológico-políticas, sin que jamás se hubieran resignado a la condición precaria de trabajadores emigrados, a diferencia del caso italiano, por ejemplo. En el caso de la emigración alemana hacia Chile, como producto de la Ley de Colonización de 1845 y cuyo principal gestor fue Vicente Pérez Rosales, la correspondencia privada dirigida por los nuevos colonos a familiares permanecidos en Alemania evoca ya tempranamente la subyacencia de un imaginario social alemán de "prolongación de la gran patria germánica" en tierra ajena, más que una simple adaptación a las costumbres y usos locales, al menos en una primera y segunda generación de colonos 153 Esto quiere decir que la mentalidad y el sentir colectivo alemanes, en definitiva, los imaginarios sociales dominantes, se mueven en ese período entre una serie de frustraciones históricas recientes (elemento dinámico) y el apego profundo al terruño (elemento estático). En este último sentido, vale la pena recordar que el concepto alemán de kultur definitivamente no es sinónimo de nues.

10 'Cf. al respecto el interesante libro de lean-Pierre Blancpain, Los a/emanes en Chile (1816-1945), Santiago, 1985.

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IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA

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muonouXiCA / MANUEL ANTONIO BAEZA

CAPITULO VIII: POSTMODERNIDAD, IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

tro propio concepto de cultura, y que esto no es algo anodino o superfluo en el análisis; en el primero hay resonancia telúrica, una relación de pertenencia íntima o filial con un territorio, un vínculo de sangre, una condición innata, mientras que en el segundo hay una resonancia no sustantiva, una relación de asimilación de lo que el hombre ha realizado al interior de un territorio, una condición adquirida. Es toda la diferencia clásica que se suele hacer en ciencias sociales, en definitiva, entre lo innato y lo adquirido. Decía que en los imaginarios sociales de aquella época prevalecieron dos elementos: el dinámico de las frustraciones históricas (resultados de guerras) y el estático de la pertenencia identitaria al territorio alemán (pangermanismo). En mi opinión, el potente discurso nazi —manejado además con una gran destreza— supo establecer una correspondencia muy cercana con ese imaginario social disponible, lo cual permitió a esa ideología alcanzar en poco tiempo un grado de hegemonía importante en la población. Ese discurso invocaba la grandeza pretérita de la nación aria desde su mito fundacional: la quizás abusiva recuperación de la ópera wagneriana, sobre todo a través de la Walkiria, de los personajes de Tristán e Isolda, etc., se debe a que esta música venía como anillo al dedo en la tarea de ilustrar la pretensión nazi de restablecer la grandeza perdida, las perspectivas militares de expansión territorial según el viejo ideal de la "gran patria pangermánica". El discurso hacía ver que la eternidad del mito guerrero (y la figura arquetípica del guerrero), de la fundación de la nación alemana y su importancia en el forjamiento del temple alemán serían más fuertes que las humillaciones recientes provocadas por las guerras. El hábil manejo de los símbolos míticos en el discurso y en la proyección de una imagen nazi (especialmente a través de la escenificación mitologizante del nazismo en espacios públicos), más la ilusión de una revancha histórica y, por supuesto, la superación de la crisis económica, social y moral, tuvieron frutos en los momentos decisivos que culminaron con el incendio del Reichstag y, en definitiva, con el ascenso al poder de Hitler y los suyos. La unión de los alemanes, por encima de la diversidad de clases sociales y de las diferencias ideológico-políticas, debía tener lugar invocando estos principios constitutivos esenciales, es decir

la condición del ser alemán. Se entenderá mejor así la deriva xenofóbica y sobre todo racista que el discurso nazi elaboró y puso luego —con características de masivo holocausto— en aplicación. La movilización hacia el frente de batalla de la población en su conjunto con motivo de la II Guerra Mundial (1939-1945) tuvo lugar con este trasfondo de conexión profunda entre un tipo dado de ideología y un determinado imaginario social con las características antes descritas, ampliamente legitimante de las conductas sociales y políticas de la Alemania del Tercer Reich. El discurso nazi, con el uso de una agresiva propaganda y en una abusiva totalización temática (pureza y superioridad étnica aria, inmanencia del ser alemán, indiferenciación social, grandeza militar y económica, etc.), no hizo más que fusionar con un imaginario social que se encontraba en cieno "estado de latencia" o espera. En esta combinación se abrió finalmente paso a una maquinaria que se dotó de una gran eficacia política y represiva, propagandística y militar, llegando a crear así lo que Hannah Arendt denominó más tarde —para los casos alemán, italiano y soviético— un "sistema totalitario" 154 . Estoy sugiriendo la idea según la cual, en ausencia de esta fuerte correspondencia entre un determinado corpus de ideas y una determinada forma imaginaria de autorrepresentación socialmente compartida, el totalitarismo nazi como sistema ideológico-político, aún más, el nazismo como ideología provisoriamente triunfante, no habrían podido implantarse jamás. Con todo el aparato propagandístico de Goebbels y sus huestes, el nazismo no se habría encarnado en la mayoría del pueblo alemán, sin una interconexión indispensable con elementos prerracionales que le brindaron la acogida que se conoce. Más allá del ejemplo alemán en el siglo XX, podemos buscar otros casos en ese mismo espacio europeo y en ese mismo tiempo histórico. El ejemplo italiano de Mussolini se conecta con el imaginario de un pasado fastuoso (Imperio Romano); el soviético con un imaginario marcado por la demostración de un período imperial todavía reciente (la Rusia zarista) 155 . Naturalmente, estoy

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'"Flannah Arendt, Le gstéme totalitaire, París, 1972. '"Cf. en el caso ruso-soviético, el libro de Héléne Carriére d'Encausse, L'empire ¿daté, París, 1978.

IMAGINARIOS SOCIA) Pf. APUNTES PALA

LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y urroDoLOcio,

MANUEL ANTONIO BAE2A

CAPITULO

de manera tácita sugiriendo con todo esto que las experiencias sociales sobresalientes, sean éstas cercanas o remotas en el tiempo histórico (pretensiones de grandeza germánica y derrota alemana en la I Guerra Mundial, auge y posterior derrumbe del Imperio Romano), implican subterráneamente también determinados aportes fragmentados a la formación —mucho más tardía— de imaginarios sociales sui generis. A modo de primera síntesis parcial en estas temáticas, diría que la ideología necesita ser "domesticada" por seres humanos concretos para el logro de sus propósitos, es decir identificarse con nostalgias diversas y anhelos múltiples hasta entonces de un modo u otro enmudecidos. Esto tiene lugar a lo largo de un proceso subjetivo de auténtica osmosis entre, por un lado, toda una arquitectura de ideas referidas a una sociedad alternativa a la realmente existente, con arreglo a creencias, valores y prácticas sociales alternativas (sociedad realmente deseable) y, por otro, todo un universo ya presente de construcciones imaginarias que predisponen a la aceptación de tal modelo de sociedad nueva, aceptando correlativamente adherir a tales creencias y escalas valóricas, a tales prácticas sociales. En otras palabras, los imaginarios sociales se presentan como campo de cultivo en el cual germinarían las ideologías; estas últimas son deudoras de los primeros en la medida en que los imaginarios sociales le aportan esa dosis necesaria de ensoñación, de fantasmagoría y —por qué no decirlo— también de entusiasmo, que hacen trascender la ideología más allá de un conjunto discursivo y, desde luego, de todo aspecto meramente formalístico del discurso. La ideología rompe así con la idea de adecuación pura y simple a intereses económicos y materiales, muchas veces difusos, muchas veces extraviados en aquella maraña de diferencias culturales que a menudo alteran lo que no es más que un presunto e ilusorio monolitismo de la llamada "conciencia de clase". Son los imaginarios sociales los que aportan los ingredientes de idealización unificadora que cubren con un colorido ropaje la aridez y hasta la miseria conceptual del discurso ideológico; son ellos los soportes psicosociales que alimentan una esperanza social en una ideología, incluso cuando ésta se disfraza de "no ideología"; en su máxi146

VIII: POSTMODERNIDAD. IDEOLOGIA E IMAGINARIOS SOCIALES

ma manifestación de eficacia, son ellos los que imprimen los aspectos casi mágicos con los cuales se logra muchas veces investir un determinado discurso.

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CAPITULO IX

ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINAMOS SOCIALES

H

EMOS VISTO, a lo largo de estas páginas, cómo los imaginarios sociales están presentes en campos muy disímiles, por ejemplo, en la estructuración del pensar religioso; en oportunidad anterior también, cómo los imaginarios sociales se vinculan con el tema de la identidad'''. He intentado efectuar una aproximación distinta, desde los imaginarios sociales hacia la realidad construida y no hacia los imaginarios sociales partiendo de una realidad ya objetivada. Además he pretendido circunscribir nuestro actual cambio de época a una cuestión propia de imaginarios en mutación. Lo que me propongo ahora realizar es una conexión a escala microsociológica entre los alcances de influencia —con mayor o menor grado de intensidad— de lo socio-imaginario y algunos aspectos de la vida cotidiana de nosotros como chilenos y como latinoamericanos. En tal sentido, me extenderé en las páginas que vienen a continuación a propósito de cuatro imaginarios sociales con resonancia muy chilena y en los cuales nos reflejaremos todos los ciudadanos de este país con cierta comodidad. En primer lugar, aquello que denominaré simplemente —y omitiendo ex profe156

Manuel Antonio Baeza, Los caminos visibles...

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTE ARA SA DISCUSIÓN TEÓRICA e METODOLOGICA

MANUEL RIrroNIO BAEZA

so palabras más rebuscadas— el imaginario social de la dejación; en segundo lugar, intentaré descifrar lo que entiendo como el imaginario social de la desconfianza; en tercer lugar, y en lo que no es

más que una selección muy arbitraria de mi parte, lo que sería un imaginario social de la des-responsabilización y, por último, un sólido componente de nuestra cotidianeidad discursiva, el imaginario social del destino. Vale la pena considerar, por último, que todos estos pequeños estudios toman como materia prima el sentido común de los chilenos (doxa), aquello invisible en lo cual nos apoyamos prácticamente sin darnos cuenta. a) EL IMAGINARIO SOCIAL DE LA "DEJACIÓN", A PARTIR DE UNA

CAttnno IX:

ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACIÓN Da MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

tablemente se nos va". Con lo cual, establecer valor monetario al tiempo sería una quimera. Ahora bien, en el análisis de la acción social provista de sentido subjetivamente atribuido, M. Weber se refirió también a la existencia tanto de una moral de la convicción (con arreglo a valores y creencias) como de una ética de la responsabilidad (con arreglo a fines) 1 57 Me interesa especialmente referirme a la segunda, específicamente, que dice relación con el ajuste que los sujetos realizan entre objetivos buscados y los medios que ellos mismos ponen a disposición de esas metas; esta preocupación constante por construir adecuación entre ambos sería la base de un ethos particular, fundamentalmente aplicable al trabajo asociado en especial a la actividad económica en esta Modernidad occidental caracterizada por un proceso de racionalización instrumental. No reconstruiré ahora en el texto las condiciones históricas de transferencia inducida de esa Modernidad a América Latina. Solamente recordaré que, desde un punto de vista exclusivamente económico, e interviniendo en el viejo debate acerca del modo de producción importado en el continente latinoamericano, historiadores económicos como C.F. Cardoso y H. Pérez Brignoli llegan a la conclusión según la cual, a partir de la artificialidad de todo un proceso de transferencia de una totalidad de sentido (que incluye economía, organización política y social, modelo cultural, religión, etc.), el capitalismo heredado de Europa no es sino un capitalismo sui generism . Lo que resulta bastante llamativo es la confrontación entre una Modernidad con determinadas características, favorecida por un cierto tipo de ethos que valoraba al trabajo y a sus frutos (que el propio M. Weber asociara a una ética protestante de matriz calvinista basada en la creencia en la predestinación 159) y un catolicismo de Contrarreforma que miraba a la Modernidad con extrema desconfianza y recelo hasta entrado el .

¿Por qué determinados ciudadanos del mundo, especialmente europeos, tienen fama de ser personas puntuales (lo que conduce, por lo demás, al estereotipo conocido de la "puntualidad británica"), a diferencia de nosotros los chilenos, más proclives a la impuntualidad? ¿Por qué aquel viejo proverbio: "no dejes para mañana lo que puedes hacer hoy", pareciera no confirmar su sabiduría implícita en las prácticas sociales de nuestro país? ¿Por qué los plazos establecidos en una determinada actividad son, en general, poco respetados por nosotros? La irresponsabilidad y la pereza, o la falta de sistematicidad, en realizar lo que se debiera realizar, en tiempos previamente fijados, es algo que no deja de llamar la atención (de algunos). Llegamos generalmente atrasados, dejamos para el día siguiente muchas cosas que hubiésemos podido hacer hoy, no nos ceñimos a los plazos de cumplimientos diversos, que nosotros mismos hemos concertado con terceros. Seríamos, cual más, cual menos, ciudadanos "dejados": tal podría ser la hipótesis sencilla que invito a seguir en estas líneas. Mientras la moderna sociedad occidental europea racionalizaba hasta el extremo el uso del tiempo (sobre todo con arreglo a la actividad económica) y la sociedad anglosajona en particular producía personajes como Benjamín Franklin, que sentenciaba que "el tiempo es dinero", nosotros parecíamos deslizarnos por la peor de las indolencias, como si al adagio anterior respondiésemos con convicción diciendo: "no, el tiempo no es más que algo que inevi-

"Ciro Fernando Cardoso y Héctor Pérez Brignoli, Historia económica de América Latina, Barcelona, 1984,2 romos. Max Weber, Uthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, 1964.

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CONSTRUCCIÓN SOCIO-IMAGINARIA DE TIEMPO.

siglo XX.

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"Max Weber, Economia y sociedad...

IMAGINARIOS SOCIALES. AI•uNTES PARA wscusióN TEÓRICA v mrr000LócicA / MANUEL ANTONIO BAEZA

Emito la hipótesis según la cual predominó una mentalidad reacia a la búsqueda de un enriquecimiento que el catolicismo penalizaba; el énfasis quedaba puesto así en la espera del cumplimiento de la promesa de eternidad y todo cuanto pudiese desviar la atención de este acontecimiento mayor caía bajo la sospecha de mundanidad excesiva. Enriquecerse podía constituir, a los ojos del catolicismo, una evidencia de un apego a lo material que podría hipotecar las posibilidades individuales de salvación. La actividad económica no podía desarrollarse, por lo mismo, en una atmósfera propicia, en una cultura favorable, ni en la España colonizadora ni tampoco en la América colonizada. En tales condiciones, elementos inmediatamente postfeudales fueron introducidos en el modelo total importado. Todo lo anterior amerita un análisis más en detalle. La construcción imaginaria de tiempo se asocia, desde un punto de vista de un catolicismo mayoritario en América Latina, con la idea de comparecencia ante Dios; esta misma construcción se compadece muy poco —o nada— con la sistematización del tiempo y de su uso con sentido propiamente económico. Esta asociación de lo socioimaginario y de lo religioso, integrada a la cultura especialmente en medios sociales populares, en donde tal asociación es más intensa, se manifestaría incluso como un literal foco de resistencia cultural —como lo ha escrito el sociólogo chileno P. Morandéfrente a "lo moderno" 160. Y lo moderno es, pragmáticamente, "ganancia de tiempo" para asegurar mejores rendimientos, «economía (o ahorro) de tiempo" para evitar desperdicios, "planificación del tiempo" para sistematizar las actividades, etc. La "dejación", a diario empíricamente constatada en nuestras prácticas sociales más diversas, es el espejo de ese tipo de cosmovisión o construcción socio-imaginaria de mundo en donde se privilegiará lo que podemos entender como una utopía extramundana. Aquélla es, en definitiva, relativización de la responsabilidad individual y colectiva, no en los términos de inconsciencia (como

CA/hm° IX: ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICAC/ON DEL MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

I"Pedro Morandé señala que la religiosidad se transformó, en efecto, en el principal elemento de la cultura popular latinoamericana, que habría permitido organizar una verdadera resistencia frente a lo que él denomina "las olas modernizadoras venidas del norte" (en: Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Santiago, 1984).

se suele oír a menudo) sino, por el contrario, de conciencia del valor secundario de la variable tiempo para este tipo de menesteres, en el cual la tenacidad, la perseverancia, el rendimiento sistemático, etc., no encuentran un terreno adecuado para desarrollarse. Concurre a esa subvaloración entonces la polaridad [+/—] que comprende tiempo sagrado [-h] venus tiempo profano [--] , tal como lo ha planteado M. Eliade, con lo que las actividades propiamente mundanas (esencialmente económicas), o sea profanas, no entran en línea de prioridades. Todo cuanto concierne al mérito para alcanzar el bien más preciado de la religión que es la salvación —en el sentido de los monoteísmos, se entiende— no pasa así por el desarrollo de la autonomía del hombre y de sus capacidades de transformación de la naturaleza por el trabajo. La imagen ejemplar de un Cristo mortificado —tan presente en la iconografía barroca del catolicismo de Contrarreforma— inspira la idea de un supremo sacrificio en la cruz en nombre del perdón bondadoso a un mundo mortificante, pero tal mortificación no tiene nada que ver con alguna trasgresión humana de los supuestos contenidos en la idea de predestinación de origen calvinista y para la cual se busca alguna señal que revele en algún aspecto los designios divinos (lo que justifica la creencia en que los buenos resultados del trabajo bien podrían ser esa señal anhelada); esa imagen del Cristo moribundo simboliza su sufrimiento frente a la actitud de un hombre invadido por una descreencia y por una actitud desafiante respecto de Dios, como resultado de su apego desmedido a las cosas de este mundo. La idea de mérito transita entonces por un camino distinto, "sembrado de espinas", en dirección diametralmente opuesta de aquélla en que la fortuna que premia el esfuerzo mundano en el trabajo es interpretada tan positivamente. El trabajo, en las condiciones de prevalencia de un imaginario social de la dejación, se reduce a una expresión mínima: es una obligación social que no podemos eludir por necesidad material, lo cual es irreprochable, pero que no estamos llamados a acoger con entusiasmo. Una determinada referencia interpretativa al mítico acontecimiento de la expulsión del paraíso terrenal y, muy en especial, a la sentencia divina según la cual "ganarás el pan con

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y

mrr000mocs /

MANUEL ANTONIO BAEZA

el sudor de tu frente" no hace precisamente del trabajo una actividad virtuosa sino, por el contrario, una actividad exclusivamente de enmienda del pecado original que sella la existencia humana desde aquel acontecimiento en adelante (y que el Génesis da cuenta). Lejos de ser algo congénito, el fenómeno de la dejación es de carácter cultural. Mi posición en este tema excluye, por lo tanto, todo tipo de factores extraculturales que pudieren incidir en lo que he decidido llamar simplemente dejación. Acá los determinismos geográficos y climáticos en materia de actitud hacia el trabajo,- un poco a la manera de Montesquieu en lo que dice relación , a la organización política, no existen; mucho menos todavía ridículos determinismos biológicos presuntos —que hace suya una cierta doxa— que harían de los sujetos latinoamericanos personas relativa o francamente "poco aptas" para trabajar intensamente. Si existe algo que, no obstante, no debiéramos calificar de "determinismo" sino de influencia potente, ese algo proviene de la cultura, más exactamente de imaginarios sociales, en este caso fuertemente impregnados de elementos religiosos con este sesgo extramundano. En tal caso, nos podemos acercar al concepto de mentalidad o, en sentido más sociológico, al concepto de habitus, tal como lo planteó P. Bourdieu, es decir un conjunto de predisposiciones adquiridas en un campo determinado (en este caso preciso, religioso) y que inciden, desde luego, en las maneras de acometer la acción sociap6i . Con este trasfondo, se puede entonces dejar para el día siguiente la tarea que se pudo ya efectuar en el día presente, pues el ámbito de ese tipo de acciones es un ámbito relativamente secundario. El tiempo, si realmente reconoce un plazo fatal, es aquél del juicio final, de la comparecencia frente a Dios. ¿Qué se puede decir, según este tipo de imaginario social, de nuestras insignificantes actividades de seres mortales? Nuestras impuntualidades en este mundo no pueden ser sino benignas, porque pertenecen en reali161 Cf. entre los numerosos reXtOS de Pierre Bourdieu, por ejemplo, Questions de sociologie, París, 1984; Choses dices, París, 1987. De manera más general, acerca del campo

religioso, recomiendo la lectura del artículo de Pierre Bourdieu, "GenIse er structure du champ religieux" Rente fiancaise de sociologie, XII, 1971:295-334).

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Ctrmso DL ALGUNOS EJEMPLOS DE APLJGAGION DEL MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

dad a una categoría pobre, o sea a una especie de "pre-tiempo", antesala del verdadero tiempo que es aquél de la eternidad, cuya superioridad no merecería siquiera un comentario. "Ser dejado" —salvo en cuestiones que conciernen a Dios— es tener una relación descuidada con actividades subalternas, pero que no rompe nuestros verdaderos imperativos. Una última advertencia para la interpretación de lo anteriormente dicho: no sugiero otra cosa que la existencia de un elemento socio-imaginario en nuestra cultura que influencia negativamente la valoración del tiempo, que dificulta la construcción social de tiempo en otros términos que en los que se han descrito. Será quizás una cuestión de énfasis: mientras otras culturas piensan que en determinadas preocupaciones hay "pérdida de tiempo", en las nuestras se dirá que ciertas preocupaciones son sólo un "pasar el tiempo". Por último, una curiosidad idiomática, aunque muy reveladora: en mi conocimiento, no hay equivalente en otras lenguas a nuestra castellanísima fórmula discursiva "matar el tiempo"... b) EL

IMAGINARIO SOCIAL DE LA DESCONFIANZA .A PARTIR DE

UNA CONSTRUCCIÓN IMAGINARIA DE RELACIONES INTERPERSO-

"La confianza, en el más amplio sentido de la fe en las expectativas de uno, es un hecho básico de la vida social", escribe el sociólogo alemán N. Luhmann 162, quien agrega enseguida que "(...) una completa ausencia de confianza le impediría incluso levantarse en la mañana. Sería víctima de un sentido vago de miedo y de temores paralizantes. Incluso no sería capaz de formular una desconfianza definitiva y hacer de ello un fundamento para medidas preventivas, ya que esto presupondría confianza en otras direcciones". Para N. Luhmann, como para muchos, el factor "confianza" es —como él dice— un "hecho básico de la vida social". La confianza aparece como el núcleo central de relaciones que se densifican o que se pretende densificar entre personas y aun entre personas y entidades institucionalizadas: en el primer caso, a escala microsociológica, este factor es vital, por ejemplo en el plano NALES

"Niklas Luhmann, Confianza, Ciudad de México, 1996:5.

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IMAGINAMOS SOCIALES_ Artis:TES

VALS LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA

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de las relaciones amorosas' 63 , pero también a escala macro (en el segundo ra so), por ejemplo en aquél de las relaciones económicas' 64. La credibilidad de una elite política descansa no en una capacidad retórica, ni siquiera en una capacidad de realización pura y simple de determinadas acciones provechosas, sino en una capacidad de generar confianza entre los ciudadanos, entre las entidades privadas; en tal sentido, mucho del desprestigio de la clase política (véase en específico el caso de Argentina) se debe a su propia incapacidad de generar otra cosa que no sea desconfianza, por el hecho de la demagogia, de la corrupción, de los enriquecimientos ilícitos, etc. A partir de este tipo de fracasos de la generación de confianza ciudadana (que no excluye totalmente a la clase política chilena, por cierto) propongo exactamente lo contrario de la tesis de N. Luhmann: en las sociedades latinoamericanas y, muy especialmente en el caso chileno, las relaciones están estructuradas en torno a una desconfianza legitimada de distintas maneras. Postulo que tales relaciones, formales (jurídicas) e informales (entre particulares y extrajurídicas), parecen tener un sello distintivo: el hecho de no otorgar credibilidad a la palabra del otro. Comenzaré por una comparación, algo odiosa pero quizás indispensable. En países europeos, muchos de los actos civiles que efectúa un ciudadano son corroborados de manera muy simple: un documento manuscrito y firmado por una persona que certifica, que otorga determinadaS facultades o derechos a terceros, que hace una cesión temporal de algunos de sus poderes, etc. En el caso específico de Francia, ese documento es lo que se conoce (y se valida) como una 'attestation" (traduciría pobremente por certificado), la cual no requiere otra condición de validez que lo arriba señalado, es decir sin certificación de otros como podría ser

'"En las cuales, más allá de toda consideración de orden afectivo, no se hace otra cosa que confiar en los sentimientos de otra persona hacia sí. '"Si se considera hoy en día el tema de las inversiones extranjeras en un país, se verá que el factor confianza en la solidez de un sistema económico es valorado como el principal elemento de atracción en materia de flujos de capitales. Para ello se establecen una serie de parámetros que sirven muy precisamente para evaluar cuantitativamente el o los riesgos en ese tipo de operaciones económicas.

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amito LX: ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

el caso, por ejemplo, y desde un punto de vista legal, de un notario. Este tipo de documento, simple, expedito, no burocrático, es prácticamente impensable en nuestros países. ¿Por qué tal diferencia?, ¿es el resultado también de esas condiciones socioeconómicas que, siendo desfavorables, parecen conducir más fácilmente que en otros países menos apremiados a lo ilícito?, ¿o habrá que concluir diciendo que los europeos pecan, finalmente, de una ingenuidad pasmosa? Nuestras relaciones, en sentido amplio y en distintos planos, se basan, por el contrario, en la desconfianza mutua: entre personas civiles, entre personas y organizaciones empresariales, entre personas y Estado. En esas relaciones reinan definitivamente las cautelas formales, las medidas precautorias, los mecanismos de aval, etc., que garantizan (o que pretenden hacerlo) que los compromisos adquiridos se llevarán a efecto tal como en realidad se habían previsto contractualmente. Tratándose de procedimientos económicos exclusivamente, nadie podría objetar el hecho de que tales disposiciones sean adoptadas; de hecho, todas las legislaciones, en cualquier país, consideran en sus articulados respectivos la eventualidad del incumplimiento, con lo cual —al estar contemplado— no hacen otra cosa que "normalizar" la desconfianza, es decir —en definitiva— no alterar seriamente la confianza inicial (el incumplimiento se subentiende así como una imposibilidad real de dar cumplimiento a obligaciones). Pero acá, el tema de la desconfianza parece tener fundamento en una suerte de presunta mentalidad fraudulenta' 65, una.supuesta voluntad volcada hacia el engaño. En Chile se escucha decir con frecuencia que existe algo así como una perversión de la inteligencia, una adecuación negativa de la vivacidad intelectual —que nos autoatribuimos— al cómo obtener ventajas o directamente ganancias, apoyándose en la ingenuidad supuesta del otro. En tales condiciones, predominaría en las relaciones interpersonales, por ejemplo, la idea de usurpación posible, de robo, de engaño, de estafa, etc., por parte de un alguien —persona natural o jurídica— siempre al acecho. '"Retomaré en el capítulo siguiente el concepto de mentalidad, de gran importancia en el estudio de los imaginarios sociales.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PAR* Is DISCUSIÓN TEOSICA V mSTODOLOGICA

/ 1VIANUEL ANTONIO BA.E7_A

CzpIno DI

ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACIÓN DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINAR/OS SOCIALES

Ahora bien, el tema de la desconfianza con motivo de la llamada "globalización" adquiere además otra dimensión. Tal dimensión se construye en estricta relación con las ideas de fraude, de engaño, etc., ya mencionadas. Toda confianza se traduce necesariamente en certezas, es decir en un acto de fe en que lo que se hace está bien, en que los sentimientos expresados son verdaderos, en que los interlocutores son honestos, en que las reglas del juego son las correctas y no variarán fácilmente; en que la institucionalidad es transparente, etc. Si se considera, con trasfondo prometeico, el conjunto de certezas adquiridas por un chileno medio a través de varias generaciones, como lo ejemplificábamos en páginas anteriores con nuestros dos personajes ficticios, Juan y María, podremos observar que ellas tienen que ver con las siguientes preocupaciones —consideradas como esenciales— a través de una existencia: a) tener una educación aceptable; b) obtener un trabajo estable; c) lograr un matrimonio para toda la vida; d) otorgar una educación a los hijos; e) adquirir una casa; f) asegurar una vejez digna. Este podría ser un itinerario tipo en las expectativas de un ciudadano común y corriente, hasta antes de las grandes transformaciones en curso. La pregunta se impone de inmediato: ¿cuántas de estas anteriores certezas se mantienen intactas? En estricto rigor, casi ninguna. Las transformaciones en el mundo del trabajo han resultado determinantes en la desestabilización material que hoy día invade la existencia misma de los ciudadanos. Desregulaciones diversas, precarización del empleo, bajas remuneraciones y desvalorización de la noción de antigüedad en las empresas, contratos cortos o —peor aún— inexistencia de contratos, intermitencias laborales y crecimiento del "ejército de reserva" de mano de obra (cesantías estructurales), sobreexigencia y competitividad laboral, ausencia de organizaciones sindicales negociadoras de mejores condiciones, desprotección creciente del Estado en materia de trabajo, existencia de leyes draconianas que desfavorecen al trabajador en beneficio único de la empresa, etc., han ido gradualmente impidiendo que los ciudadanos en edad de trabajar puedan planificar sus vidas en conformidad a seguridades mínimas que comienzan por el acceso a trabajar. A partir de esta primera inseguridad, numerosos

efectos colaterales se dejan igualmente sentir: dificultad material para asegurar la educación de los hijos, imposibilidad de adquisición de bienes raíces con créditos largos que sólo se respaldan con una fuente de trabajo estable. Encuestas realizadas en estos últimos años en Chile revelan que el modelo económico no satisface esa necesidad de seguridad mínima y que el sentimiento de incertidumbre se acentúa cuando las consecuencias, en realidad, todavía imprevisibles de la llamada "globalización" hacen de todas maneras planear la idea de pérdida probable de puestos de trabajo, por el hecho de tener Chile que competir con países más avanzados económicamente. Pero a la anterior desestabilización se agrega —como efecto inducido o no— la crisis, no de la familia, sino del modelo tradicional de familia que había sostenido gran parte de la cohesión social nacional hasta un pasado todavía muy reciente". Separación, monoparentalidad, violencia intrafamiliar, son algunos de los síntomas de esta crisis que afecta a buena parte de las familias chilenas, desmoronando así paulatinamente un modelo de ejemplaridad transmisible —a pesar de los defectos conocidos— para las generaciones venideras. En el núcleo tradicional, con todas sus virtudes (solidaridad de sus miembros, por ejemplo) y defectos (predominio abusivo de la autoridad del padre, por ejemplo), los chilenos encontrábamos aquel oasis —o mejor dicho refugio— que permitía el repliegue necesario frente a los rigores de una sociedad urbana cada vez más apremiante, cada vez más anónima, cada vez más deshumanizante. Simultáneamente, como si no bastaran los importantes estremecimientos de las certezas ya señaladas, hemos empezado a vivir también en las últimas décadas una declinación de las grandes instituciones religiosas, como lo han venido planteando numerosos sociólogos de las religiones desde hace ya muchos años, tras haber constatado, por ejemplo, la merma numérica en materia de vocaciones sacerdotales y luego el distanciamiento creciente en

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'"Cf. Manuel Antonio Baeza, "Familia y sociedad" (en: Revista Chilena ele Temas Sociológicos, Universidad Católica Blas Cañas, Año II, N° 3, diciembre de 1997, pp. 116 130).

IMAGINARIOS SOCIALES. Amura

PARA

LA

DISCUSIÓN TEORCA r HETODOIOCSQ

/ MANUEL ANTONIO BAEZA

cuanto a la observancia de prácticas religiosas ritualizadas. Esto acontece en especial en sectores sociales medios y altos, siendo menos visible en sectores populares, que conservan —como lo he planteado más arriba— un fuerte apego a lo específicamente religioso, entre lo tradicional y lo propiamente religioso popular. Los sociólogos hablan de una marcada tendencia occidental a la individualización de la fe, caracterizada por al menos dos fenómenos: a) un claro deseo de autonomía con respecto a cualquier tipo de tutelaje eclesiástico; b) la configuración de un ámbito de espiritualidad heterogéneo, una suerte de "religión a la carta" 167 . Por lo primero, las personas tienden a tomar una distancia desconfiada con respecto a cualquier tipo de dogmas en sentido estricto y a las prescripciones y proscripciones de una iglesia en sentido amplio, al mismo tiempo que se desarrolla con mayor relevancia una crítica a la institución eclesiástica, en tanto que «obra humana" Podría decir que el imaginario de Dios tiende a sustituir al tradicional y cercano Dios castigador e irascible por otro bondadoso y a la vez más lejano. Por lo segundo, los individuos componen, individualizadamente, a su manera, un mapa de creencias con elementos dispersos y fragmentos provenientes de distintas Rientes: filosofías orientales (por ejemplo, idea de reencarnación), astrología (influencia de signos zodiacales), esoterismo (simbolismos diversos), chamanismo (técnicas de magia), parasicología (invocación de espíritus), técnicas de adivinación (por ejemplo, cartomancia), cristianismo (vírgenes y santos), conocimientos ufológicos (presencia de ovnis y extraterrestres), etc. Todo esto no quiere decir necesariamente el fin de la religión, como bien lo señala el sociólogo británico A. Giddens:

La influencia de la religión ha disminuido en cada una de las tres dimensiones de la secularización'". ¿Deberíamos concluir que los autores del siglo XIX, después de todo, tenían razón? ¿Se trata quizá de que los estertores de la religión se han prolongado más de

CutruLo LX. ALGUNOS EJEMPLOS DE APLICACION DEI MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCLUSS

lo que vaticinaban? Semejante conclusión sería cuestionable. El atractivo de la religión, en sus formas tradicionales y nuevas, probablemente sea duradero. El pensamiento racionalista moderno y una concepción religiosa coexisten en un incómodo estado de tensión 169. Los comportamientos nuevos en materia de espiritualidad, en la medida en que lo anterior es observado con cierta desconfianza, traduce búsqueda de nuevas respuestasm. Las grandes incertidumbres de hoy, como producto del derrumbe de las grandes certezas de ayer, en síntesis, son también fuente de desconfianzas múltiples. El Estado no es confiable en un cien por ciento, porque ya no es lo que representó ayer; la familia no es confiable totalmente, en la medida en que dejó de ser lo que era; la religión pierde confiabilidad, por cuanto no la vemos como ayer la vimos, etc. Estas incertidumbres durarán el tiempo necesario para la adquisición cultural de nuevas certezas, o sea nuevos escenarios de plausibilidad socialmente compartida, es decir hasta que lleguemos a encontrarnos al interior de lo que anteriormente llamé una nueva estructura de ajustem es decir nuevas legitimaciones o institucionalizaciones simbólicas mediante esos mecanismos legitimantes e instituyentes que son los imaginarios sociales. C) LOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA DES-RESPONSABILIZACIÓN.

La temática que viene a continuación constituye un ejemplo de combinación heurística de conceptos. El sociólogo M. Weber hacía una distinción entre lo que él llamaba la moral de la convicción, fundada en valores, y la ética de la responsabilidad, &asada en un criterio social de eficiencia, tal como sucedería en el caso concreto del trabajo y de la actividad económica. No será la ocasión para hablar aquí de la primera (cuyo análisis quedaría inconcluso, subsumido en el tratamiento de los imaginarios valóricos que se ha hecho en páginas anteriores), pero sí de la segunda.

entre muchos textos disponibles, el libro de Franco Ferrarotti, Le retour des sacré. Ven une foi san, dogmes, París, 1993. '"Esas tres dimensiones serían a juicio de Anthony Giddens: cantidad de miembros de iglesias, influencia social, prácticas religiosas.

wAnthony Giddens, Sociología, Madrid, 1993:522. '"A esta apertura del "mercado de las creencias religiosas" pueden concurrir, en abierta competencia con eventuales nuevas propuestas, por cierto también, las iglesias ❑adicionales. Tal será el desafío a enfrentar por estas iglesias. nManuel Antonio Baeza, Los caminos invisibles...

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IMAGINARIOS SOCIALES. Arusiss Asas u

DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOCICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

Ahora bien, ¿qué es la responsabilidad? Sociológicamente hablando, no me parece pertinente que nos detengamos en análisis filosófico de tipologías de las formas de la responsabilidad como aquélla elaborada en los arios '30 por W. Weischedel y en donde se distinguen con claridad: responsabilidad social, responsabilidad religiosa y autorresponsabilidad (que se insinúa finalmente como la más importante de las tres) 172. Prefiero remitirme a la responsabilidad como a una atribución social 173, o sea como a una suerte de transferencia simbólica de primer orden desde el grupo a un individuo, desde un grupo a otro, desde un individuo a otro individuo. En estos términos, se puede decir que la responsabilidad es una construcción social y tiene que ver con el hecho de tener que dar cuenta de determinados actos, porque simbólica e invisiblemente o, por el contrario, incluso formalmente, se ha transferido una aparentemente paradójica "obligación no forzada", es decir sin confiscación o violación de libertad. La responsabilidad sería así el principio según el cual un individuo o un grupo actuante es reintegrado positivamente a la sociedad a la que pertenece mostrando que se ha efectivamente realizado aquello que se le ha confiado hacer. Sin esta modalidad básica de procedimientos, los sujetos y grupos procederían de cualquier forma, sin control social sobre ellos y, en definitiva, lo colectivo sería un perfecto anacronismo. El tema de la responsabilidad, en general, no dice relación entonces con la esfera íntima del individuo a solas; no se trata por tanto de un sujeto permeable a remordimientos frente a la eventualidad de un

'""El concepto general de responsabilidad se determina, según Weischedel, por la suposición de una 'duplicidad' de la existencia con respecto a un futuro. En virtud de esta dimensión temporal —o, más exactamente temporal-existencial—, la profunda responsabilidad personal hinca sus raíces en 'la libertad radical del hombre', la cual es el Fundamento último de la responsabilidad" (en: José Ferrarer Mora, Diccionario de la filosorza, Barcelona, 1999:3.083). """Los procesos típicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados moralmente, por lo normal, con la ayuda de categorías lingüísticas. Es así como —dentro de unos límites comprensibles— se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente especificada, a algunas conductas y actos, pero a orras no. Ante este trasfondo, la relación entre actuar y comportarse debe examinarse más de cerca" (en: Thomas Luckrnann, Teoría de la acción social.., p. 42).

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CuuruLD IX ALGUNOS EJEMPLOS DE APIJCACION DEL MODELO DE ANÁLISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

deber no cumplido y a lo cual tuviese fatalmente que rendir cuentas a sí mismo, no obstante un individuo pueda hacer descansar también su propia noción de responsabilidad en un código de honor muy personal. La responsabilidad, muy por el contrario, tiene origen en nuestra propia condición de seres sociales; ella se plantea a través de nuestra relación e interacción con el otro. Todo acontece —desde un punto de vista estrictamente sociológico— como si la sociedad o grupo nos hubiera confiado una labor o misión y que tal acto genera así una obligatoriedad que, por lo mismo, es social; el incumplimiento de esta última encontrará igualmente en el ámbito de lo social, o bien la sanción correspondiente o bien la ausencia de sanción, todo esto dependiendo casuísticamente de las escalas valóricas instituidas —o imaginarios sociales de valores— que esa sociedad o grupo tenga vigente. Esto puede darse en el ámbito del trabajo, de la estructura familiar, de las distintas delegaciones de atribuciones (ser representante de un grupo, por ejemplo), como también de las relaciones interpersonales, etc. "Asumir una responsabilidad" es, por lo tanto, acoger una confianza depositada por otro(s); de allí entonces la componente no individual en sus orígenes de la responsabilidad. Se podría replicar diciendo que —en última instancia— la responsabilidad tiene sede en la conciencia de un individuo, o en un grupo de individuos, lo que parecería inobjetable, aunque —como se ha dicho más arriba— un colectivo humano puede tener establecidas las infracciones y las sanciones respectivas a determinadas faltas. Pero que se me permita decirlo así: si la responsabilidad tiene su principio de causación en lo colectivo externo, en lo social, por ende, aun en aquellos casos de "traumatismos de la conciencia" por no cumplimiento, su origen social no sería traicionado, pues tales traumatismos son ocasionados en una relación con el resto del grupo. Se puede hacer la analogía con el sentimiento de vergüenza, que no tendría razón de ser si no estuviésemos en presencia de un otro, quien finalmente es el que nos la hace sentir. La responsabilidad sería pues ese vínculo invisible que une en un sujeto o grupo los resultados de una acción social a su fundamento inicial, a su propia legitimidad como tal. "Yo asumo mis

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA METOPOLÓCICA /

MANUEL ANTONIO BnizA

Cu.truke DI, ALGUNOS EJEMPLOS DE APUCACION DEL MODELO DE ANAUSIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

responsabilidades frente a Uds.", dice el político con una solemnidad especial, recordándoles así a los ciudadanos el principio mismo de legitimidad por el cual es un representante popular. Es como si, de improviso, aquel dirigente nos devolviera a la idea de esa parte de los derechos individuales que han sido cedidos o autodespojados provisoriamente, según nos recordemos de las tesis clásicas de T. Hobbes o de J. Locke, respectivamente. En el imaginario individual de la responsabilidad pareciera prevalecer una especie de temor o inquietud frente a la eventual sanción social por un no cumplimiento determinado. Podría utilizar la metáfora de la sombra para calificar el acompañamiento por la responsabilidad en la ejecución del trabajo remunerado, por ejemplo; para un sujeto responsable, la noción de mérito se asocia a una actividad llevada a cabo según las normas y expectativas de quien la ha solicitado, mientras que la noción de desmérito se asocia a la trasgresión de dichas normas y expectativas. Por el contrario, la irresponsabilidad vendría siendo una ausencia total de ese tipo de sensaciones incómodas, una especie de pérdida o extravío de la conciencia de su condición de ser social. Para quien alimenta "el sentido de la responsabilidad", la acción conlleva eficiencia demostrable en cualquier momento y circunstancia, razón por la cual ese individuo tenderá a sentirse cómodo con lo que hace. A diferencia de la moral de la convicción, que se inspira de manera vertical y desde abajo hacia arriba (con respecto a dioses, a la naturaleza, a la ciencia, etc., en los cuales se deposita un acto de fe), la ética de la responsabilidad tiene una inspiración horizontal, en la medida en que nace y se desarrolla en un sujeto o grupo que concibe como normal la "evaluabilidad" por otro(s) de sus actos, aunque los cumplimientos de estos últimos se den al interior de una estructura jerarquizada; en otras palabras, se trata de aquella horizontalidad que me sitúa en tanto que sujeto a nivel de los méritos que la sociedad espera de sus miembros, es decir a través de una simbiosis individuo/sociedad. Una vez establecidas estas premisas, debo decir que lo que entiendo finalmente por imaginario social de la des-responsabilización tiene que ver con dos aspectos que parecen marcar nuestra cultura contemporánea: a) la disimulación de la responsabilidad individual

con motivo de la burocratización de las sociedades modernas y complej as174 y, b) el evitamiento de los eventuales efectos referidos a la toma de responsabilidades que bien pudiesen siempre ser acertadas o erróneas. Esto quiere decir que si por el factor indicado (a) se explicaría la despersonalización del acto responsable, por el hecho mismo de una disolución de éste en la forma burocrática misma (la irresponsabilidad es siempre del servicio, del sistema, de la ley, etc.), por el factor (b), y como consecuencia de lo anterior, toda irresponsabilidad cometida no sería susceptible de penalizaciones personalizadas. Se cierra así una especie de círculo de la impunidad bajo el camuflaje del aparato burocrático. Lo que sugiero en estas líneas es que, a pesar de lo dicho teóricamente más arriba, determinadas sociedades tienden a privilegiar más que otras los imaginarios individuales y sociales de la responsabilidad. En algunas, por razones histórico-culturales, aquello parece quedar en el plano de las opacidades. Es como si la sociedad no instituyera necesariamente la responsabilidad como valor [+] o núcleo principal de imaginario frente a un "deber" situado en calidad de enigma. Se podrán reconocer razones tanto intramundanas como extramundanas para aminorar toda urgencia en la instalación de deberes y responsabilidades. Si se suele decir que deberes y derechos van juntos en nuestras sociedades contemporáneas, una hipótesis que podríamos de inmediato plantear consistiría en decir que determinadas sociedades que no han desarrollado suficientemente tales o cuales tipos de derechos, mal podrían hacer visible simultáneamente toda una serie de deberes. Lo que querría decir, al mismo tiempo, que en tales sociedades el cumplimiento de obligaciones se ajustaría más bien a formas tradicionales de dominación, o sea efectuado "porque siempre ha sido así". La responsabilidad —en sentido contemporáneo— quedaría planteada de este modo, implícitamente, como aquel plus que otorga una relación acorde con el predominio de lo que M. Weber denominara la acción social racional con arreglo a fines u objetivos. En el estudio clásico del mismo M.Weber sobre la relación

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á respecto, Max Weber, Economia y saciedad...

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y MEYODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

entre un determinado ethos protestante y el espíritu del capitalismo, la ética de la responsabilidad en el trabajo propiamente tal tiene su fundamento en una transferencia de obligación no forzada por un Dios (por lo tanto en una creencia religiosa) que ha predestinado a una cierta cantidad de sus criaturas. Se trata entonces de un ethos particular con características de imaginario social religioso. Pero, en términos muy práctico-económicos, se justifica así la presencia de un ascetismo poderoso en las sectas de origen calvinista que, sin duda, volcándose con ahínco hacia el trabajo y sus frutos, favoreció a la lógica de una nueva dinámica económica de tipo capitalista. Podríamos suponer casi espontáneamente que el imaginario social de la des-responsabilización tiene sus orígenes en una visión diametralmente opuesta a la anterior, es decir en un catolicismo que culturalmente miró con sospecha la actividad mundana y los excesos de preocupación por ella que incentivasen el alejamiento de la preocupación por los sagrados designios de un Dios siempre vigilante de nuestros actos. Pero la responsabilidad no se limita a cuestiones mundanas susceptibles de caer en la categoría de lo pecaminoso: en el pensamiento o imaginario religioso, la responsabilidad también puede ser vivida con relación a una transferencia simbólica de obligación no forzada que proviene de un Dios responsabilizador 175. Con lo cual lo que se plantea aquí como la des-responsabilización tendría que ser entendida, en este último ejemplo, como un alejamiento de tales designios; la vía quedaría así expedita para una explicación cuyos fundamentos se encontrarían en algo así como la "debilidad humana", o su "tendencia natural al desacato", etc., argumentos quizás válidos en la intelectualización de la moral, de la relación con fuerzas sobrenaturales, etc., pero que serían absolutamente absurdos si queremos considerar el concepto de responsabilidad en un sentido sociológico. No queda otro remedio que volver a la especificidad cultural laica que adquiere la noción de des-responsabilización en nuestro Chile moderno. La dominación más sofisticada —temía M. Weber-

CMrrrno IX, ALGUNOS EJEMPLOS DE APUCACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

sería la de tipo racional y burocrática, pues ella tendría lugar bajo la forma de un tramado infinito de disposiciones, cláusulas y normas codificadas, escritas, impersonales. Históricamente, nuestro país ha tenido uno de los Estados latinoamericanos que más ha incidido en la formación de la identidad nacional, al mismo tiempo que ha sido uno de los Estados con mayor desarrollo en sus normativas jurídicas. Sin embargo, prevaleció una cierta mentalidad en las clases dominantes que no acompañaba esa "modernización" de las reglas del juego social, por tratarse de una mentalidad premoderna, oligárquica, de múltiples irresponsabilidades sociales. En ella no había necesariamente una voluntad de constitución de ciudadanía en igualdad de condiciones, como tampoco un ethos transmisible comparable al de los ascetas europeos: múltiples historiadores han destacado la tendencia al despilfarro, la ninguna afición al ahorro, etc. Mal podían, por lo tanto, irradiar hacia la base de la sociedad chilena elementos de ejemplaridad compatibles con un ideal de responsabilidad cívica. En conclusión, el imaginario social que he querido denominar de la des-responsabilización es, en realidad, una ausencia de imaginario social de la responsabilidad, es decir una no institucionalización de esta última, por razones culturales que bien valdría la pena indagar tal vez en el espacio de nuestras mentalidades, concepto del cual me ocuparé más adelante.

Podríamos destacar, en este sentido, que en la idea de "amor al prójimo" hay una responsabilidad del cristiano y cuya evaluación corresponderá a Dios en el Juicio Final.

d) EL IMAGINARIO SOCIAL DEL DESTINO. Elegí hablar de la noción algo curiosa de "destino" porque me parece ser uno de los ejemplos más ilustrativos de la forma algo intempestiva en la cual irrumpen esas construcciones de realidad y cuyos fundamentos no son alcanzables por medios racionales simples. Esta noción forma parte del sentido común, que la utiliza en situaciones de la vida que calificaré una vez más de enigmáticas, como sería el caso de algunos "por qué" de tales o cuales acontecimientos que suceden a una persona o a un grupo. El "destino" es una forma imaginaria de significación compartida más frecuentemente en la arquitectura argumentativa de las personas. Bien vale la pena indagar un poco más de cerca a propósito de este recurso explicativo tan usual. Desde el punto de vista de la filosofía, el tema del destino es

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES

PARA LA

DISCUSIÓN TEÓRICA v

mtr000tócicA / MANUEL ANTONIO BAEZA

materia de reflexión ya a partir de la Grecia antigua: estoicos y epicúreos, entre otros, relacionaban la noción con el problema mismo de la libertad". En el pensar fuertemente impregnado de religión del siglo IV d.C. nos topamos necesariamente con San Agustín y la idea de un destino personal errante hasta aquel prodigioso encuentro interior con un Dios que transforma ese mismo destino en el de "un ser capaz de felicidad", en la medida en que San Agustín se deja guiar "Vos os burlabais de nuestras decisiones y preparabais las vuestras, esperando el momento oportuno para darnos nuestro alimento y llenar nuestras almas con vuestra bendición" 177. El verdadero destino, esclarecido desde lo alto, adopta aquí, con el pensamiento agustiniano, una forma bastante peculiar: la de ser el resultado de una especialísima renunciación individual a una libertad mal entendida, que daría forma a un destino errante, pecaminoso y fantasmagórico. En la filosofía del siglo XX, por no citar más de un ejemplo, O. Spengler y M. Scheller abordaron el tema del destino, aunque con diferencias que son irreductibles. Para el segundo hay determinismo biológico (importancia de la intuición) que no se da en el primero. M. Scheller escribe: Exigimos del destino ciertamente que nos afecte involuntariamente y casi siempre imprevisiblemente, pero que represente, sin embargo, algo distinto de la serie de datos y acciones sometida a la violencia causal; a saber: la unidad de un sentido que lo anima todo, que

I""(...) el Dios de los estoicos no es ni un habitante del Olimpo ni Dionisos; es un Dios que vive en sociedad con los hombres y con los seres razonables y que dispone de todo en el universo en su favor; su poder penetra todas las cosas, y a su providencia no escapa ningún detalle, por ínfimo que sea. Se concibe de una manera novedosa su relación con el hombre y su relación con el universo; no es ya más el solitario alejado del mundo, que atrae por su belleza; es el orfebre mismo del mundo, del cual ha concebido el plan en su pensamiento; la virtud sabia no es ni aquella asimilación a Dios con la que soñaba Platón, ni aquella simple virtud cívica y política que planteaba Aristóteles; es la aceptación de la obra divina y la colaboración con esta obra gracias a la inteligencia que adquiere el sabio. Es de aquí de donde emana la idea semítica del Dios todopoderoso que gobierna el destino de los hombres y de las cosas, tan diferente de la concepción helénica" (Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, París, 1985:1:264-265). 'San Agustín, Las confesiones, Barcelona, 1986:124.

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ougruLom ALGUNOS EJEMPLOS DE ApIJCACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

representa en el hombre y en torno a él la conexión esencial e individual entre el carácter humano y el acontecer'",

Por la vía de un Dios semítico o de la naturaleza biológica, el telón de fondo parece ser el mismo: la libertad o la ausencia de ella, por el hecho del destino. En el concepto de predestinación que marcó un cierto pensamiento religioso, en especial aquél de la Reforma y de algunos herederos de Calvino, la cuestión emerge sin alternativa alguna: Dios ha definido nuestro destino antes de nacer y nuestro drama es que no lo sabemos, pues su voluntad nos es inalcanzable; sólo nos queda encontrar un comportamiento en este mundo que sea de su agrado. Nuestra libertad es así más que relativa: somos libres en nuestra existencia mundana, ala vez que prisioneros de un divino designio. No abandonaremos completamente el tema de la libertad, o mejor dicho de la autonomía del hombre, al retomar esta vez la problemática ideacional del destino desde la perspectiva de los imaginarios sociales contemporáneos. La razón es que, cualquiera sea el sentido que se otorgue, el destino tiene siempre que ver con el caminar por la vida", siendo libres completa o parcialmente, o bien privados absolutamente de autonomía existencial. Existen comúnmente tres tipos de fundamentos socio-imaginarios que deberemos considerar al abordar el tema específico del destino: a) la representación del destino como resultado de opciones tomadas (explicación que llamaré endógena) que conducirían a la atribución de causa de ciertos acontecimientos de la existencia por la vía del azar o de las circunstancias frente a las cuales se establecen opciones; b) la representación del destino como el resultado de un determinismo (explicación exógena) que acerca más bien a la idea de predestinación y por tanto la atribución de causas a factores externos; c) la representación del destino como el resultado de una mixtura de ambos tipos de explicaciones anterio1 "Max Scheller, Ordo Amoris, Frankfurt, 1934:113. (Las cursivas en la citación son de mi responsabilidad). "Aplicando el modelo de análisis de imaginarios sociales, veremos que el destino, con tales o cuales características, es la respuesta (+] al enigma 11 que podríamos caracterizar como aquél del transcurso de la vida en este mundo.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEOKICA Y METODOLOGICA / MANUEL ANTONIO BALZA

Gnu° DC, ALGUNOS EJEMPLOS DE APL/CACION DEL MODELO DE ANALISIS DE IMAGINARIOS SOCIALES

res (a + b) que combina en la atribución de causa factores tanto internos como externos. Lo anterior conduce a centrar el análisis en los orígenes mismos que son atribuidos en cada uno de los tipos a la noción de destino. En el primer caso, la fuente del sentido dado al vocablo destino es perfectamente racional: si en nuestras vidas se nos presentan siempre multiopciones nuestro problema reside en elegir alguna de ellas, con lo cual estaríamos al mismo tiempo haciendo los surcos de nuestro propio destino; ningún factor reemplaza la decisión individual, incluso cuando los aspectos contexruales parecieran condicionar dicha elección. "Lo que le ha sucedido a José, él mismo lo buscó porque cada cual construye su propio camino" (o su propio destino) sería la fórmula discursiva que definiría esta forma de significar y otorgar contenido a la noción en cuestión. En esta acepción no hay agentes externos, ni elementos mágicos o religiosos que intervengan desde fuera del Yo, ni siquiera en los términos de una mínima influencia; en ella no hay por lo mismo fatalidad alguna adosada al destino, ni tampoco pérdida de libertad puesto que la responsabilidad de este último recae siempre en ese Yo que opta. En el núcleo central del imaginario, es decir en el imaginario radical, se verá surgir una idea de destino autoconstruido, perfectamente endógeno, que presidirá todo el imaginario periférico con el cual se responde al enigma del recorrido existencial. En el segundo caso, en el destino (o fatum), la fuente del sentido dado al vocablo es con arreglo a un valor o creencia (¿Dios?) que juega un rol de determinación en nuestra existencia; parafraseando a I. Kant cuando habla de determinismos, el destino integraría una necesaria acción anterior o factor de causación de ciertos efectos en nuestra existencia; en otras palabras, de una acción (o de un factor) ajena al Yo surge algo así como un libreto que guía nuestros actos, nuestra vida: "Lo que le ha sucedido a José estaba escrito: tal era su destino", sería en este ejemplo la fórmula discursiva por excelencia, al referirse a tales orígenes de un destino que integra, de hecho, una idea de fatalidad y de no libertad. En culturas fuertemente influenciadas por el pensamiento religioso el factor de causación sería una fuerza sobrenatural que, desde facultades omnímodas y todopoderosas, no haría más que

aplicar su inapelable voluntad. Por consiguiente, el imaginario radical se compone entonces de la idea de destino por voluntad divina. En el tercer tipo, la mixtura consiste en que, si bien es cierto cada cual labra su destino, existirían también fuerzas —probablemente sobrenaturales— que acompañan las opciones efectuadas y que, en determinadas ocasiones, ejercen sus influencias favoreciendo (o premiando) o, al contrario, desfavoreciendo (castigando) dichas opciones: "Lo que le ha sucedido a José es un castigo de Dios por lo que hizo". Los hombres elegimos efectivamente nuestro camino, pero al mismo tiempo somos observados y juzgados en nuestros actos, prevaleciendo así ideas como las de la ofensa a un Supremo Hacedor. De hecho, ésta es una variante del imaginario anterior, en la medida en que se reconoce al-hombre algo así como una autonomía relativa, válida mientras nuestros actos no constituyan trasgresión a un Dios que puede mostrarse iracundo. El imaginario radical puede ser planteado como un destino por voluntad divina circunstanciada. En síntesis, la idea de destino da cuenta de la difícil, cuando no traumática relación racional que tenemos los seres humanos con una de las tres dimensiones reconocibles del tiempo, el futuro, es decir el segmento de tiempo todavía no consumido de nuestras vidas. Si prevalece la idea de autonomía existencial, opera un acercamiento a él de tipo racional, mediante nuestras propias opciones. Pero si, por el contrario, prevalece la idea de dependencia con respecto a una fuerza superior, o a un equivalente en todo caso externo al Yo, entonces tal acercamiento no puede efectuarse sino de manera guiada. Como puede verse, cada vez que se incluye la noción de destino, se involucran factores socio-imaginarios (prerracionales) que en definitiva la configuran.

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CAPITULO X

NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POLITICA EN CHILE

F

XISTEN AL MENOS dos factores que conspiran hoy en contra de la política, en tanto que actividad especializada de ciertas personas y que podríamos considerar como relativamente "objetivos": en primer lugar una tecnificación extrema de la administración de los temas de Estado, en razón de la complejización no menos extrema que supone la integración del país en un sistema "globalizado"; desde un punto de vista práctico la doxa se estructura en los términos de una actividad exclusiva de especialistas (o tecnócratas) que concentran un saber que, en su lejanía con el interés ciudadano, termina haciéndose insensible de lo que un cierto discurso político no desprovisto de demagogia denomina simplemente "los problemas de la gente" 180 . A esta visión distante de la política y de sus efectos sensibles para la población contribuye, por cierto, un aspecto esencial del modelo neoliberal en curso, cuando se privilegia toda una serie de indicadores macro que evocan más factores de equilibrio económico que satisfacción de necesidades y expectativas. La frase-tipo del ciudadano común "'Digo discurso demagógico porque, en general, no se explica al ciudadano ni de dónde saldrán los recursos, ni cómo se aplicarán determinadas disposiciones legales, ni cómo afectarán las peticiones de nuevas dotaciones de presupuesto al presupuesto general del Estado, ni cómo se piensan implementar esas nuevas medidas que se pregonan.

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA ♦ IAETODOLOCICA / MANUEL ANTONIO

BArzr,

y corriente será entonces: "Ellos, los políticos, se interesan por las personas solamente a la hora de pedirles que los voten". En segundo lugar, sin tener evidentemente el país un alto grado de corrupción (comparado con otros países de América Latina), una de las ideas que sigue merodeando en formas socio-imaginarias nuevas de la actividad específica de la política, de la gestión de los asuntos públicos, es la de su aprovechamiento con fines privados, por personas inescrupulosas que, finalmente amparadas en el carácter críptico de la vida política actual, la desvían de sus verdaderos fines de servicio a la ciudadanía. En este sentido, cualquier situación particular de escándalo público, que compromete a una persona en particular, tiende de inmediato a ser transferida a una generalización estigmatizante: "Fulano no hace una cosa distinta de lo que todos hacen, pues son todos iguales..." En términos generales, la opinión (reflejada en numerosas encuestas realizadas estos últimos años en Chile) respecto de la política es negativa, lo cual da cuenta de la existencia socio-imaginaria de un verdadero foso que separa las preocupaciones de actores de primera línea en la vida política y el conjunto de los electores. Las consecuencias de este imaginario social negativo acerca de la política son previsibles y de las cuales ya son observables algunas de sus manifestaciones más agudas: a) apatía ciudadana por los asuntos públicos; b) desinterés juvenil por inscribirse en los registros electorales; c) desvinculación y rechazo de los partidos políticos; d) abstención significativa en los procesos eleccionarios (con una actitud relativamente variable según los diferentes tipos de elección); e) percepción indiferenciada por los electores de las propuestas políticas o despolitización; f) relativización valórica de la democracia en tanto que sistema político. Todo esto es lo que refleja la pregunta planteada por la encuesta nacional del P.N.U.D. en 2001 1 " (véase Figura 11):

CAPYruLo X. NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POU11CA EN CHILE

Concertación Oposición No políticos Adhesión al régimen democrático Gobierno autoritario puede ser mejor Indiferencia NS-NR Total

75

27

42

45

8 16

48

16

1

23 2

100

100

37 5 100

18 32 5 100

Figura 11. Identificación política y adhesión a la democracia (expresado en Té).

La apatía se registra en un distanciamiento frente a lo que podríamos entender como los deberes ciudadanos, que no se limitan exclusivamente a concurrir a las urnas en día de elección, sino en una disponibilidad para asumir "responsabilidades republicanas", reduciendo así el número de postulantes a los solos adherentes a partidos, por lo demás cada vez más escasos por idéntica razón. El desinterés juvenil, por su parte, lo venimos constatando desde hace tiempo, a través del tema de la inscripción en los registros electorales, con argumentos fuerte o medianamente fundados que encierran una crítica feroz de la política. La desvinculación y el rechazo a los partidos se advierte como resultado de esta misma crítica; la abstención tiene que ver con una descalificación del sufragio en algo que no se considera democrático (?) o al menos no lo suficientemente democrático. A la percepción indiferenciada de las propuestas políticas contribuye —es verdad— l'a tecnocratización de la política, el poco esfuerzo de la clase política en su conjunto por elaborar propuestas variadas, saliendo del contexto de consenso en el cual se ha ensimismado, todo lo cual otorga un cariz "objetivo" a esta sensibilidad. Por último, la relativización valórica de la democracia queda demostrada, por ejemplo, a través de los datos entregados por el ya citado Informe del P.N.U.D. (2002): para 32% de la población chilena adulta, es decir para un chileno adulto de cada tres, la cuestión del régimen político (democracia o dictadura) le es, lisa y llanamente, indiferente.

"Informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo: Desarrollo humano en Chile: un desafio cultural Santiago, P.N.U.D., mayo de 2002:1 10.

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APLJNTEL

vm LA nIxc u sl ONics v METOOOLoaU I MANUEL ANTONIO BAEZA

En tales condiciones, el peligro que acecha a la democracia es evidente: a mayor desapego de la ciudadanía, menor control de los ciudadanos sobre los actos de aquellos otros ciudadanos en quienes recae la representatividad y, por último, a menor control ciudadano, mayores riesgos de corrupción efectiva e impune. La temible desvitalización de la democracia comienza probablemente con la transformación del imaginario social de la política que, como veíamos, le comienza a asignar un valor negativo. Los ciudadanos que siguen votando tienden a hacerlo de la manera más pragmática posible (voto volátil, de izquierda a derecha, y viceversa) y —como consecuencia directa— la clase política, en búsqueda de votos, se pone a privilegiar simplemente una clara tendencia al "cosismo"'" para lograr victorias con las mejores ofertas prácticas electorales. Como se comprenderá, sin mayores explicaciones, el "cosismo" derivado de tal cambio socio-imaginario es un buen caldo de cultivo para la peor de las demagogias y, lo que es más grave, para los más trágicos aventurerismos políticos. Pero referirse a imaginarios sociales de la política en Chile es también referirse a una transformación importante de los mismos. En otras palabras, constatar la existencia de un proceso de resignificación socialmente compartida en materia de política nacional. Lo que ha quedado atrás en el tiempo son los imaginarios sociales anteriores, es decir aquellos que predominaron especialmente en la década de los '60 y buena parte de los '70. Sin este tipo de análisis histórico de la participación de los ciudadanos en las res publica resulta difícil comprender en profundidad el tránsito de un militantismo masificado en ese período a una apatía política no menos masificada en el período siguiente. Se puede argumentar causalidad fácilmente a partir de la existencia de una prolongada dictadura militar que cultivó sistemáti-

CAPITULO X NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POLJTICA W CHILE

camente la ideología del apoliticismo ciudadano para hacer su propia política. No obstante, no deja de ser llamativo el hecho de que el retorno a la democracia fue, al fin y al cabo, una victoria de la política, es decir del arte de negociar políticamente una salida que devolviera cierta potestad a los civiles. Se podrá buscar entre toda una serie de adjetivos para calificar el sistema que tenemos los chilenos (democracia protegida, democracia prestada, democracia formal, democracia burguesa, etc.), pero eso no cambia sustantivamente el fondo del asunto: por medios propios de la política, hoy no tenemos ni "estados de excepción", ni centros de detención, ni rectores de universidades ni alcaldes designados, ni policías secretas, ni "toques de queda", etc. Ahora bien, a pesar de un cambio efectivo que, en lo esencial, redunda en mayor libertad individual y colectiva, los imaginarios sociales de la política no han salido de una connotación bastante negativa, tanto de la actividad como de los que la ejercen. Los últimos escándalos públicos no han hecho sino reforzar esa idea de una actividad "sucia''. Los juicios emitidos por gran parte de la ciudadanía tienen que ver hoy en día con "corrupción", con intereses particulares que primarían sobre los intereses colectivos, con un cinismo electorero, con una demagogia incesante, etc., todo lo cual sería generalizado hasta el punto en que la política sería irrecuperable en los términos de virtudes que se habrían irremediablemente extraviado. Tal es la negatividad imperante en esta percepción actual. La estructura socio-imaginaria dual valor/no valor (significación y no significación) revela que el elemento nuclear a partir del cual se organiza discursivamente un creciente imaginario social respectivo es entonces un elemento negativo (que podemos transcribir como la "impureza"), y que representaré en el modelo analítico con el símbolo [41, tal como se ve en la Figura 12:

'"Utilizo este barbarismo para referirme a la deriva de la política hacia la urgencia por resolver en forma pragmática múltiples problemas específicos y de momento, a expensas de la postulación de programas políticos. Un candidato de nuevo tipo (es decir un político que se declara adversario de la política...) podrá decir entonces en la tribuna a sus partidarios: "¡Para qué discutir ahora sobre la Constitución, cuando lo que la gente necesita es: calles pavimentadas, más policías en las calles...!", etc. Los aplausos de las muchedumbres, en todo caso, están asegurados.

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IMAGINAMOS SOCIALES.

APUNTES PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y

Enigma

oDoLOGicA / MANUEL ANTONIO BAEZA

Construcción de respuesta Contexto de la política en el Chile de los '90 y 2000 [+] Impureza Deshonestidad Corrupción Intereses particulares Descompromiso social

Política

Cnerroo X: NUEVOS IMAGINARIOS SOCIALES DE LA POLITICA EN CHILE

crático representativo 783. Esto constituye (o debiese constituir), en verdad, un llamado de alerta a quienes invierten parte importante de sus vidas en la práctica de la política; de ahora en adelante, toda la problemática de la gobernabilidad de las sociedades se dará en términos muy próximos de lo que aquí se acaba de discutir. Quizás de una mejor comprensión de este tipo de fenómenos de cuestionamientos dependa el futuro mismo de la democracia

[—] Pureza Honestidad Probidad Interés colectivo Compromiso social Figura 12.

En el sentido dado por G. Durand, la figura arquetípica que preside en la construcción de imaginarios sociales actuales de la política sería necesariamente un antihéroe (del ángel caído?), cuyas acciones vendrían a aterrizar ineludiblemente en la sospecha de falta de ética, de demagogia consustancial a la función del político, de cinismo, etc. Los mejores evaluadores de esta visión no positiva deben ser los propios políticos, quienes observan con inquietud el desinterés imperante y el ambiente hostil que se ha generado, sin duda, en torno suyo; antes, los problemas que la elite advertía giraban alrededor de quiénes debían asumir tal o cual representación ciudadana (alcaldías, diputaciones, senaturías, etc.), pero hoy es el principio mismo de la representatividad lo que ha sido paulatinamente puesto en el banquillo de los acusados. A partir de la idea de una impureza caracterizante de la actividad política, el hecho mismo de hacerse representar por alguien que profesionalmente actúa en medio de lo impuro conduce a un descrédito de los fundamentos mismos del sistema político demo-

"3En un conocido programa de la televisión chilena, en junio de 2002, se produjo un incidente verbal entre un alcalde y un artista, quien en su argumentación dijo: "¡Yo no trabajo por dinero, no como Ud. que trabaja en ese mundo corrupto!". La idea de "mundo corrupto» es bastante explícita en materia de imaginario de impureza en la actividad política.

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CAPITULO XI

IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD

F

N SOCIOLOGIA, el concepto que más semejanza tiene con el de mentalidad es obra de P. Bourdieu; se trata del conocido concepto de habítus: aquel conjunto de predisposiciones que surgen en la orientación de la acción de los sujetos, a partir de elementos internalizados en la práctica desde la niñez, la familia y la escuela, especialmente. El sociólogo francés consideraba con mucho interés la obra de E. Panofsky, en la cual este último establecía un interesante acercamiento entre el pensamiento escolástico de la Edad Media y el estilo gótico de las construcciones de catedrales en ese mismo período histórico. Al respecto escribe E. Panofsky: '

Durante la fase `concentraU de este desarrollo extraordinariamente sincrónico, es decir, durante el período que se extiende entre 11301140 y 1270 se puede observar, a mi juicio, una conexión entre el arte gótico y la escolástica que resulta más concreta que un simple `paralelismo' y no obstante mas general que 'esas influencias individuales' (y también tan importantes) que los consejeros eruditos ejercen sobre los pintores, los escultores o los arquitectos. Esta conexión, en oposición, a un simple paralelismo, es una auténtica relación de causa a efecto. Esta relación de causa a efecto, en oposición a una influencia individual, se instaura más por difusión que por contacto directo. Se establece de hecho a través de la difu181

IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES

LA DISCUSIÓN TEÓRICA METODOLOGICA

/ MANUEL ANTONIO BAEZA

Sión de lo que puede denominarse, a falta de una expresión mejor, un hábito mental, entendiendo este utilizado 'cliché' en el sentido escolástico más preciso: 'principio que regula el acto', principium

importan: ordinem ad actum184

.

E. Panofsky habla de una relación de causa a efecto: he allí contenida toda la importancia del hábito mental, que consideraré capital en el estudio sociológico del sentido subjetivamente atribuido a la acción social. Si se me autoriza el empleo de una metáfora para establecer un enunciado de base, diría entonces que las mentalidades —en tanto que estructuras mentales— son imaginarios sociales petrificados a través del tiempo largo (es decir, más allá de una o varias vidas individuales). Imaginarios sociales, en otras palabras, que se encuentran suspendidos en el tiempo —y en el inconsciente— y que, de vez en cuando, vuelven a la superficie con determinados contenidos de significación compartida desde las profundidades, para lograr así ejercer en las personas determinadas influencias en sus prácticas del presente, razón por la cual, y más allá de la procedencia del concepto operativo (la historia), interpela de seguro a la sociología. Ahora bien, lo que haré a continuación es realizar el análisis correspondiente que me conduce a efectuar tal afirmación gruesa. El concepto mismo de mentalidades está muy influenciado por los historiadores —en su mayoría franceses— de la Ecole des Annales que ya he comentado en páginas anteriores. En este sentido, F. Braudel ilustra la idea de mentalidades utilizando la bella metáfora de aguas propias de fondos oceánicos, qué por lo tanto se encuentran al abrigo de las corrientes marinas, al borde de la inercia, resistiendo al mismo tiempo al movimiento. Si por el movimiento de las aguas en superficie transcurre, por así decirlo, toda la dinámica social, los acontecimientos que generan impacto en la vida social, allí donde las aguas permanecen calmas, se han estabilizado a través del tiempo formas dadas de pensar (o simplemente de prejuiciar), de otorgar o negar valor a ciertas figuras de

CArrruLo XI: IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD

sentido posible, etc. Pueden haber cambios históricos de gran envergadura y, no obstante, las mentalidades constituyen el escollo fundamental, aquel elemento que más resistencia ofrece a dichas transformaciones y, por lo tanto, aquel elemento que probablemente cambiará en último lugar. Por ende, se puede considerar a las mentalidades como aquellas estructuras (mentales) más impermeables al cambio En otra oportunidad he hablado en específico del concepto de histéresis, oponiendo justamente el momento actual —y sus contenidos más o menos precisos— de un cambio histórico (de tranco a veces muy veloz, como sería el caso hoy con la revolución tecnológica y la "globalización") a una mentalidad determinada (de tranco siempre muy lento, al límite de la inmovilidad más absoluta), directamente concernida por dichos contenidos. Esto mismo,.traducido en los términos de una tensión, se encuentra a la base de un fuerte desajuste que recibe el nombre de histéresis 185 . Empero, una serie de preguntas se plantea de inmediato: ¿qué es aquello que pasa a la condición de materia sólida?, ¿qué implica, en términos prácticos, un fenómeno de petrificación como éste? Y subsidiariamente, ¿todos los miembros de un conjunto social llevan a cabo un idéntico proceso? Uno de los elementos que debemos considerar de partida es la memoria, más exactamente la memoria social. Cuando el sociólogo M. Halbwachs se refiere a marcos sociales de la memorial", está implícitamente incluyendo aspectos propios de la mentalidad, en el sentido de que las personas utilizan la memoria de manera social (es decir en contacto con otras personas) y que lo hacen de

'"Envin Panofsky, Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, Madrid, 1986:31.

'" El concepto de histéresis en sociología daría entonces cuenta de una tensión existente entre "el aire de los tiempos que corren' y las viejas mentalidades todavía en curso. Para Pierre Bourdicu, el personaje emblemático —aunque ficticio— de la histéresis, por excelencia, lo extrae de la literatura clásica: Don Quijote de la Mancha. CE al respecto Manuel Antonio Bacza, "Cambio histórico versus mentalidades: el fenómeno de histéresis a través de la llamada 'revolución tecnológica"'. Este artículo ha sido publicado por Revista de Investigaciones Políticas y Sociológicas, Departamento de Sociología de la Universidad de Santiago de Compostela, Vol. I, No 2, 1999:81-92; por Les Cahiers du GRESAL, "Mercosur: espoirs et incertitudes", M.S.H.-Alpes, Grenoble, diciembre de 2001:257283 y por Enfoques sociológicos, Serie IMSOC N° 01, Departamento de Sociología de la Universidad de Concepción, marzo de 2002. 'Maurice Halbwachs, Les catires sociaux...

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IMAGINARIOS SOCIALES. Aruu rEs PALA LA DISCUSIÓN TEÓRICA v LARTODOLÓGRG / MANUEL ANTONIO BAEZA CArrnAo XI. IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD

manera conectiva de sentido (es decir en un plano intersubjetiyo). La memoria no es un depósito puro y simple de recuerdos, que vendrían a la superficie como imágenes que contendrían una significación automáticamente asignada, y para siempre Ella es, por el contrario, un mecanismo de procesamiento y de (re)procesamiento de tales recuerdos que efectivamente somos capaces de evocar con fines prácticos, hic et nunc. El recuerdo y su significado varían en razón de los marcos siempre actuales que establece, según M. Halbwachs, la sociedad; dicho de otra manera, la significación atribuida a un acontecimiento cuando éste ocurre no es necesariamente la misma significación de ese mismo acontecimiento cuando lo traemos a un tiempo presente —mediante el recordar— en donde prevalecen, muy probablemente, otras formas de pensar, de otorgar plausibilidad Si, por mi parte, conservo lo esencial del argumento halbwachsiano, yo diría que la mentalidad no es otra cosa que la conservación de significaciones antiguas, que perduran, que no son fácilmente desalojadas; una mentalidad sería, por lo tanto, un conjunto no articulado de significaciones que se encuentran en oposición con los actuales marcos sociales referenciales del pensar. Ahora bien, si retomamos lo anteriormente señalado acerca de los imaginarios sociales, en tanto que auténticas matrices de significación práctica compartida, empezamos a vislumbrar las conexiones operativas necesarias. Sostengo que existen zonas de significación compartida que se hacen estables, permanentes, que no sufren cuestionamientos y que, por lo mismo, pasan a formar parte de estructuras mentales más profundas; se trata de un conjunto de aseveraciones en bruto atribuidas a acontecimientos, a procesos, a fenómenos sociales, a experiencias sociales múltiples, que adquieren así una inteligibilidad durable. Estas fijaciones se entroncan así en lo que comúnmente denominamos la "tradición", que nadie cuestionaría fácilmente, que ningún grupo podría simplemente ignorar; las mentalidades parecen establecer un vínculo de largo aliento entre la experiencia social pretérita y la experiencia social presente, recordándonos así que las continuidades son siempre más poderosas que las rupturas. De no ser así (lo cual es imposible, o sea el "de no ser así" no es más que una ficción), de no poder utilizar la memoria como herramienta, el

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hombre tendría que re-inventarse cada día, corriendo siempre el riesgo de "tropezar con la misma piedra". En el lenguaje que he utilizado en esta oportunidad, diría que lo tradicional tiene asiento en anteriores resoluciones de enigmas sociales, las cuales lograron afianzar su vigencia gracias a una plausibilidad socialmente reconocida sin haber sido jamás cuestionadas en su condición de tales, al menos en algunos postulados gruesos. Transita así la experiencia humana a través del tiempo de lo que los profesionales historiadores de la Nueva Historia Francesa denominaban la longue durée (la "larga duración"), con los desafios que implica el conocimiento y la transformación de la naturaleza, del mundo social, del hombre mismo en tanto que objeto de autoconocimiento. Una experiencia humana que deja entonces huellas in:perecederas que, superando el escollo del tiempo, regresan a la superficie, como insinuándonos de manera invisible formas de enfrentar la existencia y sus desafíos siempre renovados. Así pues, por el hecho de reaparecer en los escenarios de la vida social en curso, el estudio de las mentalidades no escapa, en realidad, a la atención sociológica. Las encuestas realizadas en Francia por los investigadores del C.C.A. (Centro de Comunicación Avanzada) han permitido establecer, como lo destacan los sociólogos J.P. Durand y R. Weil, una tipología con cinco tipos de mentalidades en ese país: "Los franceses se encuentran representados en cinco grandes familias o mentalidades: los materialistas, los egocéntricos, los rigoristas, los desubicados y los activistas. Cada mentalidad en sí misma se divide en socio-estilos" 187. Justamente sería la presencia de estos últimos, los socio-estilos debidamente caracterizados', aquello que revelaría finalmente aquel trasfondo de estructuras mentales que los alimenta, que les da contenido y forma. "lean-Pierre Durand & Robert Weil, Sociologie contemporaine, París, 1989:312. ""Por ejemplo, la familia de los 'desubicados' (aquellos que rechazan la crisis industrial y dan la prioridad a las aventuras individuales) contiene a los 'aprovechadores' (que quieren 'disfrutar al máximo el confort moderno sin dejarse cooptar'), los 'diletantes' (los cuales desean 'auto-realizarse al margen de los senderos preestablecidos y de las instituciones'), los 'libertarios' (que pretenden 'permanecer sin sumisión ni concesión')" (Gilles Férreol et alii, Dictionnaire de la sociologie, París, 1991:253).

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTESois,uDON TEÓRICA v mEmooLóciu / MANUEL ANTONIO BAF2A

Una muestra de la tenacidad de la resistencia de las mentalidades la encontramos en la ex Unión Soviética, tras siete décadas de "socialismo científico" y en el cual la ideología oficial de la "Patria de obreros y campesinos" (consagrada por la Constitución de la ex U.R.S.S.) implicaba el destierro puro y simple tanto de la religión como del sentimiento nacionalista. En efecto, tras el fracaso de la Perestroika y de la Glasnost de Mijail Gorbatchev y, en definitiva, tras el fin del comunismo, los ciudadanos —en especial los más viejos— retornaron a las iglesias y, lo que ha tenido graves consecuencias en términos de cruentos conflictos armados, se han resucitado antiquísimas rencillas y rivalidad chauvinistas nacionalistas que finalmente pusieron en evidencia profundas diferencias, en realidad jamás desaparecidas. Un caso similar, con trágicas consecuencias, es el acontecido con el fraccionamiento de la antigua Yugoslavia, que ha conocido un largo proceso de despertar de odiosidades desatadas y del cual las poblaciones no han salido todavía, a comienzos de un nuevo siglo, como lo demuestra el tema de Kosovo, en particular. Si los imaginarios sociales no cuentan siempre con una cuota importante de eficacia política, ambos casos de nuestra historia reciente demuestran, a través de mentalidades (imaginarios sociales petrificados que se constituyen en torno a la idea central de enemigo) que sí pueden tenerla, hasta el belicismo, es decir con resultados trágicos para los mismos seres humanos que les han dado origen. Cuando analizaba la temática del destino en páginas anteriores, daba cuenta también de imaginarios sociales que se plasman. en rasgo de mentalidad. Para una mentalidad marcada por elementos religiosos, la idea de un destino señalado por una fuerza sobrenatural adquiere para un creyente el peso de una verdad incuestionable; tal es la fuerza de una mentalidad, la cual en el caso de una de tipo religioso no aceptará en la práctica ninguna versión acerca del destino que no sea acorde a la propia. A su vez, la confrontación entre dos versiones opuestas, una religiosa y otra que no lo es, dará simplemente cuenta de toda la incomunicación que puede existir entre dos mentalidades distintas, que se conso-

Curra° XI: IMAGINARIOS SOCIALES Y MENTALIDAD

lidan en torno a lo que cada una de ellas considera, en forma independiente, "lo verdadero". Referirse así al concepto de mentalidad es llevar a cabo una conexión en el análisis sociológico con un ámbito perfectamente fuera de toda superficie visible —tal como lo observó en su tiempo y con mucha justeza el sociólogo G. Gurvitchm y en el cual tienen origen los más crudos conflictos, precisamente porque tienen lugar a partir de construcciones socio-imaginarias petrificadas con "verdades" que permanecen incólumes a través de los tiempos, capaces de hacer frente a importantes obstáculos y vicisitudes planteadas desde, precisamente, las transformaciones intervenidas en el tiempo (histórico). Tal es la conclusión: las mentalidades, calificadas en 1958 por el historiador E Braudel como "las prisiones de la larga duración"; las mentalidades, esas fuerzas que constituyen un freno y con las cuales se habría de trabajar en lo que sería lisa y llanamente una "historia de las resistencias", a juicio de M. Vovelle'", parecen acompañarnos como una sombra que no nos abandona, en virtud de una suerte de lógica interna. Otro pensador francés, G. Bouthoul, escribe a propósito de esta lógica: Lo propio del contenido de una mentalidad, cuando ésta presenta una cierta estabilidad, es que todos los conocimientos y todos los juicios que la componen tienden a interdemostrarse. Se apoyan o se desprenden unos con o de otros. Constituyen un edificio lógico, sólido, fundado sobre relaciones de continencia y de deducción19 '.

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Georges Gurvitch, Traité de sociologie, París, 1960, 2 tomos. Michel Vovelle, Ideólogies et mentalités, París, 1982.

"'Gasron Bouthoul, Les mentalités, París, 1981:61.

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CAPITULO XII

CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOCIALES: ¿ESCENARIO DE CONFRONTACION ENTRE LO TRADICIONAL Y LO EMERGENTE?

OR QUE conectar el análisis de imaginarios sociales con el 1 tema de la exhibición del cuerpo humano desnudo en Chile? Respondería diciendo que hay en nuestros tiempos una cierta actualidad con respecto al desnudo en el país y que dicha relevancia tiene sus escenarios episódicos en el teatro, en la fotografía, en la televisión, en la propaganda política, en la publicidad, etc.; ahora bien, independientemente de que se trate o no de una fase de "destape cultural" a la imagen de la España postfranquista, es la producción artística en especial la que conduce directamente a la discusión, en la perspectiva de los imaginarios sociales. Se puede decir, en todo caso, y sin temor a equivocación, que el tema está presente en "el discurso de la calle". Cualquiera de las dos formas en las cuales se suele abordar un tema que es sensible en nuestro país nos autoriza dicha conexión: los que piensan en el arte (los menos) y los que piensan en la moral y las buenas costumbres (los más). Partiendo del arte, toda propuesta artística interpela directamente nuestros imaginarios, tanto individuales como sociales, independientemente del hecho de que una obra pictórica, por ejemplo, sea figurativa o nom; '"Una pintura, "realista" o abstracta, en nuestra condición de espectador, nos llega a través de nuestro sentido ocular para ser interpretada según nuestra propia ecuación per-

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IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES ME LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y NETODOLOGICA /

MANUEL ANIONIO BAEZA

pero partiendo de la noción de moral, según el sentido común, la interpelación no es menos directa, tratándose esta vez de construcciones simbólicas, con valor normativo en el "fuero interno" y que tienen que ver con el "respeto al ser humano'''''. No obstante, arte y moral, en culturas como la nuestra, marcadas por la acentuación del carácter pecaminoso de una sexualidad no restringida al ámbito estrecho de la reproducción y del matrimonio, parecen bastante dificiles de conciliar. La consecuencia es previsible: los imaginarios que se alinean tras una u otra concepción parecen finalmente ser igualmente irreconciliables y cada vez que la desnudez se exhibe en performances artísticas, en general cada vez que hay exhibición del cuerpo descubierto, es decir cuando se asoma en el espacio público, se levantan voces inquisidoras, moralizando un debate que tendría más bien sede en el arte, independientemente de la valoración positiva o negativa que se tenga acerca de una forma de arte precisa. No se trata de elaborar argumentaciones, como acontece muy a menudo, que conduzcan necesariamente a una especie de retrato psicoanalítico (aunque impresionista) del chileno, de quien se señala que tendría una sexualidad reprimida, que sería una persona acomplejada, que sería más bien un mal amante, etc. De lo que sí se trata es de ver cuál es el imaginario social dominante en materia de sexualidad, lo cual subsume lógicamente —y tal como veremos a continuación— el tema de la exhibición/contemplación del cuerpo desnudo. Al origen de nuestra cultura chilena, encontramos una vertiente religiosa, concretamente católica, que marcó poderosamente nuestro echos nacional. Esto tendría un efecto claro sobre la dificultad que de facto y de inmediato nos plantea el cristianismo, en general, con el hecho de pretender asumir el cuerpo y la sexualidad sonal, suscitando una emoción, azuzando la imaginación, facilitando incluso —en una combinatoria de elementos participantes de nuestra actividad mental— un cierto discurso acerca del mismo. "En los procesos de conocimiento, la imaginación colabora dotando a las actividades abstractas de reflexión, de imágenes que representan configurados los conceptos, o aluden a ellas mediante símbolos" (María Noel Lapoujade, Filosolla de la imaginación, Ciudad de México, 1988:242). '”Esta idea se inspira en una de las tantas definiciones de la moral que nos entrega la 21' edición del Diccionario de la Lengua Erpañola, de la Real Academia Española, Madrid, 1997:140.

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CRANULO Mit

CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOOALES: ¡ESCENARIO-.

como algo distinto de la cuestión específica de la reproducción de la especie (negación del goce en el acto sexual); pero se habrá de reconocer que tal argumento no se compadece con la realidad de otros países latinoamericanos en donde la importancia del catolicismo fue también muy gravitante, pero en donde la presencia de un componente étnico como es el africano (por efecto de la importación de mano de obra esclava en siglos pasados), unido a factores de orden climático, dieron lugar a una relación distinta, sensual, con el cuerpo humano, específicamente con su exhibición, con su contemplación. Se requiere volver atrás en el'análisis del factor religioso como elemento cultural de importancia. Además de lo anteriormente dicho, hay que destacar que no se trata de cualquier catolicismo en sus orígenes históricos: es el modelo llamado de Cristiandad, inspirada en la Contrarreforma del siglo XV1 194 . Pues bien, es preciso detenerse en algunas consecuencias de este modelo en la temática que aquí me interesa abordar. Una entrada al tema lo da un breve análisis de la iconografía católica contrarreformista y barroca de la época. La representación del cuerpo, en una época de transición entre el medioevo europeo y la era moderna' 95 , conoce lo que es una versión especial que se trasladó hacia América Latina, la cual impregnó con algunos elementos propios la rica iconografía ibérica que orna los principales templos y catedrales de las ciudades coloniales. En lo esencial debemos retener que el cuerpo sirve de soporte pedagógico en la escenificación del dolor, de la mortificación de la carne, por el hecho del pecado que acecha constantemente a un hombre que requiere una necesaria purificación'''. El simbolismo de la sangre 194 Digo "orígenes históricos" de la Cristiandad porque, por supuesto, el modelo inicial tuvo una serie de transformaciones a través del tiempo, como bien lo señalan, por ejemplo, María Antonieta Huerta & Luis Pacheco, La Iglesia chilena y los cambios sociopolíticos, Santiago, 1988. "Una transición que implica un retorno al clasicismo de la Antigüedad y a la representación del cuerpo. La consagración de un nuevo estilo tendrá lugar en el Renacimiento, en aquel Quanrocento italiano, con las obras de Miguel Angel, Leonardo de Vinci, etc. Este elemento de la purificación se conecta con el viejo imaginario religioso del 196 sacrificio, por cierto no exclusivo del cristianismo: los aztecas sacrifican prisioneros a sus dioses para saciar su apetito, para obtener de su parte una actitud benévola.

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IMAGINAMOS SOCIALES. APUNTB PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA T METODOLÓGICA / MANUEL ANTON / O BAEZA

que se vierte a raudales desde cuerpos lacerados no puede sino inspirar un sobrecogimiento, a la vez que un sentimiento de culpa difícilmente neutralizable. No sólo es el padecimiento físico de Jesús en la Pasión y su culminación en la cruz, o el de San Sebastián con el cuerpo atravesado por flechas, sino el martirologio del Mesías y de los santos aquello que nos recuerda nuestra condición de criaturas siempre proclives a pecar, pero colocados al mismo tiempo frente a la promesa de una victoria definitiva sobre la muerte al bregar por la expiación (purificación) de todo pecado'". En suma, ¿qué puede ser el padecimiento físico sino algo nimio frente a una eternidad que se vislumbra infinitamente por encima de cualquier tipo de sufrimiento físico en este mundo? El cuerpo se exhibe quizás generosamente, pero martirizado y como tal sólo para un didáctico enrostramiento de nuestra débil condición humana, al mismo tiempo que se le priva de ciertas autonomías en materias mundanas, desde el goce sexual hasta la acumulación inmoderada de bienes; cada una de las laceraciones exhibidas en el cuerpo de los mortificados son la exhibición misma del pecado; la cuasi desnudez de algunos cuerpos se asocia así también al simbolismo de una comparecencia humana a un Juicio Final y en el cual las pertenencias materiales, en general, no tienen nada que hacer. Todo funciona al interior de una dualidad cuerpo/alma, en donde el énfasis positivo se pone en el segundo, y cuya salvación depende de su capacidad de superar las debilidades del primero, connotado por lo tanto —en parte— negativamente, salvo cuando se llena de abstinencias, de renunciamientos, que se hacen posibles sólo por una vía: la de la santidad, aun al precio de los peores suplicios que el mundo profano y pecaminoso pueda prodigar.

'"Valga una explicación complementaria en materia de representación de la vida y eventual martirologio de Jesús y de los santos: la Conquista de América fue presentada como una victoria de Cristo y en especial de la Iglesia Católica. El sitial de los santos en la iconografía de la Contrarreforma queda así definido: "(...) los santos pasarán a ser una prueba de la santidad de la Iglesia. Esto aparece con especial claridad en las galerías pictóricas de los santos de la Compañía de Jesús, que en sus residencias han de demostrar visiblemente la santidad y el triunfo de la Iglesia" (Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en América Latina, Salamanca, 1985:287-288).

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CAPITULO XII: CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOCIALES. ¡ESCENARIO...

Sostengo que en Chile jamás se abandonó completamente esta visión negadora de una plenitud corporal. Las argumentaciones esgrimidas en torno a la experiencia de la llamada "casa de vidrio" en el centro de Santiago, de la franja electoral televisiva del Partido Humanista, de la performance desnuda callejera de Baby Vamp y de las fotografías de desnudos colectivos de Spencer Tunick igualmente en la capital, tienen en común los tres elementos siguientes destacados por parte de la opinión pública nacional y/o de ciertas organizaciones con objetivos moralistas: a) la protección necesaria de los niños frente a este tipo de espectáculos (alusión a la exhibición del cuerpo desnudo como asunto exclusivo de adultos); b) el carácter sagrado del cuerpo como "don de Dios" (alusión a la necesaria santidad que mencionaba más arriba); c) la decadencia moral de un país que pierde el sentido del pudor. Por un lado, se advierte, la inocencia del niño debiera provocar en los adultos una extrema cautela con respecto a la problemática que en su desnudez plantea el cuerpo: el pecado (¡una vez más!), prematuramente insinuado a través de tales manifestaciones. Por otro, también desde una postura evidentemente religiosa, la conciencia del pecado —esta vez en los adultos— debiera más bien desalentar incitaciones hacia la lujuria (¡una temible debilidad entre todas las debilidades humanas!) y pregonar abstinencia, por ejemplo, antes de incitarla mediante cuerpos que se alejan provocativamente del pudor (cuerpo desnudo = erotismo = promiscuidad sexual). Por último, se escucha decir también, un país que no hace distinciones entre el recato y la falta completa de éste otorgaría una flagrante demostración de un peligroso "relativismo moral", cuando no de una decadencia más que preocupante ("¿dónde iremos a parar con todo esto?"). Podemos, al hablar de incitaciones, establecer una analogía entre el tema del divorcio (que, se dice, incitará a más y más separaciones) y el tema del desnudo exhibido (que, se dice, incitará a más y más promiscuidad sexual), en un imaginario social religioso impregnado de fuerte moralismo. Tal me parece ser, en definitiva, la construcción socio-imaginaria que prevalece el sujeto medio chileno que, en este curioso inicio de siglo quisiera ser postmoderno en muchos ámbitos, pero que en esta materia —que, al fin y al cabo, 193

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PARA u DiscusiON TEÓRICA r mrr000lóGicA / MANUEL ANTONIO BAEZA

se enfrenta a determinados rasgos de mentalidad— sigue siendo extremadamente tradicional y conservador. Querellas y contramanifestaciones (entre las cuales se destacan las de los evangélicos) han acompañado cada una de estas expresiones cuestionadas en su esencia artística al mismo tiempo que estigmatizadas por su carácter atentatorio a lo que se entiende por moral única nacional. No obstante, la preocupación estética por el cuerpo ha ido lentamente entrando en las prácticas sociales chilenas: basta con observar el auge de los gimnasios privados, de los cuidados corporales mediante técnicas suaves (modificación dietética en la alimentación cotidiana, por ejemplo) o mediante técnicas más radicales (cirugía estética, por ejemplo). Desde hace algunos años, los chilenos han empezado a utilizar el espejo y a no rehuir la imagen que éste les devuelve. Pero todo esto se ha enmarcado en un tratamiento del tema en la intimidad de la esfera privada, sólo perturbada con mayor ruido por la irrupción de los chilenísimos "cafés con piernas", o por los espectáculos para mujeres con semidesnudos masculinos. Una pequeña revolución cultural parecía ponerse ya en marcha cuando su mayor expresión —hasta ahora— tuvo lugar en junio de 2002, con motivo de las famosas fotografías de desnudos de S. Tunick, con la más masiva concurrencia en América Latina: cerca de 4.000 participantes'". Hemos asistido a una suerte de liberación del cuerpo, con un asombroso tinte lúdico, que bien vale la pena mencionar, porque se estaría planteando un cambio sociológico importante bajo la forma de un desafío lanzado probablemente desde un imaginario social naciente hacia aquél preexistente, con las características ya descritas'". A esta idea de desafío me referiré más adelante. Por espacio de algunas horas de una gélida mañana de domingo invernal, jóvenes y menos jóvenes procedieron a quitarse la ropa, en un acto en que las fotografías del estadounidense parecieron constituir sólo una excusa y en que '"Entre los cuales la participación masculina fue, sin embargo, mucho más masiva que la femenina. 'Una joven parricipante me decía recientemente que, una vez atravesado el umbral del pudor, cuando todas las personas se fundieron en una masa considerable de cuerpos desnudos, la sensación de libertad personal fue inmensa.

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CARITulo XII CUERPO DESNUDO EN CHILES IMAGINARIOS SOCIALES: ¿ESCENARIO—

la desnudez se desprende también —lo que será una paradoja para muchos— de su connotación erótica. La presencia de banderas chilenas, los "c-h-i... chi, 1-e... le" gritados desde el fondo de las gargantas daba cuenta de algo más profundo que una colectiva performance de valor artístico quizás discutible. En realidad, los desvestidos participantes corrían como niños traviesos o, si se prefiere, y dicho a la manera de algunos antropólogos, actuaban como si se tratase de aquellos tiempos de puesta entre paréntesis de la monotonía de la vida cotidiana ordinaria y que conocemos con el concepto de carnaval, casi absolutamente inexistente en nuestro país, al menos en el sentido fuerte del mismo. El carnaval, en efecto, es una actividad sui generis llevada a cabo en un tiempo corto, con un inicio y un fin fuertemente simbólicos, en el cual muchos de los interdictos y prohibiciones, muchas de las prácticas regularmente reprimidas, son dejadas de lado. El carnaval es una catarsis colectiva, un lapso de tiempo en que se suprimen las jerarquizaciones sociales habituales, las pesadas diferencias, y en donde todos se encuentran provisoriamente en igualdad de condiciones. El carnaval tiene, no está de más recordarlo, una dimensión escenificada de la existencia humana característica, es decir, desde un punto de vista simbólico, el carnaval se divide en los tres momentos reconocibles de la vida humana: nacimiento, vida y muerte. Esta escenificación de supresión de barreras sociales bien podría ser una metáfora de la sociedad "que no es" y que sus participantes expresan bajo una forma festiva. En este caso preciso, esta sociedad chilena "que no es'.: —y tal es el argumento central que defiendo aquí— corresponde a una que no conoce sino la libertad de expresión corporal, la concepción de una moralidad (y no de una amoralidad) menos tiránica. Pero no cerraré aquí la reflexión sociológica en este tema. La descripción de la versión tradicional del imaginario social del cuerpo y la irrupción de la expresión carnavalesca en un país que prácticamente la desconoce, conllevan a un segundo nivel de análisis aunque ya insinuado, en torno a la confrontación entre dos imaginarios sociales, lo cual explica, por un lado, una irritación » por otro, una actitud desafiante. La desnudez (una vez hecha plausible), la liberación del cuerpo (o quizás deba simplemente decir la

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IMAGINAR/OS SOCIALES. APUNTES

PARA u iszscuSION TEÓRICA y RIETODOLOGICA

1 MANUEL ANTONIO BAEZA

reivindicación del cuerpo), más allá de todo criterio estético de

moda, parece constituir en este caso una ilustración más de lo que anteriormente calificara de imaginario social hedonista de tipo postmoderno; el gozar el "aquí y ahora" no pretende reconocer fronteras socio-imaginarias anteriores, consideradas caducas. En el lenguaje sociológico de M. Maffesoli 200 , el valor de la social:* dad, de las relaciones proxémicas en donde predomina la afectividad, la tendencia asociativa de tipo neotribal (es decir una asociación que no tiene nada que ver con la tradicional "comunidad de sentido", pero sí con una "comunidad emocional" 29, hicieron irrupción en el espacio público de la capital chilena como un reto lanzado al recato, al misterio, en definitiva a la negación del cuerpo que ha caracterizado nuestra mentalidad dominante. La inesperada escenificación del desnudo, también en el sentido dado por M. Maffesoli, tiene que ver con la exaltación de las apariencias (cuestión central desde la perspectiva de los imaginarios sociales postmodernos)"2 . Pero no se trata del monopolio de las apariencias que ejercen las modas de turno, sino de una democratización de las apariencias: en el happening de Santiago había tanto cuerpos delgados como obesos, tanto grandes estaturas individuales corno pequeñas, etc., fusionados en una modalidad de "comunión social" sin precedentes. De la apariencia a la valoración de los objetos materiales hay un solo paso (podría considerar aquí que el "objeto" es el cuerpo):

CAPITULO

XII: CUERPO DESNUDO EN CHILE E IMAGINARIOS SOCIALES. ¿ESCENARIO_

que ya he mostrado (cf. El tiempo de las tribus, 1988) en su actualidad, y que tiene tendencia a contaminar al conjunto de la vida social. Del arte stricto sensu a la vida cotidiana más trivial, asistimos a una desaparición de los límites, o al menos a un cuestionamiento de las distinciones. Los contornos flexibles, las prácticas ambiguas, las ideologías movedizas, los modos de vida nómadas significan bien esta época, y por lo mismo reactualizan la sensibilidad barroca1 °3 .

M. Maffesoli señala que, con este fondo socio-imaginario inédito (puesto que el hedonismo ha sido hasta aquí históricamente marginalizado) se estaría tramando una nueva forma de vivir la sociedad, instaurando así nuevas prácticas sociales, nuevas maneras de concebir la asociatividad. Emitiré solamente como hipótesis sociológica el hecho de la emergencia en sectores chilenos de un nuevo imaginario social de tipo postmoderno (con la salvedad de añadir la pobreza o la nulidad en la creatividad denunciada por C. Cas.toriadis, ya comentada) que, de momento, muestran cierta audacia (o cierta insolencia, todo depende del cristal con el que miramos) a través de emblemáticos cuerpos que se desnudan en la vía pública. Accesoriamente diré, por último, que será sin duda alguna la desinhibición del cuerpo, o mejor dicho el reencuentro con éste, el elemento positivo que, una vez superada una relación traumática, lo que permita la superación de numerosas conductas sexuales aberrantes, como por ejemplo la pedofilia.

Los éxtasis suscitados por el 'mundo de los objetos' son particularmente evidentes, teniendo en cuenta la multiplicación de éstos, y es aquello que merece más atención (...) Se requeriría hablar también del deporte, de la música, de la construcción del cuerpo y de otras actividades lúdicas. En una palabra, podemos decir que el espíritu de nuestro tiempo corresponde a la empatía, esta Einfühlung ' °Michel Maffesoli, Le temps des tribus. Le détlin de l'individualisme, París, 1988. "'Michel Maffesoli, Ibidem, pp. 19-50. El autor escribe: "Las grandes características atribuidas a estas comunidades emocionales son el aspecto efímero, la 'composición cambiante', la inscipción local, 'la ausencia de una organización', y la estructura cotidiana (Verallraglichung)" (p. 24). 2 °2Michel Maffesoli, Au creta des apparences. Pour une éthique de l'esthétique, París, 1990.

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"'Michel Maffesoli, Au creux des apparences... p. 181.

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CAPITULO XIII

PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGICAS

N

O ESTAMOS sino en el umbral de un tipo de conocimien-

to que puede revelarse como una auténtica "caja de Pandora", en e pecial si los ámbitos concernidos por estos conocimientos tienen una centralidad indesmentible en nuestra sociedad Me remitiré por consiguiente, en estas primeras conclusiones, a tratar solamente tres de dichos ámbitos. En primer lugar, los imaginados sociales conectan con un tema que siempre ha concitado el interés de la sociología, de la ciencia política: la dominación. Por ende, se entenderá con facilidad la importancia extrema que tiene el hecho de desnudar los mecanismos de dominación, lo cual significa poner en evidencia —a través del trabajo teórico, se entiende— aquello que culturalmente aceptamos sin una auténtica e incesante labor de un espíritu crítico. Lo que está en juego es sacar a la superficie el hecho de que los imaginarios sociales son la condición misma de lo social, mediante sus facultades instituyentes, con lo que se entenderá mejor la batalla omnipresente por lograr su manipulación, su control o domesticación. Si el enunciado (ideológico) Xlogra establecer una articulación operacional con aquél del imaginario social 1 7, entonces la dominación equivale a X+ Y=XY, lo que es sinónimo de decir que el contenido preciso de XYpasa a ser, de ahora en ade-

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Carinno XIII. PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGICAS

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DiscusION TEOmu Y METODOLÓGICA / MANUEL ANTONIO BAEZA

lance, "naturalizado", o sea ampliamente legitimado desde los conjuntos sociales mismos. Integramos así (en calidad de XY) una cantidad considerable de supuestos, en muchos y variados ámbitos de nuestras existencias, como si se tratara de "verdades incuestionables" que, por lo demás, parecen adquirir vida propia, es decir que se autonomizan y que por lo tanto —en un cierre operativo equivalente a una fusión— prácticamente impiden a los simples ciudadanos reconocer los elementos que en realidad las componen (X como algo distinto de Y) y poder así disociarlas analíticamente. Es que en materia de "naturalizaciones", de modo implícito, debemos volver a la muchas veces difícil distinción, en el campo de lo social especialmente, entre lo natural o innato y lo culturalmente adquirido, me refiero a la cuestión ilusoria de la "realidad" como algo próximo de la naturaleza, por ende ilusoriamente cuestionable. La tesis que expongo al lector se conecta directamente con lo que C. Castoriadis ha escrito acerca de lo que se instituye y de lo cual asumo sus consecuencias sociológicas. El ha planteado que el universo de las significaciones instituidas no es un doble, no es un "reflejo" de la sociedad "real" 204 . ¡Es que sin esas significaciones, en sentido estricto, no hay "sociedad real"! El filósofo no dice otra cosa: (...) la institución del mundo de las significaciones como mundo social-histórico es, ipso facto, 'inscripción y 'encarnación' en el 'mundo sensible' a partir de lo cual es históricamente transformada en su ser así 205 .

Tal es el fondo del asunto: significaciones encarnadas en el mundo de lo sensible que imprimen un sello especial a "lo que es". Al decir, al mismo tiempo, que la dominación es una domesticación efectiva de las siginificaciones admitidas socialmente, estoy entonces hablando de una "encarnación" inducida, de una "naturalización" inducida de contenidos ideacionales múltiples, por lo tanto estoy "'Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 474. "Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire..., p. 475. (Las cursivas en la citación son mías).

200

lógicamente afirmando que XYresulta artificialmente ser "lo que

es El valor agregado que muchos contenidos ideacionales alcanzan por el hecho de haber pasado a la condición de "naturales" es inmenso. El simple hecho de someterlos a una crítica pública puede ser, para un intelectual incauto, un acto temerario que le conduzca finalmente a la hoguera por herejía "contra una divina e inviolable naturaleza", contra un inalterable "lo que es". ¿Quién podría osar defender tesis políticas como la necesidad de construir una sociedad socialista, por ejemplo, sin recibir de inmediato la excomunión y el anatema de arcaísmo; de idealista del pasado, de irresponsable nostálgico de trágicas épocas pasadas? ¿La sociedad de mercado no es acaso un elemento suficientemente incuestionable? Al menos eso dicen todos los "naturalizadores" de la sociedad neoliberal. Pero muy pocos son los que advierten, en general, que estamos simplemente en presencia de un poderoso XY. Ahora bien, afortunadamente, los imaginarios sociales no son necesariamente ese "talón de Aquiles" de ciudadanos ingenuos que terminarían haciendo suyos los enunciados de otros que sólo proyectan someterles. Los imaginarios sociales tienen una cuna más lejana, aquel pariente pobre del análisis objetivista de la conciencia: la imaginación, esa facultad de divagar difícilmente confiscable en los seres humanos. E imaginar es un algo más complejo, más volátil, más difícilmente manipulable. Por cierto, M.N. Lapoujade tiene razón al buscar reubicar la imaginación en la actividad mental, con características —que ella llamarla estructurales— múltiples: nos dice que la imaginación es ambigua, es sustitutiva, es paradójica, es dialéctica, y también sugestiva 206. Con tales antecedentes genealógicos, los imaginarios sociales, cuando instituyen prácticas sociales, formas de pensar y de actuar, no siempre lo hacen desde diktats que emanan del poder; tales formas pueden ser distantes de este último, ir en sentido contrario de 206 "La imaginación procede por alusiones, invita, suscita, promueve, propone; pero permite la disensión, la duda, la multivocidad, la pluralidad y aun el desacuerdo. Las propuestas de la imaginación no son imperativas ni asertóricas, sino fundamentalmente optativas y problemáticas. Ofrecen y esperan una actitud de libertad ante ellas" (María Noel Lapoujade, op. cit., p. 253).

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES ?ARA LA DISCUSIÓN

TECINCA Y

METODOLOGICA 1 MANUEL ANTONIO BAEZA

aquél de la voluntad de dominación. Los imaginarios sociales son inmateriales, por lo mismo fluctuantes, diría incluso jabonosos, huidizos; no siempre constituyen presa fácil de imperios ideológicos. No siempre se convierten en cosa funcional. La única funcionalidad reconocible de los imaginarios sociales, grosso modo, es la de permitir contar con una base de plausibilidad necesariamente unificadora para la sociedad misma. Y en tal sentido, esta última no puede permitirse el lujo de reprimir completamente la diversidad socio-imaginaria que la sociedad contiene: lo que se encuentra opacado hoy podría tener mayor o menor utilidad mañana. Este "oportunismo" societal es una de las características de los grupos sociales que, en último término, haráii todo por sobrevivir; la sociedad pretende antes que todo ser, aun por encima de los dominadores de turno. No hay en esto criterio alguno de esencialismo, sino una suerte de fenomenología elemental (o actitud natural) de los grupos humanos que, en cualquier circunstancia, parecen otorgarse un mínimo común denominador de concordancia que les permite reproducirse como tales. Es pues esta fenomenología elemental (que debería orientar, por ejemplo, hacia una comprensión más sociológica de un biológico y primogénito espíritu gregario), el factor que brinda la continuidad histórica a los conjuntos sociales, a pesar de eventuales rupturas. Por lo general [escribió en su tiempo G. Simmel] a nadie le interesa que su influencia sobre otro determine a este otro, sino que esta influencia, esta determinación del otro revierta sobre el determinante. Por eso existe ya una acción recíproca en aquel afán de dominio que se da por satisfecho cuando el hacer o el padecer del otro, su estado positivo o negativo, aparecen al sujeto . como producto de su propia voluntad 207. Allí están implícitos los alcances del concepto que aquí nos ocupa: la satisfacción del afán de dominio del aspirante a dominador es alcanzada mediante una modificación de la voluntad de quien pasa a ser dominado. Y ese fenómeno transformador inter2 "Georg Simmel, Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid, 1986:1:147. (Las cursivas son mías).

202

anrulo XIII: PRIMERAS CONCLUSIONES SOOOLOGICAS

viene en el campo de lo que he denominado la facultad de significancia. Si el lector me autoriza el uso de una fórmula algo solemne, diría que si pudiésemos reconstruir la historia universal del poder en las sociedades humanas, veríamos que éste surge siempre de la conquista, por distintos medios, de la significación y de su legitimación a escala social. Allí es donde se gesta y se establece la credibilidad, donde se prepara y se proclama la verosimilitud, en síntesis, en

donde se urde y se consolida la dominación. Pero ésta no es una fatalidad. La voluntad no es necesariamente una materia prima dúctil y allí en donde vemos debilidad puede haber también fortaleza. La utopía es, en tal sentido, una buena demostración de esta segunda posibilidad. Temas expresados con tanta grandilocuencia como la libertad, por ejemplo, no tienen en verdad respuesta al margen de una determinada concepción de la misma. En la tensión autonomía/ heteronomía habría siempre que dilucidar si ese concepto no es simplemente un préstamo de una ideación perfectamente exógena. La experiencia histórico-social nos demuestra que la libertad es en sí un valor abstracto, que no basta con declarar pura y simplemente su ejercicio, que por tratarse de una experiencia colectiva deben de inmediato señalarse cuáles son los contenidos y los límites precisamente de tal ejercicio. Pero entonces, a partir de esta fijación de fronteras, entramos en el terreno de los arbitrarios, más exactamente de las concepciones, en este caso preciso de las concepciones de la libertad. Valdrá tal vez la pena incluir también el tema de la justicia, que J. Rawls defiende en tanto que fundamento mismo del liberalismo político y en torno a lo cual el autor confía en que se creará un consenso con apoyo en lo que él denomina "las doctrinas razonables" 208 . O incluso el tema de la democracia, tratado 2 °8 "El objetivo de la justicia como imparcialidad es, por tanto, un asunto práctico: se presenta como una concepción de la justicia que pueden compartir los ciudadanos, en tanto que es fundamento de un acuerdo político razonable, informado y voluntario. Expresa su razón pública y política compartida (...) Por tanto, lo que busca el liberalismo político es una concepción política de la justicia que, esperamos, pueda ganarse el apoyo de un consenso traslapado de las doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y morales, en una sociedad que se rija por esta concepción" (John Rawls, Liberalismo político, Ciudad de México, 1995:34-35). (Las cursivas son mías).

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IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTLS PARA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOUSCICA MANUEL ANTON'O BAEZA

esta vez por C. Lefort 209 , quien propone visualizar metafóricamente el poder político como una "silla vacía", que nadie tendría la intención de apropiársela definitivamente, consagrando así el principio de la necesaria alternancia de sus ocupantes. La lista puede extenderse con múltiples otros conceptos que, fatalmente, no pueden escapar a esa polisemia original que obliga al fin y al cabo a precisarlos, a intencionarlos socio-imaginariamente, comenzando por un tema recurrente como lo es el de derechos humanos. En todos estos casos, sin una significación socialmente definida, poco podemos decir que no sean generalidades en absoluto desvinculadas de las prácticas sociales empírica e históricamente comprobadas. No hay ni libertad, ni justicia, ni democracia, ni derechos humanos, si no les hemos acordado previamente una plausibilidad básica que finalmente les instituya en sociedades humanas determinadas. Quiero decir con esto que todos estos conceptos no pueden permanecer en una condición de principios meramente abstractos: su existencia misma depende de una suerte de "concreción" material en sociedades reales, con sistemas políticos, con administraciones del Estado, pero sobre todo con sujetos de carne y hueso, que animan todos los días la vida social en distintos ámbitos. Pero dicha transformación necesita un mecanismo de concreción, de legitimación en un sentido más o menos preciso, en definitiva un resorte instituyente socio-imaginario. Propondré ahora un segundo ámbito de estudio. Como hemos visto también a través del texto, el concepto de imaginarios sociales conecta con un ámbito de interrogaciones tan importante como puede serlo el de los "valores", o mejor dicho de los esquemas valóricos que las sociedades se construyen como núcleo de referencia para definir las conductas esperables de sus miembros. Los ciudadanos echan mano en tanto que recurso discursivo a los "valores", pero en general no reflexionan demasiado en términos de su genealogía, ni de sus eventuales ciclos de vida, ni de su eventual obsolescencia. No sabemos bien cómo se generan, cómo se perpetúan o, al contrario, como se devalúan, cuál es su 2

"'Claude Lefort, L'invention démocratique, París, 1981.

204

GrITULO XIII: PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGICAS

sustancia y su base de sustentación. Probablemente, predomine casi siempre un elemento de carácter metafísico en la explicitación de fundamentos que la doxa organiza y difunde acerca de los "valores", en medio de una gran opacidad conceptual. Más adelante volveré al tratamiento del tema de lo metafísico en singular. De seguro, en todo caso, el establecimiento de estos esquemas corresponde al ámbito del pensamiento simbólico, por excelencia. Por supuesto, y no obstante lo anterior, disponemos de algunas pistas en el campo de la sociología para el análisis de los valores, entre las cuales me limitaré a citar sólo algunos: entre los sociólogos clásicos, M. Weber, por ejemplo, da a entender que los "valores" se traducen en "mandato? o "exigencias", hasta el punto en que él identifica en su tipología de la acción social, una de ellas como "racional con arreglo a valores'''. Con posterioridad T. Parsons, al distinguir modelos de organización social (más exactamente cuatro) decía que en cada uno de ellos se reconocía la primacía de determinados valores 2 ' 1 . A su vez, todavía más tarde en el siglo XX, D.Bell, ya hacia fines de los años '70, dirá que es en torno a la cuestión valórica que tiene lugar la principal contradicción cultural del sistema capitalista'''. De M. Weber a D.Bell, pasando por T. Parsons, vemos cómo desde lo micro (la acción social) a lo macro (el sistema capitalista) la cuestión de lo valórico está presente en la vida social y, por ende, en la cabeza de los sociólogos. A decir verdad, al invocar —en forma casi mágica— "valores", e incluso "valores supremos", se invoca la supremacía de una serie de significaciones que existen en términos socialmmite compartidos, incluso de significaciones de alto prestigio y que se considera como "supremas". El problema es cuán importante resulta el grado de colectivización de dichos supuestos, cuán sólidamente estos últimos se adhieren a los mecanismos sociales de plausibilidad en distintas materias; se comprenderá fácilmente que en ausencia "Max Weber, op. cit. '"En su obra The Social System (Glencoe, 1951), el sociólogo Talcott Parsons dice que en la sociedad norteamericana, por ejemplo, prevalecen los valores asociados a la realiza21

ción de las personas (achievement). "I'Daniel Bell, Les contradictioas culturelles du cap italisme, París, 1979.

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IMAGINARIOS SOCIALES. ~Nos PARA

LA DISCUSION

TIONes

Y METODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAF_ZA

de una amplia socialización de tales supuestos básicos, éstos no logran superar el ámbito de los individuos o de los grupos de individuos, con lo cual una jerarquización legitimada en el ámbito colectivo de la moral y el de los valores resulta imposible: tu moral y tus valores solamente equivalen a mi propia idea de la moral y a mis propios valores. Como hemos visto en páginas anteriores, a menos de que se solidifiquen de manera durable y se transformen en estructuras mentales profundas, los imaginarios sociales suelen cambiar y, frente a nuevos enigmas de la vida social, dar paso a nuevos imaginarios. El ciudadano común y corriente, con un dejo de nostalgia frente a una imprevista pérdida de puntos de referencia valóricos seguros, pero que correspondían a un período ya culminado, suele decir: "ya no quedan valores...». Al constatar esta suerte de desfondamiento de la sociedad, ese mismo ciudadano no hace otra cosa que darse cuenta, en definitiva, de la inadecuación creciente entre la arquitectura socio-imaginaria valórica anterior y una contemporaneidad sobrecargada de nuevos desafíos y dilemas de gran envergadura. Como lo escribí en otra oportunidad, en la sociedad se produce lo que denominé: a) una estructura de ajuste (correspondencias múltiples de plausibilidad socialmente admitida), como también b) un punto de inflexión (ajustes estructurales que llegan a su término histórico) y, por último, c) paridonamientos históricos nuevos (instalación de estructuras de ajuste de reemplazo)m. Es decir, planteándonos esta misma secuencia desde la perspectiva precisa y exclusiva de los imaginarios sociales todo esto quiere decir: una estructura de ajuste (instalación de un determinado esquema instituido de plausibilidad), un punto de inflexión o crisis (desajuste entre el imaginario social vigente y los nuevos tiempos) y un nuevo posicionamiento histórico (la emergencia de otro imaginario de sustitución al precedente). En eso consiste fundamentalmente el mentado tránsito epocal a la llamada "postmodernidad": vivimos el instante histórico en que se ha producido una crisis, en que se ha alcanzado un punto de inflexión, que afecta de manera central a los esquemas valóricos 213 Cf.

al respecto, mi libro Los caminos

206

cap. IX, pp. 143-158.

CVITULO

XIII: NUMERAS CONCWSIONES SOCIOLOGICAS

hasta ayer vigentes, en tanto que imaginarios de las conductas sociales esperables. Es importante destacar, no obstante, que el soporte metafísico y teocéntrico que sostenía parte del esquema anterior (de carácter colonial) en una América Latina con una cultura marcada por la religión, no ha sido centralmente cuestionado, aunque sí ha sufrido fuertes alteraciones, re-significaciones importantes 2'4 . Y lo ha sido porque la poderosa aceleración de la historia a la que asistimos desde la década pasada 215 pone a prueba la arquitectura socio-imaginaria valórica anterior: la imagen de un Dios castigador no ha sido suficiente para disuadir a los hombres para actuar como lo han hecho; el siglo )0( fue uno de los más cruentos, las viejas lacras sociales gozan de buena salud, la indiferencia frente al sufrimiento del otro sigue siendo la norma, la trivialización de la drogadicción, de la miseria, de la violencia, se pasea por las pantallas de la televisión, etc.; pero al mismo tiempo, y muy probablemente quienes debieran asumir las responsabilidades de tanta injusticia, crueldad, explotación del hombre por el hombre, etc., hayan proclamado su cinismo y defendido con ahínco la moral cristiana (los valores con fundamento metafísico) que pisoteaban al mismo tiempo. Los albores de la "globalización » nostampcelruniodjstemp:cruión, conflictos de singular violencia, exclusión social, etc., mientras se sigue hablando en altas esferas entusiastas de las bondades de un sistema selvático. La constatación de este doble estándar ha sembrado confusión: los pecados sociales no han conducido siquiera a la excomunión. Como lo he sostenido en estas páginas, una fórmula puede resumir casi a la perfección el fenómeno de confusión aquí destacado: crisis de las certezas y relativo —aunque creciente— desamparo o incertidumbre con respecto al futuro; a eso es, en buena parte, lo que el Informe para Chile del Programa de las Naciones 2} "Transformaciones que yo resumiría en una frase: vivimos el tránsito de la concepción tradicional de un Dios castigador a la concepción —podríamos decir postmod ernade un Dios de compañía en nuestra existencia mundana. Inste libro se termina de escribir cuando comienza la guerra norteamericana de corte imperialista en Irak. Con cierto dejo amargo de ironía, pienso que sería interesante escuchar la voz de E Fukuyama en este mismo instante...

207

IMAGINARIOS SOCIALES.

APUNTES PARA

LA

DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA /

MANUEL ANTONIO BAEZA

Unidas para el Desarrollo (P.N.U.D.) de 1998 llamaba "las paradojas de la modernización". El tercer y último ámbito propuesto al análisis es aquél de los asuntos de la polis, en sentido amplio. La perspectiva de los imaginarios sociales indica algunas claves para un necesario reencantamiento de la política, sabiendo que aquello que está de por medio es, ni más ni menos, que la calidad de nuestra convivencia democrática, tolerante, pacífica. En mi opinión, no es que hayan dejado de existir imaginarios sociales que estén disponibles para el reencantamiento de la política, comenzando por los imaginarios sociales identitarios nacionales; el tema problemática es que la clase política ha terminado perdiéndolos de vista, para abocarse a una tecnocratización sin ideas, a una administración tanto de la pobreza socioeconómica como de la miseria utópica, a un desalojo del debate de fondo (al cual se teme por falta de inspiración). Una elite, en definitiva, que tiene poco o nada que decir o transmitir; no hay discurso conector con imaginarios sociales que probablemente estén disponibles, pero que por falta de lucidez, los agentes de la política ni siquiera pretenden buscar. En el fondo hay para todo esto una línea probable de explicación: la pobreza de la creatividad planteada por C. Castoriadis y el "avance de la insignificancia". Esa mediocridad es el resultado de lo que I. Rarnonet y muchos otros intelectuales han denominado "el pensamiento único'', visto como una verdadera doctrina privativa de la libertad de razonar y proponer: Atrapados. En las democracias actuales, cada vez son más los ciudadanos que se sienten atrapados, empapados en una especie de doctrina viscosa que, insensiblemente, envuelve cualquier razonamiento rebelde, lo inhibe, lo perturba y acaba por ahogarlo. Esta doctrina es el pensamiento único, el único autorizado por una invisible y omnipresente política de la opinión 216. E Brune señala que existen cuatro grandes mitos que ampararían dicha mediocridad: a) el mito del progreso; b) la primacía de LI A

Ignacio Ramoner, "Introducción", en: vv.aa., Pensamiento crítico versus pensamiento

único, Madrid, 1998:15.

CAPITuLo

PRIMERAS CONCLUSIONES SOCIOLOGIGAS

la técnica; c) el dogma de la comunicación; d) la época como religión (o, diría yo, el carácter sagrado de la inmediatez) 217 . Empero, lo importante a destacar, desde la perspectiva asumida aquí, es la modificación profunda que ha tenido lugar en imaginarios sociales mayoritarios de la población en materia de política y en donde prevalece una idea absolutamente perniciosa, desgraciadamente respaldada por múltiples ejemplos reales: los asuntos públicos como escenario de delito apenas encubierto por una juridicidad (o mejor dicho, legalismo) que, incluso, podría formar parte de un show grotesco de sistemáticos ocultamientos y complicidades. En síntesis, la proximidad entre la política y la ciudadanía es al fin y al cabo la proximidad entre el ejercicio de la primera y el imaginario social de la segunda. El general de Gaulle sedujo a sus electores al origen de la V República en Francia con una frase, a priori enigmática, pero que en definitiva transparentaba un proyecto político afín con las esperanzas y aspiraciones de los franceses: "J'ai une certaine idee de la France" (tengo una cierta idea de lo que ha de ser Francia). Esto tenía que ver con una no reductibilidad de la política a la sola gestión de la inmediatez y de los problemas presentes, una visión estratégica supuesta. Charles de Gaulle, al igual que otros líderes políticos de la Europa de la postguerra (desde fines de la década de los 40 o a comienzos de los 50), supo conectar su discurso político con un imaginario nacional ansioso de paz y de reconstrucción. El mensaje dirigido a las elites, desde el punto de vista ciudadano, es hoy de una claridad meridiana: si los sueños y esperanzas son considerados como desplazados o expulsados de la política, entonces la política misma es desplazable y expulsable, para así salvaguardar esos sueños y esperanzas. Y las elites deberían, además, tener mucho cuidado con el carácter mismo de la advertencia: tales sueños y esperanzas tienen sede ahora más en la ganancia de posiciones individuales que en conquistas colectivas como en épocas pasadas, lo cual les hace más difícilmente traducibles a la política tradicionalmente comprendida. O en otras palabras, se

217

Frangois Brune, "Mitologías contemporáneas: sobre la ideología hoy" (en: vvaa.,

op. cit., pp. 19-25).

208

209

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES PAPA LA DISCUSIÓN TEÓRICA Y METODOLOGICA

í

MANUEL ANTONIO BAEZA

observa una tendencia marcada a una visión de una política reducida a la práctica del obtener individualmente. Permítame el lector volver a lo que sería una conclusión más general (aunque siempre provisoria). Los imaginarios sociales, en tanto que concepto, reclaman tal centralidad analítica en los fenómenos sociales que omitir esta perspectiva me parecería, por decir lo menos, algo bastante problemáticons. Porque, en verdad, ellos salen definitivamente al paso de la comodidad propia del análisis anterior, en el cual el sujeto —y por cierto, no estoy hablando acá de "sujeto histórico" alguno, ni de nada parecido—, vale decir el actor social, de carne y hueso, quedaba fuera, por efecto de un simple diktatfuncionalista, estructuralism o estructuro-funcionalista. J as consecuencias me parecen, en todo caso, graves: sin sujeto activamente existente en la realidad social, no hay necesidad de revisión reflexiva de un concepto complejo, como lo es el de razón, o el de conciencia; el sujeto, transformado en un zombi, es literalmente negado, o lo que es peor, ha sido "cosificado" y, con ello, la sociología que se limitare a tomar acta de este tipo de concepciones correría el riesgo de su propia deshumanización. Hablaría pues de sociedades conformadas por seres humanos, pero sin que se considere la condición humana tal como es. Estoy refiriéndome a la presencia de un sujeto que definitivamente no es sinónimo de objeto, como bien lo clarifica J. Ibáñez: "Sujeto es el que intercambia, objeto es lo que se intercambia" 219. Me parece que con este cambio de perspectiva, en el cual se adopta como punto de partida una revisión de un concepto tan tranquilizador como aquél de razón, se retorna la senda de la sociología crítica. Y lo hace en forma analógica a la filosofía, si seguimos por ejemplo con atención el argumento de M.N. Lapoujade al

"Varios estudiantes de la carrera de Sociología de la Universidad de Concepción que realizaron investigaciones para la obtención del título de sociólogos en la década de los '90 se referían muchas veces a "percepciones" desde tal o cual sector de la sociedad civil, con respecto al Estado, a la política, a las cuestiones de género, etc. Muchos de esos trabajos consagraron, involuntariamente, la importancia del concepto que aquí nos convoca. n iesús Ibáñez, El regreso del sujeto. La investigación social de segundo orden, Madrid, 1994:14-15.

210

CARTA.° XIII: PRIMERAS CONCLUSIONES

soampoicAs

plantear la emergencia del tema de la imaginación en la reflexión filosófica: Nuestra propuesta es la siguiente: la imaginación irrumpe en la superficie de la reflexión filosófica con un papel medular, en el momento en que la filosofía se vuelve crítica, esto es cuando los filósofos —léase fundamentalmente Bacon, Descartes, Hume y en rigor Kant— toman conciencia lúcida acerca de la necesidad de iniciar el edificio desde sus cimientos, para la consecución de lo cual inician la investigación de los alcances y los límites del instrun mento epistémico —hasta entonces— por excelencia: la razo 220 .

Una imaginación, nos dice además la autora, que tiene potenciales diversos, en suma, una serie de características que debiesen atraer un interés creciente en el investigador: su ambigüedad, su capacidad sustitutiva, su alcance paradójico, su dinámica dialéctica. Cada vez que estos imaginarios sociales logran permanecer en el tiempo, además, van adquiriendo un peso suplementario y una rigidez casi mortificante. Tal es el valor atribuible a las mentalidades en el devenir histórico de las sociedades humanas. Ojalá, la ciencia social latinoamericana no sea víctima de su propio imaginario social petrificado y que, por lo mismo, no genere una resistencia similar a la de las viejas mentalidades a las transformaciones necesarias para dar inteligibilidad a un mundo que no cesa de desafiarnos con sus nuevas complejidades, con sus nuevas panoplias de riesgos. ¿Valdrá quizás la pena insistir, en cualquier circunstancia, en el hecho de que la constatación de complejidad en

los fenómenos que se proponen analizar no . es el fin del trabajo investigativo sino solamente su inicio?

Pero se trata esta vez de una complejidad de fenómenos frente a la cual adoptamos una posición ambigua, cuando no paradójica. Para evocar esta ambigüedad y esta paradoja, permítaseme concluir estas páginas con una última citación del filósofo C. Castoriadis:

"'María Noel Lapoujade, op. dr., pp. 24-24.

211

IMAGINARIOS SOCIALES. APUNTES

PARA LA DISCUSION TEOR1CA Y METODOLOGICA

/ MANSIEL ANTONIO BAEZA

La idea de imaginario social instituyente parece difícil de aceptar, y es comprensible. Lo mismo ocurre cada vez que se habla de "potencialidad", "facultad", "potencia". Porque sólo conocemos manifestaciones, efectos, productos, pero no aquello de lo que son manifestaciones. Por eso las críticas a las concepciones sobre "facultades del alma", aunque vocablo aparte, tampoco queda muy claro qué se gana hablando de "funciones". Lo mismo sucede con la imaginación. No podemos tocarla ni ponerla en el microscopio, y sin embargo todo el mundo acepta hablar de ella. ¿Por qué? ¿Acaso porque podríamos señalar alguno de sus sustratos? ¿Pero podríamos ponerlo en el microscopio? No, pero cualquiera de nosotros tiene la ilusión de entender, porque cree saber que tiene ur "alma" y piensa "conocer" sus actividades221 .

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