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y el imaginario radical NERIO TELLO

«Si la llamo imaginación radical es porque la creación de repre­ sentaciones, afectos y deseos por la imaginación humana es condicionada, pero nunca pre­ determinada. La psique humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, por una ima­ ginación radical; no se trata sim­ plemente de ver -o verse- en un espejo, sino de la capacidad de formular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está allí.»

Cornelius Castoriadis

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Cornelius Castoriadis y el imaginario radical N E RI O T E L L O

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C ornelius Castoriadis

y el imaginario radical

© Campo de Ideas, SL, Madrid, 2003. Directores de la serie Intelectuales: J.C. Kreimer, M.J. Stuart ¡[email protected] Investigación y texto: Nerio Tello El autor agradece la colaboración del Prof. Pablo Nicoletti. Corrección: Taller de Publicaciones, SLL, Madrid. Diseño gráfico: txt ediciones

Campo de Ideas SL, Calle Alquimia, 6 28933 Móstoles (Madrid), España E-mail: editorial @alfaomega.es Primera edición: julio 2003 Depósito Legal: M. 33.412-2003 I.S.B.N.: 84-96089-11-8 Impreso en España por Artes Gráficas Cofás, S.A. Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con autoriza­ ción de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (artículos 270 y siguientes del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Indice

5

Introducción Cuestionando la esencia misma del ser racional Castoriadis, el revolucionario tenaz

11

Capítulo 1 Introducción al pensamiento de Castoriadis Camino al imaginario radical •Lógica de los magmas •La autonomía •A la izquierda de la izquierda •El ser social •Las sociedades según Castoriadis

29

Capítulo 2 La ontología heredada Los principios ontológicos •La causalidad •La historia y la sociedad •Dos tipos y un artilugio •¿Y la cuestión de la historia? •Individuos y sociedad

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Capítulo 3 La propuesta ontológica I El ser occidental y el magma •El ser de Occidente • La lógica conjuntista-identitaria •El magma •Contra la ontología heredada •Castoriadis y el príncipe de Dinamarca

63

Capítulo 4 La propuesta ontológica II En busca de lo histérico-social •El legein y el teukhein • El lenguaje •La historicidad como posible •La irrupción de lo histórico-social •La naturaleza y lo histórico-social

77

Capítulo 5 Lo imaginario La creación no tiene explicación •El elemento imaginario •El imaginario radical •Las significaciones imaginarias sociales •La sociedad instituida/instituyente •La sociedad autonómica y la voluntad nietzschiana

93

Capítulo 6 La imaginación al poder Los imaginarios •Paradigmas •Representaciones sociales •Representaciones colectivas- Imaginario radical

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Apéndice El prójimo o la rana asomada

109 113 117

Notas Glosario Bibliografía Obras de Cornelius Castoriadis •Libros sobre Cornelius Castoriadis •Algunas entrevistas y artículos periodísticos consultados sobre Castoriadis Castoriadis en Internet

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INTRODUCCIÓN

Cuestionando la esencia misma del ser racional

«E s la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “real" y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido.»

Cornelius Castoriadis

Decir que Cornelius Castoriadis fue uno de los inspirado­ res de los jóvenes franceses de las revueltas del 68 daría una clara señal de su perfil transgresor y su visión de un futuro que se hacía, inexorablemente, presente. Pero, aunque en realidad podría serlo, no es su m ejor ni su mayor carta de presentación. Castoriadis -g rie g o en el exilio francés a partir de los años cuarenta, tercero en discordia en la dicotom ía de la guerra fría, crítico con el capitalism o - an­ duvo por las cornisas de la fdosofía, la economía, la sociolo­ gía y el psicoanálisis. Su erudición, sin em bargo, de nada hu­ biera servido sin su com prom iso con la realidad circundante. Castoriadis es el único pensador del siglo XX que se atreve a discutir los cimientos m ism os del pensamiento occidental. Su apropiación del término imaginario excede a la mera especu­ lación semántica y propone, lisa y llanamente, que el ser occi­ dental, como algo determinado por la razón, es una falacia. 5

6 / CASTORIADIS

Y EL I M A G I N A R I O

RADICAL

El ser, dice, es lo determ inado y tam bién lo no determ i­ nado. Hay en el ser un «a lg o » que escapa a toda racionalidad. U n «algo » que discurre en un todo indefinido e inasible que llam a m agm a. Y ese «a lg o » es la creación. ¿Y por qué es in­ determ inada? Porque, afirm a, la razón no la alcanza: la crea­ ción no tiene explicación. Y la creación sólo es posible por­ que existe el im aginario, que él llam a «rad ical», para ex­ presar su im placable presencia en el juego que se establece entre el individuo y el mundo. Su originalidad, empero, no está puesta al servicio de la mera contemplación teórica, sino que apunta a la autonom ía del individuo. Con ese objetivo construye una poética del cam bio social.

Castoriadis, el revolucionario tenaz El pensamiento occidental, desde Parménides a la actuali­ dad, ha recorrido el largo cam ino del ser como determ ina­ ción. Es decir, el cam ino de la racionalidad. Las m atrices de los antiguos griegos fueron revisadas y contrastadas por los grandes maestros de la filosofía moderna, pero —dice Corne­ lius C astoriad is- nunca se cuestionó la esencia m ism a del ser racional. Filósofo, psicoanalista, m ilitante, escritor, pensador social y eco n om ista, entre o tras m uchas cosas, este g rie g o de proyección universal —nacido en Constantinopla el 11 de marzo de 1922—, comenzaría desde muy pequeño a tejer su destino que le llevaría, a los pocos meses de vida, a la inm or­ tal Atenas.

C U E S T I O N A N D O LA ESENCIA MISMA DEL SER R AC I ON A L / 7

La confrontación grecoturca decide a sus padres a regresar al hogar natal, donde las cosas no estaban mejor. El niño C as­ toriadis crece en una ciudad m arcada por la inestabilidad po­ lítica. La derrota ante los turcos em puja al ejército griego a derrocar al rey Constantino y deja al país a merced del gene­ ral N ikolaos Plastiras que im pondrá a Jo rg e II, hijo del rey, como monarca títere de la dictadura. En 1937, a los quince años, Castoriadis ingresa en la J u ­ ventud Com unista G riega, dentro de la que pronto se alista­ rá en un grupo opositor. Al iniciarse la guerra m undial asum e una posición crítica respecto a la U R SS y se alinea con el trotskism o, la rama más radical de la izquierda griega, lo que le deja en m edio del fue­ go de fascistas y com unistas. A los veintitrés años viaja a Francia gracias a una beca, Castoriadis deja así Atenas; pocos días después, la llegada del ejército de «liberación» estado­ unidense desata una cruenta guerra civil. Instalado en París, Castoriadis abraza una aventura p o líti­ ca e intelectual que le llevará, nuevamente, a duros enfrenta­ m ientos y adhesiones incondicionales. O culto tras un seudó­ nimo que le protege de una eventual expulsión, se une a los trotskistas franceses en el llam ado Partido Com unista Inter­ nacional (PCI), agrupación de la que rápidamente se separa, junto al francés Claude Lefort, por su actitud excesivamente contem plativa con el estalinism o. A partir de ese m om ento, am bos intelectuales lideran una nueva vanguardia de orienta­ ción m arxista con una concepción decididam ente antiestalinista, libertaria y radical.

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En 1948 crean el grupo Socialism o o Barbarie, que pu bli­ ca la ya m ítica revista del m ism o nombre entre ese año y 1967. Adem ás de las críticas al gobierno soviético, al que de­ fine como «capitalism o burocrático total y totalitario», la publicación encara una revisión general del m arxism o y ante­ pone el autogobierno de los trabajadores. E sta publicación com ienza a cim entar una innovación teórica y un nuevo enfoque del pensam iento revolucionario. Su comparación de los regímenes capitalista y estalinista no sólo llena de cólera a los exégetas de uno y otro bando, sino que comienza a prefigurar un m odo de pensar y elucidar el m undo que será determinante en su pensamiento. La propuesta de autogestión obrera le lleva a trabajar en una teoría que tenga como finalidad la transformación real de la sociedad, pero ya no desde una óptica m arxista. Cuando explota el mayo francés de 1968, los analistas re­ conocen en el teórico m arxista H erbert M arcuse un ideólogo —a su pesar— del m ovim iento. Sin em bargo, el propio D aniel Cohn-Bendit, líder de la revuelta, se reconoce im pulsado por las ideas de Socialism o o Barbarie, grupo disuelto el año an­ terior. La autogestión, el poder de la im aginación y la auto­ nomía como proyecto son ideas centrales del discurso de Castoriadis y cuyos ecos resuenan incuestionablem ente en las revueltas del 68. En esos días escribió: «U n o debe decidir entre mantenerse m ar­ x ista o mantenerse revolucionario.»

Pocos reconocen la figura del griego-francés detrás de es­ tos episodios. Castoriadis tenía un doble problem a de exposi­

CUESTIONANDO

LA E S E N C I A

MISMA

DEL SER R A C I O N A L / 9

ción. Por un lado es extranjero, y por otro, como economista, trabaja como director de estadísticas, cuentas públicas y es­ tudios de crecimiento en la Organización para la Cooperación

y el Desarrollo Económico (O C D E), cargo que dejaría dos años más tarde. Su m ilitancia y el descubrim iento poco después del psico­ análisis (prim ero como paciente y después como terapeuta) le enfrentarían a un desafío: elaborar un m odo de pensamiento

y reflexión, lo que term ina situando su obra como una apor­ tación fundamental a la elucidación' ilim itada de la proble­ m ática del ser hum ano y la sociedad a finales del siglo XX. Y la palabra «ilim itad a» rem ite al vasto campo de conoci­ miento del que parte Castoriadis. A sí, no se trata de un m e­ ro pensador de las problem áticas del hombre, sino que elabo­ ra un andam iaje teórico que cuestiona los propios cimientos de la filosofía occidental. Cornelius Castoriadis, el de la cabeza disidente, murió en París el 26 de diciem bre de 1997 por las disidencias de su corazón.

CAPÍTULO 1

Introducción al pensamiento de Castoriadis

«N o se honra a un pensador alabándolo y ni siquiera interpretando su trabajo, sino que se hace d isc u tié n d o le , manteniéndole a s í vivo y demostrando con los hechos que ese autor d e sa fía el tie m p o y con serv a su v ig e n c ia .»

Cornelius Castoriadis

U na vez, en uno de sus tantos sem inarios, un alum no le preguntó a Castoriadis: —N o s podem os equivocar sobre el sentido de una trage­ dia, ¿no es cierto? Se han escrito bibliotecas enteras acerca de ellas. El filósofo arrugó su frente y gruñó: —Sí, claro -contestó mirando seriamente al alumno. Luego sonrió y devolvió la pregunta: -¿P ero no es también cierto que podem os percibir su be­ lleza sin entender su sentido? Abordar la obra teórica de Cornelius Castoriadis aparece, p rim a fa se , como una tarea si no im posible al menos ciclópea,

por usar una metáfora cara a sus orígenes.

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El hecho de que acuñara tantos neologism os abre un aba­ nico tan am plio de propuestas, ideas y críticas que bucear en su obra es como bucear en un mar infinito: en ocasiones, transparente; en otras, poblado de extrañas criaturas.

Baño de Castoriadis. Su

profusa obra, sus artículos periodís­

ticos, sus entrevistas y sus recopilaciones constituyen un va­ riopinto m apa que se ofrece a los ojos del lector (y a su m en­ te e im aginación) como un desafío y un enigm a. Por eso, antes de entrar de lleno en su propuesta, se ofre­ ce aquí un «baño de C astoriadis» que acerque al lector a sus grandes obsesiones y le coloque, lentamente, en las puertas de su im aginario radical.

El arcón del mago. ¿D e

dónde deviene Castoriadis? Pues, de

toda la cultura occidental; lo que no dice casi nada. Formado en las (aparentemente) m ás disím iles disciplinas, se alim enta de K arl Marx (18 1 8 -1 8 8 3 ), con el que más tarde disiente. D escubre el psicoanálisis, y desde el principio a Sigm und Freud (1856-1939), y con él, algunas construcciones que le ayudarán a alimentar su teoría. Finalmente, no le resulta ajeno el bullir m alicioso de Friedrich N ietzsche (1844-1900). Cada una de esas semillas germinaron en su pensamiento y en su acción y, gracias a su imaginación, que de eso se trata, se ori­ ginaron teorías que reafirman o niegan el pensamiento anterior. Castoriadis sostiene que los antiguos griegos, más H egel, más Descartes, m ás..., todos, sin excepción, «pecaron del m ism o pecado». Entendieron, analizaron, interpretaron y re­

INTRODUCCIÓN

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flexionaron sobre un presupuesto «equivocado». Ese presu­ puesto, sintéticam ente, es la concepción del ser como deter­ m inación («el ser es lo que es y no puede no-ser») que Parm énides (h. 515-h. 4 4 0 a.C), revelara en su libro Sobre la n atu rale za. «E l Ser es y el N o-Ser no es» dijo, entre otras co­

sas, y, con Sócrates presente, desencadenó una largo camino de m alentendidos (siem pre según Castoriadis).

Marx, pro y contra.

Cuando Castoriadis disuelve Socialism o

o Barbarie confiesa haber fracasado en su tarea. Tras años de analizar y cavilar concluye que la economía es una parte no determ inante, sino orgánica de todo régim en social. Rom pe así con la idea m arxista de la determ inación por parte de lo económico del cam po sociopolítico. A esta decepción le sum a la convicción de que el «destino de gloria» recitado por el m arxism o es una falacia. N ada está fijado de antemano -afirm a—, y comienza a asomar la idea de «construcción» del individuo: del hacerse del ser en lo social. El socialism o ha m uerto como im aginario político del m arxism o-leninism o, mas no como proyecto de una sociedad autónoma. Lo que m urió es el proyecto de la delegación y un nuevo m ovim iento em ancipatorio debe edificarse sobre la ba­ se de la autonom ía y no de la delegación. El concepto de autonom ía, central en su propuesta filosó­ fica, pregona formas de participación política directa. Casto­ riadis postula una democracia directa, donde todo m ovi­ m iento político auténtico debería ser de los ciudadanos. Q uizá los ejem plos más claros de autonom ía (y por cierto pre-

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m onitorio) sean los m ovim ientos ecologistas, indigenistas y O N G vinculados a distintas disciplinas y surgidos en las úl­ tim as décadas del siglo XX. Tam bién la experiencia participativa del Foro Social M undial, nacido en oposición a los grandes poderes Financieros. Finalm ente, las manifestaciones globales en contra de la invasión estadounidense a Irak a co­ mienzos de 2003 sintetizan de alguna manera esta intuición. Entre las semillas positivas, el marxismo siembra en Castoriadis el pensamiento crítico sobre la sociedad contemporánea y el concepto de «radical». Y finalmente, hace suyo el apoteg­ m a de M arx de que toda realidad es social por definición.

La mónada psíquica.

La concepción de la realidad como so­

cial emerge también de la obra de Sigm und Freud. Cuando en 1974 comienza a practicar el psicoanálisis aplica su m ira­ da crítica a los textos freudianos. Según Castoriadis: «Todos los fenómenos psíquicos que conocemos sólo se hacen comprensibles rem itiéndolos a un punto de origen, que es aq u el que denominó la “m ónada p síq u ica”. [...] E sta denominación procu­ ra d a r cuenta de su característica esencial, a saber: nada existe p a r a el sujeto fu e ra del sujeto m ism o» \

Estos fenómenos psíquicos acceden a lo consciente tom an­ do prestada una forma. Esta forma es una representación, que lleva en sí el m odo de ser de la psique y es fruto de ella. Con la teoría de la representación, como traducción de una pulsión, elabora el concepto de im aginación radical. La im a­

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ginación es «radical» porque está en la raíz del m undo hu­ mano. A diferencia de la «im agin ación» anim al, que se vin­ cula con el «in stin to» (por ejem plo el olfato, que le advierte de peligros cercanos), el hombre tiene una im aginación «au ­ tónom a»: «Tiene la capacidad de form ular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está allí.» La im aginación, por tanto, es una creación de representa­ ciones, afectos, deseos de la psique hum ana que «es condicio­ nada pero nunca predeterm inada»3.

Camino al imaginario radical La im aginación, noción clave en su pensam iento, tiene dos vertientes: por un lado, es im aginación radical, que se expre­ sa en y por el inconsciente; y por otro, es im aginario social que se expresa en y por la sociedad (concepto que luego am ­ plía y define como lo histórico-social). A partir de su im aginario social (que es instituido e insti­ tuyeme) el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetivi­ dad como producto de la incorporación (por parte del indivi­ duo) de significaciones im aginarias sociales de la sociedad a la que pertenece. Por ejemplo, el término «m ujer» a principios del siglo XX tenía una significación diferente a la alcanzada por ese m ism o concepto hacia finales de ese m ism o siglo. Estas significaciones sociales son im aginarias porque no se agotan en referencias «racionales», sino que están dadas por el orden sim bólico de la creación indeterminada. A sí, toda sociedad instituye su propio m undo, su propio sistem a de in­ terpretación y construye su identidad.

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Por tanto, las significaciones im aginarias sociales están im plicadas en esa doble vertiente: la psique (im aginación ra­ dical) y lo histórico-social (im aginario social). Y como toda realidad es social por definición (Marx d ix it, Freud d ix it, Castoriadis d ix it), Castoriadis pregona la articu­ lación e interdependencia entre la psique y la sociedad: «L o psíquico y lo so cial son, por un lado, radicalm ente irre­ ductibles lo uno a lo otro y, por otro lado, absolutam ente indiso­

ciables, lo uno es im posible sin lo otro» \ Para Castoriadis, las ideas de libertad o de democracia son una creación del colectivo humano; por tanto, al ser sign ifi­ caciones im aginarias carecen en sí m ism as de sentido; o dicho de otra manera, es lo histórico-social lo que les otorga senti­ do. Por lo que esas significaciones im aginarias sociales son las que definen —por cierto, de m odo arbitrario— las representa­ ciones, deseos y actos de los sujetos. Am bos conceptos, im aginación radical (que se expresa en y por la psique) e im aginario social (en y por lo histórico-so­ cial) se concretan en la noción clave: im aginario radical. Y és­ te está inmerso en un todo al que Castoriadis llam a m agm a. Este m agm a excede los dom inios de la mente racional, es un m agm a de significaciones sociales.

Lógica de los magmas El m agm a de significaciones sociales articula el dom inio p sí­ quico con el dom inio histórico-social en una coexistencia

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única. Su definición, sin duda críptica, deja siem pre flotando un interrogante. ¿Por qué? Porque no puede definir algo que es no definible en el terreno de la lógica formal (lo que él lla­ m a la ontología heredada). Castoriadis invita al lector a pensar en representaciones que le vengan a la mente: recuerdos, fantasías, sueños, ideas, etc. Pregunta: ¿se pueden ordenar, contar, separar, recortar? Y se contesta: N o . ¿Por qué? Porque constituyen un todo que es indeterminado, y ese todo es el m agm a. Por tanto, el m ag­ m a es indeterminado. Parménides sostiene: «E l Ser es y el N o-Ser no es», es de­ cir, el ser es determinado. Com o el m agm a es indeterm inado, no se puede usar el sis­ tema de pensam iento (ontología) heredado para analizar algo que no es de su m ism a naturaleza. Sería como m edir la altu­ ra de un niño con un litro de agua. El m agm a de significaciones sociales, dicho sintéticam ente, resume al ser individualm ente, pero como sistem a abierto al m undo, y en un tiem po dado (lo histórico-social). Este cóctel (Castoriadis habla de «re d ») constituye todo lo instituido por una sociedad y, sin m ás, aceptado por consenso (en síntesis: lo histórico-social y lo subjetivo): «[...] hay un a u n id ad de la institución to tal de la sociedad y, m ás de cerca, encontramos que, en el últim o de los casos, esta u n id ad es la u n id ad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red

de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la v i­ d a de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen

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realmente. E sta red de significados es lo que yo llam o el m agm a de

las significaciones imaginarias sociales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por a s í decirlo, la anim an. E stas significaciones im aginario sociales son, por ejemplo: los espíritus, los dioses, D ios; la polis, el ciudadano, la nación, el Estado, el p a rti­ do, la comodidad, el dinero, el capital, el tipo de interés; el tabú, la virtud, el pecado, etc. Pero también son el hombrella m ujerlel niño t a l como se especifican en u n a sociedad; m ás a l l á de la s definiciones puram ente anatóm icas o biológicas, el hombre, la mujer y el niño son lo que son en virtu d de la s significaciones im aginario sociales que los hacen ser precisamente eso que son. ¡C o sa ! es una significación im a­ gin ario social y también es un instrumento. L a simple y pura ins-

trumentalidad del instrumento es un a significación im agin aria particular, que caracteriza en gran parte a la s sociedades modernas de Occidente. Pocas sociedades, q u iz á ninguna, han visto ja m á s los instrumentos como meros instrumentos; recordemos la s arm as de A quiles o la espada de Sigfrid o » \

Nietzsche, pro y contra. ¿Qué

tiene que ver el m agm a con el

filósofo alemán autor de A s í h abló Z a r a tu str a ? U na vez le pre­ guntaron a Castoriadis si el m agm a tenía que ver con la «V o­ luntad de Poder» proclam ada por Nietzsche: «E s otra c o sa » 6, contestó lacónicamente y no habló más sobre el tema. Com o la im aginación es el predicado del hombre, según quiere Cas­ toriadis, al final del libro, en un ejercicio de im aginación, se incluye un largo párrafo sobre la «V oluntad de Poder» nietzschiana del libro que lleva ese título, en un intento de acercar a am bos intelectuales. Veamos un adelanto:

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«¿Q u eréis un nombre p a r a este m undo? ¿ U n a clave p a r a todos sus en igm as? ¿ U n a luz tam bién p a r a vosotros, los m ás ocultos, los m ás fuertes, los m ás intrépidos, los m ás tenebrosos? —¡E ste mundo es la voluntad de poder - n a d a m ás! ¡ Y tam ­ bién vosotros mismos sois esta volu n tad de poder —n ad a m á s!»

N ietzsche y Castoriadis tienen visiones diferentes del m undo, pero queda un sedim ento como semejanza. También en el capítulo final se analizan los principios ontológicos que utilizan am bos autores para la constitución de la realidad. El filósofo alemán acuñó aquella dicotom ía de lo apolíneo y lo dionisíaco para definir —dicho burdam ente por nuestra par­ te—, la forma y la belleza: lo determ inado (lo apolíneo); y la em briaguez: lo indeterm inado (lo dionisíaco). Lo indeterm inado es otro concepto central en las teorías de Castoriadis.

La autonomía «E n m i tra b ajo , la idea de autonom ía apareció muy tem­ p ran o, en r e a lid a d desde el comienzo de m i activ id ad , y no co­ mo u n a idea filo só fic a o epistem ológica, sino como idea esen­ cialm ente p o lítica. M i preocupación constante es su origen, la cuestión revolu cion aria y la cuestión de la autotransform a-

ción de la sociedad» . Las sociedades, según Castoriadis, se debaten entre dos conflictos: la heteronomía (alienación) y la autonom ía (m ani­ festación de la libertad).

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Las leyes, normas e instituciones que la sociedad se da a sí m ism a derivan, según Castoriadis, de determ inaciones exter­ nas a sí m ism a y a sus integrantes (por ejem plo, D ios, la ra­ zón, la naturaleza, las fuerzas productivas, etc.). A sí, la auton om ía com o d isp osició n creadora ha estado o culta desde los com ienzos m ism os de la p ro p ia autoin stitución de la sociedad a favor de la heteronom ía (aliena­ ción). « E l conform ista o el apolítico son los que están perm anente­ mente en situación in fa n til , pues aceptan la Ley sin d iscu tirla y no desean p a rtic ip a r en su form ación. E l que vive en la sociedad

sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin vo lu n tad p o líti­ ca, no h a hecho m ás que reem plazar a l p ad re p riv ad o por el p a ­ dre so cial anónimo. [...] Lo que quiero es que la sociedad deje fi­

nalmente de ser una fam ilia, f a ls a por a ñ a d id u ra h a sta lo grotesco, que ad q u iera su dimensión p rop ia de sociedad, de red de relaciones entre adultos autónom os» ’.

La tendencia tanto de la sociedad como del sujeto es al cie­ rre del sentido; de esta manera se clausura la im aginación irrefrenada y defuncionalizada que es, precisam ente, la fuen­ te de la creación. En este estado de heteronomía, el ser alie­ nado (dependiente) no puede accionar; está im posibilitado para instrum entar propuestas de cambio. Para ejem plificar la autonom ía recurre a la antigua G recia (fundam entalm ente Atenas, la dem ocracia «perfecta»), a la Revolución francesa y a ciertos m om entos de las revoluciones

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socialistas del siglo XX. Situaciones en las que los hombres pudieron reflexionar acerca de su propio destino, rompiendo de esa manera con el estado de heteronomía que habían sig ­ nado sobre sus espaldas leyes que eran «obra de dioses» o de «antepasados canonizados», y descubrieron que estaba en su mano el darse sus propias normas. «E sta s sociedades representan otra vez u n a nueva form a de ser sociohistórica, y, de hecho, de ser n ad a m ás: por prim era vez en la h istoria de la h u m an id ad , de la v id a, y por todo lo que se sabe o sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona abiertam ente su p ro p ia ley de la existencia, su propio orden exis­ tente. E sta sociedad se cuestiona su p rop ia institución, su repre­ sentación del mundo, su representación im aginaria social. E s decir, lo que está vinculado a la creación de la dem ocracia y la filo so fía , que rompen el cierre de la sociedad in stitu id a que pre­ valecía h a sta entonces, y abren un espacio en donde la a c tiv id a d del pensam iento y la p o lítica llevan a poner en tela de ju icio una y otra vez no sólo la s fo rm as d ad as de la institución so cial sino el posible terreno p a r a cu alq u iera de esas form as. A q u í la au to­ nom ía adquiere el sentido de auto-autonom ía de la sociedad, que, desde este momento, es m ás o menos exp lícita: nosotros hace­ mos la s leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que preguntarnos todo el tiempo: ¿p o r qué esta ley y no o tra ? Esto, desde luego, vin cula la aparición de un nuevo tipo de ser h istóri­ co a un nivel in d iv id u al, es decir, a l individuo autónom o, que puede preguntarse a s í mismo —e incluso decirlo en voz a lta —: ¿es ju sta esta le y ?»

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A sí, la autonom ía se expresa en la capacidad de reflexionar sobre las significaciones e instituir de modo lúcido otras nue­ vas significaciones. Por ejem plo, la revolución bolchevique cuestionó la significación «propiedad privada» e instituyó una nueva significación, «propiedad colectiva». La autonom ía, por tanto, se alcanza cuando el individuo accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver m ás allá del individuo socializado, ya que está en condiciones de cuestionar las significaciones imaginarias sociales: «L o s hombres como conjunto pueden salir de la heteronomía cuando pueden darse a s í mismos sus leyes. [...] Todo esto no su ­ cede sin u n a lucha contra los viejos heterónimos, orden y órdenes; y esta lucha está lejos de term inar» “.

A la izquierda de la izquierda E l pensam iento político de Castoriadis tiene una particu­ laridad. N o es un mero teórico, sino que reflexiona y constru­ ye a partir de su pasión m ilitante. Tras su ingreso en la polí­ tica, por cierto por la puerta izquierda, transgrede la tradición que dice que las pasiones se am ortiguan con los años y las ideas se derechizan; él, en cambio, radicaliza su po­ sición. Su crítica al m arxism o le coloca a la izquierda de la iz­ quierda, si es que quedara allí lugar dónde situarse. Por ejem plo, para Castoriadis, la significación social Poder es anterior a cualquier poder explícito. El colectivo anónimo ejerce el poder en la institución misma de la sociedad. Por tanto, el Poder es de N adie. Y la ideología que explica o sos­

INTRODUCCIÓN

AL P E N S A M IE N T O

DE C A S T O R I A D I S

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tiene ese poder no es m ás que el aspecto racional de las s ig ­ nificaciones im aginarias sociales. Por ello, sostiene, las pre­ guntas sobre el poder, sobre la igualdad, la justicia, la liber­ tad, carecen de una respuesta últim a. Crítico con la ideas posmodernas, donde lo privado parece fagocitar a lo público, propone la creación de dgoras: institu­ ciones donde confluyan lo público-privado. Este pensam ien­ to surge del convencimiento de que a finales del siglo XX se observa, por prim era vez en la historia, una sociedad que no tiene ningún proyecto para sí m ism a, m otivo por el que ha quedado librada a las «fuerzas depredatorias del mercado, al conformismo generalizado, a la privatización de lo público y a la destrucción del medio am biente». En uno de sus últimos libros, titulado sugestivamente E l a s­ censo de la insignificancia, señala como síntoma de los tiempos las

pérdidas del sentido de la vida en común y del nosotros indis­ pensable para la existencia y producción de un proyecto colectivo. U rge, así, generar una nueva manera de pensar la sociedad y los m odos de su gobierno y las estrategias para provocar los cambios. La acción social, sostiene, se desenvuelve en una esfera de lo público (que llam a la ekklessia) y una esfera de lo privadofam iliar (que denom ina el oikos). El tercer espacio, hipotéti­ co, donde deberían confluir estas esferas, es el ágora. Este tér­ m ino se refiere al espacio público donde los antiguos griegos ejercían su democracia. En el ágora, las decisiones del conjunto se tomarían en una asam blea pública general con órganos interm edios compues-

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Y EL I M A G I N A R I O

RADICAL

tos por aquellos que tuvieran algo que ver con los distintos niveles de la actividad social. Esto im plica, evidentemente, un m odo de dem ocracia directa, sin delegación. Con estos m ecanism os no debería haber gobernantes ale­ jados de la realidad ni partidos políticos o grupos que asuman la responsabilidad del conjunto. Este ideal es lo que Castoriadis llam a una sociedad autónoma. Para alcanzar la autonom ía una sociedad necesita desen­ trañar y elucidar una lucha entre im aginarios. Por ejem plo, Castoriadis define el im aginario social capitalista como el producir, consumir, racionalizar, dominar. O puesto, por cier­ to, al im aginario dem ocrático: solidaridad, participación, equidad, inclusión. El esfuerzo capitalista tiende a un dom inio total; pero sólo alcanza un seudodom inio atenazado por las fuerzas destructi­ vas de un mercado que no sabe cómo contener la depredación ecológica, el desempleo, la creciente pauperización, las crisis financieras, etc.

El ser social En la vida individual, adm ite Castoriadis, el combate es «m onstruosam ente desigual». La tendencia hacia la autono­ mía debe hacer frente a todo el peso de la sociedad instituida. Pero no debe entenderse como una externalidad la «sociedad instituida», sino como un elemento básico de la com pleja re­ lación entre individuo y sociedad.

IN TRODUCCIÓN

AL

PENSAM IENTO

DE C A S T O R I A D I S

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«Lo social es lo que somos todos y lo que no es nadie, lo que j a ­ m ás está ausente y casi jam ás presente como tal, un no-ser m ás real que todo ser, aquello en lo que estamos sumergidos, pero que jam ás po­ demos aprehender “en persona”. [...] Es lo que no puede presentarse más que en y por la institución, pero que siempre es infinitamen­

te más que institución, puesto que es, paradójicamente, a la vez lo que llena la institución, lo que se d eja form ar por ella, lo que sobredeter­ m ina constantemente su funcionamiento y lo que, a fin de cuentas, la fundam enta: la crea, la mantiene viva, la altera, la destruye»

Por ello describe la relación con lo social no como una con­ vencional relación «de dependencia», sino más bien como una relación de inherencia. D e ahí que la idea de autonom ía sea tan valiosa para Castoriadis. Sin autonom ía, el individuo no puede constituirse como ente social instituyente, transformador, revolucionario y eluci­ dante. La autonomía es la condición imprescindible para atre­ verse más allá de lo «posible» y de lo «realista».

Las sociedades según Castoriadis En L a institución im a g in a ria de la sociedad enfatiza el papel de las significaciones im aginarias en la construcción, m ante­ nim iento y cam bio del orden de la sociedad. En ese trabajo se plantea dos cuestiones básicas: •

¿Q u é m a n tie n e u n id a a u n a so c ie d a d ? «L o que m antiene a u n a sociedad u n id a es evidentemente su

institución, el complejo to ta l de sus instituciones p articu lares,

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Y EL I M A G I N A R I O

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lo que yo llam o la in stitución de la sociedad como un todo; a q u í la p a la b r a in stitución e stá em pleada en su sentido m ás am plio y ra d ic a l pues sig n ific a norm as, valores, lenguaje,

herram ientas, procedim ientos y m étodos de hacer fren te a la s cosas y de hacer cosas y, desde luego , el in dividu o mismo, tan to en gen eral como en el tipo y la fo rm a p a rtic u la re s que le d a la sociedad con siderada {y en su s diferenciaciones: hom­ bre!mujer, p o r ejemplo) » u.

• ¿Qué es lo que hace nacer sociedades diferentes y nuevas? La institución social no está hecha de una vez y para siem ­ pre. Promueve y genera condiciones para su propia supervi­ vencia, pero debe enfrentarse —a su pesar— con rupturas his­ tóricas que perm iten la elucidación y la creación. En la tensión entre las fuerzas de lo instituido y lo insti­ tuyem e, lo que define a una sociedad autónom a es su activi­ dad de autoinstitución explícita y lúcida: el hecho de que ella m ism a se da su ley sabiendo que lo hace.

Lo que viene.

M ás allá de sus atinadas reflexiones sobre la

realidad y el cam bio, la política y el m ercado, C astoriadis realiza una singular aportación al pensamiento contemporáneo: su crítica al pensam iento heredado. «E l hombre ya no es lo que ha venido siendo», afirm a; por lo que propone una nue­ va ontología que incluya lo indeterm inado, básicam ente, la creación y la imaginación. Según su línea de razonamiento, creación e im aginación —atributos esencialmente hum anos- han sido exiliados del

INTRODUCCIÓN

AL P E N S A M IE N T O

DE C A S T O R I A D I S

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pensam iento occidental que ha vivido a expensas de una gran equivocación inicial: el ser y no-ser racional. En el capítulo siguiente se hará una revisión del pensa­ miento clásico (u ontología heredada, como la llam a Castoria­ dis) incluyendo sus críticas. En el capítulo 3 («La propuesta ontológica I») se analizan las herramientas básicas para pensar como piensa Castoriadis. El capítulo 4 profundiza en el tema de lo histórico-social; el capítulo 5 («Lo im aginario») contie­ ne una expansión del concepto de im aginario radical, donde se atan gran parte de los cabos sueltos que quedaron tras este ca­ pítulo introductorio. El últim o capítulo («L a im aginación al poder») propone un acercamiento al término im aginario y otros aparentemente sim ilares (paradigm as, representaciones) de uso cada vez más frecuentes; allí se procura un enraizam iento de las posturas de C astoriadis como instrum entos para el análisis de la realidad.

CAPÍTULO 2

La ontología heredada

«E n el marco del pensamiento heredado, la creación es imposible.»

Cornelius Castoriadis

En algún m omento de su prolífíca vida intelectual, Cor­ nelius Castoriadis tuvo una intuición sobre la que depositaría gran parte de sus presupuestos teóricos: «E l ser no es lo que ha venido siendo.» Buceando en el profundo mar de las significaciones descu­ bre, o mejor intuye, que «el ser», ese movedizo ente deposi­ tario de las grandes expectativas de la filosofía existencial, «no es». Por lo menos, no es lo que hasta entonces, hasta su reflexión, se creía que era.

La vieja Grecia supo sintetizar,

he ahí uno de sus grandes m é­

ritos, el pensam iento m ítico y el pensam iento racional. El m ito, que había inundado de poesía la geografía cultural g rie g a a partir de las concepciones antropom órficas de los poetas Hom ero y H esíodo, comienza a perturbar la mente de los griegos pensantes. Parm énides, tras desestim ar el conocimiento adquirido por los sentidos y guiado por las evidencias de la razón, es29

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cribirá un poem a épico, de carácter alegórico, que relata la elección del camino —el único camino, según él— que lleva hacia la Verdad, y que a la postre, sentará las bases del pen­ sam iento de Occidente. En Sobre la n atu raleza, dice Parm énides": [le habla la diosa] Voy a decírtelo ah ora mismo, pero p resta atención a m is p a la ­ bras, la s únicas que se ofrecen a l pensam iento de entre los cam i­ nos que reviste la búsqueda. A q u ella que a firm a que el Ser es y el N o-Ser no es, sig n i­ fic a la v ía de la persuasión —puesto que acom paña a la Verdad—, y la que dice que el N o-Ser existe y que su existencia es necesaria, ésta, no tengo reparo en anunciártelo, resu lta un cam ino to tal­ mente negado p a r a el conocimiento. Porque no podrías jam ás llegar a conocer el N o-Ser —cosa imposible—y ni siq u iera expresarlo en p a la b ra s.

[...] porque el pensar y el ser son una y la m ism a cosa'5. Parménides afirma: o hay algo, o bien no hay nada. Es de­ cir, «el N o-Ser no existe» porque no podría siquiera ser ex­ presado en palabras, no se puede conocer. Por tanto, sostiene: ser y pensar son lo m ism o, porque el ser es lo pensable y aquello que puede ser pensado comprende el ser. Por tanto, decir que el N o-Ser existe es como decir que el N o-Ser es, lo que es absurdo y claramente contradictorio, por lo que se debe rechazar.

LA O N T O L O G Í A

H E R E D A D A / 31

En conclusión, afirma que «hay algo». A lgo es, y este «algo es» es el ente. Ente significa «lo que tiene ser» (una silla, la m ontaña, la raíz cuadrada, O diseo), por lo que entonces el ente es necesario, necesario que sea, si no no sería ente. H ay que decir y pen sar que el Ser existe, y a que es a É l a quien corresponde la existencia, en tanto es n egada a lo que no es.

Este camino conduce al ser de Parménides: al ser racional. Lle­ vado por su estricto razonamiento —y por la necesidad de que el ser sea-, describe las características del ser: único, indivisible, in­ mutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero e intemporal “.

Único. Si

el ente (el ser, lo que es) no fuera único, serían m í­

nimamente dos, y deberían ser diferentes. Pero lo que se d i­ ferencia del ente es lo que no es ente, o sea, la nada; pero como la nada no puede ser algo, entonces necesariamente no puede haber diferencia a lg u n a y, por tanto, hay un solo y único

ente (esta silla es «la » silla, otra silla es «o tra» silla).

Indivisible.

El ser, adem ás de único, es in divisib le porque no

hay diferencias que sirvan de división.

Inmutable.

Si el ente no fuera inm utable significaría que po­

dría transformarse en algo diferente; pero Parménides dice que no puede haber diferencia alguna (pues lo diferente del ente es el no-ente = la nada), por lo que es necesario que el ente no cambie.

I. ' / ( A M O R I A D I S

Inmóvil,

Y II

IMAGINARIO

RADICAL

lil ente tam poco puede cam biar de lugar, porque pa­

ra desplazarse necesitaría un espacio anterior a él que sea (que exista), pero que no sea puesto que él (el ente) no está aún allí. Este absurdo lleva a aceptar que el ser es, necesariamente, in ­ m óvil.

Inengendrado e imperecedero.

Esto se desprende de su in­

m utabilidad: no puede venir del N o-Ser (que no es nunca) ni dejar de ser Ser (pues es siem pre, por definición).

Intemporal. Parménides

lo dice así: «Ja m á s era ni será, puesto

que es ah ora todo a la vez.»

Por tanto, si no hay cam bio, m utación, generación ni m uerte —si no hay transcurrir ni devenir-, no tiene sentido hablar de tiem po. El ente parm énico es en un puro presente de duración continua, pero no durante el tiem po. N o es que el ente permanezca igual m ientras transcurre el tiem po: no, sim plem ente no hay tiem po. N o hay pasado ni futuro y no tiene sentido pensarlo, pues es pensar en algo que ya no es (pasado) y algo que vendrá a ser después (futuro). Pensar en esos térm inos sería aceptar el absurdo y la con­ tradicción: si el Ser es, entonces es y punto. N o puede ser m a­ ñana o dentro de un tiem po. Y si el N o-Ser no es, entonces no es. N o puede, de pronto, ser algo.

LA O N T O L O G Í A

Determinación. A

HEREDADA

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esto Castoriadis lo denomina: el ser como

determ inación. El Ser es determ inado por Parménides; deter­

m inado a ser y no poder no-ser. El ser como determinación es la base ontológica del pen­ sam iento occidental. Pero ¿cómo explica entonces Parménides la realidad de to­ dos los días, el ir y venir, el nacim iento y la m uerte? ¿Cóm o explica este m undo vertiginoso que Castoriadis está preocu­ pado por develar? Pues no lo explica. Lo m inim iza, lo nadifica, lo oculta ba­ jo la apariencia y la ilusión: N o es, por tanto, m ás que puro nombre todo lo que los m ortales han establecido persuadidos de que era verdad: nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lu g a r y m utación del b ri­ llan te color.

¿Cómo puede decir esto Parménides? Pues

porque él, en un

mundo lleno de pensamientos míticos, ha realizado un descu­ brimiento sorprendente: nada más y nada menos que la razón. El razonamiento le anima a ajustar todo lo existente a este prin­ cipio del ser racional. Puede decirse que Parménides es el «p ri­ mer racion alista de la historia, y el más decidido y extremo de todos ellos» ’7, ya que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y exclusivamente a lo que enseña el pensar.

34 / C A S T O R I A D I S

Y EL I M A G I N A R I O

RADICAL

Los principios ontológicos16: Ente (m adera,

perro, El Q u ijo te) es todo aquello de lo que

pu eda decirse que es. Lo que hace que los entes sean, es el ser; los entes, en consecuencia, son p orque participan del

ser. La d iscip lin a que estu dia los entes es la on tología, que con el p ro p ósito de hacer de su objeto de estu d io —el se runa cuestión com prensible y com partid a, elabora una serie de p rin cip io s v á lid o s para todos los entes; éstos son los p rin ­ cipios o n tológicos. Estos principios guían el razonamiento (el poem a de Parménides dice que ser y pensar son lo m ism o; sólo es lo que po­ dem os p en sar); sin ellos, no se podría construir un discurso coherente; ni se podría dialogar, porque su función prim or­ dial es ordenar el pensam iento y el lenguaje.

Los principios ontológicos

postulados por A ristóteles, por

tanto, son válidos para todos los entes, pues se ocupan de to­ das las cosas que son. Éstos son:

a) Principio de identidad: «Todo ente es idéntico a sí m is­ m o.» Se debe d istin guir la identidad de la igualdad: 2 + 2 es ig u a l a 4; pero no es idéntico, pues no son lo mismo. Identidad

es m ism idad. La diferencia incluye tanto el ser menor y el ser mayor como el ser igual. Si entre dos entes no se encuentra ninguna diferencia, pues son idénticos, equivale a decir que no son dos sino uno y el mismo.

LA O N T O L O G Í A

b)

Principio de no-contradicción:

H E R E D A D A / 35

«N in gú n ente puede ser

al m ism o tiem po “P ” y “no-P”» , siendo P cualquier predica­ do posible. c)

Principio del tercero excluido:

«Todo ente tiene que ser

necesariamente “P ” o “no-P”.» D iría Parménides: «O es o no es»; pero no puede ser que el Ser no sea o que el N o-Ser sea. Este principio im pulsa a la aceptación del ser como determ i­ nado: único, inm utable, inm óvil, inengendrado, imperecede­ ro, intem poral e indivisible. La posibilidad de que exista algo diferente al ser revelaría un razonamiento contradictorio; por lo que éste no es el ca­ mino correcto. d)

Principio de razón suficiente:

«Todo tiene su razón o

fundam ento», o dicho por su negativa, no hay nada porque sí. Esto no significa conocer siem pre «la razón»: por ejem plo, hay enfermedades cuyos orígenes o agentes se desconocen, pero tarde o tem prano se podrá dar razón de esto. Y aunque no se dé, se acepta o presupone que hay una razón rectora. Este principio, en rigor, es una corrección que hace Leibniz (1 6 46-1716) del principio de causalidad aristotélico. ¿Qué tipo de entes se conocen? En la tradición occidental una distinción m uy corriente sobre la diversidad de los entes es la que presenta tres géneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores '1:

36 / C A S T O R I A D I S

Y EL I M A G I N A R I O

Los entes sensibles. Son

RADICAL

los que se captan por medio de los

sentidos (algunos autores los llaman, sim plem ente reales). Se subdividen en físico s y psíquicos. Los entes físicos son espaciales (una mesa, un burro), a diferencia de los psíquicos, que son inespaciales (el m iedo, el deseo). Los seres que se crean, inven­

tan o producen.

Los entes ideales. Los

entes ideales no se crean, ni se inven­

tan ni producen; se «descubren». N o tienen un comienzo en el tiem po. Por ejem plo, los entes m atem áticos y geom étricos son intem porales: 2 + 2 es igual a 4 no incluye relación algu ­ na con el tiem po; no hay causa sino implicación.

Los valores. Entre

estos entes se pueden mencionar los valo­

res de justicia, fealdad, utilidad, etc.

Intento de disculpas. La historia y la experiencia han demostra­ do que quien descubre algo generalmente se extralimita; a partir de esto se puede comprender la racionalidad incondicionada y unilateral que exhibe Parménides. N o es para menos: el propio Parménides (si «hubiera sido» en otro tiempo) se habría sonroja­ do al saber que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) le sitúa en el inicio de la filosofía. Con él, dice Hegel, el pensa­ miento filosófico se ciñe rigurosamente a lo racional o ideal ' . Estos fundamentos del pensam iento son los que Castoriadis llam a indistintam ente: la «ontología heredada», «lógica conjuntista-identitaria» o «lógica ensídica». D e aqu í en ade­ lante, se usará preferentemente la expresión «ontología here­

LA O N T O L O G Í A

H E R E D A D A / 37

dada» por considerarla m ás gráfica, aunque Castoriadis tenía especial cariño por la expresión «lógica ensídica» (después se verá de dónde extrae este término). « L a regla clásica reza a sí: no hay que m u ltiplicar los entes in ­ necesariamente. Pero en un a capa m ás profunda se a lo ja otra re­ g la que dice: no hay que m ultiplicar el sentido del ser; es me­ nester que “ser” tenga un sentido único. Este sentido, determ inado de principio a fin como determinación [...], excluía y a por s í mismo la p o sib ilid ad de reconocer un tipo de ser que escapara

de modo esencial a la determ inación»21. Los grandes pensadores griegos (los antiguos) comparten un principio que im posibilita pensar la creación: de la nada nada sale. El ser, por tanto, responde a la determinación de la razón, pero como una creación de ella. Según Castoriadis, no había ninguna necesidad de que es­ tos pensadores pensaran lo que pensaron y de que se haya esta­ blecido cierta tradición a partir de ellos. Lo que hubo fue una gran seducción provocada por estas ideas que conquistaron a las civilizaciones venideras, desde los griegos y los romanos hasta nuestros días. ¡U na tontería de seducción! Por tanto, Castoriadis da cuenta de (se podría decir: de­ nuncia) la fundación del ser como determinación, y la im po­ sibilidad de reconocer otro tipo de ser que el sancionado. C ritica que Occidente no se haya dado la posibilidad de pensar al ser de manera diferente. A consecuencia de ello, d u­ rante cientos de años ha negado significaciones que han con-

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dicionado otras eventuales creaciones. U na de estas significa­ ciones es el tiem po.

¿Por qué la ontología heredada postuló el espacio y no el tiempo? Porque el espacio ofrece justamente el lugar donde lo m últiple puede ser. Pues lo m últiple es algo dado; el mundo, tal como es conocido, con toda su diversidad, es algo dado. Por ejem plo, esta línea ..................................................... está form ada por varios puntos iguales; iguales pero diferentes en virtud al lugar que ocupan. El espacio perm ite la m ultiplica­ ción del m ism o elemento, ofrece la posibilidad de lo diferen­ te. Gracias al espacio, dice Castoriadis, se puede pensar la d i­ ferencia, pues en un m ism o espacio puede haber varias cosas

diferentes, y que son diferentes por el solo hecho de ocupar un lugar diferente. El tiem po, en cam bio, ofrece la posibilidad de lo otro. Así, Castoriadis pide d istin guir entre diferencia y alte rid ad . El tiem po es emergencia de figuras d istin tas, otras. En el ejem plo anterior, los puntos de una línea no son otros; son d i­ ferentes sólo gracias a lo que no son: es decir, a su lugar. La pro­

puesta tan frecuente de representar el tiem po con una línea es confundir la diferencia (espacial) con la a lte rid a d (temporal). El tiem po, por tanto, es independiente de toda figura par­ ticular. Las cosas (los entes) no son diferentes por el lugar que ocupan en el espacio sino por lo que son. Son otras en tanto quiebran la determ inidad que les viene de afuera. Esta determ inación desde lo exterior es justam ente la di­ ferencia.

LA O N T O L O G Í A

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Castoriadis lo ilustra con un ejemplo: el espacio es lo que da la posibilidad de afirm ar que los puntos x e y son los m is­ mos en tanto que nada los distingue intrínsecamente (la d i­ ferencia les viene dada del exterior); y son diferentes en vir­ tud a su lugar en el espacio. O tro ejem plo: en la cifra « 1 1 » , am bos números « 1 » son el m ism o « 1 » ; pero adem ás son diferentes debido a su lugar en el espacio y al orden particular que ello conlleva . La crítica que Castoriadis hace a la tradición filosófica es que siempre se ha pensado el tiempo desde el espacio: se ha espacializado el tiem po y se ha representado desplegado en la «lín ea». D e esta manera, el tiempo adopta las características que la física le atribuye al espacio; por ejemplo: homogeneidad y continuidad. También lo hace divisible y calculable; se puede m edir y hacer viajes im aginarios a través de él como si fuera posible desplazarse en el tiem po como por una autopista. « L a institución filosófica del tiempo que hemos recibido es, pues, institución del tiempo en tanto que identitario; [...] es repetición

innumerable (y num erada) de presentes identitarios, siempre idénticos como tales y diferentes únicamente por su “lu g a r ”» "3.

Castoriadis no sólo critica que se haya reducido el tiem po a extensión -u n a característica esencial del espacio-, sino que reprocha además que se haya reducido al propio ser m ism o, que ya no puede ser pensado con la riqueza que im plica la emergencia de la alteridad:

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Y EL I M A G I N A R I O

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«E n efecto, desde el momento en que se h a pensado el ser como determinado, se h a pensado tam bién como atem poral. P or el con­ trario, el Ser no es sólo en el Tiempo, sino que es a través del (por medio del, en v irtu d del) Tiempo. E n esencia, el Ser es Tiempo»

La causalidad El razonamiento del ser como determinación se va a con­ cretar en la expresión: ex n ihilo n ih il («de la nada, nada sale»). En síntesis, la negación absoluta de la creación. D ecir que de la nada nada sale es adm itir que todo tiene una causa. A esto se le llam a relación o principio de causali­ dad. La causalidad es un tipo especial de relación que liga los entes sensibles: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su

vez es efecto de otro anterior. El concepto de causalidad es aplicado a la explicación de su­ cesos históricos y humanos. La relación de causalidad lleva im ­ plícita la idea de que las m ism as causas producen siempre los m ism os efectos. Este principio es la herramienta fundamental de la ontología heredada para asir la complejidad humana. Castoriadis cita a A ristóteles: «L o m ism o e idénticam en­ te dispuesto da existencia siem pre, por su propia naturaleza, a lo m ism o » 2'; y luego acota: «E l conjunto form ado por la causa, las condiciones y el efecto contiene a éstos como sus partes » . Si las causas se dan conjuntam ente con los efectos, los m e­ dios se dan conjuntam ente con el fin; por lo que tanto la cau­ salidad como la finalidad suponen el todo de su explicación. Este razonamiento funciona como silogism o: «Si todos los

LA O N T O L O G Í A

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hombres son m ortales y todos los italianos son hombres (pre­ m isas) entonces, todos los italianos son m ortales.» La conclu­ sión es derivación de las prem isas ya que aquélla está incluida

en éstas; la conclusión, por tanto, no dice nada nuevo. A ris­ tóteles dice algo así: si las prem isas son verdaderas, las con­ clusiones, por fuerza, tam bién lo son. Castoriadis sostiene que la causalidad sólo explica una par­ te, y al pretender explicarlo todo reduce la riqueza del ser al ser como determinación. Castoriadis entiende este argum en­ to, pero sostiene que sólo abarca una parte del ser, no lo abar­ ca totalm ente, pues siem pre queda en el ser un resto que no es conjuntizable.

La historia y la sociedad El pensam iento occidental ha logrado (o intentado) expli­ car lo histórico y lo social separando, por un lado, la historia com o sucesión y, por otro, la sociedad como coexistencia. Com o además ha entendido el tiem po como extensión - o sea, ha espacializado el tiem po—, la sucesión con la que explica la historia no es más que una sucesión lineal, un orden sucesivo y constante «de ahoras». La ontología heredada pensó el fundam ento de la sociedad con argum entos que se encuentran fuera de ella: la im aginó creada por D ios, caída del cielo (explicaciones m íticas o reli­ giosas), o como una sum a conveniente de individuos que cre­ yeron que valía la pena establecer una sociedad antes que de­ sangrarse en una lucha entre hermanos (esto es defendido por las teorías contractualistas).

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Y EL I M A G I N A R I O

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Por tanto, para comprender a la sociedad se apela a una norma, fin o telos «fuera de la sociedad»; vale decir que el fin de la sociedad no está en ella m ism a sino en otra cosa, por ejem plo, el individuo. Como si yo - o el lector, como ser hu­ mano individual— tuviera como fin vivir para que las células que me/le componen sigan viviendo (esta comparación da cuenta del absurdo o del engaño). En ese marco, la historia es tom ada como «perturbación relativa» a la norma; como un desarrollo, ya sea orgánico o dialéctico, hacia esa norma, fin o telos 2. Castoriadis señala que esta caracterización no dice nada sobre la posibilidad de lo nuevo. D e esta manera se subordina la historia y la sociedad a operaciones y funciones lógicas ya aseguradas. Se piensa lo histórico-social como se piensa el resto de los entes: basados en la lógica de la identidad e ignorando el am plio margen que queda sin explicar. Este no explicar lo inexplicable (o peor, ajustar lo nuevo o diferente a las normas de lo explicable) conduce hacia la asfi­ xia de lo vivo. M ás aún, es una mecánica solidaria con los to­ talitarism os.

Dos tipos y un artilugio Castoriadis nuclea las explicaciones tradicionales sobre la historia y la sociedad en dos tipos esenciales: el fisicalista y el logicista. En el prim ero sitúa al funcionalism o, y dentro del logicis­ ta menciona al estructuralism o y al hegelianism o. Tres es­

LA O N T O L O G Í A

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cuelas de pensam iento que han explicado la sociedad a su modo, pero que —queriendo o sin querer— reeditan de forma novedosa el artilugio clásico. N in gu n a de estas escuelas puede pensar la creación ni el ser de lo im aginario porque están sujetas a una concepción identitaria del tiem po.

El funcionalismo reduce

la sociedad y la historia a la natura­

leza. Supone necesidades humanas fijas y explica la organiza­ ción social como el conjunto de funciones que tienden a satis­ facerlas. El sociólogo francés Ém ile D urkheim (1858-1917) es el más claro representante de esta escuela; Castoriadis le dedi­ ca poca atención, pero sus teorías resultan im prescindibles para seguir adelante. La explicación funcionalista im agina que existe un núcleo inalterable de necesidades abstractas que se plasm an en las sociedades de cada tiem po y lugar. Sin em bargo, observa Cas­ toriadis, si se estudian sociedades a lo largo de la historia, se pueden señalar diferencias y semejanzas sin encontrar una identidad de necesidades humanas com partidas (m ás allá de las puramente biológicas, claro está; pero éstas son necesida­ des «an im ales», no específicamente humanas). U n romano de la antigua R om a es m uy diferente de un norteamericano de la nueva Am érica, ejem plifica. Esta teoría de D urkheim encubre un hecho esencial para una sociedad, que es su capacidad para instituir sus propias «necesidades hum anas» (que son sociales, no meramente bio­ lógicas). E sta escuela olvida el anclaje histórico-social, o más

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bien, busca desarraigar los objetos de su entramado particu­ lar en pos del universal. Por esta vía escapan a su «funciona­ lism o» una m ultitud de actividades que no cum plen ningu­ na función determ inada (por ejem plo, el arte en general) y que más bien hablan del elemento creativo humano y social.

La otra escuela, el logicismo, se encarna

en dos extremos: el

estructuralism o y el hegelianism o. El estructuralism o basa su explicación en la noción de estructura, que es entendida co­ m o un todo que sólo puede comprenderse a partir del análi­ sis de sus componentes y de la función que cum plen dentro del todo. U na especie de caleidoscopio y sus formaciones num erosí­ sim as pero finitas, hermosas pero predecibles, y determ inadas por los elementos predefinidos. « A s í pues, la m ism a operación lógica, repetida un cierto

número de veces, d a r ía cuenta de la to ta lid a d de la h istoria hum ana y de la s diferentes fo rm as de sociedad, que sólo serían la s diferentes combinaciones posibles de u n a c an tid ad fin it a de los mismos elementos discretos» \

La analogía con el caleidoscopio da cuenta de la idea m is­ m a de estructura y de cuáles son sus posibilidades de cambio. El estructuralism o nunca se ha preguntado por el origen de estos elementos ni por sus combinaciones. El origen es deja­ do de lado y sólo se dedica a develar las relaciones entre los elementos como si éstos estuvieran dados desde siem pre, y

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desde fuera; y estos elementos -tan to como las «necesidades hum anas» ya mencionadas— son creaciones de una sociedad en particular.

Un ejemplo. Los cristianos creen en un D ios creador del m un­ do, por lo que ese Dios es anterior - s i es que se puede pensara la creación y al mundo en sí; en este caso, este D ios es un en­ te id e al intem poral, fuera del tiem po, que crea y dispone el

tiempo. Castoriadis se pregunta: ¿se puede aceptar que este D ios es un invento, un producto de los hombres? Si es así, se trata de una creación histórico-social. ¿Se puede, asim ism o, reconocer que millones de personas han creído y creen en ello, y que muchos pueblos han encontrado en ello su sentido? También dentro del logicism o, el «idealism o absoluto» de H egel se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidad considerada globalm ente, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiem po en un proceso que denomina «dialéctico». Para H egel no existe el ser por un lado y el pensar por otro: con­ cepto y realidad son lo m ism o. (Recordem os a Parménides.) M arx, por su parte, critica el idealism o al creer en una na­ turaleza hum ana o esencia inm utable y ahistórica de la hu­ m anidad. Considera que la postura idealista no es «radical», es decir, no va a la «raíz». Según M arx, la raíz de toda alie­ nación es la alienación económica, originada por las condi­ ciones m ateriales de existencia de la hum anidad. Es decir, el m arxism o se desenvuelve con las m ism as pretensiones de to­ talidad, sólo que su elemento será la materia, ya no el espíritu.

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Sin em bargo, K arl M arx hizo una observación que recoge Castoriadis: «E n Grecia, el Apolo de D elfos fue una fuerza tan real como cualquier otra.» Por tanto: «[...] la institución de la sociedad es la que determ ina lo que es real y lo que no lo es, qu é tiene sentido y qué no lo tie­ ne. H ace tres siglo s la b ru jería era u n a cosa re a l en Salem , pero ah ora no » 29.

¿Y la cuestión de la historia? Para el fisicism o, los hechos sociales son el m otor de la his­ toria a través del principio de causalidad. D ice su mentor, Ém ile D urkheim , en L a s reglas del método sociológico: «H em os visto que la explicación sociológica consiste exclusiva­ mente en establecer relaciones de c au salid ad , bien se trate de a tr i­ b u ir un fenómeno a su cau sa o, por el contrario, de relacion ar un a cau sa con sus efectos ú tiles» °.

Por supuesto, D urkheim conoce las im plicancias de este principio: «Pero, si p o r el contrario, el vínculo c a u sa l tiene algo de in ­ teligible, no p o d ría ser indeterminado. [ ...] S i consiste en u n a relación que resu lta de la n atu rale za de la s cosas, un mismo efec­ to no puede sostener esta relación m ás que con u n a so la causa, por­ que no puede expresar m ás que u n a so la n a tu ra le z a » 31.

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Este pasaje demuestra la correspondencia entre la lógica y la constitución de la realidad. Hay una «naturaleza de las cosas» porque hay identidad, porque cada cosa es idéntica a sí misma. Pero el mismo Durkheim entrevé la dificultad de este principio para pensar la historia y lo deja asentado (el subrayado es nuestro): « ¿ N o se dice corrientemente que la h istoria tiene precisam en­ te por objeto encadenar los acontecimientos según su orden de su­

cesión? Pero es im posible concebir cómo el estado en que se en­ cuentra la civilización en un momento dado p o d ría ser la causa determ inante del estado que la sigue. [...] Se comprende bien que los progresos realizad o s en u n a época determ inada [...] h agan po­ sibles nuevos progresos; pero ¿ h a sta qué punto los predeterm inan?

[...] E n efecto, no se puede establecer una relación de causalidad más que entre dos hechos dados; ah ora bien, es­ ta tendencia, a la que se le atribuye la cau sa de este desarrollo, no existe; sólo es postulada y construida por el espíritu de acuerdo con los efectos que se le atribuyen. E s u n a especie de f a ­ cu ltad m otriz que im aginam os existe bajo el movimiento p a r a d a r cuenta de ese movimiento; pero la cau sa eficiente de un movi­ miento no puede ser m ás que otro movimiento, no u n a v irtu a lid a d de este género. P or consiguiente, todo lo que alcanzamos expe­

rim entalm ente es una serie de cam bios entre los cuales no existe ningún vínculo causal» 3". En esta extensa cita se observa cómo el pensador choca con las resistencias del objeto; como éste se le escapa y exige un nuevo método.

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Por su parte, en E l m anifiesto comunista, Marx y Engels crean las bases de su concepción com unista basada en la lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúa como m otor de la historia. Pero lejos de proponer un m odelo utópico o descripción de una hipotética sociedad com unista, M arx y Engels exponen las causas de la explotación de la clase obrera a la que consideran como el au­ téntico sujeto de la h isto ria” .

Individuos y sociedad Según la lógica heredada, la sociedad es un conjunto de térm inos diversos, de elementos distintos y definidos, que se vinculan entre sí m ediante relaciones bien determ inadas (sea causal, lineal o cíclica, categórica o probabilística). Reconoce por tanto a los individuos, las cosas y las ideas o conceptos. Es lo m ism o que decir que toda sociedad sólo pue­ de ser pensada como colección o conjunto de individuos in­ tegrados por relaciones de causalidad o finalistas. Este razonamiento supondría la integración de un todo so­ cial con elementos preexistentes o que están determ inados por una instancia exterior. Pero ¿qué son los individ uos «an te s» de ser en socie­ d ad ? Es im p osib le pensar en una sociedad que se in tegra con individ uos que no fueran ya sociales. El individuo m ism o es una construcción social, y una construcción en todo su sentido. ¿Qué posibilidad tendría el individuo de subsistir sin len­ guaje, sin reglas sociales, sin un otro?

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El individuo es inconcebible fuera de la colectividad. A un­ que es posible im aginar «individuos» presociales que pueden no integrar un todo en algún m omento de su existencia (co­ mo dem uestra la experiencia de los niños lobo), no es clara­ mente la regla. Por eso el individuo no es un elemento que encaja en un engranaje, es una construcción social. En el engranaje no hay tiem po; en la construcción, por cierto, sí. La sociedad no es cosa ni sujeto ni idea; por tanto, debe ser pensada como otro m odo del ser, un género diferente de en­ te. Sería un error analizar una sociedad como relaciones entre sujetos m ediatizados por cosas pues se encubriría que estas relaciones son: sociales, entre sujetos sociales y con cosas so­ ciales; y los sujetos, las cosas y sus relaciones son lo que son gracias a la institución de una sociedad determ inada, no a factores causales ni finalistas. Ahora bien, esta articulación entre el individuo y la socie­ dad es en cada m om ento una creación de la sociedad que se instituye como modo y tipo de coexistencia. Por eso Castoriadis defiende la idea de que no hay articulación de lo social que se dé de una vez y para siempre.

CAPÍTULO 3

La propuesta ontológica I

El ser occidental y el magma « [...] hay una u n id a d de la institución total de la sociedad [...]; esta

un idad es la un idad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de sig n ific a c io n e s que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de

una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. E sta red de significados es lo que llamo el m a g m a de las s ig n ific a c io ­ nes im a g in a ria s so ciales, que son llevadas por la sociedad e incorporadas

a ella y, por a s í decirlo, la anim an.»

Cornelius Castoriadis

34

Castoriadis, como cualquier persona, es fruto de su tiem ­ po histórico particular (el siglo x x ), donde las certezas dejan ver intersticios que ponen en jaque, prim ero a las ciencias du­ ras y, después, al mundo. Los tiem pos posm odernos han incorporado nuevas sign ifi­ caciones a la vida cotidiana. La teoría de la relatividad y la fí­ sica cuántica revolucionaron lo que se pensaba hasta el m o­ mento. El principio de indeterminación (tam bién llamado principio de incertidum bre) de la mecánica cuántica afirma que la inexactitud forma parte natural del conocimiento del m undo subatóm ico. Según la formulación de Werner Heisenberg, «no es posible determinar a la vez la posición y la 51

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velocidad de una partícula atóm ica con un grado de precisión arbitrariam ente fijado»

Esta teoría vino a cuestionar el de­

term inism o físico. Por su parte, el inconsciente freudiano que devela que hay otra conciencia debajo de la conciencia le pone nuevas piedras al determ inism o. «H asta ahora siempre se ha tendido a la ne­ cesidad de la certidum bre.[...] El riesgo de totalitarism o está en esa necesidad de certidum bre» afirm a Castoriadis: «En una sociedad autónom a nadie debería ni podría elim inar la incertidum bre» \ Su indagación tiene el propósito de entender el m undo ba­ jo las nuevas perspectivas que éste ofrece. Y más allá de eso, apunta a que el individuo trabaje por su autonom ía, única forma de libertad posible.

Otra vuelta por el ente. El

ente —todo ente—es, y siempre es

algo, no puede ser y ser « n a d a » . Este es el cam ino que la dio­

sa reveló a Parménides y la autopista que tom ó luego la filo­ sofía occidental. Castoriadis, en cam bio, prefiere hacer filoso­ fía por senderos más sinuosos superando los presupuestos de la ontología heredada. El axioma fundamental que rechaza y ante el que intenta encontrar otra posibilidad es el ex n ihilo n ib il. Si, como dice la ontología heredada, «de la nada, nada sale», la creación es im posible por definición. Este axioma funciona en solidaridad con la comprensión del ser como determinación: lo que es, es lo que es y no pue­ de dejar de serlo; y lo que no es no es, y no puede dejar de

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serlo (o «no serlo»). (Este pensam iento se aferra a la certi­ dum bre e ignora la incertidum bre.) Sin em bargo, una variedad de cosas nuevas surgen a lo lar­ go de la historia. Estos objetos, im pensables en otras épocas, se han hecho comunes. M uchos elementos innecesarios se han vuelto «necesarios» (por ejem plo el petróleo, «oxígen o» de la economía m undial). La hum anidad se adhirió a costum bres y hábitos absolutam ente arbitrarios. M iles de productos han si­ do descartados del mercado, así como otras tantas ideas no han llegado a proyectarse; todo porque otros y otras m iles es­ tán haciendo historia. La televisión es un ejem plo evidente.

Recordando a Platón.

El autor de L a república explica el co­

nocimiento hum ano a través de la teoría de la reminiscencia. El hombre al ver los objetos sensibles que hay en la Tierra los reconoce (recuerda) porque ya los había visto anteriormente en su paso por el «m undo de las ideas». Platón no concibe la creación de ideas. Todo hombre participa de las ideas que «ya observó» en su vida anterior. Aristóteles tam poco puede concebir la creación a partir de la nada. Su teoría de los cuatro principios (capítulo 2) se com ­ plem enta con el binom io acto-potencia: una sem illa es sem i­ lla en acto, y tal árbol —no cualquiera—en potencia. El papel es ceniza en potencia, sin em bargo, la ceniza no es papel en potencia. El árbol es m esa en potencia, pero la mesa no es ár­ bol en potencia, es otra cosa, por ejem plo, leña. Cada ente contiene sus posibilidades predeterm inadas... nada nuevo bajo el sol.

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Ahora bien, Castoriadis se pregunta: la televisión, ¿es ac­ to de qué? ¿D ónde reside la predeterm inación? ¿La radio tie­ ne en potencia la televisión? M ás aún, ¿el cine tiene en po­ tencia la televisión? ¿H abía televisión en el m undo de las ideas platónicas? ¿El griego antiguo tenía reminiscencias de la pantalla plateada? ¿D ios ve la televisión? Según Castoriadis, es necesario aceptar y comprender la originalidad del m undo, de cad a m undo histórico-social. La historia de los inventos es ilustrativa ya que pocas de las grandes innovaciones han gozado de aceptación inmediata. Y muchos inventos, como la matriz de la fotocopiadora, fueron cuestionados: ¿Quién va a querer ese aparato?, se preguntaban. Evidentemente todo aparato tecnológico pertenece a un m un­ do: se pertenecen m utuamente; y se hacen posibles uno a otro.

Esencia y existencia. La esencia es lo que

hace que la cosa sea

lo que es: la triangularidad del triángulo, la cuadratura del cuadrado, el respaldo de la silla sin el que la silla deja de ser­ lo para ser banco u otra cosa. La esencia define los entes en su qué. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es esto o aquello?

N o se pregunta si es bueno o malo, si es bonito o feo, sino si es o no es (si existe o no). Cuando se afirm a que las cuatro ruedas del autom óvil son «esenciales» al autom óvil es porque un autom óvil con tres ruedas deja de ser autom óvil y necesi­ ta, por definición, otro nombre. O tra cuestión es la existencia. D ios puede ser lo que sea, no im porta, pero de ahí a existir hay una cuestión infran­ queable. Cualquiera puede pensar que está en una isla desier-

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ta, pero por más que en la mente aparezca esa esencia, de ahí a la existencia hay un abism o. (A bism o que ofrecen cubrir, por cierto, las empresas de turism o.)

Contra Kant y Heidegger.

Ambos filósofos alemanes definen

la finitud del hombre a partir de su m ortalidad. Castoriadis no concuerda con ellos: la finitud, afirma, es el no poder crear n ada. K an t dice que el hombre sólo produce, fabrica, siguiendo formas-normas. N o puede darle existencia sensible a lo que se im agina. Es decir, es platónico pues considera que el hombre no puede crear eidé (form as, ideas) . N i m ateria ni eidé, su fi­ nitud es poco menos que pesim ista. N o se trata de ser optim istas, sino sim plem ente de acep­ tar y asum ir la capacidad hum ana de crear ideas y formas. Es verdad que el hombre no puede crear ni un grano de materia, en este sentido el ex n ihilo n ih il (de la nada, nada sale) es con­ tundente. Pero no se puede tener por n ad a a las representa­ ciones, a las ideas, a las im ágenes que han abierto el mundo y han hecho de él en definitiva lo que es. El hombre crea eidos: instituciones, poem as, in strum en tos...

Pensar la nada. Siguiendo

los dictados de la diosa de Parmé-

nides, la filosofía clásica no puede pensar el paso de la nada al ser. Sim plem ente, no es concebible dentro de ese mundo. Por tanto, aunque no lo dice Castoriadis, bien podría decirlo: « N o queda más que cam biar de dioses.» ¿Qué significa un cam bio de dioses? Los dioses son quie­ nes definen qué es el m undo y cuál es el sentido de la vida,

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pero estos dioses se van forjando juntam ente con su pueblo, con los hombres, con la tierra. N o es tan sencillo como decir: «L os hombres inventan a sus d ioses», o a la inversa: «Los dio­ ses crean a los hom bres»; hay un hacerse juntos, una sim ulta­ neidad. Es prácticam ente im posible definir un comienzo. Los comienzos suelen ser m íticos y como tales fundan el tiem po y el sentido: antes de ellos no hay nada. Lo que es em pieza a ser gracias al m ito, al relato, a la creación.

El ser de Occidente La institucionalización de la razón es arbitraria y relativa a la interpretación que se hizo del ser. Se tom ó al ser como de­ term inación y se definió así lo que es y lo que no es y —sobre todo— dictam inó «que lo que es es, y lo que no es no es». Este razonamiento deja de lado «lo im aginario» que inte­ gra el fantasm a del no-ser. Por tanto, lo im aginario no es. Este camino ha cerrado los pasos para comprender y valo­ rar lo que es y cómo actúa el im aginario. Hoy m ism o, hablar de im aginario, de im aginación, de creación, resulta un tanto «d isperso». Esos vocablos suenan como ideas sin anclaje, in­ com probables, no se pueden experim entar ni responden a la lógica de la ciencia moderna y positivista. U n ejem plo, quizá paradójico, es la discusión sobre el es­ tatus del psicoanálisis dentro de la ciencia legitim ada, pues su objeto de estudio -e l inconsciente- es fruto directo del im aginario. La ciencia positiva pregunta: ¿dónde está el in­ consciente? ¿Cóm o m edirlo?

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Un mundo calculable.

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La m atem ática traduce todos los prin­

cipios lógicos: 2 es 2 y no puede no serlo, y lo es siem pre y de la m ism a manera. Ocho menos 3 es 5, y no puede quedar ningún resto, y se puede volver a arm ar el 8 sum ando 5 y 3. Y todos ellos —3, 5 y 8 - son los m ism os, son idénticos. Si la identidad de los números titubeara, la m atem ática se derrumbaría (algo parecido le aconteció a la física clásica —de N ew ton- con la aparición de la física cuántica y la teoría de la relatividad, que al parecer generaron algo más que titubeos). Es precisam ente la perfección el atributo más bello de la m atem ática. Su aplicación ha fascinado al hombre desde el origen del pensam iento, pero es Pitágoras quien hace explí­ cita su adoración. L a s cosas son números, profetiza el creador del teorema que lleva su nombre.

El ente matemático platónico.

M ientras los pitagóricos se

mantuvieron unidos al descubrim iento de la conexión m ate­ m ática-m undo físico —explicando esta conexión como el m o­ do de ser propio del m undo—, Platón utilizó los entes m ate­ máticos como ideas que están entre los entes sensibles y las Formas, Ideas o A rquetipos que rigen como modelos para el m undo sensible. Este m undo sensible - e l m undo percibido por los senti­ dos—p a rtic ip a de esas Ideas y de esos entes m atem áticos. La idea de participación rem ite a la teoría de los dos mundos: uno de ellos —el m undo de las Ideas—funciona como modelo del otro, el m undo sensible. Éste participa de las Ideas sin po­ seerlas en su efectividad.

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La lógica conjuntista-identitaria En uno de sus trabajos, Castoriadis se rem ite a la proposi­ ción del m atem ático alemán G eorg Cantor (1845-1918), fundador de la teoría de los conjuntos, a la que define como «una colección de un todo de objetos definidos y distintos de la intuición o del pensamiento. Estos objetos se llaman los elementos del conjunto». Todo conjunto está com puesto por sus elementos, y no es m ás que sus elementos. Por ejem plo, todos los am igos inte­ gran el grupo «am ig o s». Todo gato negro que asome por una terraza pertenece al conjunto «gatos negros», donde la pro­ piedad «color» define una subclase dentro de la clase de los gatos: «Los gatos negros.» Y frente a un gato negro en particu­ lar uno sabe cómo m anejarse, pues es un ejem plar de la clase «gatos negros» y conoce sus elementos. La lógica que reúne la teoría de los conjuntos y la lógica de la determinación (que fija el principio de identidad) es lla­ m ada lógica con ju n tista-id en titaria Esta lógica sostiene que no habría claridad ni distinción posible sin la lógica de la determinación: no habría conjun­ tos sin elementos definidos (pues no se sabría a qué conjun­ tos pertenecen) ni habría elementos definidos sin el principio de la identidad ni el principio de no contradicción que los ha­ ga tales elementos y no otros. Castoriadis menciona a esta lógica tam bién con el nombre de lógica ensídica. Esto es una sim plificación de ens em blisteid en titaire. Térm ino del que derivarán en sidizar, ensidizable,

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ensidización, utilizados frecuentemente por el autor, y que tra­

ducen el sentido conjuntista-identitario. Castoriadis acepta que el ser es conjuntizable (es decir, es plausible de ser ordenado en conjuntos), pero dice: no es ab­ solutam ente conjuntizable, pues siem pre queda un resto. Por tanto, se diferencia de la ontología heredada al reconocer en el m odo de ser del ser otro principio, no asim ilable ni reductible al primero: el principio im aginario. Buscando un térm ino que reúna esta lógica de la determ i­ nación con el aspecto olvidado o dejado de lado por el pensa­ miento heredado (precisamente, lo im agin ario ), Castoriadis apela al térm ino «m agm a». Con este concepto, Castoriadis dice o trata de decir qué/cómo es el ser.

El magma El m undo no es un conjunto de cosas nítidam ente separa­ das y bien localizadas, por tanto hace falta una nueva ontolo­ gía, y no es casual que Castoriadis recurra a aportaciones del psicoanálisis, disciplina que él m ism o cultivó a partir de los años sesenta: « L a comprobación de que elpsiqu ism o hum ano no puede “ex­

plicarse” por factores biológicos ni considerarse como un autóm a­ ta lógico de gran riq u eza y com plejidad y sobre todo la compro­ bación de que la

sociedad no puede reducirse a de­

terminaciones racionales y funcionales de cualqu ier índole que éstas sean [...] in dicaban que h a b ía que concebir otra cosa y

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pensar de una manera diferente p a r a poder comprender la n a­ tu raleza y el modo de ser específico del dom inio psíquico, p o r una parte, y del dom inio histórico-social, por o tra»

La propuesta ontológica de Castoriadis incluye una con­ cepción total del ser como m agm a; más precisam ente, dice que el m odo de ser del ser es como m agm a. A diferencia de cualquier conjunto o entidad m atem ática, el m agm a es indeterminado. Se pueden extraer de él indefi­ nidas organizaciones conjuntistas e interm inable cantidad de conjuntos. Pero de ninguna manera se puede reconstituir el todo del m agm a a partir de esas com posiciones conjuntistas: siem pre queda un margen, un resto que escapa al conjunto. El todo, por tanto, no es la sum a de sus partes. En el capítulo «La lógica de los m agm as y la cuestión de la autonom ía», del libro Los dominios del hombre, Castoriadis se ex­ playa sobre las propiedades de este m agm a que merecerían un libro aparte. Los interesados en profundizar en este concepto pueden encontrar allí más elementos para bucear en el mar teórico de Castoriadis. A llí explica que este m agm a donde el ser es, es un m agm a de «significaciones imaginarias sociales». El m agm a de las significaciones im aginarias sociales es una red de significaciones (el ciudadano, la nación, los espí­ ritus, el dinero, etc.) que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad y a los individuos concretos que la constituyen. Las significaciones son im aginarias porque «no tienen na­ da que ver con las referencias a lo racional o a los elementos

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de lo real o no han sido agotadas por ellos y porque son sus­ tentadas por la creación». En este sentido, el A polo de Delfos, al que hace referencia M arx, es un ejem plo contundente. Por otro lado, son sociales en tanto en cuanto existen si, y sólo si, son instituidas y com partidas por una colectividad impersonal y anónima. N o existe, por tanto, una significa­ ción «personal».

Los sueños.

Del m agm a de los sueños (de lo que cada uno

sueña), por ejem plo, se pueden rescatar unas cuantas repre­ sentaciones, siem pre pocas, como dem uestra la experiencia. Después del filtrado racional y lógico (los sueños no son sino fragm entos precarios, pantallazos, sensaciones, relatos de) de esas representaciones queda un «m inúsculo m aterial» para la interpretación. Sin em bargo, ese m inúsculo m aterial, asom ­ brosam ente, posibilita m últiples relaciones y significados. Se podría hablar largo y tendido sobre lo que revela el sue­ ño, ¿o sobre lo que uno cree que revela?, y este argum ento lle­ va otra característica del m agm a: la no-determinidad expre­ sada tam bién en esta falta de univocidad en los térm inos y relaciones y en el factor creativo de la interpretación. La interpretación de los sueños muchas veces supone poner una significación que no estaba, y que no estuvo nunca; es crear, traer de la nada, ex n ihilo.

Contra la ontología heredada Castoriadis resume sus postulados contrapuestos a la on­ tología heredada de la siguiente manera:

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• «Lo que es no es conjunto o sistem a de conjuntos. Lo que es, no está plenamente determ inado.» • «Lo que es es caos o abism o o lo sin fondo.» • «Lo que es tiene una dim ensión conjuntista-identitaria o una parte conjuntista-identitaria siem pre densa.» • «La no determinación de lo que es no es sim ple “inde­ term inación”, en el sentido privativo y superficial. Es creación; surgim iento de otras determinaciones, de nue­ vas leyes, de nuevos dom inios de legalidad.» • «Si el ser no es creación, entonces no hay tiem po. El Tiem po es im pensable sin creación» ’.

Castoriadis y el príncipe de Dinamarca W illiam Shakespeare, uno de los grandes dram aturgos de todos los tiem pos, al parecer creó criaturas hondamente en­ raizadas en la lógica heredada. H am let, el príncipe de D in am a r­ ca —quizá su obra más conocida—, contiene, adem ás, su m o­

nólogo m ás célebre. Recita H am let en el summum de su conflicto: «Ser o no ser, esa es la cuestión. [ ...] » Seiscientos años más tarde, Castoriadis subiría al escena­ rio, tocaría el hom bro del lloroso príncipe vestido de negro, y le soplaría al oído: «Ser y no ser, esa es la cuestión. [ ...] »

CAPÍTULO 4

La propuesta ontológica il

En busca de lo histórico-social « C ad a sociedad, a l ig u al que cada ser o especie viviente, establece (crea) su propio mundo, dentro del que, desde luego, se incluye a s í m ism a.» « L a so c ie d a d es u n a co n stru c c ió n , una constitución, una creación del mundo, de su propio mundo. Su id e n tid a d no es sino este sistem a de interpretación, este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta (de la misma manera que un individuo) como una am enaza m ortal cualquier ataque que se haga contra su sistem a de interpretación; este ataque lo siente contra su identidad, contra s í m ism a.»

Cornelius Castoriadis

Se dice que los m itos de los antiguos tenían el propósito de explicar el m undo propio, plagado de inseguridades. Pero esta explicación no se ajustaba a reglas deductivas e inducti­ vas como lo estipula la ciencia. El m ito de Pandora, ¿es una explicación? Desde luego no es una explicación racional, pe­ ro expresa, de una manera original, un «sen tid o», un sign ifi­ cado, que sería m uy difícil transm itir si se separa este modo de explicar de lo que denominamos «explicación». ¿Cóm o puede explicarse qué es la esperanza? Según el dic­ cionario, es la «confianza en conseguir una cosa o en que su63

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ceda algo que se desea». Esto está claro para nosotros; brinda un sentido racional, breve, rápido. Se ajusta a las urgencias de los tiem pos y las exigencias de determ inidad. El m ito, en cam bio, entrega otra cosa y nos entrega a otra cosa. U na de las versiones del m ito de Pandora dice así: « H ija de Hefesto y Atenea, la bella P an dora heredó todas la s cualidades de los dioses: gracia, persuasión, h a b ilid a d m an ual [...] pero A frodita, celosa, le transm itió el pérfido engaño y Hermes, la fa c u lta d de la p a la b ra fá c il y seductora. Zeus envió a la tierra a P an dora y, con el propósito de castigar a los hombres, le entregó una v a sija cerrada con órdenes de no ab rirla. Epimeteo, hermano del luego m alogrado Prometeo, sucumbió a la seducción de P an dora y la desposó. L a muchacha, sin poder contener la curiosidad, quiso ofrecerle como ofrenda a su esposo la v a sija de Zeus. Le quitó la ta ­ p a y a l momento, todos los horrendos m ales a l l í encerrados se es­ parcieron por el mundo. Sólo la esperanza quedó apoyada en el bor­ de de la v a sija vacía. Sólo ella no echó a volar. »

La esperanza se detuvo a punto de manifestarse al hombre, la esperanza está a la espera. Paradójicam ente, su «no estar presente» es su form a de presencia. Porque su ausencia no es ausencia de la esperanza, sino ausencia de «a lg o bueno/deseado» que quedó y está por venir («apoyada en el borde») que se transmuta en la presencia/creación de la m ism a esperanza en tanto confianza de que algo bueno/deseado va a suceder. El m ito de Pandora no dice qué es la esperanza pero indu­ ce a experimentarla, a sentirla, a vivirla. El m ito mueve afee-

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rivamente: su relato lleva su propio tiem po y es descriptivo, hay im ágenes y sucesos. Tiene la capacidad de transm itir un relato que refleja y genera esa «confianza». Tras el descubrim iento de la «razón» se le ha reprochado al m ito la «ocultación» de la realidad; pero tam bién el des­ cubrim iento de la razón se asienta en una ocultación: ¡la ocul­ tación de sí m ism a como invento/creación! La razón m ism a es un m ito. D e hecho, es una creación histórico-social que ha ci­ mentado culturas y civilizaciones. « L a in stitucion alización de la razón de Occidente es arbitra­

ria y re lativ a a la interpretación que Occidente hizo del ser » « L a s filo so fía s que han querido establecer un punto de p a r ti­ d a absoluto o un origen incondicionado [...] han contenido siem ­ pre, desde este punto de v ista, fa la c ia s lógicas [...], o bien ja m á s han conseguido s a lir verdaderam ente de ese “origen” y de lo que, de u n a m anera tautológica, éste im plica» °.

De alguna manera, Castoriadis reprocha a sus antiguos com patriotas (los racionalistas) haber expulsado del m undo de las explicaciones a los m itos de sus más antiguos com pa­ triotas (H om ero y compañía). N o es que la «convivencia» en­ tre m ito y razón sean posibles, parece decir, sino que es ine­ vitable. ¿Por qué? Porque si bien hay razón, tam bién se debe adm itir que hay im aginación. O como decía Pascal, «hay ra­ zones del corazón que la razón no com prende».

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El legein y el teukhein Castoriadis no reniega de la dim ensión conjuntizable del ser pero recalca tam bién su dim ensión inagotable. Esto es, la estricta, y propiam ente, im aginaria. A m bas dim ensiones, sin em bargo, están sum ergidas en una «realidad»: lo histórico-social. En esa realidad, el ser, dice Castoriadis, ejecuta dos operaciones fundam entales que reve­ lan su dim ensión identititaria y que derivan en la dimensión im aginaria. Define estas operaciones con dos térm inos grie­ gos: el legein y el teukhein. Legein significa d istin guir - elegir - poner - reunir - con­

tar - decir. Teukhein significa reunir - adaptar - fabricar - construir.

A m bos son condición y a la vez creación de la sociedad. Del vocablo legein se desprende logas, que es lo que ha que­ dado como «razó n », «sen tid o». De teukhein se desprende techné, que es lo que se traduce por «técn ica», y lo que se entiende como tal. El legein asum e el representar/decir. El teukhein, el representar/hacer.

Operaciones del

le g e in . Para hablar o pensar en un conjun­

to (recordar a Cantor) es necesario d istin guir - elegir - poner - reunir - contar - decir objetos. Ésta es una de las operado-

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nes del legein y para ejecutarlas apela a dos esquem as, el de se­ paración y el de reunión.

Esquema de la separación.

Para definir elementos u objetos

hace falta que estos elementos u objetos sean idénticos a sí m ism os y diferentes al resto, o sea, que al operar, el legein ha­ ce explícita la identidad de los objetos por sí m ism os y su di­ ferencia con los otros. (U n oso hormiguero es un oso horm i­ guero y no puede ser un oso polar ni otro m am ífero.)

Esquema de reunión. D e

la m ism a manera, para reunir a es­

tos elementos en un todo-conjunto, hace falta el esquem a de reunión. (El oso horm iguero es oso horm iguero en tanto en

cuanto reúne las características propias que identifican a esta especie.)

Separación y reunión se

resignifican m utuam ente y trabajan

juntos; y llevan adelante la operación fundam ental del legein: la designación.

La designación conlleva la

idea de individualizar y destacar a

ciertos objetos como tales, como ciertos objetos y no otros. (Una mesa es una mesa y no un camello ni una silla.) A partir de estos esquem as (separación, reunión, designa­ ción) se pueden arm ar diferentes conjuntos, reunidos en un todo, que tendrán cierta característica. Con estas armas se puede construir la pareja sujeto-predi­ cado: del sujeto predicam os cierta propiedad. «E l perro es

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m arrón» expresa la pertenencia del sujeto «perro» dentro de la clase de lo «m arrón», como así tam bién la relación de lo marrón con la clase perro.

El lenguaje M ientras se ordena el m undo, afirm a Castoriadis, el len­ guaje se transforma en un código de significación; porque el orden del m undo se consigue con la aplicación del legein: d is­ tingu ir - elegir - poner - reunir - contar - decir. Pero esta aplicación como lenguaje supone encontrar en el m undo algo distin guible, elegible, con table... conjuntizable (los osos horm igueros pertenecen al conjunto los osos que pertenecen al conjunto los m am íferos..., etc.). El mundo presenta -por ejemplo—verduras como la patata y la batata. En la medida en que la sociedad distinga estos ele­ mentos como comestibles y como verduras, se incita a la elabo­ ración progresiva de esas significaciones («lo comestible», «la verdura»). Así, el lenguaje mismo se constituye en portador de estas significaciones, haciendo posible su uso en tanto que códi­ go de significación: un código que contiene y mantiene la signi­ ficación. La significación plena de una palabra es, por tanto, todo aquello que —en virtud de la p alab ra- se puede decir, pensar, representar o hacer socialm ente.

El fantasma del signo. Cuando

el individuo nombra las cosas

lo hace a través de un signo. Esta relación entre signo y objeto no responde a ninguna necesidad real ni lógica: la palabra hi-

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popótamo no tiene, necesariamente, relación con el «ser hipo­ pótam o». Por tanto, es una relación convencional y arbitraria. La relación del signo alude a una figura concreta (la pala­ bra hipopótam o remite a un mamífero específico), m aterial y sensible; pero es signo en tanto que sensible sin m ateria. El signo es un fan tasm a histórico-social; crea la posibilidad de su representación y reproducción por cualquier individuo que sea parte de esa sociedad determinada. Hablar entraña «ver en lo que es lo que no e s» 4‘. Y supone operar con signos, estar rodeado de ellos y no negarse ni ser ajeno a ellos, sino interpretarlos. U n objeto no es nada inm ediato (un televisor no es nada para quien no sabe qué es la televisión; un tom ógrafo no es nada para quien nunca ha visto uno o desconoce su existen­ cia); está m ediatizado y constituido como objeto gracias al m agm a del lenguaje.

Por tanto, se podría decir que los objetos «dicen» cosas: indican formas, usos y utilidades. También el propio actuar «d ice» cosas de cada uno (si una persona entra en una reunión y no saluda dirán: «E s un mal educado», «es tím id o», «está enfadado», etc.). Este «decir cosas» es lo que se llam a la discursividad prágm ática, que no es sino el legein desplegado en el accionar en el mundo. En la práctica cotidiana hay, efectivamente, un discurso: al usar un m artillo para clavar un clavo estoy haciendo un uso correcto de esa herramienta. Si el hombre no salta un preci­ picio con la intención de volar es porque no puede: porque «el ser humano no vuela». Si canta es porque «el ser humano puede cantar».

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Todas las prácticas son traducibles al discurso. Las accio­ nes humanas expresan convicciones, trasuntan ideas y repre­ sentaciones; todas, al desplegarse en la existencia, conforman un discurso. Esto no es más que una ilustración sobre una afirmación tajante: no hay sujeto pensante sin lenguaje. N o se pueden pensar los objetos ni accionar con ellos sin lenguaje. Es por tanto el legein el que habilita para d istin guir - elegir - poner - reunir - contar - d ecir... palabras/objetos. El legein, a través del signo-lenguaje, perm ite ver lo que no es en lo que es.

Operaciones del teukhein.

El teukhein (el representar-hacer)

se expresa fabricando objetos y útiles que —como tales— im ­ plican la creación de un eidos, de una forma. El desarrollo tec­ nológico perm itió usar distintos m edios sucesivos (casetes, discos com pactos y dvd) con la m ism a finalidad: escuchar música. El eidos (soporte) incluye el eidos (m úsica/m ensaje). Si el C D se daña desaparece el eidos soporte y con él el eidos: m ú­ sica/mensaje. El teukhein expresa la utilidad de algo y adem ás la capaci­ dad de ver lo que aún no es pero puede ser. Por tanto, está fa­ cultado para asignar nuevas finalidades no pensadas para de­ term inado ente: para cam biar una bom billa es posible usar una mesa en lugar de una escalera. N o es, desde luego, un uso «pensado» para la mesa, pero cum ple perfectamente con la fi­ nalidad; sólo es necesario im aginarlo. La im aginación perm i­ te aceptar que un objeto tenga otros fines que los ya deter-

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minados; es decir, que esté abierto a posibilidades diferentes: a dejar de ser o a ser de otra manera. El teukhein establece, por tanto, el esquem a de lo posible/im posible. En los años 40 la televisión parecía «un m ila­ gro »: el público vio el paso de lo im posible a lo posible. Hoy casi nadie se asom bra de ello, y se está viviendo el paso hacia otros «p osibles» (form atos gigantes, transm isión de im áge­ nes por satélite, etc.). Este esquem a de lo posible expresa la apertura a lo nuevo según determ inado m agm a de significaciones: para algunas cul­ turas es posible lo que es im posible para otra, y viceversa. Lo que es pensable e im pensable depende del m agm a de la s sig n i­ ficaciones im ag in a ria s sociales.

Por ejem plo, en las culturas antiguas lo que existía (herra­ m ientas, utensilios, vestim entas) era lo efectivamente posible en virtud del estado de la técnica, la capacidad de los ingenie­ ros y la necesidad de su público. Los hombres prim itivos p u ­

dieron haber encontrado accidentalm ente ciertos útiles; pero al no haber puesta una finalidad, si no se im aginó su utiliza­ ción, no hay institución de la sociedad. Los inventos necesitan un inventor, pero el inventor no sale de la nada sino de su sociedad histórica, y el invento tampoco sale de la nada de materia: los elementos están ahí, sólo hay que im aginar su vinculación de tal manera que respondan a cierta finalidad también im aginada. El caso de Leonardo da Vinci es paradigmático: su imaginación iba mucho más rápida que el desarrollo de la ciencia y de la técnica, lo que hacía imposible la realización de sus «descabellados» inventos.

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Por ello Castoriadis sostiene que el «producto» a fabricar debe existir antes en el im aginario social (como eidos, como intención), pues de otra form a nunca se llegará a él, a no ser que sea aleatoriamente y por azar, lo que excluye la partici­ pación del teukhein. Por tanto, para que haya teukhein debe darse la finalidad y para que haya institución debe haber teukhein. Por tanto, el teukhein apela a la relación de fin a lid a d -in stru m en talidad. A través de ella perm ite ver lo que es (finalidad)

y lo que no es y podría ser (nueva finalidad).

La historicidad como posible La interrelación del legein y el teukhein se expresa en lo que se conoce como «progreso». U n trabajo del antropólogo estructuralista Claude LéviStrauss (1908) puede dar una idea de cómo funcionan estas operaciones. El científico postula y compara dos m odos d is­ tintos de pensam iento científico: el pensam iento m ítico y el de la ciencia «en m archa». « E l bricoleur es cap az de ejecutar un g ra n número de ta­

reas diversificadas; pero [...] su universo instrum ental está cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con “lo que uno tenga”) es decir, un conjunto a cad a in stante fin ito de instrum entos y de m ateriales»

L év i-Strau ss caracteriza el p en sam ien to m ítico , del b ri­ coleur, com o un p ro ced im ien to que avanza «sin p ro yecto s»

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por la ordenación de un con ju n to fin ito de elem entos p re­ vios. «[...] la composición del conjunto no está en relación con el proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particu­ lar, sino que es el resultado contingente de todas la s ocasiones que se le han ofrecido de renovar o de enriquecer sus existencias» ".

En este ejem plo aparece claramente la posibilidad —que no percibe Lévi-Strauss- de poder ver lo que es en lo que no es y poder ver lo que no es y podría ser. M ás adelante, Lévi-Strauss escribe: « E l pensam iento mítico edifica co n ju n to s estructurados por medio de un conjunto estructurado, que es el lenguaje»

Si Claude Lévi-Strauss ve m anejo de conjuntos y lenguaje está funcionando el legein. Lo que no resulta evidente es la re­ lación de finalidad (teukhein): la existencia del proyecto. El grupo humano que postula Lévi-Strauss está m utilado, cercenado de posibilidades; se diría que le han am putado la im aginación radical. Q ueda sin explicar en esta argum entación el tránsito de aquella «sociedad» a la sociedad actual, y el hecho de que aque­ lla sociedad posea el lenguaje y por tanto el signo y la capa­ cidad de ver lo que no es en lo que es, y sea incapaz de in­ ventar, crear, instituir nuevos objetos.

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La irrupción de lo histórico-social El hombre (el individuo, los sujetos) es un estrato particular del ser. O tro estrato lo dan las cosas y otro está dado por las ideas o conceptos. Finalm ente, dice Castoriadis, se debe agregar un nuevo es­ trato: el de lo histórico-social. N i cosa, ni sujeto, ni idea o concepto, lo histórico-social exige ser reconocido como otro género del ente; como otra for­ m a en que se presenta el ser. Por tanto, lo histórico-social es irreductible al conjunto de sujetos con sus cosas e ideas; lo histórico-social no se define por sus componentes. ¿Qué es el hombre? ¿Es posible explicar qué es el hom bre a través de la enumeración de sus componentes? El estrato de lo histórico-social conlleva una nueva con­ cepción del tiem po, pues no se trata de hablar de la H istoria, por un lado, y de la Sociedad, por otro; no remite a una so­ ciedad que ocupa un lu g a r en el tiem po, en la línea histórica; no se refiere a una sociedad sin tiempo.

E l hombre existe sólo {en y a través de) la sociedad y la socie­ d a d siempre es histórica. L a: sociedad como t a l es u n a form a, ca­ d a sociedad d a d a es u n a forma particular e incluso sin gular. L a form a se vin cu la a la organización, es decir, a l orden ( o, si ustedes quieren, orden!desorden) ’.

La socialización, por tanto, es im posición de una forma que fija los m edios y los fines. El individuo social es miem-

-

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bro de su sociedad, y desde ella adquiere sentido y se com ­ prende. Com o útil, el individuo reproduce a la sociedad y tiende a instituirla constantemente. Puede provocar cam bios en ella, m odificaciones en sus instituciones o crear nuevas instituciones, pero siem pre será desde y hacia su sociedad. Estas condiciones suponen un campo social instituido, pe­ ro tam bién el protagonism o creador de la im aginación de los individuos que pueden aportar eidé nuevas, que serán reales si son retomadas por la sociedad, ya sea como m odificación de sus instituciones o como posición de otra institución. D e esta manera, por intrincación de lo posible y de lo im ­ posible, la sociedad constituye su «real». La realidad es aque­ llo en lo que se da lo factible y lo no-factible, y esto queda de­ terminado por el m agm a de significaciones im ag in arias sociales.

La naturaleza y lo histórico-social A sí como el ser vivo emerge entendiéndose a sí m ism o co­ mo elemento (Ju an , María) y como conjunto (hombre, m édi­ co), la organización de la naturaleza se corresponde con esa organización propia del ser vivo. El «hecho natural» como tal no existe. La sociedad toma el «hecho natural» y lo transforma en significación im agin aria social, fundiéndolo en el m agm a de las significaciones de determinada sociedad. Por ejemplo, la lluvia puede ser «bendición» o «casti­ go » según las condiciones y los espacios en los que se da. Todo lo aprehendido por la sociedad debe significar algo. Lo que el individuo recibe del estrato natural (la lluvia, la fe, los fantasmas) es transustanciado y encuentra su lugar - sig -

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niñeado— dentro del m agm a instituido. O creará su lugar (por ejemplo, la clonación, los extraterrestres, el sida) recreando el m agm a instituido. A sí, el m undo hum ano encuentra su sentido en la institución histórico-social. La institución histórico-social es aquello en y por lo que es y se m anifiesta lo im aginario social, creando las significacio­ nes im aginarias sociales (la educación, la fe, la democracia) y el soporte representativo en cuanto im ágenes y figuras (fone­ m as, palabras, estatuas, ig le sia s...). Lo subjetivo y lo social se entrelazan en una red inasible. N o hay siervo sin señor ni señor sin siervo, afirm a Castoriadis. Am bos individuos poseen representaciones diferentes y necesariamente com plem entarias. N o hay señor si no es re­ conocido por un siervo, y no hay siervo si no es bajo las ór­ denes de un señor. A m bos se co-constituyen y sus represen­ taciones se com plem entan en los puntos adecuados y de una manera particular. Esta «relación» amo-esclavo se instala ins­ tituyendo un m undo de significaciones que son propias de un tiem po determinado. Por ello, toda explicación de lo social a partir de lo indi­ vidual es absurda. Lo histórico-social es irreductible. N o se puede pensar el m undo de las significaciones sociales como un doble irreal de un m undo real. U na de las tesis centrales del pensamiento de Castoriadis es, entonces, reconocer lo histórico-social como un ente en sí, in­ fundado o, mejor, autofundado. Del m ism o modo que existen por sí las piedras, las plantas, los animales y el hombre, de esa manera inexplicable —sostiene—existe lo histórico-social.

CAPÍTULO 5

Lo imaginario

« [...] cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento

que pertenece a la d im e n sió n c o n ju n tista -id e n tic a ria , y, también, un elemento que pertenece a la d im e n sió n d e lo im a g in a rio . A uny.l más loco poema surrealista contiene una indefinida can tidad de lógica, pero a través de ésta el poema hace tangible lo Otro de la lógica. En Bach, la aritm ética y la s matem áticas están en todas partes; pero no porque tenga aritm ética y matemáticas un clavicordio bien afinado es lo que es.»

Cornelius Castoriadis

M undo y lenguaje se constituyen m utuam ente, y el pun­ to en común entre m undo y lenguaje reside en las significa­ ciones im aginarias sociales. « E sta institución de la s significaciones es lo que p lan tea p a ­ r a cad a sociedad lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no.»

D el m ism o m odo que el lenguaje lleva a postular la exis­ tencia de las cosas como reales —pues al nombrarlas se las cosifica—, se tom a un fragm ento de lo real y se hace de él «a l­ g o » distinto y definido, que es, adem ás, elemento de un conjunto también distin to y definido. 77

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Cuando se habla de frutas, como la manzana, la naranja, la p e r a ... se puede describir cada una de ellas considerando for­ m a, color, sabor, te x tu ra ... La pregunta sería: ¿qué es la m an­ zana adem ás de su forma, color, sabor, te x tu ra ...? ¿Qué es la manzana adem ás de sus propiedades? ¿Cuál es la cosa/sustancia que sostiene este com plejo de cualidades? ¿Cóm o sería es­ ta cosa/sustancia? Lo que se sabe/conoce de la manzana es lo que se percibe de ella y aquello que se puede deducir/inducir/pensar a raíz de la experiencia. Evidentemente, la manzana es «a lg o »; sin em ­ bargo, este «alg o » no es eterno ni absoluto, sino que lo que es, es siempre relativo a alguien/algo. Para el hombre, la manza­ na es algo que no es lo que es para un perro, ni para un elefan­ te, ni para el árbol «m ad re», ni para un pez. Y ni siquiera es lo m ism o para todos lo hombres. La manzana puede ser fun­ dam ental para la dieta de cierta com unidad, y tam bién puede ser sím bolo de la tentación. En la India, las vacas -alim ento vital de m edia hum anidad—son sagradas y no se comen. El m undo es lo que es en una instancia histórico-social. Pero tam bién puede ser otra cosa; es fundam entalm ente transformable, m utable, m etamorfoseable, y ha sido efectiva­ mente transformado, m utado, m etam orfoseado... Ahora bien, siem pre se encontró/postuló como artífice de este cam bio o m utación a Otro (con m ayúscula), o a otros (an­ tepasados), o a nadie (azar y otras yerbas). Los hombres nun­ ca se sintieron capaces de asum ir la creación de sí m ism os, y proyectaron esta acción de creación hacia fuera y/o hacia el pasado.

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Castoriadis postula por tanto que es tiem po de superar es­ ta «dependencia» que rige la construcción de las sociedades y de reconocer el papel que cada uno lleva adelante en tanto individuo social, representante y agente de la sociedad histó­ rica. Lo histórico-social requiere para decidir sobre su desti­ no que cada uno asum a una función autónom a de las acciones y las ideas. Los individuos -parece decir Castoriadis— deben comprender que el m undo no se acaba en lo que ya es, que el mundo puede ser de otra manera.

¿Los ordenadores piensan?

U na señal contundente de la

fuerte presencia del pensam iento heredado asum ido como conciencia es que todavía la gente corriente, y aun los cientí­ ficos, se pregunta si los ordenadores piensan o si podrán pen­ sar en un futuro. Esto está en relación a lo que se entiende por «pensar». Si «pensar», y ser son lo m ism o, entonces —ajustados al pensa­ miento estructuralista, lógico, mecánico— los ordenadores piensan. En cam bio, si «pensar» significa apelar a la im aginación creadora y al m undo de representaciones del sujeto, entonces están muy lejos de pensar. Y esto por una cuestión funda­ mental: no hay finalidad. Ahora bien, si el hom bre sólo está tratando de deducir qué debe hacer y hacia dónde ir, según patrones eternos e inm utables, o según «claves del éxito» —sin objetivos, sin fines, sin intenciones—, evidentem ente, no hay pensam iento autónom o.

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E l pensar se m anifiesta en el reconocimiento del origen com o indeterm inado, como creación y como acontecimiento. A partir de ahí, el individuo se libera para pensar su propio destino.

La creación no tiene explicación En el Timeo, Platón describe el caos prim igenio y al D e­ m iurgo organizador e im pulsor del orden. Com o de la nada nada sale, el D em iurgo no crea de la nada sino que pone un orden donde no lo había. Castoriadis coincide en que el hombre no puede crear ni un gram o de m ateria; él dirá que «la m ateria esta a h í» . Las cosas y el m undo tal como se lo conoce se presenta, así, orga­ nizado y organizable. Pero el hombre crea formas, ideas, que -fin alm en te— ha­ cen a la esencia de las cosas. Pero hay entidades que no tienen correlato en el m undo sensible, pues pertenecen al m undo de la im aginación; por ejem plo: los dioses, las hadas, los m ons­ truos, el inconsciente, las estructuras, los esp íritu s... La sociedad se hace cargo de las nuevas eidé a través de su aceptación y el reconocimiento del nuevo campo que están abriendo. Esta aceptación puede pasar por una etapa de d is­ cusión, pero, aun en ese proceso, se debate sobre un tema ya abierto, sobre una realidad ya posible. Por ejem plo, cuando se habla de la clonación es porque ya se sabe de su factibilidad. Y aunque se niegue y prohíba fi­ nalmente su realización, ¿va a dejar de ser posible en la im a­ ginación?

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La ontología heredada, al estipular la relación de causali­ dad como m odelo de explicación, choca con la im posibilidad de encontrar una respuesta satisfactoria, racional, lógicocientífica para lo im aginario. Castoriadis no se cansa de repe­ tirlo: la creación es el paso del no-ser al ser, por tanto, la crea­ ción no tiene explicación.

Y lo que precisamente hace posible la historia es ese fac­ tor im aginario. Este im aginario le fija sus objetivos, lím ites, orientación, intereses... y es, finalm ente, el responsable del grito de libertad del hombre.

El elemento imaginario El im aginario social reúne una doble capacidad: - el uso del signo (el ver lo que no es en lo que es), y —de la fin a lid a d (el ver lo que no es y podría ser). Según C astoriadis, el m undo y la sociedad son posibles en tanto que postulación de conjuntos. Todo lo que se conoce a través de los sentidos es ejem plo de esto, pues la m ism a for­ ma de conocer es agrupar en conjuntos: «E sto es x , pertene­ ce a y .» Los perros marrones, los perros, los anim ales, los m a­ m íferos, los seres vivos, los se re s... Todo lo que se llega a conocer es susceptible de ser colocado dentro de un conjun­ to. Se puede pensar, incluso, en un ejem plo que rompa esta regla: aun adm itiéndolo como un ser inverosím il, un «m ar­ ciano» está incluido en el conjunto de los «seres» extrate­ rrestres.

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Pero estos conjuntos pueden dejar de ser o comenzar a ser de manera diferente. Lo histórico-social no se agota en este m odo conjuntizable del ser sino que hay un elemento que «airea» e indeterm ina toda relación: el elemento im aginario. Cuentan que Cristóbal Colón, al ver desaparecer los barcos tras la línea del horizonte, dudó de que cayeran a un precipi­ cio sin fondo (como rezaba el im aginario instituido). Él se vio/im aginó navegando por un océano esférico.

El imaginario radical Con el im aginario radical Castoriadis reedita, en un plano ontológico, lo que Sigm und Freud hizo en el m undo p síqu i­ co: lo consciente, que es una cara del ser, es un rostro —final­ m ente-, una máscara; y el inconsciente, un sistem a consti­ tuido por representaciones que han sido reprim idas y cuyo acceso al sistem a preconsciente-consciente les ha sido dene­ gado. Este inconsciente está habitado por una m ultiplicidad de fuerzas que se entrecruzan y que ocasionalmente acceden a lo consciente tom ando prestada una forma. Esta forma, esta representación, tam bién como m agm a, lleva en sí el m odo de ser de la psique y es fruto de ella. « L a representación sólo puede form arse en y por la psique

[...] pues la p siqu e es, e lla m ism a, emergencia de representacio­ nes acom pañadas de un afecto e in sertas en un proceso intencional.

[...] Debe postularse necesariamente [...] que la psique es cap a­ c id a d p a r a hacer su rg ir u n a “prim era” representación, u n a pues46

ta en im agen» .

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Pero: ¿de dónde tom a la psique los elementos de la repre­ sentación? «E s completamente im posible comprender la problem ática de la representación si se busca el origen de la representación fuera de la representación misma. L a psique, sin duda, es “receptividad de la s im presiones", cap acid ad de ser afectado por [ ...] ; pero tam bién es

em ergencia de la representación en tanto que modo de ser irre­ ductible y único y organización de algo en y por su figu ració n , su “pu esta en im agen " .»

La pulsión, según Freud, se origina en lo somático, pero pa­ ra actuar sobre lo psíquico es necesario que ella «hable el idio­ m a» de la psique. Es decir, que encuentre su «traducción». Y es­ ta traducción (o delegación) toma la forma de representación. Pero, dice Castoriadis «no hay un lazo predeterminado o una re­ lación obligatoria entre la pulsión y su representante psíquico». Este fenómeno se hace evidente si se compara la sexuali­ dad anim al, que está regida por el instinto, con la sexualidad hum ana, en la que interviene la representación. «H ay u n a a-fúncionalidad. E s decir, que lo que se im agi­

na, lo que se representa —sea en el p lan o consciente o no— no está regido por u n a fu n cio n alid ad biológica. [...] Y esta característica se combina indisolublemente con la cap acid ad de la psique hum a­ n a de experim entar p lacer m ediante la representación, con el solo representar. E s decir, la desligazón, posible sólo p a r a el ser hum a­ no, entre el placer de representación y el placer de órgano» '.

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« L a psique es un elemento formativo que sólo existe en y por lo que fo rm a y cómo lo fo rm a; [...] es formación e im aginación, es im aginación radical que hace su rg ir y a u n a “p rim era" re­ presentación a p a r tir de un a nada de representación, es decir, a

partir de nada» « S i la llam o im aginación radical es porque la creación de representaciones, afectos, deseos, por la im aginación hum ana es

condicionada pero nunca predeterm inada.» [...] «L a p siq u e hum ana se caracteriza por la autonom ía de la im aginación, por u n a im aginación ra d ic a l: no se tr a ta simplemente de ver -o ver­ se— en un espejo, sino la cap acid ad de fo rm u lar lo que no está, de ver en cualqu ier cosa lo que no e stá a l l í » ' .

En el plano de la psique, el im aginario radical se concreta en tanto que im aginación radical de los individuos, que tie­ ne como fruto una m ultiplicidad de representaciones. En el plano histórico-social, el im aginario radical se con­ creta como im aginario social o instituyente. Y de este im agi­ nario emergen las significaciones. ¿Quién puede discutir la suprem acía de la significación im aginaria «d io s»? ¿Y quién podría fundam entar sobre su contenido? El vínculo entre im aginación radical (en el plano de la p si­ que) e im aginario social (en lo histórico-social) no es unilate­ ral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su cam po confrontándose y alim entándose m utuam ente, co­ constituyendo al individuo social y a lo histórico-social.

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Las significaciones imaginarias sociales Las significaciones im aginarias sociales definen represen­ taciones, deseos y actos de los sujetos de una manera absolu­ tamente arbitraria. Las ideas de igualdad o de m aternidad u otras, son una creación del colectivo; carecen de sentido en sí m ism as. Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones que las constituyen y las hacen posibles. A su vez, las sign i­ ficaciones im aginarias sociales son posibles por las cosas ins­ tituidas por ellas que las encarnan y figuran, transmiten y re­ producen. Por tanto, la institución de la sociedad se. corresponde con la m aterialización del m agm a de sign ificacion es im a g in a ­ r ia s sociales.

La u n id ad que se observa en el cuerpo social se debe a que se mantiene vivo su m undo de significaciones. Pero, aclara Castoriadis, las significaciones centrales no son significacio­ nes de algo ni agregadas a algo, son ellas m ism as las que dan existencia a ciertos objetos, y a cierto tipo de individuos y en definitiva a todo un m undo. Estas significaciones -com o por ejem plo el capitalista, o el griego, o los abogados—no tienen referente; ellas lo ponen, instituyen un m odo de ser donde se interrelacionan los individuos y las cosas. N o se deben confundir las significaciones con lo que los individuos se representan —ya sea consciente o inconsciente­ m en te- o piensan. Las significaciones son aquellas por medio de las que y a partir de las que los individuos son formados

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como individuos sociales, con capacidad para participar en el hacer y representar social. Esto queda claro si se adm ite que ningún individuo re­ presenta el total de las significaciones, ni el total de la insti­ tución de la sociedad.

La sociedad instituida/instituyente El im agin ario so cial es instituido e instituyente. El indivi­ duo es instituido por ese im aginario y a la vez lo instituye. «E n esta perm anente tensión entre la s fu e rz a s de lo in sti­ tuido y la s fu e rz a s de lo instituyente, lo que define a u n a socie­ d a d autónom a es su a c tiv id a d de autoinstitución ex p lícita y lú cid a; es decir, el hecho de que e lla m ism a se da su ley sabien ­ do que lo hace. E sta creación, ap oyad a en un im aginario radi­

cal con poder instituyente, se traduce en p r a x is: u n a acción que puede tom ar apoyo en lo que es, p a r a hacer e x istir lo que 50

queremos ser» .

El m undo com ún es, necesariamente, en cada momento institución de lo que es y no es, de lo que vale y no vale; así como de lo que es posible o lo que no lo es; tanto «fuera» de la sociedad como «dentro» de ella. Por esto m ism o, también este m undo com ún es «presencia» de no ser, de lo falso, de lo ficticio, de lo sim plem ente posible, pero no efectivo. Este m ovim iento que surge a partir de lo posible/im posible constituye la «realidad» para una sociedad dada. Castoriadis afirm a que:

LO

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«La sociedad [...] representa la fije z a !'e sta b ilid a d relativ a y tra n sito ria de la s fo rm as/fig u ra s in stitu id as en y por la s cua­ les —y sólo en y por ellas— lo im agin ario ra d ic a l puede ser y darse existencia como bistórico-social.»

La sociedad autonómica y la voluntad nietzschiana « L a autoalteración perpetua de la sociedad es su ser m is­ mo, que se m an ifiesta p o r la posición de fo rm a s-fig u ra s re la ­ tivam ente f i ja s y estables y por el estallido de estas fo rm a s-fi­ g u ras que ja m á s pueden ser otra cosa que posición-creación de otras fo rm as-fig u ra s. C a d a sociedad d a existen cia a su propio

m odo de autoalteración, a la que se puede lla m a r tam bién su tem poralidad, es decir, que se d a existen cia tam bién como modo de ser»

Castoriadis no acepta una vinculación entre esta idea de sociedad como «autoalteración perpetua», que él pregona, con el planteam iento nietzschiano de «la voluntad de poder». Sin em bargo, la noción del m undo según N ietzsche ofrece, por su riqueza poética, elementos para pensar lo im aginario: « ¿ Y sabéis cómo se me aparece “el m un do” ? ¿Q ueréis que os lo muestre en m i espejo? E l mundo: un m onstruo de fu e r­ z a , sin prin cipio ni fin ; u n a can tid a d de fu e rz a constante, in ­ m utable, que no aum en ta n i dism inuye, que no se consume, sino tan sólo se tran sform a, siem pre idéntica en su to ta lid a d ; u n a eco­ nom ía sin gastos y sin p érd id as, m as asim ism o sin aum entos, sin

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g a n an cias; encerrado dentro de sus lím ites, de n in gun a m anera flu ctu an te, d isip ad o ; no de extensión in fin ita , sino como fu e rz a determ inada incorporado a un espacio determ inado, y no a un es­ pacio que en a lg u n a p arte sea un “v acío ", sino estando presente en todas p artes como fu e rz a ; como juego de fu e rz a s y ondas de fu e rz a uno y m últiple a la vez; creciendo a q u í y, a l mismo tiem ­ po, decreciendo a llá ; un m ar de fu e rz a s que se entrecruzan y se interpenetran en su caótico flu ir ; cam biando eternamente; retor­ nando eternamente en ciclos inconm ensurables a través de flu jo y reflujo de sus plasm aciones, p asan d o de la s m ás sim ples a la s m ás com plejas, de lo m ás quieto, lo m ás rígido, lo m ás fr ío a lo m ás ardiente, lo m ás fiero , lo m ás contradictorio, y luego regre­ san do de la plétora, del juego de contradicciones, a lo sim ple, h a sta el deleite del unísono, afirm án dose au n en esta id e n tid ad de sus órb itas y añ os; bendiciéndose a s í mismo como lo que h a de retorn ar eternamente, como D evenir que no sabe de h a rtu ra, h a s­ tío ni cansancio; este m i mundo dionisíaco de eterna autocrea-

ción y de eterna autodestrucción; este mundo m isterioso de vo­ luptuosidades d u ales; este m i “m ás a l l á del bien y el m a l" sin m eta, a menos que la ventura de a n illo sea u n a m eta; sin vo­ lu n tad , a menos que un a n illo esté an im ado de buena vo lu n tad h a cia s í mismo —¿q u eréis un nombre p a r a este m undo? ¿ U n a clave p a r a todos sus en igm as? ¿ U n a lu z tam bién p a r a vosotros, los m ás ocultos, los m ás fuertes, los m ás intrépidos, los m ás tene­ brosos? ¡E ste mundo es la voluntad de poder, n ad a m ás! ¡ Y tam bién vosotros mismos sois esta vo lu n tad de poder, n ad a m a s!» .

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A unque no puede inferirse una deuda directa, sería opor­ tuno comparar el doble principio al que apelan am bos auto­ res para la constitución de la realidad: —lo apolíneo y lo dionisíaco en N ietzsche, y —lo identitario y lo im aginario en Castoriadis.

Apolíneo e identitario. En

la interpretación que hace N ietzs­

che de la tragedia griega define lo apolíneo como «La aparien­ cia de plenitud de belleza del m undo del ensueño [ ...] : las formas son su elem ento.» «S in embargo, el espíritu filosófico y artístico ve estas form as e intuye que detrás de su aparien cia, como en el sueño mismo, hay algo m ás re a l y contundente que descifrar. [...] Los griegos repre­ sentaron bajo la fig u r a de Apolo [...] la ap arien cia plen a de be­ lleza del mundo interior de la im aginación. [...] E s que Apolo es la m edida, la arm onía, la seren idad de aq u el que se tiene a s í mismo en sus propios lím ites, sin desbordes ni desm esuras» .

D e esta manera, Apolo es representante del principio de in­ dividuación, lo que se corresponde con el principio de identi­ dad con el que se construye la lógica conjuntista-identitaria.

Dionisíaco e imaginario.

Por otro lado, N ietzsche aporta el

elemento dionisíaco: « E l mundo estético dionisíaco es el de la embriaguez. E s la fu erza que a rra stra en su ímpetu a todo el individuo h asta sumer-

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girlo en un completo olvido de s í mismo como un huracán de vid a a r ­ diente. [...] Con la embriaguez dionisíaca caen la s arbitrariedades de la s barreras ríg id as y hostiles que han levantado los hombres»

Lo dionisíaco lleva adelante la destrucción del principio de identidad, funde al individuo en el m agm a para que surja otra forma, otras eidé. Encontrar coincidencias mayores en estos autores haría ne­ cesaria una profundización de am bas obras. A q u í sólo se in­ tenta sugerir una no tan sutil vinculación entre am bos pen­ sadores. D onde sí puede aventurarse una coincidencia es en la intuición com partida de una ruptura en la cultura occidental. Esta fisura ha quedado reflejada en ideas que, si bien no si­ m ilares, son en gran m edida coincidentes: la represión de la vida (de la que habla N ietzsche) y la supresión de lo im agi­ nario (concepto de Castoriadis). Castoriadis es un intelectual movido por la idea del cam ­ bio, por su posibilidad. Su afirmación de la autonom ía del hombre le lleva a pensar en un individuo social diferente, m ás plástico y m aleable. Puede ser una m arioneta de otros designios, acepta; pero tam bién puede cargar sobre sí su fu­ turo y la decisión sobre su destino. (En esto no sería descabe­ llado ver la im pronta de M arx, cuyas ideas marcaran tan pro­ fundam ente al joven m ilitante Castoriadis.) La lucha por la libertad y por el respeto a los derechos hu­ manos le im pulsa constantemente hacia el cuestionam iento de las instituciones que, según él, no responden a la vida de la gente, no tienen sentido y deben ser modificadas. Pero esta

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particular revolución que plantea difícilm ente podía concre­ tarse en las coyunturas político-económ icas que rigen hoy los destinos del mundo. Castoriadis alienta la conquista de la autonomía, derrocan­ do seudoautoridades y llevando «la imaginación al poder».

CAPÍTULO 6

La imaginación al poder

«C astoriad is siempre ha tenido razón, pero en el momento equivocado.»

Jean-Paul Sartre «En cambio Sartre tuvo el honor de estar siempre equivocado en el momento ju sto .»

Cornelius Castoriadis55

Si una palabra pudiera representar (o significar) los m ovi­ m ientos de mayo del 68 ésa es, sin duda, im aginación. Ese año en París se produjo un acontecim iento que, como el fue­ go o la lava, quem ó, m ojó y tiñó el m apa cultural del m un­ do. Las revueltas estudiantiles de Francia y sus coletazos en otras regiones, sobre todo en Latinoamérica, im pregnaron la conciencia colectiva del mundo con su reclamación de «la im a­ ginación al poder». Pero ¿qué quedó de aquel mayo francés? U na idea, una construcción, una significación. En el presente, aquellos episodios generan fantasías que se ajustan poco o nada a lo que realmente sucedió. Ahora bien, ¿im porta el «rigor histórico»? ¿Im portan los detalles de la re­ vuelta? ¿O im porta la idea de «revolución juvenil» que dejó encendida la revuelta en la mente de casi todos? 93

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La supervivencia de la organización social y política fran­ cesa pondría en evidencia el «fracaso» del m ovim iento, espe­ cialm ente para quienes creían que la revolución estaba al al­ cance de la mano. Pero la protesta introdujo conquistas de enorme im portancia cuyos efectos han llegado hasta el pre­ sente. Entre otros, una mayor igualdad entre los sexos, el res­ peto por todas las m inorías, el derrum bam iento de las insti­ tuciones fosilizadas y el fin del autoritarism o en las fam ilias y la educación. El «fracaso», sin em bargo, se tradujo en una sólida y po­ tente representación: el cambio era posible. El cambio es posi­ ble. Es decir, la significación im aginaria social de mayo del 68 es un canto de la contracultura. La im aginación reivindicada por los jóvenes franceses - la m ism a que exaltaba Castoriadis, un griego todavía oscuro e ilegal— no era un mero remedo de la «fan tasía», un «espejo de algo real pero que no es real»; deja su connotación de se­ ñuelo o engaño, y adquiere el sentido de ruptura, de irrup­ ción; es creación buscada. Por cierto, no fue una «irrupción» caprichosa. Lo «no de­ term inado» (lo aleatorio) ya transitaba por las ciencias duras desde hacía décadas. La idea del átom o como la unidad más pequeña e indivisible había sido superada y la m ateria apare­ cía com puesta por capas, como si se tratara de una cebolla. O como esos juegos de cajas chinas que no se sabe dónde ter­ minan. Y según el científico Federico K ukso: «Plasta el pun­ to de que para abrir cada una de esas cajas los sentidos hu­ manos ya son obsoletos» 6.

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Con el principio de incertidum bre y los com portam ientos probalísticos, las ciencias duras incorporan el elemento alea­ torio; un «a lg o » que hace que las cosas no siem pre sean lo que se supone que sean, ni se comportan de la manera que se espera (conceptos resum idos gráficam ente en la d ifun dida teoría del caos).

Los imaginarios Sería aventurado decir que estos nuevos preceptos de las ciencias duras - q u e ese «a lg o » indeterm inado o im previstoalimentaron el concepto de im aginario. Pero sí es cierto que el criterio de determ inación científica - y sobre todo el prin­ cipio de causalidad—comenzaba a ser seriamente cuestionado. Si este nuevo m odo de ver la m ateria constituye un desa­ fío para las ciencias tradicionales, ¡qué decir de las ciencias humanas! Desde distintas perspectivas se comienza a intuir que «alg o » más que meras tradiciones o necesidades confor­ man las conductas de los hombres y de las sociedades. Ese «a lg o », que va más allá de la realidad tangible y que im pregna de alguna manera los procesos sociales, logra dife­ rentes traducciones a través de los intelectuales que coinci­ dentem ente surgen hacia los años 60. En su trabajo «Im aginación social, Im aginarios sociales», Bronislaw Baczko señala que lo im aginario fue incorporado por las ciencias hum anas como elemento vital para el estudio de las relaciones sociales. A dm ite que esta valoración del im aginario en la vida social «no podía hacerse sin poner en duda una cierta tradición in telectu al»’ .

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Surgen así nuevas formas de explicar y entender lo social y la particular relación entre el individuo y su entorno. Concep­ tos como paradigm as, representaciones sociales e im aginario social se incorporan al lenguaje cotidiano, muchas veces sin la precisión teórica con que fueron acuñados, pero con la convic­ ción de que se está hablando más o menos de lo m ism o.

Paradigmas La palabra paradigm a rem ite a ejem plo o patrón de a lg u ­ na cosa o conducta; constituye un modelo de organización o explicación del mundo. El térm ino adquiere su popularidad merced al filósofo de las ciencias Thom as Kuhn. En L a es­ tru ctura de la s revoluciones cien tíficas (1962) afirm a que las cien­

cias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la apli­ cación de un hipotético m étodo científico. Observa dos fases diferentes de desarrollo: en un prim er m om ento, se instituye un am plio consenso en la com unidad científica sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro­ blem as existentes; se crean así soluciones universales a las que K uhn llam a, precisam ente, «p a ra d ig m a s». En un segundo m om ento, a m edida que esas soluciones pierden eficacia, se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación. Si se dem uestra que una nueva teoría es más eficaz que las existentes entonces es aceptada y se produce una «revolución científica». Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cam bio de conceptos científicos, problem as, soluciones y m étodos; es decir, se crean (o instituyen) nuevos paradigm as.

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K u h n define p arad igm a com o «la com pleta constelación de creencias, valores, técnicas, y así sucesivam ente, co m ­ partidos por los m iem bros de una com unidad dada. [...] Un parad igm a es lo que los m iem bros de una com unidad com ­ parten » 5\ En esta teoría aparece el concepto de interrelación diná­ mica entre el sujeto social y la sociedad. La proposición teó­ rica de Kuhn, concebida en principio para estudiar los fenó­ menos científicos, fue aplicada casi linealmente a la problem ática social. M ás allá de eso, pueden rastrearse en sus afirm acio­ nes ciertas coincidencias con lo planteado por C astoriadis sobre el im aginario social. A unque, com o se puede ver, un parad igm a aparece com o algo objetivable, observable desde fuera y hegem ónico. Es decir, un nuevo parad igm a elim ina a uno anterior, lo que no sucede con el im aginario de C as­ toriadis.

Representaciones sociales También a comienzos de la década del sesenta el investiga­ dor francés y psicólogo social Serge M oscovici (L a influencia social inconsciente) acuña el término representaciones sociales.

Las representaciones sociales son «form as de pensam iento de sentido común, socialm ente elaboradas y com partidas, que les perm iten a los individuos interpretar y entender su realidad y orientar y justificar los com portam ientos de los g r u p o s» ” . Según M oscovici, «no representan sim ples opiniones, im ágenes o actitudes en relación a un objeto, sino teorías o

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áreas de conocim iento para el descubrim iento y organización de la realidad» Las representaciones son de naturaleza social en varios sen­ tidos Movilizan emociones, ya que permiten enfrentar el miedo o la incertidumbre ante lo extraño o desconocido. Además con­ llevan procesos cognitivos-emocionales sobre aspectos social­ mente significativos: no se crean representaciones sobre cual­ quier cosa. La pareja, la enfermedad, el agujero en la capa de ozono, son representaciones, pero no una piedra o un pez. Son construidas en procesos de interacción y com unica­ ción social. Circulan en las conversaciones cotidianas, en los m edios de com unicación, e inm ediatam ente se cristalizan en las conductas. Son com partidas por grupos sociales, pero no son homo­ géneas para la sociedad. Esta variación puede tener que ver con la com plejidad de cada sociedad, la categoría social de sus grupos, los valores, etcétera. Son construcciones sim bólicas de la realidad. Se percibe y conceptualiza un objeto en función de su sim bólica y sign ifi­ cativa realidad: la im agen del objeto y su concepto están car­ gados de significado. A diferencia de una representación in­ dividual, «la representación sim bólica es una construcción de la realidad que una vez que está construida existe casi inde­ pendientem ente de ese aspecto de la realidad que es repre­ sentado». «E l contenido de las representaciones puede variar de un grupo a otro, de una cultura a otra.»

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Las representaciones son convencionales y prescriptivas, pero tam bién dinám icas. Aunque son instituidas para el su­ jeto, se m odifican en función de la experiencia social y el cambio. Las representaciones contribuyen a la formación, consoli­ dación y diferenciación de grupos sociales y son guías de la acción social. «A partir de la representación (que describe, clasifica y explica la realidad) los individuos definen situacio­ nes y así organizan y orienta su acción, definiendo su finali­ d a d » 6". Siguiendo este razonamiento, las representaciones aparecen tam bién como algo objetivable, que el individuo puede observar «desde afuera» y, al igual que el paradigm a, se entrevé una apelación a la racionalidad. N ad a de esto se compara con el im aginario radical.

Representaciones colectivas El término representaciones colectivas suele confundirse con representaciones sociales. Acuñado a comienzos del siglo XX por Ém ile D urkheim , las representaciones colectivas com ­ prenden un cuerpo de creencias, actitudes morales y normas com partidas por los componentes de una sociedad. Pero, se­ gún este autor, la conciencia colectiva es más propia de las so­ ciedades sim ples; esto es, aquellas en las que prepondera la «solidaridad m ecánica» (contrapuesta a la «orgánica»), basa­ da en la sem ejanza entre individuos, y donde el proceso de la división del trabajo está poco avanzado. Estas representacio­ nes están constreñidas a determ inados grupos sociales; por tanto, no son com partidas homogéneamente por todos los

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m iem bros de una sociedad. Son ejem plo de éstas: la religión o el m ito, transm itidos a través de generaciones, y que uni­ forman conductas y pensam ientos. Al contrario de la repre­ sentación social, prefiguran procesos estáticos muy resisten­ tes al cam bio

Imaginario radical Tanto los paradigm as como las representaciones sociales definen qué es una sociedad, qué hace que se m antenga uni­ da y qué diferencia a una de las otras. A m bos conceptos sir­ ven para explicar el m undo e interpretar los cambios. Para Castoriadis, la sociedad se mantiene unida porque esta­ blece una urdimbre de significaciones sociales que son creadas por los seres humanos que integran esa sociedad. Esta red es lo que él denomina m agm a. Ahora bien, el m agm a no es creado por nadie, sino que todos lo crean. Y al decir «todos crean ese m agm a» se está diciendo también «nadie» crea el magma. En ese m agm a está lo que ya se definió como el im agina­ rio social. El im aginario social instituido establece qué es un hom ­ bre y una m ujer; qué es el Estado, la libertad y la honestidad. Tam bién da cuenta de qué es un niño, un delincuente, la m o­ ral, etc. Según la psicóloga social G ladys Adamson: « E l im agin ario so cial eficaz es aquello que compartimos, aqu ello que nos d a certidum bre, que nos parece lógico, obvio, de sentido común; no lo ponemos en cuestión [...] “la s cosas son a s t ” [ .. .] » 6\

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Esta mecánica de percibir, valorar, d istin guir y jerarquizar determ inadas cosas im plica, por cierto, un grado de clausura. Desde lo social se determ ina que «lo m alo» es malo y que «lo bueno» es bueno. « C a d a cultura establece qué es lo percibible, lo pensable, lo significable; y esto, en ese sentido, im plica cierto grado de clau su ra» '.

Estas situaciones de clausura se aprecian en sociedades tra­ dicionales poco perm eables a los cam bios. Tam bién en las co­ m unidades m arcadas por una religiosidad rigurosa. En el otro extremo pueden situarse las sociedades fundam entalistas «que tienden a clausurar su m agm a de significaciones dán­ doles un carácter de certeza», según Adamson. Pero, y he aquí la originalidad de Castoriadis, la sociedad, dice, es un algo no determ inado, algo no com pleto; un algo dinám ico en un hacerse permanente. Y esto se refleja en el im aginario social radical que es, adem ás, instituyente. El im aginario radical da forma a una sociedad abierta, au­ tónoma, que aun resistiendo, da oportunidad al cambio. La democracia, el gran invento que los griegos antiguos legaron al m undo occidental, es la m uestra más acabada del im agina­ rle social radical en acto. Aunque las sociedades democráticas tiene un universo de sig­ nificaciones dado: democracia, individuo, ciudadano, hombre/mujer libre, matrimonio, participación, etc., también deja margen para que alguien (individuo, grupo, sociedad) se en­ frente con las significaciones dadas y proponga un cambio.

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La virginidad de la mujer, significación instituida como vir­ tud en muchas sociedades del siglo X X (y, ciertamente, su con­ tracara: la condena social para la transgresión de esa «virtud»), a comienzos del siglo X X I es una cuestión casi anecdótica. Ese cam bio en la significación «virgin id ad » corresponde a la dim ensión del im aginario social radical. É sta y otras significaciones —como la ecología, el indige­ nism o, el m achism o, la honestidad, la revolución social, la psicología, la com unicación, las políticas sociales, y un largo etcétera—sufrieron a lo largo del siglo un dram ático cam bio gracias a un contexto dem ocrático. Se entiende «dem ocráti­ co» como una significación más allá de las prácticas dem o­ cráticas concretas. A sí como el hum anism o introdujo el concepto «in div i­ d u o», la m odernidad incorporaría posteriorm ente el concep­ to «ciudadano»; y m ás allá de que en la práctica muchas ve­ ces las democracias concretas avasallen al individuo, y por cierto, al ciudadano, el m agm a de significaciones sociales tie­ ne claramente definido am bas funciones y tam bién los «dere­ chos» adquiridos. Si la dem ocracia es un sistem a «abierto» que perm ite la expresión o traducción de nuevas significaciones sociales, ¿por qué el m undo de finales del siglo X X —cuando Castoriadis elaboró sus últim as reflexiones—aparece como un sistem a «clausurado», sin mayores márgenes para la creatividad -e n el m ejor de los casos- o para la supervivencia, en el peor? Los im aginarios sociales, como los paradigm as de Kuhn, se debaten entre articulaciones y tensiones. Según la visión de

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Kuhn un nuevo paradigm a eficaz desplaza a uno anterior ine­ ficaz. Para el im aginario de Castoriadis, tal situación no exis­ te y se pueden afrontar situaciones paradójicas. A finales del siglo anterior, el im aginario social capitalis­ ta —que esgrim e las significaciones de exacerbado individua­ lismo, eficientism o, competencia, elim inación de las diferen­ cias y la preeminencia de los intereses del mercado sobre los intereses de las personas- choca inevitablem ente con el im a­ ginario social dem ocrático, que sostiene las significaciones de la igualdad ante la ley, la equidad social, la solidaridad, el bien común y el respeto a las diferencias. Esta avanzadilla del im aginario social capitalista penetró aun en áreas im pensables como el arte y la justicia. Esta «gran m entalidad capitalista», reacia a establecer com prom i­ sos colectivos, term ina dinam itando todo sentido de cohesión social. « E l im agin ario de nuestra época es el de la expansión ili-

m itada, es la acum ulación de la b a r a tija —un televisor en cada habitación, un ordenador en cad a habitación—, esto es lo que hay que destruir. El sistem a se apoya en este im aginario.»[...] «L o que caracteriza a l mundo contemporáneo son la s crisis, la s contradicciones, la s oposiciones, la s fra c tu ra s; pero lo que m ás me lla m a la atención es sobre todo la insignificancia» ’.

A juzgar por los resultados, el im aginario capitalista va ganando la contienda: «D em ocracia y capitalism o son in­ com patibles» “ , afirmó Castoriadis con vehemencia. Pero si se I

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confía en sus reflexiones, no habría que bajar las banderas; y como aquellos jóvenes de París del 68 podríam os repetir, en honor a la perspectiva de que todo puede ser diferente, «sea­ mos realistas, pidam os lo im posible».

APÉNDICE

El prójimo o la rana asomada

Esta suerte de «Credo» de Castoriadis, tomado de su libro L a institución im agin aria de la sociedad, bien puede servir de cie­

rre y balance para la obra de un hombre, un intelectual, un apa­ sionado, que no se dejó vencer por los dictados del pensamien­ to y obró conforme a su genio y su vocación. El Castoriadis de este libro puede aparecer como un ser grave y solemne, pero es todo lo contrario. Suelto, divertido y humano, demuestra en es­ te sencillo texto la profunda humanidad de su búsqueda y su ri­ co legado (el subrayado y edición son nuestros): Tengo el deseo, y siento necesidad, p a r a vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran m ayoría de los hombres, pue­ do v iv ir en ésta y acomodarme a ella, en todo caso, vivo en ella. T an críticam ente como intento m irarm e, ni mi cap acid ad de adaptación , ni m i asim ilación de la re a lid a d me parecen inferio­ res a la m edia sociológica. N o pido la in m ortalid ad, la ubicuidad, la om nisciencia. N o pido que la sociedad «me d é la fe lic id a d » : sé que no es ésta un a ración que pueda ser d istrib u id a en el ayuntam iento o en el con­ sejo obrero, y que, si esto existe, no hay otro m ás que yo que pue105

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d a hacérm ela, a m i m edida, como y a me h a sucedido y como me sucederá sin d u da todavía.

[...] en la vida, ta l como está hecha p a r a m í y p a r a los demás, topo con u n a m ultitud de cosas inadm isibles; repito que no son f a ­ tales y que corresponden a la organización de la sociedad. Deseo, y pido, que antes que n ad a, m i tra b ajo tenga un sen­ tido, que pueda p rob ar p a r a qué sirve y la m anera en que está he­ cho, que me perm ita prodigarm e en él realm ente y hacer uso de mis facu ltad es tanto como enriquecerme y desarrollarm e. Y digo que es posible, con otra organ ización de la sociedad p a r a m í y p a r a todos. D igo tam bién que se ría y a un cam bio fu n d am en tal en esta dirección si se me dejase decidir, con todos los dem ás, lo que tengo que hacer y, con m is compañeros de t r a ­ b ajo, cómo hacerlo. Deseo, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, con­ tro lar la extensión y la calid ad de la información que me es dada. P ido poder p a rtic ip a r directam ente en todas la s decisiones so­ ciales que pueden afectar a m i existencia, o a l curso general del mundo en el que vivo. N o acepto que m i suerte sea decidida, d ía tra s d ía , por un as gentes cuyos proyectos me son hostiles o sim plem ente desconocidos, y p a r a los que nosotros no somos, yo y todos los dem ás, m ás que cifras en un p la n , o peones sobre un tablero, y que, en el lím ite, m i v id a y m i muerte estén entre la s m anos de u n as gentes de la s que sé que son necesariam ente ciegas. S é perfectamente que la realización de otra organización so­ c ia l no se rá de ningún modo sim ple, que se en con trará a cad a paso con problem as difíciles.

EL P R Ó J I M O O LA R A N A A S O M A D A

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S i incluso debiésemos, yo y los dem ás, encontrarnos con el f r a ­ caso, prefiero el fra c a so en un intento que tiene sentido a un esta­ do que se queda m ás a c á incluso del fra c a so y del no fracaso , que queda irrisorio. Deseo poder encontrar a l prójim o a la vez como a un sem ejan­ te y como a algu ien absolutam ente diferente, no como a un núme­ ro, ni como a u n a ra n a asom ada a otro escalón ( in ferior o supe­ rior, poco im porta) de la je ra rq u ía de la s rentas y de los poderes. Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser hum a­ no: que nuestras relaciones no sean terreno de expresión de la agre­ siv id ad , que nuestra com petitividad se quede en los lím ites del juego, que nuestros conflictos, en la m edida en que no pueden ser resueltos o superados [...] arrastren lo menos posible de incons­ ciente, estén cargados lo menos posible de im agin ario. Deseo que el prójim o sea libre, pues m i lib e rtad comienza a l l í donde com ienza la lib e rtad del otro y que, solo, no puedo ser m ás que un «virtuoso de la d esgracia». N o cuento con que los hombres se transform en en ángeles, ni que sus alm as lleguen a ser p u ras como lagos de m ontaña, y a que, por lo dem ás, esta gente siempre me h a abu rrido profundamente. Pero sé cuánto la cu ltu ra a c tu a l a g ra v a y exaspera su d ific u lta d de ser, y de ser con los dem ás, y veo que m u ltip lica h a sta el in fi­ nito los obstáculos a su libertad. Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siq u iera, aunque la revolución tuviese lu g a r m añ an a, realizarse íntegram ente m ientras viva. S é que un d ía vivirán unos hombres p a r a quienes el recuerdo de los problem as que m ás pueden angustiarnos hoy d ía no existirá.

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Este es m i destino, el que debo asum ir, y el que asum o. Pero esto no puede reducirse n i a la desesperación n i a l ru m iar catatónico. Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo m ás que tr a b a ja r p a r a su realización . Y, y a en la elección que bago del interés p rin cip al de m i v id a, en el tra b ajo que le dedico, p a r a m í lleno de sentido ( incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fr a c a ­ so p a rc ia l, los retrasos, los rodeos, la s tareas que no tienen sen ti­ do por s í m ism as), en la p articipación en u n a colectividad de re­ volucionarios que in ten ta su perar la s relaciones reificad as y a lie n a d as de la sociedad actu a l, estoy en disposición de r e a liz a r parcialm ente este diseo. S i hubiese nacido en u n a sociedad com unista la fe lic id a d me hubiese sido m ás fá c il. E n este pretexto, no voy a p a s a r m i tiempo libre m irando la televisión o leyendo novelas policíacas.

Notas

1 C a sto r ia d is tien e u n a p a rtic u la r p re fe re n cia p o r e sta p a la b ra q u e d efin e co m o «e l tra b a jo p o r el c u al lo s h o m b re s in te n tan p e n sa r lo q u e hacen y sa b e r lo q u e p ie n s a n » . 2 C a sto ria d is, C ., e n tre v ista d o p o r F e rn a n d o U rib a rri, re v ista Zona

Erógena, n ú m . 2 8 , B u e n o s A ire s, 1 9 9 6 . 3 Ibid. 4 C a sto ria d is, C o rn e liu s, E l psicoanálisis, proyecto y elucidación, N u e v a V isió n , B u e n o s A ire s, 1 9 9 2 . 5 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so c ial h is tó r ic o » , con feren cias

( 1986). 6 C a sto r ia d is, C ., Hecho y por hacer, pensar la im aginación, E u d e b a , B u e n o s A ire s, 1 9 9 8 . 7 N ie tz sc h e , F rie d ric h , L a voluntad de poder. T ra d u cc ió n d e P a b lo S i ­ m ó n , en Obras completas, P r e stig io , B u e n o s A ires. 8 « L a c u e stió n de la a u to n o m ía so cial e in d iv id u a l» , re v ista Contra

el Poder, n ú m . 2, M a d rid , 1 9 9 8 . 9 Ibid. 10 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o de lo so c ia l h is tó r ic o » , op. cit. 11 « L a c u e stió n d e la a u to n o m ía so c ial e in d iv id u a l» , re v ista Contra

el Poder, op. cit. 12 C a sto ria d is, C ., L a institución im agin aria de la sociedad, vo l. 2 : E l

im aginario social y la institución, T u sq u e ts, B a rc e lo n a, 1989^

Ibid. 109

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14 A u n q u e C a sto ria d is no retro ced e ta n to en el tie m p o , creem o s o p o rtu n o v o lv e r a P a rm é n id e s p a ra co m p re n d e r el o rig e n d e todo. 17 Ja e g e r , W erner, L a teología de los primeros filósofos griegos ( 1 9 4 7 ), F o n d o d e C u ltu r a E c o n ó m ic a , 4 a re im p re sió n , M é xico , 1 9 9 8 . 16 A q u í se g u im o s a C a rp ió , A d o lfo P., Principios de filoso fía, E d . G la u c o , B u e n o s A ire s, 1 9 9 7 . 17 C a rp ió , A ., op.cit. 18 Ibid. 17 T o m a d o d e C a rp ió , op.cit. 20 C f. H e g e l, Fenomelogía del espíritu, c ita d o en C a rp ió , op. cit. 21 C a sto ria d is, C ., L a institución im agin aria de la sociedad, op. cit. 22 Ibid. 2 ^ Ibíd. 2/‘ C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so cial h istó r ic o » , op. cit. 2 ^ C a sto ria d is, C ., L a institución im agin aria de la sociedad, op. cit.

26 Ibid. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so cial h is tó r ic o » , op. cit. 70 D u rk h e im , É m ile ; L as reglas del método sociológico, E d . O r b is, B a r ­ celo n a, E sp a ñ a , 1 9 8 6 . 71 Ibid.

72 Ibid. 77

M eller, M a x ; H a ld e r, A lo is, Breve diccionario de filosofía, E d ito ria l H erd er, B a rc e lo n a , 1 9 8 6 .

7/| C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o de lo so c ial h is tó r ic o » , op. cit. 75 H e ise n b e rg , W erner, L a imagen de la naturaleza en la físic a actual, S e ix B a rra l, B a rc e lo n a, 1 9 6 9 .

NOTAS

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7(7 « E n el c asin o p la n e ta r io » , e n tre v ista en el su p le m e n to R a d a r, d ia ­ rio P ágin a 1 2 , B u e n o s A ire s, A rg e n tin a , 1 9 9 6 . 77 D e eidos. T é r m in o g r ie g o q u e sig n ific a d e te rm in a c ió n o asp ecto . T ra d u c id o ta m b ié n p o r id ea , e se n cia o fo rm a. P la tó n co n c ib e el ser co m o un ap arecer, co m o un m o strarse o co m o u n a p resen cia , pero ese ap arecer tien e u n a ap a rie n c ia o eidos. E l eidos d e sig n a p r o p ia ­ m e n te lo q u e es en su a sp e c to d e te rm in a d o , no só lo en su ser (Bre­

ve diccionario de filosofía, op. cit.). 78 C a sto ria d is, C ., « L a ló g ic a d e los m a g m a s y la c u e stió n d e la a u ­ to n o m ía » , en Los dominios del hombre. 79 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so cial h is tó r ic o » , op. cit. 40 C a sto ria d is, C ., L a institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 41 Ibid. 42 L é v i-S tra u ss, C la u d e , E l pensamiento salvaje, B re v ia rio s d el F o n d o de C u ltu r a E c o n ó m ic a , M é xico , 199947 Ibid. 44 Ib id 47 C a sto ria d is, C ., « E l c a m p o d e lo so c ial h is tó r ic o » , op. cit. 1(7 C a sto ria d is, C ., L a institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 47 Ibid.

48 Ibid. 47> C a sto ria d is C ., e n tre v ista con F ern an d o U rrib a rri, re v ista Zona

Erógena, n u m . 3 1 , B u e n o s A ire s, 1 9 9 6 . P o ste rio rm e n te C a sto ria ­ d is la in clu y ó en el lib ro F igu ras de lo pensable (F .C .E ). 70 C arrizo , L u is, « C o rn e liu s C a sto ria d is, E l filó so fo de la im a g in a ­ ció n s o c ia l» , se p a ra ta d e Revista de Educación y Derechos Humanos (S E R P A J), C u a d e rn o s p a ra d o ce n te s, n o v ie m b re d e 1 9 9 8 . 71 C a sto ria d is, C ., L a institución im aginaria de la sociedad, op. cit. 72 N ie tz sc h e , F rie d ric h , L a voluntad de poder, op. cit.

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53 S a n g u in e tti, Ja v ie r , Provocando lo sagrado (1 ), L a dimensión trágica

del ser, M e d ia rte E d ic io n e s, B u e n o s A ire s, 1 9 9 9 54 Ibid. 55 C ita d o p o r F ern a n d o U rrib a rri en L a canonización de C astoriadis. 5*5 K u k s o , F ed erico , « V ia je al in te rio r d e la m a t e r ia » , su p le m e n to F u tu ro , d ia rio P ágin a 1 2 , 10 d e m ay o d e 2 0 0 3 57 B a c z k o , B ro n isla w , «Im a g in a c ió n so c ia l, im a g in a r io s so c ia le s» , en

Los im aginarios sociales. Memorias y esperanzan colectivas, N u e v a V i­ sió n , B u e n o s A ire s, 1 9 9 1 58 K u h n , T h o m a s, L a estructura de la s revoluciones científicas, F o n d o de C u ltu r a E c o n ó m ic a , M é x ic o , 2 a e d ., 1 9 7 5 . 59 L e ó n , M a ru , «R e p re se n ta c io n e s so c ia le s: a c titu d e s, creen cias, co­ m u n ic a c ió n y creen cia s o c ia l» , en J . F. M o ra le s, D . P áez, A . L. K o r n b lit y o tro s, Psicología Social, E d . P re n tic e -H a ll, B u e n o s A i­ res, 2 0 0 2 . 6 ° M o sc o v ic i, S e rg e , c ita d o p o r M a ru L eó n , op. cit. 6 ! S e g u im o s a q u í a M a ru L eó n , op. cit. 62 L eó n , M a ru , op. cit. *53 A d a m so n , G la d y s, L a psicología social frente a l tercer milenio, E d . L a ­ b r ie g o , B u e n o s A ire s, 2 0 0 1 . 64 Ibid. 65 C a sto ria d is, C ., « D e te n e r el c re c im ie n to d e la in sig n ific a n c ia » , C o n feren cias. 66 « E n el casin o p la n e ta rio , e n tre v ista a C . C a s t o r ia d is » , su p le m e n to R a d a r, P ágin a 12, B u e n o s A ire s, 1 9 9 6 .

Glosario

Autonomía:

El proyecto de la autonom ía es el m ovim iento

histórico de los sujetos para alcanzar una autoinstitución lú­ cida de la sociedad. La autonom ía persigue la ruptura de la heteronomía dándose su propia ley. Castoriadis observa que el psicoanálisis participa de este proyecto al llevar al sujeto a la toma de conciencia de sus ataduras y fantasmas inconscientes. En el plano histórico-social el proyecto de autonom ía im p li­ ca la lucha por la emancipación.

Heteronomía: La

sociedad que se desconoce como producto­

ra de sus leyes y las atribuye a causas externas, del pasado o provenientes de fuera de la sociedad, postula un tipo particu­ lar de hombre y de pensam iento: la heteronomía. Este estado de desconocimiento de la génesis de las instituciones condu­ ce a la alienación.

Histórico-social:

Es uno de los entes en que se m anifiesta el

ser. A sí como están los anim ales, los minerales y el ser hu­ mano, existe tam bién el ser histórico-social. Con este con­ cepto Castoriadis m uestra la indisociabilidad de la historia y la sociedad, la irreductibilidad de la psique y la sociedad. Es 113

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decir, sociedad e historia no existen por separado. La em er­ gencia de la institución se realiza por la creación de un m ag­ m a de significaciones im aginarias sociales, y ese m agm a es el que constituye a la sociedad como un m undo de significacio­ nes. A sí, cada sociedad se autoinstituye.

Imaginación radical: Es

la capacidad de la psique de crear un

flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radi­ cal en tanto que es fuente de creación. Castoriadis dice que tal vez haya sido el más im portante descubrim iento freudiano pero que fue silenciado por el propio Freud. La im agina­ ción fue probada por pensadores como Aristóteles, K ant, H eidegger y Sartre, pero fue ocultada. Para Castoriadis, la im aginación radical es la principal característica de la psique: im plica creación, y no repetición, o combinaciones sobre una cantidad predeterm inada y finita de representaciones.

Imaginario social: Es

la posición en y por el colectivo anóni­

mo de un m agm a de significaciones im aginarias, y de las ins­ tituciones que las portan y las transm iten, así como de los ob­ jetos y sujetos. El im aginario social produce significaciones que la psique no podría producir por sí sola. El im aginario social instituye significaciones. Es, por tanto, una instancia de creación del m odo de una sociedad: instituye las significa­ ciones que producen un determ inado m undo (capitalista, ro­ mano, griego, m ediev al...). Se debe diferenciar del término hom ónim o que circula como sinónim o de representaciones sociales.

GLOSARIO

Individuo social: Es

/ 1 15

una construcción de la sociedad histórica

en tanto un teukhein, un objeto fabricado. El individuo para ser social renuncia a su vida solipsista y se abre —a la fuerza—al ser histórico-social que le da «ab rigo» y sentido a su vida.

Lógica conjuntista-identitaria:

Es la lógica heredada del

pensam iento grecooccidental que nace con la sentencia parmenídea sobre el ser y el no-ser que pone las bases para la ló­ gica de la identidad. Esta lógica constituye el m agm a, que es el m odo de ser del ser. La lógica ensídica (o conjuntista-iden­ titaria) es una de las dim ensiones del ser.

Lógica de los magmas:

«U n m agm a es aquello de lo que se

pueden extraer (o, en el que se pueden construir) organiza­ ciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por composición conjuntista de esas organizaciones.»

Significaciones imaginarias sociales:

Las significaciones

surgen con la sociedad, son el m odo de ser de la sociedad. Las cosas sociales son sociales gracias a las significaciones que las constituyen y hacen posible. A su vez, las sign ifica­ ciones im aginarias sociales son posibles por lo in stituido por ellas m ism as, que las encarnan y figuran, transm iten y reproducen. E stas significaciones no tienen referente, ellas lo ponen, ellas instituyen un m odo de ser donde se im p li­ can los individuos y las cosas. Condicionan y orientan el pensar y hacer social en y por los cuales continúan alterán-

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dose las instituciones. Son aquellas por m edio de lo que y a partir de lo que los individuos son form ados com o in divi­ duos sociales, con capacidad para participar en el hacer y re­ presentar social.

■

Bibliografía

Obras de Cornelius Castoriadis Como Paul Cardan (seudónimo): • C apitalism o moderno y revolución. Ruedo Ibérico, España, 1970. • Los consejos obreros y la economía en u n a sociedad autogestionaria . Editorial Zero, España, 1976.

Como Cornelius Castoriadis: • L a sociedad burocrática. Vol. I. L a s relaciones de producción en R u sia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976 (artículos p u ­

blicados en Socialism o o barbarie). • L a sociedad burocrática. Vol. II. L a revolución contra la buro­ cracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.

• L a experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Cómo luchar. Tus­ quets Editores, Barcelona, 1979. • L a experiencia del movimiento obrero. Vol. II. P roletariad o y or­ ganización . Tusquets Editores, Barcelona, 1979.

• «Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad» (artículo). En Sobre el desarrollo. Editorial Kairós, Barcelona, 1980. • D e la ecología a la autonom ía, en colaboración con D aniel Cohn-Bendit, Ediciones M ascarón, Barcelona, 1982.

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Y EL I M A G I N A R I O

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• L a in stitución im a g in a ria de la sociedad. Vol. I. M arxism o y teoría revolucionaria. Tusquets Editores, Barcelona, 1983-

Tusquets Editores, Argentina, 1993 • L a institución im ag in a ria de la sociedad. Vol. II. E l im ag in a­ rio so cial y la sociedad. Tusquets Editores, Barcelona, 1989-

Tusquets Editores, Argentina, 1993. • A nte la guerra. Vol. I. L a s realidades. Tusquets Editores, Barcelona, 1986. • D om inios del Hom bre: E n cru cijad as del laberinto II. Ed. Gedisa, A rgentina, 1986. • Ciencia e inconsciente. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1991• E l p sico an álisis, proyecto y elucidación. Ed. N ueva Visión, Buenos Aires, 1992. • E l mundo fragm entado. E n cru cijad as d el laberinto III. Ed. Altam ira, Buenos Aires, 1993. • E l avance de la in sign ifican cia. E n cru cijad as del laberinto IV. Eudeba (Editorial U niversitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1997. • E l ascenso de la in sign ifican cia. Ediciones Cátedra S.A ., M a­ drid, 1998 (traducción de Vicente Góm ez). Edición espa­ ñola. • Hecho y por hacer. P en sar la im aginación. Eudeba (Editorial U niversitaria de Buenos Aires), Buenos Aires, 1998. • F ig u ra s de lo pensable. (Se corresponde con las E n cru cijad as del laberinto V I). Col. Frónesis, Ediciones Cátedra S.A .,

M adrid, 1999- Traducción de Vicente Gómez.

BI BLI OGRAFÍ A / 1 1 9

• L a exigencia revolucionaria, colección de escritos de Corne­ lius Castoriadis. Acuarela, M adrid 2001. • L a in sign ifican cia y la im aginación. D iálogos con Daniel M erm et, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta, M adrid, 2002.

Libros sobre Cornelius Castoriadis • C asto ria d is (1922-1997). Ju an M anuel Vera. Ediciones del O rto, M adrid, 2001. • Cornelius C astoriadis. Im aginación creadora, autonom ía, revolu­ ción. A rchipiélago, núm. 54, Barcelona, diciembre de 2002.

• Socialism o o barbarie: un a revista iconoclasta en la F ra n c ia de posguerra. Philippe G ottraux.

Algunas entrevistas y artículos periodísticos consultados sobre Castoriadis • «Cornelius, el griego». Entrevista realizada por Rolando Gra­ fía, en P ág in a 1 2 , Buenos Aires, Argentina, 5 de septiembre de 1993. También en Ajoblanco, núm. 57, Madrid (1993). • «D el liberalism o y del m arxism o ya no se puede esperar nada». Entrevista por Analta Roffo, en el periódico C larín , Buenos Aires, Argentina, 1 de septiem bre de 1993• «Freud, la sociedad y la p o lítica ». Conferencia pública realizada en la U niversidad de Buenos Aires. Publicada en la revista Z on a Erógena, núm. 16 (1993).

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• «L a cultura en una sociedad dem ocrática». R evista de Occi­ dente, núm. 167, abril de 1995.

• «Transformación social y creación cultural». (Publicado originalm ente en 1976 en Lettre In tern ation al, núm. 25, 1995), revistas Punto de V ista y Z on a Erógena, núm. 25, Buenos Aires, 1995. • «N o hay D ios, César ni tribuno». Entrevista realizada por Eduardo Febbro en París. P a g in a 1 2 , Buenos Aires, Ar­ gentina, 29 de enero de 1995. • Entrevista de Fernando Urribarri. Z on a Erógena, núm. 28, Buenos Aires, 1996. • «La dem ocracia como procedim iento y como régim en». In iciativ a S o cialista, núm. 38, M adrid, febrero de 1996.

• «L a crisis actual». Conferencia pública dictada en la U n i­ versidad de Buenos Aires, Facultad de Psicología. Z on a Erógena, núm. 29, Buenos Aires, 1996.

• «P sique e historia». Conferencia dictada en el seminario «Im aginario social y su jeto». Buenos Aires, Z on a Erógena, núm. 29, 1996. • «C astoriadis y el avance de la insignificancia». Entrevista realizada por Lilia M oglia-M izrahi, en Radar, suplem ento de P á g in a ! 1 2 , Buenos Aires, 1997. • «H ablando con Cornelius C astoriadis». In icia tiv a S o cialis­ ta, núm. 44, abril de 1997.

• «Lucha y piensa, todavía, C astoriadis». Fragm ento de E l individuo p riv atizad o , conferencia dictada el 22 de marzo de

B I B L I O G R A F I A / 121

1997 y publicada en Le M onde diplom atique. R eproducida en P á g in a 1 2 , Buenos Aires, 14 de mayo de 1998. Traduc­ ción de Yago Franco. • «E l avance de la insignificancia». Fragm ento en español del texto hom ónim o; entrevista realizada por O. M orel. L a N ación, suplem ento cultural, Buenos Aires, Argentina,

1997. • «Pasión y conocim iento». Fragm ento del artículo hom óni­ mo publicado en «H echo y por hacer». Z on a Erógena, núm. 4 1 , Buenos Aires, 1999. • «Psicoanálisis y filosofía». En R ev ista de P sico an álisis, edi­ tada por la Asociación Psicoanalítica Argentina, tom o LII, núm. 2, Buenos Aires, A rgentina, 1995. • «Cornelius Castoriadis: la interrogación perm anente». D e Ju an M anuel Vera, en In icia tiv a S o cialista, núm. 4 8 , marzo de 1998. • «H eterodoxia o barbarie». Fragm ento de un texto de Leo­ nor Zapolsky y Yago Franco. En P á g in a /1 2 , Buenos Aires, Argentina, 14 de mayo de 1998. • «E l concepto de realidad en C astoriadis». Por Leonor Z a­ polsky. En M agm a, agosto de 1998. • «Las ideas psicoanalíticas de C astoriadis». Por Fernando U rribarri. Z on a Erógena, núm. 39, Buenos Aires, 1999• «Subjetividad: lo que el mercado se llevó». Por Yago Fran­ co. H erram ien ta, núm. 12, Buenos Aires, otoño de 2000. • «E l filósofo de la im aginación social». Luis Carrizo. M a g ­ m a, 2001.

Castoriadis en Internet

Magma www.m agm a-net.com .ar Es la principal página web sobre Castoriadis. D irigida por Yago Franco, está dedicada a la difusión, estudio e investiga­ ción del intelectual grecofrancés. Contiene secciones dedica­ das a su trabajo psicoanalítico, filosófico y político. D ispone además de lin k s que registran su pensam iento y un seminario introductorio a su obra. Tam bién dispone de una sección dedicada a los interesados en intercam biar datos, producción, realizar investigaciones, etc.; un espacio para propuestas, trabajos, etc.; otro, para el debate y la discusión, y un lin k dedicada a novedades.

Zona Erógena http://w w w .educ.ar/educar/superior/biblioteca_digital/ disciplinas/resultados.jsp?D isciplina=49 Desde www.educ.ar se accede a una cantidad importante de artículos de y sobre Castoriadis publicados por diferentes colecciones y revistas, fundam entalm ente por la revista Z on a Erógena. Se m uestran aproxim adam ente 30 títulos referidos a 123

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Castoriadis, tanto a la tem ática psicoanalítica como a la filosófico-política. Son archivos PDF.

Desde el Margen Revista de cultura contemporánea editada por Margen.org. w w w .m argen.org/desdeelm argen/num 2/casto.htm l Se publica la entrevista H ab lan d o con C ornelius C asto riad is, realizada por Jean Liberman, publicada en Le N ouveau P o litis 43 4 , número de marzo de 1997. Se analiza E l ascenso de la in ­ sign ifican cia (publicado en 1997).

Iniciativa Socialista www.inisoc.org/mol.htm Revista de izquierda libertaria; incluye algunas entrevistas sobre Castoriadis.

Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura w w w .ucm .es/BU CM /com pludoc/S/1 0 3 0 2 /0 2 1 4 2 6 8 6 l.h tm El núm. 54 de esta revista está dedicado íntegram ente a Castoriadis. A lgunos títulos de sus artículos: Socialism o o B a r ­ barie. U n a revista iconoclasta en la F ra n c ia de posguerra, G ot-

traux, Philippe; L a idea de revolución en C asto ria d is, Blanchard, Daniel; C asto ria d is: un proyecto de reilustración, Pedrol, Xavier; C asto ria d is, L acan y el postlacanism o. N o tas para historizar el

pensam iento psicoanalítico de Castoriadis, U rribarri, Fernán-

CASTORIDIS

EN

I N T E R N E T / 125

do; C asto ria d is y la an tig u a Grea#, V idal-N aquet, Pierre; C a s­ to riad is y la creación cu ltu ral, Am es Curtís, D avid.

Agora International www .agorainternational.org/spanishtext.htm l Este sitio incluye una lista de más de 60 obras y artículos escritos por Cornelius Castoriadis con la referencia com pleta y los índices de m uchos de sus libros. Adem ás cuenta con otra lista con más de 70 artículos de otras personalidades referidos a su pensam iento, con las correspondientes referencias com pletas.

N e r i o T e l l o e s p e r io d is t a , e sc rito r, e d it o r y d o c e n te u n iv e r s ita r io a r g e n tin o . H a p u b lic a d o , e n tre o tr o s lib r o s , Periodism o actu al, g u ía

p a ra la acción-, P ablo N eruda, entre la lu z y la som bra; Dostoiesvkyi, maestro de la m irad a psicológica, Umberto Eco p a ra principiantes, E va Perón p a ra prin cipian tes. .. C o m o d o c e n te d e s a r r o lla ta lle r e s d e p e ­ r i o d is m o y r e d a c c ió n en la c a rre ra d e C o m u n ic a c ió n S o c ia l d e la U n iv e r s id a d C a e c e y e n el p o s g r a d o en P e r io d is m o E c o n ó m ic o en la F a c u lta d d e C ie n c ia s E c o n ó m ic a s d e la U n iv e r s id a d d e B u e n o s A ire s.

Filósofo, psicoanalista, militante, escritor, pensador social y, entre muchas otras cosas, economista,

Cornelius Castoriadis -nacido en Grecia en 1922 y fallecido en París en 19 9 7 - es de la raza de intelectuales que no sólo ofrecen al mundo sus lúcidas teorías, sino que ponen su acento en pro­ puestas que orientan hacia el cambio social. Receloso de los cimientos mis­ mos de la filosofía occidental, rechaza tanto el racionalismo re­ ductor como el empirismo lógi­ co o el positivismo evolucionista; les acusa, en conjunto, de eludir considerar la imaginación crea­ dora del hombre como motor del cambio. La autonomía indivi­ dual y social -n o como anarquía sino como autocreación- es el objetivo deseado y posible; y alcanzable, solamente, a partir del reconocimiento y la acción de la imaginación radical.

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IMAGINARIO RADICAL

Cornelius Castoriadis se atreve a discutir la esencia misma del ser racional, uno de los pilares maestros del pensamien­ to occidental. «El ser, como algo determinado por la razón, es una falacia», sostiene. Para él, el ser es lo determinado y también lo no determina­ do. Hay en el ser un «algo» que escapa a toda racionalidad, y ese «algo» es la creación. Ésta, que no tiene explicación ra­ cional, sólo es posible porque existe el imaginario. Él llama «radical» a ese imaginario porque expresa el implacable interjuego entre el individuo y el mundo, entre la subjetividad y lo histórico-social. Su búsqueda, dirigida a la construcción de un individuo autónomo, se apoya y amplía en una poéti­ ca de un cambio social radical.

ISBN 84-96089-11-8

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