Cercel.schleiermacherbandfinal-print Cont 9783110375176 Cercel

Larisa Cercel and Adriana Şerban (Eds.) Friedrich Schleiermacher and the Question of Translation

Schleiermacher-Archiv

Herausgegeben von Notger Slenczka und Andreas Arndt, Jörg Dierken, Lutz Käppel, Günter Meckenstock

Band 25

Friedrich Schleiermacher and the Question of Translation Edited by Larisa Cercel and Adriana Şerban

ISBN 978-3-11-037517-6 e-ISBN (PDF) 978-3-11-037591-6 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038724-7 ISSN 1861-6038 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Contents Acknowledgements

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Larisa Cercel and Adriana Şerban Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher

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Part I: Historical, Literary, and Philosophical Context Mary Snell-Hornby Verstehen und Verständlichkeit: Schleiermachers Akademierede aus der Sicht einer Leserschaft von heute 11 Michael N. Forster Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert: deutsche und französische Beiträge 23

Part II: Reading the Lecture from the Standpoint of Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic Christian Berner Das Übersetzen verstehen. Zu den philosophischen Grundlagen von Schleierma43 chers Vortrag „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ Denis Thouard Passer entre les langues. Réflexions en marge du discours de Schleiermacher sur 59 la traduction

Part III: Schleiermacher as Translator Theo Hermans Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation

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Rainer Kohlmayer „Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder). Kritische Anmerkungen zu Schleiermachers Übersetzungstheorie und -praxis

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Contents

Part IV: Schleiermacher’s Impact on Translation Studies Radegundis Stolze Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher 129 Holger Siever Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination Nadia D’Amelio Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm Kirsten Malmkjær Schleiermacher’s Metaphor

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Michael Schreiber Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft. Am Beispiel deutscher, englischer, französischer und italienischer Einführungen 197 Solange Hibbs-Lissorgues Friedrich Schleiermacher en Espagne : Filiations et dialogues pour une philoso215 phie de la traduction Miriam P. Leibbrand „Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ in der Romantik mit Bezug zur Leistungsfähigkeit eines herme231 neutischen Ansatzes in der Translationswissenschaft heute Bionotes of the Contributors Index

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Acknowledgements We are grateful to everyone who has helped make this book and, first of all, the contributors who accepted our invitation to become involved in the project. We would like to thank Albrecht Döhnert, Sophie Wagenhofer, Katrin Mittmann, and Johannes Parche from Walter de Gruyter for their help at the different stages of the manuscript. We thank the research team EMMA, based at Paul Valéry University, Montpellier, France, and particularly its director, Christine Reynier, for their support and encouragement. Thank you to Isabelle Ronzetti, for always being there. Heartfelt thanks to Sarah Cummins, Damien Sicard, and Pierre Bourstin for helping with the proofreading and for their feedback on our work. Last but not least, we are grateful to the members of our scientific committee: Sabine Bastian, Andrew Chesterman, Werner Heidermann, André Laks, Anthony Pym, Arno Renken, Klaus Schubert, Bernd Stefanink, and Lawrence Venuti. They shared with us their expertise, helped us overcome difficulties, and accompanied the project with invaluable comments and suggestions.

Larisa Cercel and Adriana Şerban

Revisiting a Classic: Friedrich Schleiermacher

The two hundredth anniversary of Friedrich Schleiermacher’s lecture “On the Different Methods of Translating” (“Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens”) at the Academy of Sciences in Berlin in June 1813 presents an opportune moment for assessing the impact of this address and, more generally, that of Schleiermacher’s thinking, within the field of translation studies. It would have been impossible to do this a century ago, when translation studies did not exist as an academic subject in its own right; nor would it have been useful to attempt such an evaluation a few decades ago, when the discipline was still emerging. But at this point in time the field has achieved critical mass and sufficient experience to be able to examine itself, challenge its own conceptual frameworks, methodologies, and the blind spots thereof, and interpret its history critically—in ways meaningful to current concerns and with a view to identifying fruitful avenues for the future. Revisiting the 1813 lecture, along with the history of its genesis and reception, and Schleiermacher’s overall contribution to the theory and practice of translation, offers translation studies an opportunity to take stock and look forward. The endeavour in itself takes us into the heart of the hermeneutic movement. To gain a deeper understanding of the Academy address by placing it within the context of its times and examining its impact on translation studies is a self-reflexive enterprise, in that the subject position of the researchers, their stance and discourse, is opened up for scrutiny in the process, not least through confrontation with competing or complementary points of view. This in turn leads to a clearer understanding not only of the phenomenon under investigation, but of the questioner’s approach and motivations. This opportune moment, the kairos, does not find us unprepared. Anniversary moments come and go, but the present volume is the outcome of a process of maturation which has brought into dialogue academics from different disciplines and research traditions, and from several languages. Some are established scholars and prominent figures in their field, while others belong to a younger generation of researchers who have chosen to engage with Schleiermacher’s legacy. Methodologically speaking, the volume stands on two premises: 1) the need to combine a historical with a systematic perspective in approaching the phenomenon of translation, and 2) the importance of promoting collaboration across disciplinary and linguistic boundaries, in view of increasing our chances of grasping the multiple facets of a theme as complex as translation. Through this volume, we also hope to promote research aiming to assess the contribution of hermeneutics to translation studies, with Schleiermacher as a case in point. In his 2013 bibliometric study of the patterns which emerge from a list of the 51 most cited works in translation studies, Aixelá reveals that Schleiermacher’s 1813 lecture holds the 42nd position. While at first sight this may not seem an impressive result, it is important to remark that no other text dating back to the same period or

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earlier even made it onto the list. In other words, Schleiermacher continues to be quoted by translation scholars, though it remains to ascertain the extent to which the attention he receives today goes beyond his famous dichotomy between the two methods of translating, and if his prominence within German-language translation studies is matched in research carried out in other languages. Several contributors to the present volume discuss these aspects. According to Kittel and Poltermann (1998, 424), “practically every modern translation theory—at least in the German-language area—responds, in one way or another, to Schleiermacher’s hypothesis. There appear to have been no fundamentally new approaches”. If that is true, then what does it tell us about the capacity of translation studies to challenge its own models and renew them? In an earlier study, Huyssen (1969, 52) argues that Schleiermacher’s hermeneutic research and Humboldt’s interpretation of the phenomenon of understanding represent “the basis for the entire modern theory of translation, even though this is rarely said explicitly” (our translation). While underlining the importance of Schleiermacher’s thinking, this statement also draws attention to the fact that his influence may sometimes have been at work in a “hidden” way. So far, Schleiermacher’s ideas about translation have influenced research in areas as diverse as the history of culture, ethics, philosophy, and sociology. They have also inspired major developments in translation studies, for example Lawrence Venuti’s The Translator’s Invisibility ([1995] 2008), in which the “foreignising¹ translation tradition” (“Tradition der verfremdenden Übersetzung”, Lönker 1990, 345) to which Schleiermacher subscribed is operative. It seems plausible that Schleiermacher’s contribution to the theory and practice of translation has a hermeneutic potential which will become more obvious as we gradually discover the extent of its impact. In any case, the fact that Schleiermacher’s thinking about translation crosses disciplinary boundaries makes perfect sense if one considers that, at a time marked by increasing specialisation of scientific discourse, hermeneutics in general and the hermeneutics of translation in particular actively seek to discover and perpetuate viable forms of interdisciplinarity—one of the aims of the present volume. Last but not least, Schleiermacher studies need to reassess the role of translation in his intellectual production, especially now that works such as Walter de Gruyter’s 2012 critical edition of Hermeneutik und Kritik offer an enhanced understanding of Schleiermacher’s vast contribution. Indeed, the theory and practice of translation were constant preoccupations for Schleiermacher and represent a thread running through the various components of his output. This volume attempts to fill that gap in research by highlighting the complex relations between the question of translation and the main areas of Schleiermacher’s thought, in particular his dialectic, ethics, and hermeneutics. Out of the three, hermeneutics proves crucial, and generates a number of potentially contradictory hypotheses: is translation, for Schleiermacher, a field of application he uses to test his hermeneutic ideas, or is it the source

 The spelling “foreignising” is used throughout the volume.

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of inspiration and a concrete paradigm which enable him to formulate the general characteristics of understanding and of interpretation? Or perhaps this is a case of coincidentia oppositorum, meaning that translation and hermeneutics are forms of a unitary circularity in which the two phenomena determine and clarify one another. The aim of the volume, then, is to assess Friedrich Schleiermacher’s contribution to the theory of translation two centuries after his Academy address, and to explore its potential for generating future innovative work. For the first time this classic text forms the object of a focused, interdisciplinary approach. Scholars of philosophy and translation, working in English, French, and German, provide a close reading of Schleiermacher’s lecture and combine their efforts in order to highlight the fundamental role translation plays in his hermeneutic thinking and the importance of hermeneutics for his theorisation of translation, within the historical and literary context of Romanticism. The various contributions revisit key concepts in Schleiermacher’s thought, in particular the famous metaphor of movement; examine the relation between his theoretical work and his practice as translator of Plato, unearthing some of their philosophical and linguistic implications; discuss Schleiermacher’s reception in Germany and abroad; and assess the relevance of his work in the beginning of the 21st century as well as its potential to inspire further research in translation and interpreting. At the core of the volume stands “On the Different Methods of Translating” itself. Delivered for the first time before an audience of only seven people (Heidermann 2008, 10) and read again during a plenary session of the Academy, at the request of its members, the text was conceived by Schleiermacher as a general introduction to a theory of the translation, which he did not complete. The essay responds to its time. The intense translation activity in Germany at the end of the 18th and the beginning of the 19th century produced prestigious translations which remain landmarks even today (Schlegel translated Shakespeare, Tieck translated Cervantes, and Schleiermacher Plato). But this “contagious frenzy of translation” (“mitreißende[r] Rausch des Übersetzens”, Huyssen 1969, 51) of pre-Romanticism and Romanticism, which gave translation a crucial role in shaping the modern German literary language, created the need for a theory of translation and a methodological framework. “On the Different Methods of Translating” provides these and, according to Berman, “it is undoubtedly the only study in Germany, at the time, which presents a systematic and methodical approach to translation” (“il s’agit sans doute de la seule étude de cette époque en Allemagne qui constitue une approche systématique et méthodique de la traduction”, Berman, 1984, 231, our translation, emphasis in the original). “On the Different Methods of Translating” can be read in a number of complementary ways: as a major expression of the impetus given to the theory of translation by pre-Romanticism and Romanticism and, in particular, by Friedrich Schlegel’s ideas; as a conceptualisation of the convictions Schleiermacher was able to form while translating Plato; and as an application of his hermeneutics. The contributions to this volume reflect this variety of interpretations, which testifies to the richness

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and lasting impact of Schleiermacher’s views. Thus, working hypotheses which, at first sight, may appear contradictory, emerge as interdependent within the complex unity of their object which, in fact, is not an object at all but a dynamic, creative subjectivity in perpetual movement, always renewing and reinventing itself. The volume is organised into four sections. The first outlines the Historical, Literary, and Philosophical Context of Friedrich Schleiermacher’s 1813 Academy address. Contributors next focus on Reading the Lecture from the Standpoint of Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic. This section is followed by a set of two papers which discuss Schleiermacher as Translator of Plato and the very interesting but not always straightforward relation between his translation theory and his practice. Perhaps predictably, Schleiermacher’s Impact on Translation Studies is the most substantial section in the volume, where the contributors explore some of the many issues in research that Schleiermacher’s ideas have been able to inspire. In the first part of the volume the focus is on the context in which Schleiermacher wrote “On the Different Methods of Translating”. Mary SNELL-HORNBY places Schleiermacher’s thinking in the immediate intellectual context of the heated debates about translation at this period, in particular the positions adopted by figures such as Johann Heinrich Voss and Christoph Martin Wieland. She takes as her starting point the holistic conception of understanding advocated by Schleiermacher himself, and sees a problem in his categorical rejection of a middle ground between the two methods he outlines. Michael N. FORSTER considers the wider context of Schleiermacher’s work, in its diachronic dimension and in view of the changing disciplinary landscape. As Forster shows convincingly, the background to the lecture is a “revolution” which took place, in the 18th century, in four closely related disciplines concerned with language: the philosophy of language, linguistics, hermeneutics, and translation theory. Widespread assumptions of the Enlightenment were overturned and a radically new theoretical model was developed. While this paper does not deal extensively with the Academy address, its importance in the volume comes from the fact that Forster offers an understanding of the text and its author within the historical and intellectual context of their time, which is a main tenet of Schleiermacher’s hermeneutics. The relations between “On the Different Methods of Translating” and Friedrich Schleiermacher’s philosophical system is at the heart of the section Reading the Lecture from the Standpoint of Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic. Christian BERNER, who edited and prefaced the German-French bilingual edition of the Academy address (see Schleiermacher 1999), argues that Schleiermacher did not see translation as an exercise separate from the rest of his thinking. On the contrary, his theory of translation occupied a decisive role in his philosophical system and grew along with it. For Schleiermacher, translation is a special case of understanding. In a similar vein, Denis THOUARD also starts from the premise that the 1813 lecture can only be understood as part of its author’s philosophical thinking, which gives it strength and weight. However, Thouard considers Schleiermacher’s Academy address an application of the philosophical system he was developing at

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the time, in particular his hermeneutics and dialectic. Both Berner and Thouard emphasise the novelty and specificity of Schleiermacher’s essay on translation within the context of its time. Section 3, Schleiermacher as Translator, examines the Academy address from the perspective of Schleiermacher’s actual translation work and offers two different readings of the 1813 lecture. Theo HERMANS argues that “On the Different Methods of Translating” is not about the choice between moving the author to the reader or moving the reader to the author, as is generally believed. Instead, the essay applies the tenets of hermeneutics to translation. In other words, there is a continuum between Schleiermacher’s hermeneutic thinking, which has its roots in his translation practice, and translation itself: in his 1813 lecture he goes back to translation and applies to it the theoretical principles he was able to distil. According to Hermans, it is necessary for translation scholars—if they want to truly understand Schleiermacher’s contribution—to recognise that his priority was hermeneutics, not translation. But translation actually was all-important for him because he believed translation is the most challenging case of understanding. In Hermans’ words, “whether this was Schleiermacher’s intention or not, he invested translation with a dignity and a philosophical depth it had never before possessed”. Rainer KOHLMAYER’s contribution proposes a critical evaluation of Schleiermacher’s translation theory and of his contradictory method(s) of translating Plato. First of all, in Kohlmayer’s view the method of moving the reader to the author, known today as foreignisation, which Schleiermacher favoured in his translation of Plato, leads to “stylistic strangeness and obscurity”. The outcome is a translated text which targets readers who understand the source language and are able to appreciate the translator’s fidelity towards the original. Not only is the German language stretched in unnatural ways; the orality and musicality of the text also suffer. As Kohlmayer points out, the poetry and rhetoric of a text were important concerns for Herder, A. W. Schlegel and Novalis, three of the main representatives of German translation theory at the time; this is why, using Herder’s words, he calls Schleiermacher a “lame messenger” (“hinkender Bote”). Moreover, as Kohlmayer demonstrates through a fine-grained analysis of a poetic passage from the Symposium, Schleiermacher’s translation practice does not always match the rigorous distinction between the two methods. Consequently, although at the level of theory it would appear that the translator always has to choose one or the other, the reality of translating requires compromise solutions and both methods have their advantages. A significant number of contributors to the volume have chosen the address the question of Schleiermacher’s impact in the field of translation studies. Two types of approach are represented here: first of all, a more focused one, which analyses the extent to which Schleiermacher’s thought has influenced the modern hermeneutical approach to translation. This is complemented by equally interesting attempts to trace the ways in which Schleiermacher’s views have integrated organically into con-

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temporary translation theory, contributing in a decisive way to the discipline’s theoretical foundations. Radegundis STOLZE and Holger SIEVER show that, although Schleiermacher was not the first to put translation in relation with hermeneutics, he was instrumental in establishing the link between them on a firm and permanent basis—that is, in outlining the theoretical premises on which the hermeneutic approach to translation developed (see Cercel 2013). Many proponents of this research strand, however, do not explicitly claim their Schleiermacher heritage, which appears to have reached them in a roundabout way. In her article, STOLZE carries out an anamnesis in view of revealing the “roots” (“Wurzeln”) which go back to him and feed modern translational hermeneutics. Stolze’s self-reflexive stance also involves an assessment of the way in which the impetus given by Schleiermacher informs her own approach. The thread running through the papers in this section of the volume (and elsewhere) is the question Snell-Hornby outlines in her introductory contribution: what does Schleiermacher have to say to translation scholars today? The paradigmatic, conceptual, methodological, and canonical levels are concerned. Thus, Nadia D’AMELIO sees in Schleiermacher the founding father avant la lettre of a new paradigm which represents a Copernican turn to contemporary models of understanding, based on the valorisation of alterity. It is the translator’s mission to travel towards the Other, towards the foreign author and text, and help the reader of the translation to undertake his or her journey, from which they will come back enriched. Schleiermacher’s preference for the method now called “foreignising” thus appears in a new light: it is the expression of a “hermeneutically based” option (“hermeneutisch begründet”, Lönker 1991, 217) which transcends texts. Such a position is eminently necessary in today’s plural world and within translation studies, a discipline which has the vocation of reflecting on the premises (not merely linguistic) of understanding in multicultural contexts. In his article, Holger SIEVER focuses on a number of key notions such as understanding, translatability, method, and purpose, and gives special attention to the lesser-known concept of divination, which is a form of intuitive understanding. His aim is to highlight Schleiermacher’s ongoing contribution to these topics but also its potential to challenge and to trigger new insights. One such insight comes from Kirsten MALMKJÆR’s examination of Schleiermacher’s metaphor of movement (perhaps the best known aspect of his thinking on translation, and the most misunderstood) and, more generally, his use of dichotomies such as the distinction between two types of language. In Malmkjær’s opinion, the two types of language enable Schleiermacher to deal with the ubiquity of translation in the face of claims about untranslatability, while additionally helping him to reconcile his Protestant religious faith with what he calls the “irrationality” of language. Interestingly, Malmkjær uses translation as an analytical tool for learning about Schleiermacher’s views on translation, seen through the eyes of several of his translators into English. In a somewhat different vein, a provisional appraisal of the degree of canonicity attained within contemporary translation studies by Schleiermacher and, in particu-

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lar, the Academy address, can be found in Michael SCHREIBER’s contribution. He analyses introductions to translation studies textbooks written in English, French, German, and Italian in order to determine which aspects of the 1813 lecture are emphasised and whether the author of the volume engages with the hermeneutic foundation of Schleiermacher’s theory of translation. Perhaps not entirely unexpectedly, Schreiber finds out that there are considerable differences between textbooks from different language areas and concludes that, beyond considerations of language barriers, these must be due to differences between research traditions. The special case of Schleiermacher’s reception in Spain is the topic of the next paper in this section of the volume. As Solange HIBBS-LISSORGUES points out, Spanish translations of Schleiermacher’s work on hermeneutics are few and there is a time lag in comparison with translations in other European languages. “On the Different Methods of Translating” appeared in Spanish translation only in 1978. However, Hibbs-Lissorgues’ detailed, contextualised analysis shows that a meaningful dialogue was established between Schleiermacher and key intellectual figures in the Spanish cultural domain who were attracted to the modernity of his thought. Her contribution revisits key aspects such as the nature of understanding, the relation between theory and practice, the complex dialectic of identity and alterity, and the historicity of translation. The stature of a text as a major theoretical achievement can be measured by looking at its open-ended vitality—in other words, its capacity to generate new questions, suggest new answers to old questions, reframe problems, and open up new lines of enquiry (see Robinson 2013). Thus, Miriam P. LEIBBRAND investigates Schleiermacher’s lecture from the perspective of interpreting, which may appear surprising at first given Schleiermacher’s well known view that interpreting is a merely mechanical task which does not deserve special attention (nor does he give it any, in the Academy address). Does it then make sense to even consider the issue of Schleiermacher’s reception within interpreting studies? Is it possible to speak of an influence he may have had on research on interpreting? Drawing on an approach called Foundations of Hermeneutical Research on Interpreting, Leibbrand outlines here, perhaps for the first time ever, the ways in which Schleiermacher’s hermeneutics and dialectic can be integrated into interpreting studies, offering concrete proof that this is not only possible but also relevant. Hermeneutics’ vocation for interdisciplinarity appears yet again as an asset. To conclude and to leave the floor to the authors, we note again that in the centre of this volume stands the contribution of a classic scholar, Friedrich Schleiermacher, to the understanding of the phenomenon of translation. In order for an academic discipline—especially such a young, dynamic one as translation studies—to thrive, it is essential that it should periodically turn its attention towards its roots and re-examine them and itself. Taking stock (Berman 1984, 12 calls this “une saisie de soi”) allows it to gain strength and maturity, to meet new challenges—indeed, to seek them out.

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Larisa Cercel and Adriana Şerban

References Aixelá, Javier Franco. 2013. “Who’s Who and What’s What in Translation Studies. A Preliminary Approach.” In Tracks and Treks in Translation Studies, edited by Catherine Way, Sonia Vandepitte, Reine Meylaerts, and Magdalena Bartłomiejczyk, 7 ‒ 28. Amsterdam / Philadelphia: John Benjamins. Berman, Antoine. 1984. L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique. Paris: Gallimard. Cercel, Larisa. 2013. Übersetzungshermeneutik. Historische und systematische Grundlegung. St. Ingbert: Röhrig Universitätsverlag. Heidermann, Werner. 2008. “Die Lust am Übersetzen im Kreis der deutschen Romantik―Eine Hommage.” Universitas 3:7 ‒ 12. Huyssen, Andreas. 1969. Die frühromantische Konzeption von Übersetzung und Aneignung. Studien zur frühromantischen Utopie einer deutschen Weltliteratur. Zürich / Freiburg: Atlantis. Kittel, Harald, and Andreas Poltermann. 1998. “German Tradition.” In Routledge Encyclopedia of Translation Studies, edited by Mona Baker, 418 ‒ 428. London / New York: Routledge. Lönker, Fred. 1990. “Der fremde Sinn: Überlegungen zu den Übersetzungskonzeptionen Schleiermachers und Benjamins.” In Proceedings of the XIIth Congress of the International Comparative Association, Bd. 5: Space and Boundaries in Literary Theory and Criticism, edited by Roger Bauer et al., 345 ‒ 352. München: iudicium. Lönker, Fred. 1991. “Sprache und Fremdverstehen. Bemerkungen zum verfremdenden Übersetzen.” In Akten des VIII. Internationalen Germanisten-Kongresses, Tokyo 1990. Band 5, edited by Yoshinori Shichiji, 212 ‒ 219. München: iudicium. Robinson, Douglas. 2013. Schleiermacher’s Icoses. Social Ecologies of the Different Methods of Translating. Bucharest: Zeta Books. Schleiermacher, Friedrich. [1985] 1999. Des différentes méthodes du traduire et autre texte, trans. Antoine Berman and Christian Berner, edited by Christian Berner. Paris: Éditions du Seuil. Venuti, Lawrence. [1995] 2008. The Translator’s Invisibility. A History of Translation. London / New York: Routledge.

Part I: Historical, Literary, and Philosophical Context

Mary Snell-Hornby

Verstehen und Verständlichkeit: Schleiermachers Akademierede aus der Sicht einer Leserschaft von heute Abstract: In this paper, I take as a starting point the holistic conception of understanding promoted by Fritz Paepcke and by Schleiermacher himself, who expressed the opinion that a speaker can only be understood “through his nationality and his times”. My essay attempts to shed light on a number of key passages and concepts from the Academy address both within the context of its time and from the viewpoint of a readership of today. Thus, it is of major importance to consider the intense debate on translation theory in Germany around the year 1813, which centred on the two extreme methods described by Schleiermacher and known today as “foreignisation” and “domestication”. I see a problem in Schleiermacher’s categorical rejection of a middle ground. In modern literature on translation theory, however, the immediate background of the dichotomy usually remains unnoticed: the controversy between the rigid historicism of Johann Heinrich Voss and the reader-friendly approach of Christoph Martin Wieland, who was praised by Goethe in his commemorative address as “a man of feeling and taste”, who “in this issue sought the middle road”. I explain the difference between the approaches championed by Voss and, respectively, Wieland, by examining a brief passage of translated text. A further section of my article discusses the concept of comprehensibility as reflected in Schleiermacher’s imagery: taking the archaic noun Blendling (half-caste) and its translation by André Lefevere (1977), I show how dated and thus how misleading such a metaphor can be for a modern readership. In conclusion, Schleiermacher’s view that a text can only be adequately understood within its historical context appears completely plausible, but the middle ground (as opposed to Schleiermacher’s categorical dichotomy) represented by the lesser known Wieland seems more convincing for a readership of today.

1 Einleitung: Faktoren des Verstehens „Verstehen konstituiert sich nicht mühsam und allmählich,Verstehen ist ein Vorgang, bei dem durch einen Text Erfahrungs- und Wissensbestände mobilisiert werden und zur Beschreibung dessen führen, was ein verstandener Text ist.Verstehen konkretisiert also aus der vorliegenden Textmitteilung einen Zusammenhang mit dem umgreifenden Ganzen, das schon vor dem Text da ist“ (Paepcke 1986, 104). Mit dem Phänomen des Verstehens hat sich in der Übersetzungswissenschaft kaum jemand so gründlich auseinandergesetzt wie Fritz Paepcke. Die oben zitierten Überlegungen stammen aus seinem Aufsatz „Übersetzen als Hermeneutik“ aus dem Jahr 1979, und sie beleuchten

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Mary Snell-Hornby

Faktoren, die in den damaligen äquivalenzfixierten, linguistisch orientierten Theorien des Übersetzens kaum Platz fanden: der Erfahrungshorizont der Leserschaft, die Frage der Rezeption und vor allem die Einbettung eines Textes in einen breiten historischen oder gesellschaftlichen Kontext. Interessanterweise decken sich diese Ansichten mit denen aus der Hermeneutik Schleiermachers, der sie allerdings konkreter, breiter und auch drastischer formulierte: Eben so ist jede Rede immer nur zu verstehen aus dem ganzen Leben, dem sie angehört, d. h. da jede Rede nur als Lebensmoment des Redenden in seiner Bedingtheit aller seiner Lebensmomente erkennbar ist, und dieß nur aus der Gesammtheit seiner Umgebungen,wodurch seine Entwicklung und sein Fortbestehen bestimmt werden, so ist jeder Redende nur verstehbar durch seine Nationalität und sein Zeitalter. (Schleiermacher 1838, 13)

Gemeinsam legen diese beiden Zitate das theoretische Fundament für den vorliegenden Beitrag, wobei es auffallen dürfte, dass Paepcke eher aus der Perspektive des Lesers, also des Verstehenden, Schleiermacher aus der Perspektive des „Redenden“ argumentiert. Bei Paepcke werden im Verstehensvorgang die „Erfahrungs- und Wissensbestände“ des Lesenden mobilisiert, der den Zusammenhang mit einem bereits bestehenden „umgreifenden Ganzen“ herstellt. Bei Schleiermacher ist ein Text als „Lebensmoment“ aus dem „ganzen Leben“ des Redenden zu verstehen, und zwar „nur aus der Gesammtheit seiner Umgebungen“, und außerdem ist der Redner sogar „nur […] durch seine Nationalität und sein Zeitalter“ verstehbar. Wenn wir uns mit Schleiermachers Akademierede beschäftigen, erhalten solche Äußerungen eine besondere Brisanz. In den letzten Jahren ist der Name Schleiermachers in der globalen scientific community der Translation Studies vor allem im Zusammenhang mit Lawrence Venutis bekannt gewordener Dichotomie foreignisation / domestication (vgl. Venuti 1995) genannt worden, die auf eine einzige Stelle in der recht langen Rede Schleiermachers zurückgeht, und zwar auf die berühmten Zeilen: Entweder der Uebersezer lässt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er lässt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen. Beide sind so gänzlich von einander verschieden, dass durchaus einer von beiden so streng als möglich muss verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges Resultat nothwendig hervorgeht, und zu besorgen ist, dass Schriftsteller und Leser sich gänzlich verfehlen. (Schleiermacher 1963, 47)

Es ist bemerkenswert, dass diese Textstelle in der heutigen Fachliteratur ‒ losgelöst vom Kontext und vom Hintergrund der Akademierede, also entgegen den Aussagen sowohl von Paepcke als auch von Schleiermacher ‒ fast ein Eigenleben führt, wobei die beiden entgegengesetzten „Methoden“ als eine Art Universalie des Übersetzens diskutiert werden. Schleiermachers Sprache ist vor allem metaphorisch, denn er beschreibt hier zwei „Wege“ ‒ wissenschaftliche Termini nennt er keine. Dafür sind in der neueren Fachliteratur etliche Begriffspaare für diese „Wege“ entstanden, die aber inzwischen sozusagen als feste Termini gelten, unter anderem „Verfremdung“ und

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„Einbürgerung“ (Schneider 1985), „einbürgendes“ vs. „ausbürgendes Übersetzen“ (Turk 1987) oder ,“assimilierendes“ (bzw. „angleichendes“) vs. „verfremdendes“ Übersetzen (Vermeer 1994). In der englischsprachigen Literatur benutzt Pym (1995, 5) „foreignising or literalist (more word-for-word)“ vs. „domesticating or naturalising […] (more sense-for-sense)“, während Venuti durch seine substantivische Dichotomie foreignisation und domestication Bekanntheit erlangt hat, als wäre sie seine eigene Prägung (vgl. Snell-Hornby 2004). Allerdings ist anzumerken, dass gerade diese Unterscheidung (insbesondere bei Pym „word-for-word“ vs. „sense-for-sense“) keineswegs eine Entdeckung von Schleiermacher und schon gar nicht von Venuti ist, sondern sich seit Cicero („non ut interpres […] sed ut orator“) wie ein roter Faden durch die Geschichte des Übersetzens zieht (vgl. Snell-Hornby 1988, 9). Es soll hier kein weiterer Beitrag zur endlosen Diskussion dieses Themas entstehen: anzumerken ist nur, dass das Verständnis von „Wort“ und „Sinn“ sowie die daraus entstehenden Debatten nicht isoliert im luftleeren Raum bestehen, sondern ‒ von Cicero bis Venuti ‒ sehr wohl von den jeweils herrschenden historischen Umständen bestimmt wurden (vgl. SnellHornby und Schopp 2012). Das Ziel dieses Beitrags ist es eher, einen Blick auf die unmittelbar historischen, aber vor allem auf die literaturgeschichtlichen Umstände der Akademierede Schleiermachers im Jahr 1813 zu werfen, und somit den Versuch zu unternehmen, den „Lebensmoment“ seiner Ausführungen im Rahmen der „Gesammtheit seiner Umgebungen“ aus heutiger Sicht zu verstehen. Das kann allerdings nur sehr bedingt gelingen: wie Vermeer sehr richtig feststellt, ist die Zeit „eine Einbahnstraße, und jede Betrachtung eines Phänomens, die ja von einem jeweils eigenen zeit- und raumbedingten Punkt ausgehen muss, sieht das Phänomen nolens volens unter ihrem eigenen (individuellen) Blickwinkel“ (Vermeer 1994, 165). So ist auch Paepcke zu verstehen, wenn er meint, dass „durch einen Text Erfahrungs- und Wissensbestände mobilisiert werden“ ‒ in diesem Fall aus unserer Position des Jahres 2015 mit einem sehr lückenhaften Rückblick über zwei Jahrhunderte hinweg.

2 Die Zusammenhänge Friedrich Schleiermacher (1768 ‒ 1834) hielt seine Rede „Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens“ am 24. Juni 1813 vor der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften in Berlin ‒ anwesend waren allerdings nach Recherchen von Werner Heidermann (2008, 10) lediglich sieben Personen. Der Bedeutsamkeit seiner Rede tut das aber keinen Abbruch, auch wenn sie offenbar nur in übersetzungswissenschaftlichen Kreisen diskutiert werden dürfte: in seinem Wikipedia-Profil wird Schleiermacher als „protestantischer Theologe, Altphilologe, Philosoph, Publizist, Staatstheoretiker, Kirchenpolitiker und Pädagoge“ (www.wikipedia.org/wik/, Zugriff 04.04. 2013) aber nicht als Übersetzer bezeichnet. Eine Erwähnung seiner bahnbrechenden Akademierede sucht man hier vergebens (auch wenn allgemein bekannt sein dürfte, dass er Platon übersetzte), so dass die „Gesammtheit deren Umgebungen“ in diesem Kontext kaum nachvollziehbar wäre. Für unseren Zweck

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dürfte aber die Feststellung genügen, dass Schleiermacher ab 1810 neben Wilhelm von Humboldt als Mitbegründer der Berliner Universität dort Professor und als erster Dekan der Theologischen Fakultät tätig war; Mitglied der Akademie wurde er 1811. Er war also ein Gelehrter von hohem Rang, wobei für uns vor allem seine intensive Beschäftigung mit der Übersetzung und eine Forderung im Jahr 1814 nach einer eigenständigen Disziplin der „Uebersetzungswissenschaft“ (vgl. Salevsky 1994, 159) sowie seine lebenslange und produktive Beschäftigung mit der Hermeneutik wesentlich sind (vgl. Schleiermacher 1838). Wichtig sind aber auch die historischen Zusammenhänge. Aus europäischer Sicht markierte das Jahr 1813 in den Befreiungskriegen gegen Napoleon eine Wende, die im Oktober 1813 in der Völkerschlacht bei Leipzig gipfelte. Im Juni war die Situation aber noch ungewiss. Ganz bestimmt war jedoch nach den Jahren der Herrschaft Napoleons das Bestreben der Nationsbildung in Europa, vor allem in Deutschland, von herausragender Bedeutung, und dabei spielte die Sprache und somit das Übersetzen ins Deutsche eine entscheidende Rolle.

2.1 „Wielandische oder Vossische Manier“? Aus übersetzungswissenschaftlicher Sicht sticht aber hervor, dass wir uns im Jahr 1813 mitten im Zeitalter der Romantik befinden, die in Deutschland eine Blütezeit der Übersetzung hervorbrachte: eine erstaunlich stabile geistige Hochblüte mitten in Zeiten der politischen Unsicherheit. Beteiligt waren zudem die herausragenden wissenschaftlichen und literarischen Persönlichkeiten des Landes: Johann Wolfgang von Goethe (1749 ‒ 1832), Wilhelm von Humboldt (1767‒ 1835) und August Wilhelm von Schlegel (1767‒ 1845) sind nur einige Namen der Beteiligten, die bis heute ihre Berühmtheit nicht eingebüßt haben. Es entstand unter ihnen eine Debatte zum Wesen des Übersetzens, die ihresgleichen sucht. Dokumentiert sind ihre Aussagen in dem Band Weltliteratur. Die Lust am Übersetzen im Jahrhundert Goethes (Tgahrt 1982), der als Katalog zu einer Ausstellung des Deutschen Literaturarchivs im Schiller-Nationalmuseum in Marbach am Neckar anlässlich des 150. Todestages von Goethe erstellt wurde. Mit seinen unzähligen Dokumenten, Kommentaren, Anekdoten, Briefausschnitten, Zitaten, Textauszügen und Illustrationen (Porträts, Faksimiles von Manuskripten, Theaterzetteln und Korrespondenz) vermittelt dieser über 700 Seiten starke Band eine Ahnung von dem stupenden übersetzerischen Engagement dieser Zeit (vgl. Snell-Hornby und Schopp 2012). Für das Verständnis von Schleiermachers Akademierede gehört ein solches Umfeld ohne Zweifel zu den wichtigsten Faktoren. Dazu sind allerdings auch Kenntnisse der theoretischen Auseinandersetzungen notwendig, die der Rede vorausgegangen waren, aber heute außerhalb der engsten Fachkreise kaum noch diskutiert werden. Diese gehen auf einen damals sehr einflussreichen Philologen namens Johann Heinrich Voss (1751‒ 1826) zurück, der vor allem für seine Übersetzungen von Homer berühmt wurde (und bei Kennern noch

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heute bekannt ist). Voss orientierte sich in seinen Übersetzungen eher an der strengen Schule der Aufklärung als an den neueren Ideen der Romantiker: Johann Heinrich Voss übersetzte Homer und Vergil in Hexametern, aber nicht mehr in der seit Klopstock frei nachgebildeten und wie ihm schien regellosen Form, die „jeder, der sechs zählen könnte“, glaubte „abfingern zu können“. Er sucht die antike Versgestalt in allen Nuancen wiederzugeben, nach ihren Regeln, und sich dem Original auch in der Wortbildung und Wortstellung so eng anzuschließen, dass seine Übersetzungen, je konsequenter er verfuhr, den Zeitgenossen immer befremdlicher, „undeutscher“ vorkamen. Wer sich so historisierend und klassizistisch auf den isolierten, für unantastbar und fehlerlos gehaltenen Text konzentrierte, schien keine Rücksicht auf das Publikum und auf den „Genius“ der eigenen Sprache zu nehmen, er schien sich selbst der Freiheit zu berauben, den Eindruck des Originals auch auf andere Weise wiederzugeben als durch die Veränderung der eigenen Sprache, die Verletzung ihrer Regeln. (Tgahrt 1982, 269)

Im Gegensatz zu dieser Auffassung steht die Position von Christoph Martin Wieland (1733 ‒ 1813), der in der deutschen Übersetzungswissenschaft vor allem dafür bekannt wurde, dass er zwischen 1762 und 1766 zweiundzwanzig Dramen von Shakespeare in Prosa übersetzte. Seine übersetzerische Strategie fasst Tgahrt wie folgt zusammen: Er gewann seiner Übersetzerpraxis keine Doktrin ab, die sich wie die Vossische hätte durchsetzen lassen, und er gestand einlenkend und höflich der andern Partei mancherlei zu, im äußersten Falle sogar „eine Sprache, die freilich in Deutschland nirgends so gesprochen, aber doch von jedem Deutschen verstanden wird“. Er hatte nichts dagegen, sie durch Archaismen oder regionale Wendungen zu erweitern; ihm selbst haben Rezensenten Abweichungen von der Hochsprache, der Norm vorgeworfen. Aber die Grenze schien ihm überschritten, wo ein Übersetzer durch „neologische“ Treue im einzelnen „eine schon so viele Jahrhunderte bestehende Sprache wie die unsrige allein nach seinem Dünkel umzuschaffen“ sich anmaßte.Übersetzungen sollten den „Schein eines Originals“ behalten, den fremden Autor vorstellen, „wie er gesungen hätte, wenn unsere teutsche Sprache seine Sprache gewesen wäre“. Er trat damit nicht für frühere bedenkenlose Eindeutschung ein, hatte vielmehr das fremde Kunstwerk, seine Wirkung im ganzen, sein ursprüngliches und sein neues Publikum im Auge. (Tgahrt 1982, 269 ‒ 70)

Ganz wesentlich war für Wieland, im Gegensatz zu Voss, den Leser der Übersetzung, „[…] den es nicht durch ein befremdliches Übersetzerdeutsch abzuschrecken, sondern mit den antiken Autoren vertraut zu machen galt“ (Tgahrt 1982, 270). Der Unterschied zwischen diesen beiden Übersetzerpositionen wird durch ein kurzes Beispiel aus den „Satyren“ von Horaz sehr deutlich: es sind vier Zeilen, die von Voss wie folgt ins Deutsche übersetzt wurden: Um nicht lang es zu machen; ob mich ein ruhiges Alter Sanft aufnimt, ob der Tod mit dunklen Schwingen umschwebet, Reich, hülflos, ob in Rom, ob (wills mein Loos) in Verbannung, Wie auch gefärbt sei das Leben, ich schreib! (Johann Heinrich Voss, in seiner Horaz-Ausgabe von 1806, zit. nach Tgahrt 1982, 273)

Es wäre nicht verwunderlich, wenn ein Leser von heute einen solchen Text gar nicht verstehen und nach dessen Sinn oder Aussage fragen würde. Aufgrund der fehlenden

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Kohärenz dieser Zeilen wäre auch die Frage nach der Wortfolge und Syntax berechtigt. Aufschlussreich wären in diesem Zusammenhang Kenntnisse des lateinischen Originals, das folgendermaßen lautet: Ne longum faciam: seu me tranquilla senectus Expectat, seu mors atris circumvolat alis; Dives, inops, Romae, seu fors ita jusserit, exsul Quisquis erit vitae, scriban, color. (Horaz, zit. nach Tgahrt 1982, 272)

Ein Vergleich zwischen dem lateinischen und dem deutschen Text zeigt, dass dieser (mit der Ausnahme des letzten Wortes) die lateinischen Zeilen genau nachbildet: einen Sinn könnte man in der deutschen Übersetzung als Lesehilfe für den Text von Horaz ausmachen, was wiederum einige Kenntnisse des Lateinischen voraussetzen würde. Eine eigenständige Aussage, die ein wirkliches Verstehen des Textes ermöglichen würde, wäre aber immer noch schwer zu eruieren. In der Fassung von Wieland könnte man fündig werden: Und also (daß ichs nicht zu lange mache) Es sey nun daß ein ruhig Alter mich erwarte, es sey daß schon mit schwarzen Flügeln mich den Tod umflattre, arm und reich, zu Rom und, wenn’s mein Schicksal will, von Rom verbannt, was meines Lebens Farbe sey, ‒ ich schreibʼ und werde schreiben! (Wieland, zit. nach Tgahrt 1982, 272‒ 73).

In der Tat ist in diesem Text eine Aussage erkennbar, die ‒ auf eine Formel gebracht ‒ so lauten könnte: Was das Leben mir auch bringen mag, ich werde immer schreiben! Aus der Sicht der „Vossischen Manier“ fällt auf, dass Wielands Übersetzung länger ist als das lateinische Original und insbesondere, dass die Botschaft des Textes erst ganz am Schluss durch den Endfokus und die Wiederholung sehr deutlich hinüberkommt. Ob er für den zeitgenössischen Leser von damals den „Schein eines Originals“ hat, kann nach zweihundert Jahren nicht beurteilt werden, aber verständlich ist er auch für eine Leserschaft von heute auf jeden Fall.

2.2 Goethes Logenrede Christoph Martin Wieland ist am 20. Januar 1813, also ein halbes Jahr bevor Schleiermacher seine Akademierede hielt, gestorben. Die Trauerrede wurde im Rahmen des Rituals der Freimaurer am 18. Februar 1813 als Logenrede mit dem Titel „Zu brüderlichem Andenken Wielands“ von Goethe gehalten. Im Zusammenhang mit unserem Thema und mit Schleiermachers Aussagen zum Thema Übersetzen sind folgende Zeilen Goethes bemerkenswert:

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Es gibt zwei Übersetzungsmaximen: die eine verlangt, dass der Autor einer fremden Nation zu uns herüber gebracht werde, dergestalt, dass wir ihn als den Unsrigen ansehen können; die anderen hingegen macht an uns die Forderung, dass wir uns zu dem Fremden hinüber begeben und uns in seine Zustände, seine Sprachweise, seine Eigenheiten finden sollen. Die Vorzüge von beiden sind durch musterhafte Beispiele allen gebildeten Menschen genügsam bekannt. Unser Freund, der auch hier den Mittelweg suchte, war beide zu verbinden bemüht, doch zog er als Mann von Gefühl und Geschmack in zweifelhaften Fällen die erste Maxime vor. (Goethe, zit. nach Tgahrt 1982, 270)

Die Ähnlichkeit mit Schleiermachers berühmten Zeilen ist frappant: aus Goethes Worten ist erkennbar, dass die Vorstellung der „Einbürgerung“ im Gegensatz zur „Verfremdung“ in der damaligen Diskussion zur Übersetzungstheorie offensichtlich „allen gebildeten Menschen“ wohlbekannt war. Die Dichotomie geht also nicht auf Schleiermacher zurück, sondern dieser hat in einer bereits bestehenden Debatte Stellung genommen. Allerdings sind Verschiebungen erkennbar. Aus dem Kapitel 14 „Wielandische oder Vossische Manier“ im Marbacher Katalog (Tgahrt 1982, 269 ‒ 95) mit den oben zitierten Passagen und Beispielen geht deutlich hervor, dass die gegensätzlichen Positionen ganz spezifisch durch die Personen Johann Heinrich Voss und Christoph Martin Wieland vertreten waren. Nach Goethes Auffassung suchte Wieland („unser Freund“) jedoch den Mittelweg, wollte die beiden gegensätzlichen Maximen verbinden, zog jedoch im Zweifelsfall die „Einbürgerung“ vor. In diesem Sinne können wir die oben zitierten Übersetzungen der Zeilen von Horaz verstehen, die bei Tgahrt als typische Beispiele angegeben werden, und zwar mit der Anmerkung: „In den Episteln und Satiren des Horaz war Wieland seit frühester Jugend zu Hause. […] Den weltmännisch-ironischen Sprechton seiner Verse zu treffen, gelang ihm wie keinem zweiten“ (Tgahrt 1982, 270). Wenn Wieland also damit den „Mittelweg“ beschritt und Voss ganz eindeutig die „reine Lehre“ der Verfremdung vertrat, was war dann das andere Extrem der „Einbürgerung“? Es liegt nahe, vor allem angesichts der kriegerischen Auseinandersetzungen mit der ehemaligen Führungsmacht Frankreich, dass in Goethes Vergleich die Tradition des belles infidèles gemeint war: extreme freie (infidèles oder „untreue“), stark zieltextorientierte und leserfreundliche (belles oder „schöne“) Übersetzungen, die den Regeln, Konventionen und sogar der Moral der zielsprachlichen Literatur entsprechen sollten. In Frankreich waren diese bis ins 18. Jahrhundert maßgebend. Der wichtigste Vertreter dieser Richtung war Nicolas Perrot D’Ablancourt (1606 ‒ 1664), der hauptsächlich historische Texte übersetzte, unter anderem von Tacitus und Cicero, und sie nach eigenem Gutdünken bzw. Moralempfinden „korrigierte“. Oberste Priorität des französischen Zieltextes hatten die sprachliche Eleganz und Schönheit nach dem damaligen zeitgenössischen Geschmack. So extrem war die „Wielandische Manier“ sicherlich nicht. In der heutigen translationswissenschaftlichen Literatur ist Wielands Haltung eher untergegangen, und es ist bemerkenswert, dass gerade eine Persönlichkeit wie Goethe sie ausdrücklich würdigen sollte.

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3 Verstehen und Verständlichkeit Wir waren bisher bemüht, eine Schlüsselstelle aus Schleiermachers Akademierede bei Berücksichtigung des historischen und vor allem literaturgeschichtlichen Hintergrundes in seinem eigenen Sinne und nach der Auffassung von Paepcke zu verstehen. Wenn man aber die ganze Rede betrachtet ‒ in der Ausgabe von Störig immerhin 44 Seiten ‒ fragt man sich, ob sie in ihrer Gesamtheit für eine heutige Leserschaft überhaupt verständlich wäre. Dabei lassen wir die Frage beiseite, wie ein Text dieser Länge als gesprochene Rede zeitlich und ‒ angesichts der vielen überlangen hypotaktischen Sätze ‒ rhetorisch zu bewältigen wäre. Aber auch wenn man die Rede als gedruckte Vorlage betrachtet, drängt sich die Frage der Verständlichkeit auf. „Verständlich“ wird hier im allgemeinsprachlichen Sinn von „leicht fassbar, deutlich, begreiflich, nachvollziehbar“ verwendet und setzt im Kontext einer Rede oder eines Aufsatzes überschaubare Syntax, eindeutige Termini und eine kohärente Argumentation bzw. Aussage voraus. Wenn das nicht der Fall ist ‒ wie etwa im „Gelehrtenjargon“ ‒ ist Insiderwissen seitens der Rezipienten Voraussetzung,was für eine heutige Leserschaft bei der Akademierede Schleiermachers natürlich nicht gegeben ist. Eine stilistische Gesamtanalyse der Rede kann hier nicht geboten werden (vgl. dafür Cercel 2011). Stattdessen soll das Augenmerk auf das schon angesprochene Phänomen der Metaphorik gerichtet werden. Metaphern, die in Schleiermachers Text besonders häufig vorkommen, sind oft hochgradig kulturspezifisch und zeitbedingt, daher für eine „fremde“ Leserschaft nicht ohne weiteres verständlich und als Termini oder Grundbegriffe problematisch (vgl. Snell-Hornby 2009). Sie stellen außerdem für den Übersetzer ein besonderes Problem dar, vor allem in der Übertragung historischer Texte. Stellvertretend für diese Problematik ist ein seltsames Schlüsselwort der Rede, nämlich Blendlinge. Zwischen seinen zwei genannten „Wegen“ für den Übersetzer ließ Schleiermacher im Gegensatz zu Wieland dezidiert keinen Mittelweg zu: „Beide sind so gänzlich von einander verschieden, dass durchaus einer von beiden so streng als möglich muss verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges Resultat notwendig hervorgeht“ (Schleiermacher 1963, 47, Hervorhebung d. Vf.). Die Ablehnung einer solchen „Vermischung“ verteidigt er in seiner Rede vehement durch rhetorische Fragen, zum Beispiele diese: „Wer möchte nicht lieber Kinder erzeugen, die das väterliche Geschlecht rein darstellen, als Blendlinge?“ (Schleiermacher 1963, 55). Das Substantiv Blendling ist im heutigen Deutsch nicht mehr gebräuchlich, und für einen modernen Leser dürfte Erklärungsbedarf bestehen. Im Etymologischen Wörterbuch von Kluge wird es aufgeführt und als „Mischling, Bankert“ definiert, etymologisch abgeleitet von mhd. Blendelinc, als Verb blenden (verwandt mit engl. blend). Auch mit dieser Erklärung ist die Metapher für eine heutige Leserschaft problematisch, weil das erste Synonym Mischling für uns schlicht rassistisch klingt und Bankert (ein stark abwertendes Wort für „uneheliches Kind“) ebenfalls archaisch und heute eher unbekannt ist. Mit diesem Thema hat sich Pym (1995) ausführlich auseinandergesetzt.

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Im Kern lehnt er die streng binäre Opposition Schleiermachers ab und plädiert nachdrücklich für einen „middle ground“, wobei er zu Recht Schleiermachers überbordende Metaphorik als verwirrend kritisiert. Keinen Beitrag zur Verständlichkeit liefert allerdings seine eigene linguistische Analyse des Begriffs Blendling, wenn er diesen mit der englischen Übersetzung Lefeveres vergleicht ‒ „Who would not rather sire children who are their parents’ pure effigy, and not bastards?“ (Lefevere 1977, 156) ‒ und darüber hinaus mit Übersetzungen in andere Sprachen, bei denen wir zum Beispiel mit mestizos (Spanisch) und sang-mêlés (Französisch) konfrontiert sind. In jeder Sprachkultur sind nämlich verschiedene, zum Teil historisch bedingte Konnotationen mit der gewählten metaphorischen Übersetzung verbunden. Bei Lefeveres englischer Fassung ist in diesem Fall die Wortwahl besonders unglücklich. Wenn mit Schleiermachers Begriff Blendling in diesem Kontext das biologische, genetische Bild („Mischling“) evoziert wird, ist mit bastard (uneheliches Kind, ebenfalls extrem abwertend) eine stark moralisierende und sogar ‒ noch in den 1970er Jahren ‒ sehr negative Konnotation verbunden. In einem weiteren Sinn bedeutet bastard sogar etwas wie Scheißkerl (inzwischen ist diese Konnotation durch vielfache Verwendung etwas abgeschwächt). Geeigneter wäre für eine englische Übersetzung der 1970er Jahre das Wort half-caste gewesen, das inzwischen jedoch ebenfalls rassistisch konnotiert ist und in einem neutralen Sinn heute nicht mehr verwendet wird. Auch wenn man André Lefevere grundsätzlich dankbar sein muss, dass er bereits 1977 die Akademierede für eine englischsprachige Leserschaft überhaupt zugänglich machte, ist ausgerechnet dieser Satz ‒ auch mit seiner Wortwahl sire, das im Zusammenhang mit Tieren, vor allem mit Pferden, verwendet wird, könnte man sich kritisch befassen ‒ ein Indiz dafür, dass bereits die nicht einmal vierzig Jahre alte Übersetzung eines angesehenen mehrsprachigen Translationswissenschaftlers für eine heutige Leserschaft zumindest stellenweise nicht mehr geeignet ist und in seiner Metaphorik sogar missverständlich sein kann. Für uns aber auch nicht ganz verständlich ‒ und in diesem Punkt ist Pym voll zuzustimmen ‒ dürfte Schleiermachers kategorische Ablehnung einer „Vermischung“ sein, die er rhetorisch durch so drastische Metaphern verteidigt aber rational nicht nachvollziehbar begründet. Auch zu seiner Zeit war schließlich in der übersetzungstheoretischen Diskussion der „Mittelweg“ eine durchaus gängige Vorstellung. Bereits Dryden hatte 1680 ein dreifaches Modell präsentiert (metaphrase, paraphrase, imitation), wobei er eindeutig den Mittelweg paraphrase vorzog (vgl. Snell-Hornby 1988, 11), und mit Goethes Logenrede für Wieland hatte eine solche Haltung im Jahr 1813 sogar Aktualität. Kaum überzeugend für eine heutige Leserschaft ist auch Schleiermachers Empfehlung einer gekünstelten Sprache ‒ „einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen“ (Schleiermacher 1963, 55) ‒ etwa durch Archaismen bei der Übersetzung historischer Texte nach Vossischer Manier, also genau das von Wieland abgelehnte „Übersetzerdeutsch“. Allerdings ist diese streng binäre Denkweise charakteristisch für die Akademierede: Dazu gehört auch die Unterscheidung zwischen dem „eigentlichen Übersetzen“ und dem „bloßen Dolmetschen“ sowie zwischen „Paraphrase“ und „Nachbildung“ (allesamt in Schleiermachers eigener Definition, vgl. Snell-Hornby 2006, 7‒ 8). Es könnte sogar als

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Schwäche der Akademierede gelten, dass die binären Oppositionen allzu statisch aufgefasst und zu absolut gesetzt sind. Aber wie so oft bei solchen Dichotomien liegt deren Wert eher darin, dass ein Phänomen als solches entdeckt, benannt und von einem (vermeintlichen) Gegensatz abgegrenzt wird, und zwar unabhängig von einem geschichtlichen Hintergrund. Eine tiefere Bedeutung erlangt es allerdings erst innerhalb eines eigenen Kontexts, und erst mit der Dynamik einer historischen Entwicklung können Dichotomien verstanden und hinterfragt werden. Mit den Worten Paepckes können wir erst dann „einen Zusammenhang mit dem umgreifenden Ganzen, das schon vor dem Text da ist“ (Paepcke 1986, 104) herstellen.

4 Conclusio ‒ aus heutiger Sicht Aus der Sicht der heutigen Translationswissenschaft gilt Schleiermachers Akademierede als Meilenstein in der Geschichte der deutschen Übersetzungstheorie. Insbesondere seine beiden „Wege“ der „Verfremdung“ und der „Einbürgerung“ gehören ‒ unabhängig vom Kontext ihres Entstehens ‒ zum grundsätzlichen Instrumentarium vor allem der literarischen Übersetzung. Weniger verständlich für eine moderne Leserschaft ist aber zum Teil seine Metaphorik. Als extremes Beispiel wurde der inzwischen archaische Begriff „Blendling“ diskutiert, der heute missverständlich bzw. ausgesprochen rassistisch wirkt und nur im breiten Kontext der damaligen Zeit sowie im engeren Kontext der Rede selbst hinreichend verstanden werden kann: in der globalen postkolonialen Welt von heute ist die „Vermischung“ in Form des hybriden Textes innerhalb der Literatur- und Translationswissenschaft inzwischen ein gängiger Begriff. Unbefriedigend bleibt zudem Schleiermachers kategorische Verneinung eines Mittelweges in seinem Modell sowie seine Ablehnung der „einbürgernden“ Übersetzungsmethode. Das könnte mit der damaligen historischen Konstellation verstanden werden, zumal sich die deutschen Kleinstaaten nach Jahren des Krieges gegen Napoleon im Prozess der Nationenbildung befanden, was auch Schleiermachers Überzeugung erklären könnte, ein Redender wäre nur „durch seine Nationalität“ verstehbar. Viel wesentlicher für ein tieferes Verständnis der Rede erscheint aber die übersetzungstheoretische Hochblüte um 1813, welche die damaligen politischen Turbulenzen kaum berücksichtigt. Vielmehr standen gerade die Schleiermacher zugeordneten Übersetzungsmaximen im Zentrum der Debatte: Diese waren aber bereits von Goethe in seiner Trauerrede für Christoph Martin Wieland formuliert worden. Es scheint befremdlich, dass in der heutigen Literatur zur Übersetzungstheorie der Name Wielands kaum erwähnt wird, obwohl sein „Mittelweg“ und seine sonstigen übersetzerischen Strategien, vor allem sein Bestreben, den Leser mit den (antiken) Autoren ohne ein unverständliches „Übersetzerdeutsch“ vertraut zu machen, heutzutage moderner wirken als die dogmatischen Positionen von Schleiermacher. Ein greifbares Textbeispiel aus der höchsten translatorischen Praxis jener Zeit finden wir in der Rezension zu einer berühmten Übersetzung von Goethe, und zwar seiner deutschen

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Fassung der Autobiographie von Benvenuto Cellini: in der Jenaischen Allgemeinen Literatur-Zeitung (1804, Nr. 9) schreibt der Weimarer Bibliothekar Carl Ludwig Fernow lobende Worte, die gerade für Wielands Zugang zum Übersetzen sprechen und zugleich auch aus heutiger Sicht durchaus überzeugend sind: Goethe’s Uebersetzung kann uns für ein Original gelten, denn eben das, was die eigenen Werke dieses Dichters von allen auszeichnet, die seltene Gabe, sich immer so in seinen Gegenstand zu verwandeln, dass seine eigene Individualität aus der Darstellung verschwindet, und jene des Objekts in seiner eigenthümlichen Gestalt und Farbe um so reiner hervortritt, ist auch ein schätzbarer Vorzug dieser Uebersetzung. Wer der italienischen Sprache hinreichend kundig ist, wird nicht nur das Eigenthümliche der Schreibart Cellini’s, seine völlig kunstlose, gerade, nicht selten derbe, zugleich aber auch zierliche, oft anmuthige Diction in der Goetheschen Uebersetzung wiederfinden, sondern auch bey einer näheren Vergleichung bemerken, daß diese letztere, neben aller Treue in Rücksicht auf Inhalt und Ausdruck, eine gewisse Reinheit und Veredelung zeigt, die der Diction des Originals zur Schönheit noch mangelt. (zit. nach Tgahrt 1982, 362‒ 63)

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Michael N. Forster

Eine Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert: deutsche und französische Beiträge Abstract: From roughly the second half of the 18th century onwards a revolution took place in Germany in four closely related disciplines concerned with language, namely the philosophy of language, linguistics, hermeneutics, and translation theory, a revolution that overturned widespread assumptions of the Enlightenment and developed a radically new theoretical model. Contrary to a dualistic conception of the relation between thoughts and concepts, on the one hand, and language, on the other, that was common during the Enlightenment and according to which thoughts and concepts were in principle independent of language and determined it (in other words, language was basically just a means for communicating thoughts and concepts), the new philosophy of language championed two opposing theses: (1) thought is of its very nature dependent on and bounded by language, and (2) concepts, or meanings, are not subjective “ideas”, but word-usages. This new philosophy of language, then, together with a second anti-Enlightenment position, formed the basis for a new linguistics, a new hermeneutics, as well as a new theory of translation. The second position in question lay in the insight that the Enlightenment’s widespread mental universalism, i. e., its assumption that human beings’ beliefs, thoughts, concepts, values and feelings are fundamentally always and everywhere the same, is false, that on the contrary there are deep differences in these respects between historical periods, cultures and even individuals. This insight implied that there are much more severe obstacles in the way of knowing the minds of other human beings, interpreting their linguistic expressions, and translating these than had previously been realised. This then constituted the fundamental problem that the new linguistics, hermeneutics, and translation theory attempted to solve by developing new solutions that profoundly changed all three disciplines. But to what extent was this revolution really German? Did it not perhaps have foreign roots, especially French ones (as Hans Aarsleff has claimed)? I argue that, in the philosophy of language, the revolution was indeed more or less exclusively a German achievement. However, in my view, the situation in linguistics, hermeneutics, and translation theory is different: here the revolution did not only have the same German origins in the philosophy of language but also deep French roots, especially concerning the fundamental principle that different periods, cultures and individuals exhibit profound mental differences, which linguistics, interpretation, and translation need to do justice to. The renewed linguistics, hermeneutics, and translation theory therefore arose

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from a synthesis between the new German philosophy of language and the French contribution. Consequently, I conclude that, overall, the revolution was both a German and a French achievement.

1 Einleitung Es fand in Deutschland ab etwa der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine Art Revolution in vier nah verwandten sprachorientierten intellektuellen Bereichen statt, nämlich der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik (d. h. der Theorie der Interpretation) und der Übersetzungstheorie, die weitverbreitete Voraussetzungen der Aufklärung umwarf und ein radikal neues theoretisches Modell entwickelte. Die Hauptverfechter dieser Revolution waren zunächst Herder und Hamann, sowie dann später die beiden Romantiker Friedrich Schlegel und Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt und August Boeckh. Worin bestand diese Revolution? Fangen wir mit der neuen Philosophie der Sprache stricto sensu an. Sie wurde vor allem von Herder und Hamann eingeführt, die sie dann den anderen vorhin erwähnten Denkern vermittelten. Gegen eine während der Aufklärung übliche dualistische Auffassung des Verhältnisses zwischen Denken und Begriffen einerseits und Sprache andererseits, wonach Denken und Begriffe im Prinzip unabhängig von Sprache seien und diese bestimmten (nach dieser Auffassung sei Sprache im Grunde genommen nur ein Mittel zur Erinnerung und besonders zur Mitteilung von Denken und Begriffen), vertrat diese neue Philosophie der Sprache zwei Gegenthesen: (1) Denken ist seinem Wesen nach von Sprache abhängig und dadurch begrenzt (manche der betreffenden Theoretiker vertraten sogar die noch stärkere These, sie seien identisch); (2) Begriffe bzw. Bedeutungen sind nicht, wie andere Philosophen oft geglaubt haben, mit sprachunabhängigen Entitäten, z. B. den bezeichneten Gegenständen, platonischen Formen oder subjektiven „Ideen“ à la Locke, Hume und Condillac identisch, sondern mit Wortgebräuchen. Diese neue Philosophie der Sprache bildete dann zusammen mit einer zweiten antiaufklärerischen Position die Grundlage zu einer neuen Linguistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie. Diese zweite Position bestand in der Einsicht, dass der weitverbreitete geistige Universalismus der Aufklärung, d. h. ihre Annahme, dass die Überzeugungen, Gedanken, Begriffe, Werte, Gefühle usw. von Menschen im Grunde genommen immer und überall gleich blieben, falsch ist, dass es im Gegenteil tiefe Unterschiede in diesen Aspekten zwischen verschiedenen Epochen, Kulturen und sogar bis zu einem gewissen Grade Individuen aus einer einzigen Epoche und Kultur gibt. Diese neue Einsicht implizierte, dass der Erkenntnis des Geistes von anderen Menschen, der Interpretation ihrer Aussagen und der Übersetzung derselben weitaus gravierendere Hindernisse im Wege stehen als die Aufklärung in der Regel erkannt hatte. Dies führte dann in der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie zu neuen Lösungsversuchen, die die neue Philosophie der Sprache in Anspruch nahmen und alle drei Bereiche grundsätzlich veränderten.

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Eine kurze Skizze dieser Umwälzung in den drei Bereichen: Was zunächst die neue Linguistik betrifft, hat Herder schon in seinen Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784‒ 91) drei wichtige Schritte getan. Er hat (1) tiefe geistige und sprachliche Unterschiede zwischen Epochen, Kulturen und teilweise sogar Individuen festgestellt, (2) aufgrund seiner neuen Philosophie der Sprache das Prinzip vertreten, dass Sprachen ein empirisch zugängliches und zuverlässiges Mittel zur Erforschung der betreffenden geistigen Eigentümlichkeiten von Epochen, Kulturen und Individuen sind und (3) insbesondere die Ansicht vertreten, dass sich Sprachen nicht nur in anderen wichtigen zu erforschenden Weisen stark voneinander unterscheiden, sondern insbesondere in ihrer Grammatik (ihrem „Bau“). Dies alles führte dann in der nächsten Generation zu Friedrich Schlegels Programm einer „vergleichenden Grammatik“, das den Anfang der modernen Linguistik von Franz Bopp, Wilhelm von Humboldt und anderen konstituierte.¹ Die neue Hermeneutik entstand vor allem bei Herder, Schleiermacher, Friedrich Schlegel und Boeckh. Gleich der neuen Linguistik, basiert sie sowohl auf dem Bruch mit dem geistigen Universalismus der Aufklärung, der Anerkennung von tiefen geistigen Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und Individuen, die insbesondere die Aufgabe der Interpretation sehr erschweren, als auch auf der neuen Philosophie der Sprache. Sie hat demgemäß die folgenden theoretischen Schritte getan. Erstens hat sie im Hinblick auf die neue Philosophie der Sprache festgestellt, dass die schwierige Aufgabe fremdes Denken und fremde Begriffe anhand ihrer sprachlichen Äußerungen zu verstehen wenigstens auf eine Weise leichter ist als man sonst hätte befürchten können, nämlich insofern, als sie wenigstens nicht von der sie ausdrückenden Sprache grundsätzlich verschleiert oder entstellt werden können. Zweitens hat sie im Hinblick auf die neue Philosophie der Sprache eingesehen, dass die grundsätzlichste Aufgabe des Interpreten, nämlich die Identifizierung fremder Begriffe (die schließlich auch die Bestandteile von fremdem Denken sind) dadurch zu erfüllen ist, dass man die betreffenden fremden Wortgebräuche ausfindig macht. Drittens blieben aber dann freilich noch manche weitere wichtige Aufgaben für den Interpreten übrig. Er musste z. B. auch die von einem fremden Autor benutzte (literarische) Gattung in ihrer geschichtlichen, kulturellen und eventuell sogar individuellen Eigentümlichkeit identifizieren, insbesondere ohne sie fälschlicherweise mit einer nur ähnlichen Gattung aus der eigenen Epoche und Kultur schlichtweg gleichzusetzen. Die neue Übersetzungstheorie entstand vor allem wiederum bei Herder und Schleiermacher. Wie die neue Linguistik und Hermeneutik, ging sie sowohl von der antiaufklärerischen antiuniversalistischen Einsicht in die tiefen geistigen Unterschiede zwischen Epochen, Kulturen und Individuen, die insbesondere die Aufgabe der Übersetzung radikal erschweren, als auch von der neuen Philosophie der Sprache

 Die Revolution, mit der wir es hier zu tun haben, ist deshalb älter, grundsätzlicher und breiter als die Revolution in der Linguistik, die Michel Foucault in Les mots et les choses am Anfang des 19. Jahrhunderts feststellt und mit Bopp identifiziert, und bildet deren Grundlage.

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aus. Sie hat demgemäß die folgenden theoretischen Schritte getan. Erstens und am naheliegendsten bestand sie darauf, dass Übersetzer auch interpretatorische Geschicklichkeit haben müssen, besonders da sie es oft in einem Urtext mit ihrer eigenen Kultur unbekannten Begriffen zu tun haben, die sie zuerst entschlüsseln müssen, um ihnen beim Übersetzen gerecht werden zu können. Zweitens stellte sie im Hinblick auf die neue Philosophie der Sprache fest, dass die Hauptschwierigkeit in solchen Fällen, nämlich die Aufgabe, Begriffe der Ursprache in einer Zielsprache wiederzugeben, die sie noch nicht einmal hat, dadurch gelöst werden kann, dass man die schon vorher bestehenden Wortgebräuche in der Zielsprache „biegt“ oder abwandelt, um sie den betreffenden Wortgebräuchen in der Ursprache möglichst anzugleichen. Dieses Verfahren erforderte unter anderem, dass man auf die in der gewöhnlichen Übersetzungspraxis weitverbreitete Taktik verzichtet, ein einziges Wort in der Ursprache je nach Zusammenhang durch mehrere Wörter in der Zielsprache zu übersetzen. Wenn z. B. Homer das Farbenwort chlôros an manchen Stellen für frisches Laub aber an anderen Stellen für Honig benutzt, wird der gewöhnliche Übersetzer wohl versucht sein, erstere Fälle etwa mit „grün“ und letztere Fälle mit „gelb“ zu übersetzen. Aber die neue Biegungsstrategie fordert, dass man stattdessen einheitlich übersetzt und demgemäß in diesem Beispiel durchgängig entweder „grün“ oder „gelb“ benutzt. (Die neue Übersetzungstheorie nimmt übrigens den unvermeidlich dadurch ausgelösten Schock des Lesers, etwa Honig als „grün“ oder frisches Laub als „gelb“ bezeichnet zu finden, als eine notwendige Bedingung zur genauen Vermittlung des fremden Begriffs in Kauf oder begrüßt ihn sogar als einen noch positiveren Beitrag dazu, da er dem Leser erst klarmacht, sowohl dass als auch wo die Biegungsstrategie im Einsatz ist und dadurch deren Erfolg befördert.) Drittens blieben aber dann freilich noch manche weitere wichtige Aufgaben für den Übersetzer übrig. Er sollte z. B. (wenigstens nach einer anspruchsvollen Version dieser neuen Übersetzungstheorie) in seiner Übersetzung eine möglichst genaue Mitteilung nicht nur von den fremden Begriffen selbst leisten, sondern auch davon, ob der Autor sie bloß von seiner Kultur übernommen oder aber selbst erfunden bzw. abgewandelt hat. Diese Aufgabe klingt vielleicht zunächst unmöglich anspruchsvoll, aber die neue Übersetzungstheorie hat darin eine geistreiche Lösung gefunden, dass man im ersteren Fall altgediente Wörter aus der Zielsprache benutzt, wogegen man im letzteren Fall neuere Wörter aus der Zielsprache vorzieht. Diese sind einige Hauptcharakteristika der epochemachenden deutschen Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie, mit der wir es hier zu tun haben. Ich habe in diesem Artikel nicht vor, diese Skizze der Revolution weiter auszubauen (ich habe das schon in zwei Büchern zu leisten versucht: Forster 2010, Forster 2011). Stattdessen möchte ich der schwierigen und kontroversen Frage nachgehen, inwiefern diese Revolution wirklich eine deutsche Leistung war oder aber außerdeutsche Wurzeln hatte, insbesondere französische.

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2 Aarsleffs Frage Hans Aarsleff hat bekanntlich in seinem Buch From Locke to Saussure eine ähnliche Frage aufgeworfen, und zwar in Bezug auf die Philosophie der Sprache und die Linguistik insbesondere (Aarsleff 1982). Er hat die Frage freilich auf eine etwas bedauerliche Art und Weise gestellt, indem er offensichtlich von Anfang an einen fragwürdigen nationalpolitischen Zweck im Schilde geführt hat, nämlich den Zweck, durch eine Vergrößerung der französischen Leistungen in diesem Gebiet die deutschen zu verkleinern.² Und seine Antwort fällt entsprechend polemisch und ungenau aus. Aber die Frage selbst ist eine gute und wichtige. Ich möchte deshalb hier versuchen, sie in einer etwas erweiterten Fassung (nämlich inklusive der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie) ohne nationalpolitische Vorurteile, Polemik und Ungenauigkeit zu beantworten. Meine Antwort wird im Gegensatz zu Aarsleffs ungefähr die folgende sein: Aarsleff hat zwar Recht, wenn er einen wichtigen außerdeutschen und insbesondere französischen Beitrag in den deutschen Sprachtheorien des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts vermutet, aber er hat einen genauso wichtigen rein deutschen Beitrag übersehen (oder unterschlagen) und außerdem den französischen Beitrag selbst teilweise entstellt, und zwar auf eine Weise, die ihn eigentlich in gewissen Hinsichten unterschätzt. Präziser: Die französischen Leistungen in der Philosophie der Sprache stricto sensu, die Aarsleff richtig identifiziert, betreffen großenteils heute überholte Fragen wie etwa die Frage nach dem Ursprung der Sprache (Aarsleff 1982, 10, 146 ‒ 209, 219 ‒ 20, 341). Dagegen waren die heute noch weitaus aktuelleren zwei Thesen in der Philosophie der Sprache, die ich eingangs erwähnt habe (Denken basiert auf und ist begrenzt durch Sprache, Bedeutungen bestehen aus Wortgebräuchen), fast ausschließlich eine deutsche Leistung. Und ein gleichfalls heute noch aktuellerer, tatsächlich französischer Beitrag zur Theorie der Sprache, den Aarsleff mehr oder weniger richtig identifiziert, nämlich eine Vorwegnahme durch (Locke und) Condillac von den zwei Kernthesen der Humboldtschen Linguistik, (1) dass verschiedene Sprachen das Denken ihrer Sprachgemeinden unterschiedlich bestimmen und (2) dass Individuen trotzdem ihre Sprache und Denken auch auf eigentümliche Weisen gestalten (Aarsleff 1982, 30 ‒ 31, 195 ‒ 96, 344‒ 46, 376), hat sowohl weitaus tiefere französische Wurzeln als auch eine weitaus breitere Relevanz, da sie nicht nur für die Linguistik, sondern auch für die Hermeneutik und die Übersetzungstheorie bahnbrechend war. Es wird aber im folgenden nicht in erster Linie meine Absicht sein, Aarsleff zu kritisieren, sondern vielmehr eine positive Skizze von deutschen und französischen

 Aarsleff ist heute rund 85 Jahre alt, gehört also zur Generation des zweiten Weltkriegs und war ursprünglich Däne. Es hat schon seit Jahrhunderten Feindschaften zwischen Dänen und Deutschen gegeben, die durch den zweiten Weltkrieg nur noch verstärkt wurden.

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Beiträgen zur Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie zu bieten.

3 Philosophie der Sprache stricto sensu Fangen wir mit der Philosophie der Sprache stricto sensu an. Die zwei schon erwähnten grundlegenden Thesen in der Philosophie der Sprache ‒ (1) dass Denken wesentlich von Sprache abhängig und dadurch begrenzt sei; (2) dass Begriffe bzw. Bedeutungen aus Wortgebräuchen bestünden ‒, stammen beide m. E. hauptsächlich aus deutschen (oder genauer: deutsch-niederländischen) Quellen, und zwar aus Quellen, die jeweils ursprünglich von einem der großen Rationalisten der Moderne her fließen, Leibniz und Spinoza. Betrachten wir die zwei Thesen und ihre Vorgeschichte ein bisschen näher. Was zunächst die erste These angeht, hat Leibniz schon in seinem Dialogus de connexione inter res et verba (1677) sowie auch später in anderen Schriften die Ansicht vertreten, dass Denken grundsätzlich von Sprache abhängt und dadurch begrenzt ist. Er schreibt z. B. in dem Dialogus: „B. Das lässt mich erkennen, dass ich beim Denken nie irgendeine Wahrheit erkenne, erfinde oder beweise, ohne an Wörter oder an andere Zeichen zu denken. A. Ja, genau. Wenn es keine Zeichen gäbe, könnten wir nie etwas verständlich denken oder schließen“ (Leibniz 1840, 77). Unter Leibniz’ Einfluss hat dann Christian Wolff dieselbe These in seiner Psychologia Empirica (1732) und Psychologia Rationalis (1734) weitervertreten (wobei er freilich hinsichtlich der genauen Stärke der These etwas schwankt, besonders in Bezug auf die zwei Fragen (1) ob sie wirklich auf alles Denken zutreffe oder nicht und (2) ob die betreffenden Abhängigkeit und Begrenzung wesentlich seien oder aber etwa bloß kausal) (Psychologia Empirica, Wolff 1962, 2/5, Par. 284‒ 85, 342, 351, 368 ‒ 69; Psychologia Rationalis, Wolff 1962, 2/6, Par. 461).Wolff entwickelt dort auch eine Reihe von Argumenten zur Unterstützung der These: menschliche Taubstumme haben insofern keine Vernunft, als sie noch keine Sprache haben; von Bären aufgezogene und deshalb sprachlose Kinder hatten kein vernünftiges Denken, bis sie nach ihrer Errettung anfingen, Sprache zu lernen; man würde die zu allgemeinen Begriffen und deswegen auch zum vernünftigen Denken erforderlichen „Merkmale“ nicht ohne Sprache aus dem Fluss der Erfahrung abstrahieren und sich daran erinnern können usw. (Psychologia Rationalis, Wolff 1962, 2/6, Par. 461; Psychologia Empirica, Wolff 1962, Par. 284). Während der 50er und 60er Jahre des 18. Jahrhunderts haben dann eine ganze Reihe von durch Leibniz und Wolff beeinflussten deutschen Autoren dieselbe These vertreten ‒ einschließlich Moses Mendelssohn, Thomas Abbt und Georg Friedrich Meier, besonders in ihren Beiträgen zu den Literaturbriefen (1759 ‒ 1765) (zu denen Herders Fragmente über die neuere deutsche Literatur (1767‒ 1768) kurz danach eine Art Kommentar lieferten) sowie auch Johann Peter Süßmilch in seinem Versuch eines Beweises, daß die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe (1766) (mit dem sich Herder kurz nachher sowohl in den Fragmenten als auch in seiner Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) ausführlich auseinandersetzte). Im

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Anschluss an diese rationalistische Tradition vertrat Herder dann selber schon ab den früheren 60er Jahren eine starke Version derselben These. Sie kommt beispielsweise schon in seinem Manuskript Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen (1764) vor: „In welchem genauen Bande steht Sprache und Denkungsart? Wer den ganzen Umfang einer Sprache übersieht, überschaut ein Feld voll Gedanken und wer sich genau ausdrucken lernt, sammlet sich eben hiemit einen Schatz bestimmter Begriffe. Die ersten Wörter, die wir lallen, sind die wichtigsten Grundsteine des Verstandes, und unsere Wärterinnen sind unsre erste Lehrer der Logik.“ (Herder 1985, 1:27) Und Herder wiederholt dieselbe These ein bisschen später in den veröffentlichten Fragmenten: [Sprache] ist … die Form der Wissenschaften, nicht bloß in welcher, sondern auch nach welcher sich die Gedanken gestalten: wo in allen Teilen der Literatur Gedanke am Ausdruck klebt, und sich nach demselben bildet … In der Erziehung lernen wir Gedanken durch Worte, und die Wärterinnen, die unsere Zunge bilden, sind also unsere erste Lehrerinnen der Logik: bei allen sinnlichen Begriffen in der ganzen Sprache des gemeinen Lebens klebt der Gedanke am Ausdruck … Die Sprache [gibt] der ganzen menschlichen Erkenntnis Schranken und Umriß. (Herder 1985, 1:556 ‒ 57)

Herder hat diese These dann an Hamann weitergegeben (wohlgemerkt: nicht umgekehrt, wie häufig von der Sekundärliteratur behauptet worden ist), der sie ab den frühen 70er Jahren, z. B. in seiner berühmten Metakritik von 1784 in einer noch etwas verstärkten (aber gerade nicht verfeinerten) Form vertrat, nämlich als eine These der Identität von Denken und Sprache. Die These wurde dann von einer Reihe weiterer wichtiger Denker in der nächsten Generation übernommen, einschließlich Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Humboldt und Hegel (besonders in seiner Phänomenologie des Geistes von 1807). Die zweite These der neuen Philosophie der Sprache, nämlich dass Bedeutungen aus Wortgebräuchen bestünden, hat eine andere, aber nochmals deutsche (oder genauer: deutsch-niederländische) Abstammung. Sie fängt im Grunde genommen bei dem Niederländer Spinoza an, der schon in seinem Tractatus theologico-politicus (1670) folgendes schreibt: „Wörter bekommen ihre Bedeutung [significationem] ausschließlich von ihrem Gebrauch [ex solo usu].“ (Spinoza 1670, 146) Diese These wurde dann um die Mitte des 18. Jahrhunderts von den deutschen Bibelgelehrten Wettstein und Ernesti übernommen. Wettstein schreibt z. B. schon in Libelli ad crisin atque interpretationem Novi Testamenti (1756): „Die wahre Bedeutung [significatio] von Wörtern und Phrasen ist nicht sowohl von Etymologie und von einzelnen Wörtern allein, sondern vielmehr von Gebrauch [ex usu] und Beispielen zu entnehmen“ (Wettstein 1766, 120). Man bemerke hier den Anklang nicht nur an Spinozas Gedanken, sondern auch an dessen Wortwahl. Und Ernesti vertritt dann in Institutio interpretis Novi Testamenti (1761) dieselbe These: „Es ist offenbar, dass die Bedeutung [sensum] von Wörtern vom Gebrauch der Sprache [ab usu loquendi] abhängt, und dass wenn man diesen weiß, man auch jene weiß“ (Ernesti 1809, 25). Gleich Wettstein, kontrastiert Ernesti diese Auffassung mit einer Orientierung an der Etymologie, die er im Gegensatz als unzuverlässig zur Bestimmung von Bedeutungen kritisiert (Ernesti 1809, 77, 81‒ 82,

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132). Kurz danach übernahm Herder die These von diesen Vorgängern. Die vorhin zitierte Passage aus Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen ist wohl schon ein frühes Beispiel. Ähnlicher Weise schreibt Herder ein bisschen später in den Fragmenten bezüglich der Deutung von Wörtern: „Nicht, wie ein Ausdruck sich etymologisch herleiten, und analytisch bestimmen lässt: sondern wie er gebraucht wird, ist die Frage.“ (Herder 1985, 1:423) Und er behält dieselbe These noch später bei, z. B. in Vom Geist der Ebräischen Poesie (1782‒ 1783), wo es heißt: „Lasset uns den Begriff des Worts aufsuchen; nicht aus Etymologien, die allemal unsicher sind, sondern nach dem klaren Gebrauch des Namens in seinen verschiedenen Zeiten“ (Herder 1985, 5:1007). Man bemerke, dass Herder nicht nur die These selbst, sondern auch die Ablehnung einer damit konkurrierenden Orientierung an der Etymologie von Wettstein und Ernesti übernimmt. Herder wandelt aber die These auch auf eine wichtige Weise ab, indem er sie nicht nur als gleichsam eine zuverlässige epistemische Strategie vertritt (wie Ernesti es getan hatte, der trotz dieser These noch eine herkömmliche dualistische Auffassung von Begriffen als subjektiven „Ideen“ voraussetzte; er war ein Bewunderer von Locke), sondern auch als eine grundlegendere ontologische Einsicht verstanden wissen will: Wortgebräuche sind deswegen zuverlässige Indizien für Bedeutungen, weil Bedeutungen aus Wortgebräuchen bestehen. Herder hat dann diese radikale Version der These an Hamann weitergegeben (nochmals wohlgemerkt: nicht umgekehrt, wie die Sekundärliteratur oft impliziert), der sie später gleichfalls in dieser starken Form vertrat, z. B. in seiner Metakritik. Sie wurde dann in der nächsten Generation durch eine Reihe weiterer wichtiger Denker übernommen, z. B. wiederum Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Humboldt und Hegel. Hans Aarsleffs Versuch, die moderne Philosophie der Sprache französischen statt deutschen Urquellen zuzuschreiben, ist schon wegen dieser klaren deutschen (oder genauer: deutsch-niederländischen) Abstammung von deren zwei Hauptthesen unplausibel. Aarsleffs Versuch lässt sich aber in diesem Bezug noch ein bisschen ausführlicher widerlegen. Was die zweite These (Bedeutungen bestehen aus Wortgebräuchen) angeht, übersieht (oder ignoriert) er sie gänzlich. Was die erste These (die Abhängigkeit des Denkens von und dessen Begrenzung durch Sprache) betrifft, weist er in From Locke to Saussure darauf hin, dass eine ähnliche These schon bei Condillac in seinem Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746) und Rousseau in seinem Discours sur l’origine de l’inégalité (1755) vorkommt (Aarsleff 1982, 150, 163 ‒ 66). Das stimmt zwar. Aber wie Aarsleff selber bemerkt, hat Rousseau offensichtlich die These von Condillac übernommen (Aarsleff 1982, 152‒ 53). Und Aarsleff übersieht (oder unterschlägt), dass Condillac seinerseits sie in seinem Buch explizit (wenn auch widerwillig) dem Deutschen Christian Wolff zuschreibt (Condillac 1798, 1:207). Übrigens folgt Condillacs explizite Zuschreibung der These an Wolff unmittelbar auf seine Besprechung von zwei Beispielen zur Unterstützung der These, die er gleichfalls Wolff verdankt und explizit zuschreibt: das Beispiel eines Taubstummen und das Beispiel eines von Bären aufgezogenen Jungen (vgl. Psychologia Rationalis, Wolff 1962, 2/6, Par. 461).

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Aarsleffs weitere, in diesem Zusammenhang weniger wichtige Behauptung, dass Humboldt später solche sprachphilosophischen Thesen von Condillac und den Ideologen während seines Aufenthaltes in Paris um die Jahrhundertwende übernommen habe (Aarsleff 1982, 14‒ 15, 220 ‒ 21, 289, 335 ‒ 55; vgl. Aarsleff 1977 und 1988), ist übrigens gleichfalls hinfällig. Humboldt vertrat solche Thesen schon früher in seiner Skizze Über Denken und Sprechen (1795 ‒ 1796),³ die offensichtlich aus seinem (auch anderweitig belegten) frühen Lesen von Herders Schriften schöpft (trotz Aarsleffs vehementer Leugnungen). Und Humboldts Bemerkungen zu Condillac und den Ideologen in seinen Pariser Tagebüchern um die Jahrhundertwende sind dagegen fast durchgängig stark negativ. (Zu Aarsleffs Darstellung von Humboldt, vgl. Gipper 1992.)

4 Tiefe geistige Unterschiede Ich komme aber jetzt zum Teil der eingangs skizzierten deutschen Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie, der m. E. doch großenteils von französischen Denkern beigetragen worden ist. Wie schon erwähnt, gründen sich die neuen Linguistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie nicht nur auf einen von der neuen Philosophie der Sprache vollführten Bruch mit dem üblichen Denken / Begriffe-Sprache Dualismus der Aufklärung, sondern auch auf einen Bruch mit deren weitverbreitetem geistigen Universalismus. Entgegen diesem Universalismus gehen die neuen Linguistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie von der Einsicht aus, dass verschiedene Epochen, Kulturen und sogar Individuen aus einer einzigen Epoche und Kultur tiefe geistige Unterschiede aufweisen, tiefe Unterschiede in ihren Gedanken, Begriffen, Überzeugungen, Werten, Gefühlen usw. Diese Lage stellt dann die Hauptschwierigkeit dar, die die neuen Linguistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie zu bewältigen streben.⁴ Ein Schlüsseltext für die Entwicklung dieser Einsicht innerhalb der deutschen Tradition ist Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) (ein Werk, das diese Einsicht in vielen Hinsichten auf eine radikalere Weise als seine späteren Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit vertritt). Herder nimmt in diesem Werk eine vorwiegend polemische Haltung gegenüber seinen französischen Vorgängern ein. Nach seiner Darstellung vertrete Voltaire einen falschen geistigen Universalismus, während Montesquieu zwar ein bisschen weiter sehe, aber noch einen viel zu abstrakten und ärmlichen Begriff von den bestehenden geschichtlichen, kulturellen und individuellen geistigen Unterschieden habe:

 Diese Datierung der Skizze von deren Herausgeber Leitzmann ist zwar jetzt umstritten, aber es gibt wenig Grund, sie zu bezweifeln.  Diese grundlegende Einsicht ist zwar heute fast zu einer Selbstverständlichkeit der Geisteswissenschaften geworden, aber es gibt auch bedauerlicherweise beträchtliche Ausnahmen, besonders in der angelsächsischen Welt, z. B. in der analytischen Philosophie.

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Schöne Dichtkunst, ein Lieblingsvolk der Erde, in übermenschlichen Glanz zu zaubern … aber wenn der Dichter ein Geschichtsschreiber, ein Philosoph ist, wie es die meisten zu sein vorgeben, und die denn nach der einen Form ihrer Zeit … alle Jahrhunderte modeln ‒ Hume! Voltäre! … was seid ihr im Lichte der Wahrheit!“ (Herder 1985, 4:38) Montesquieus edles Riesenwerk [De l’esprit des lois] hat nicht durch eines Mannes Hand werden können, was es sein sollte. Ein gothisches Gebäude im philosophischen Geschmack seines Jahrhunderts, Esprit! oft nichts weiter! Aus Stelle und Ort gerissen und auf drei oder vier Marktplätze, unter das Panier drei elender Allgemeinwörter ‒ Worte! ‒ dazu leerer, unnützer, unbestimmter, allverwirrender Espritworte! Hingetrümmert. (Herder 1985, 4:88)

Diese Einwände sind sicherlich nicht unbegründet: Voltaire unternimmt z. B. in La philosophie de l’histoire (1765) (das Werk, auf das sich Herder hier hauptsächlich bezieht) unseren europäischen, jüdisch-christlichen Begriff eines einzigen, alles schöpfenden Gottes, unseren Glauben an eine unsterbliche Seele, die im Jenseits beurteilt und je nachdem belohnt oder bestraft wird, und besonders unsere moralischen Werte wenigstens im Ansatz bei fast allen Epochen und Kulturen aufzufinden. Und Montesquieu seinerseits erkennt in der Tat nur drei oder vier Arten von Verfassung ‒ nämlich Republik, unterteilt in Demokratie und Aristokratie; Monarchie; und Despotismus ‒, mit jeweils nur einem Hauptwert ‒ nämlich Demokratie: Tugend; Aristokratie: Mäßigung; Monarchie: Ehre; und Despotismus: Furcht. Aber Herders Polemik gegen seine französischen Vorgänger ist in zwei wichtigen Hinsichten irreführend und ungerecht. Erstens verbirgt sie die Tatsache, dass die französische Tradition des 16. bis 18. Jahrhunderts, sogar einschließlich Voltaire und Montesquieu, vielmehr mit tiefen geistigen Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und Individuen besessen war. Man denke z. B. in Bezug auf Epochen an die vielfältigen Kontraste zwischen modernen und antiken Überzeugungen und Werten, auf die Montaigne und La Mothe le Vayer ständig hinweisen; das Bild einer tiefen geistigen Kluft zwischen der Antike und der Moderne, die im späten 17. Jahrhundert beiden Seiten der „querrelle des anciens et des modernes“ gemeinsam war; und Rousseaus starken Kontrast zwischen dem Geist des Menschen in seinem (angeblichen) ursprünglichen Naturzustand und in der Zivilisation. Man denke in Bezug auf Kulturen an Montaignes ständige Kontraste zwischen unseren Überzeugungen und Werten einerseits und denjenigen von fremden Kulturen, z. B. den damals neulich entdeckten Stämmen Amerikas andererseits (siehe besonders „Des cannibales“, „De la coustume“, „De la cruauté“ und „Apologie de Raymond Sebon“); ähnliche Kontraste bei La Mothe le Vayer (z. B. in seinem Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler: ‘N’avoir pas le Sens commun’); und Rousseaus spätere einflussreiche Kontrastbilder des zivilisierten Menschen und des „edlen Barbars“. Und man denke in Bezug auf Individuen an die vielfachen individuellen Unterschiede innerhalb einer einzigen Epoche und Kultur, die dieselbe französische Tradition oft betont hatte, z. B. Montaigne und La Mothe le Vayer in ihrer gut informierten Behandlung der griechischen und römischen Antike. Diese ganze Tradition besteht außerdem sogar noch bis zu einem beträchtlichen Grade in Voltaire und Montesquieu weiter: die erstaunliche Vielfalt an tiefen geistigen

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Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und Individuen war gleichsam ihr theoretischer Ausgangspunkt. Man kann das u. a. an ihren früheren Schriften erkennen, z. B. an Voltaires Essai sur la poésie épique (1728), einer bahnbrechenden Untersuchung der tiefgreifenden Veränderlichkeit von literarischen Gattungen zwischen Epochen, Kulturen und individuellen Autoren und an Montesquieus Lettres persanes (1721), die im Geiste Montaignes tiefe kulturelle Unterschiede voraussetzen, um sie dann insbesondere zur Beleuchtung der Eigentümlichkeiten und Schwächen unserer eigenen Kultur auszunutzen. Voltaires und Montesquieus spätere, bekanntere Positionen waren im wesentlichen eine Art Reaktion gegen diesen theoretischen Ausgangspunkt, ein Versuch doch noch Ordnung und einige alles beherrschende Prinzipien in diesem anscheinenden Chaos zu finden.⁵ Und auch während dieser späteren Phase ihres Denkens erhielten sie die ältere Tradition zum Teil aufrecht, z. B.Voltaire in den vielen Ausnahmen zu seinem geistigen Universalismus, die er in Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756) und La philosophie de l’histoire einräumt, und Montesquieu noch weitaus stärker in seiner Anerkennung in De l’esprit des lois, dass es nicht nur schließlich wenigstens die oben erwähnten drei- oder vierfachen tiefen Unterschiede zwischen Epochen und Kulturen gibt, sondern auch erhebliche Unterschiede zwischen Individuen in einer einzigen Epoche und Kultur.⁶ Zweitens verdankt Herder aller Wahrscheinlichkeit nach sein eigenes Prinzip von tiefen geschichtlichen, kulturellen und sogar individuellen geistigen Unterschieden zum großen Teil gerade dieser ganzen französischen Tradition, einschließlich Voltaire und Montesquieu. Er lehnt zwar Voltaires geistigen Universalismus ab und beklagt sich über die Unzulänglichkeit von Montesquieus drei- oder vierfacher Unterscheidung, die nach seiner Meinung weitaus empirisch genauer und vielfältiger ausgebaut werden müsste. Aber er übernimmt wohl auch dabei stillschweigend die alte französische Grundeinsicht in tiefe geschichtliche, kulturelle und sogar individuelle geistige Unterschiede, die (wie gesagt) noch den theoretischen Ausgangspunkt von Voltaires und Montesquieus Theorien gebildet hatte und besonders bei Montesquieu darin weiterhin ersichtlich blieb. Im Grunde genommen spielt er nur diese ältere französische Grundeinsicht gegen Voltaires und Montesquieus später dagegen widerstrebende universalistische bzw. vereinfachende Theorien aus.

 Humes Of the Standard of Taste (1757) gehört auch zu dieser Reaktion und ist ein besonders raffiniertes Beispiel davon.  Die Tiefe und Reife dieser ganzen französischen Tradition des Differenzdenkens lässt sich auch an zwei besonders subtilen Ausformungen desselben ablesen: (1) an ihrem Interesse daran, wie wir im Vergleich mit und in den Augen von dem Anderen aussehen (dieses Interesse gehört schon zu Montaignes Beschäftigung mit dem Anderen und kommt dann später auf eine besonders auffällige Weise in Montesquieus Lettres persanes (1721) und Diderots Supplément au Voyage de Bougainville (1773/4) zum Vorschein); (2) an ihrer späteren Entwicklung einer Ethnologie nicht nur von (sogenannten) primitiven Gemeinden, sondern auch von (sogenannten) zivilisierten Ländern, wie z. B. bei Madame de Staël (Deutschland) und de Tocqueville (Amerika).

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Man kann sich hier einen möglichen Einwand gegen diese Hypothese vorstellen, den ich kurz darstellen und beantworten möchte, da dies nicht nur Gelegenheit zu deren Verteidigung, sondern auch zu deren Erweiterung geben wird. Der Einwand lautet etwa so: Für Herder und seine Tradition stehen Sprache und Begriffe im Zentrum solcher geschichtlichen, kulturellen und individuellen Variationen. Aber dieser Aspekt ihrer Position hat kein französisches Vorbild. Er scheint vielmehr von deutschen Vorgängern geprägt worden zu sein, insbesondere Ernesti, der in Institutio interpretis Novi Testamenti gerade solche sprachlich-begrifflichen Variationen zwischen Epochen, Kulturen und Individuen betont hatte (Ernesti 1809, 48, 54). Herder und seine Tradition schöpfen deshalb nicht in erster Linie aus französischen, sondern aus deutschen Quellen. Dieser Einwand stellt sich aber bei näherer Prüfung als hinfällig heraus, und zwar in mehreren Hinsichten. (1) Wie Aarsleff zu Recht betont, hatte Condillac schon in einem von Locke beeinflussten Kapitel seines Essai sur l’origine des connoissances humaines, das den Titel „Das Genie der Sprachen“ trägt, dafür argumentiert, dass verschiedene Nationen unterschiedliche (komplexe) Ideen entwickeln, die dann in ihren Sprachen unterschiedlich ausgedrückt werden, und dass dasselbe auch für außergewöhnliche Individuen innerhalb einer einzigen Nation gilt (Aarsleff 1982, 30 ‒ 31, 195 ‒ 96, 344 ‒ 46, 376). (2) Es ist außerdem klar, dass Herder schon früh mit Condillacs Schrift bekannt wurde, nämlich in den früheren 60er Jahren (Aarsleff 1982, 152). Und (3) was Ernesti anbelangt, ist es zwar wahrscheinlich, dass seine Position zum Teil aus deutschen (oder: deutsch-niederländischen) Quellen schöpft, insbesondere aus der deutschen Bibelhermeneutik und deren Vorgänger Spinoza, aber schon die Chronologie der relevanten Schriften und Ernestis Begeisterung für Condillacs Vorgänger Locke lassen vermuten, dass sie auch großenteils von Locke und Condillac beeinflusst worden ist. Und die näheren Details von Ernestis Darstellung seiner Position bestätigen diese Vermutung: wenn Ernesti die begrifflichen Unterschiede zwischen Sprachen diskutiert, zitiert er explizit Lockes Essay concerning Human Understanding (Ernesti 1809, 48); und wenn er individuelle sprachlich-begriffliche Unterschiede hinzufügt, schreibt er ganz in Condillacs Manier von einem hinzukommenden „Genie jedes Autors [scriptoris cuiusque ingenium]“ (Ernesti 1809, 54). Kurzum, im Gegensatz zur Philosophie der Sprache stricto sensu hatte die Revolution in der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie nicht nur deutsche (oder genauer: deutsch-niederländische), sondern auch französische (oder genauer: englisch-französische) Wurzeln, und zwar besonders hinsichtlich der grundlegenden antiaufklärerischen Einsicht in das Phänomen von tiefen geistigen Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und sogar Individuen.

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5 Gattungen Ich möchte aber jetzt versuchen, diese allgemeine Hypothese noch ein bisschen auszubauen und zu verfestigen, indem ich zwei spezifischere Beispiele von französischem Einfluss auf die Entwicklung der revolutionären deutschen Hermeneutik und Übersetzungstheorie im Hinblick auf das Prinzip von tiefen geschichtlichen, kulturellen und individuellen geistigen Unterschieden profiliere. Fangen wir zunächst mit der Hermeneutik an. Eine wichtige Komponente von Herders Hermeneutik, die später besonders von Friedrich Schlegel und Boeckh aufgegriffen und weiterentwickelt wurde, besteht in der Erkenntnis, dass das Verstehen von einem (literarischen) Werk oder von dessen Teilen immer die Identifizierung von dessen Gattung, d. h. einer Gruppe konstitutiver Zwecke und Regeln verlangt und dass diese Aufgabe dadurch beträchtlich erschwert wird, dass auch Gattungen, die einen einzigen Namen tragen (z. B. „Epik“ oder „Tragödie“) und die beim ersten Blick identisch aussehen, oft in Wirklichkeit zwischen Epochen, Kulturen und sogar individuellen Autoren aus einer einzigen Epoche und Kultur erheblich variieren, sodass man sich als Interpret sehr anstrengen muss, (1) falsche Angleichungen an bekanntere Gattungen, besonders an diejenigen aus der eigenen Epoche und Kultur zu vermeiden und (2) den wirklichen Charakter der fraglichen Gattungen über sorgfältige empirische Untersuchung ausfindig zu machen. Herder hat diese Einsicht schon in einer ganzen Reihe von Schriften kräftig vertreten, einschließlich Von der Ode (1764‒ 1765), Kritische Wälder (1769) und Shakespear (1773). Diese Einsicht stammte aber zum großen Teil aus Voltaires Essai sur la poésie épique (1728), wo Voltaire schon auf eine auffällig ähnliche Weise dafür argumentiert hatte, dass sich literarische Gattungen zwischen Epochen, Kulturen und sogar individuellen Autoren ständig ändern und insbesondere dass die verschiedenen Beispiele von „Epik“, die im Laufe der Geschichte vorgekommen sind (etwa bei Homer, Virgil, Lukan, Trissin, Camoëns, Tasso, de Ercilla und Milton), sowie die verschiedenen Beispiele von „Tragödie“ (etwa bei Sophokles, Corneille, Racine, Shakespeare und Addison) eigentlich sehr unterschiedlich in ihrer Art sind (Voltaire 1877, 8:306 ‒ 14, 317‒ 18). Dementsprechend argumentiert Herder schon in Kritische Wälder, nicht nur im Einklang mit einer langen Tradition, dass sich die verschiedenen Gattungen griechischer Dichtung stark voneinander unterscheiden, sondern auch dass verschiedene Epochen, Kulturen und individuelle Autoren stark unterschiedliche Fassungen dieser Gattungen und insbesondere stark unterschiedliche Arten von „Epik“ (etwa bei Homer, Ossian, Milton und Klopstock) hervorgebracht haben (Herder 1985, 2:210 ‒ 11). Und dasselbe Prinzip bildet dann ein paar Jahre später auch den Kern von Herders wohl bekanntester und wichtigster Behandlung dieses Themas in seinem Aufsatz Shakespear, wo er insbesondere auf die starken Unterschiede zwischen antiker „Tragödie“ und Shakespeares „Tragödie“ hinweist, und demgemäß Kritiker, die Shakespeares Tragödie auf der Basis ihres Verständnisses von antiker Tragödie interpretiert (und kritisiert) haben, einer Missdeutung (und einer daraus entstehenden Fehleinschätzung) von Shakespeares Tragödie bezichtigt.

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6 Übersetzungstheorie Das zweite Beispiel eines spezifischeren französischen Einflusses, das ich hier anführen möchte, ist der Einfluss von D’Alemberts Observations sur l’art de traduire (1758) auf die Entwicklung der revolutionären neuen Übersetzungstheorie von Herder (besonders in den Fragmenten) und Schleiermacher (besonders in seinem epochemachenden Aufsatz „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“, 1813). Herder vertritt schon in den Fragmenten sowie dann auch in späteren Schriften vier grundlegende Prinzipien bezüglich der Übersetzung: (1) der stark unterschiedliche Charakter von verschiedenen Sprachen sowohl an Begriffen als auch an musikalischen Eigenschaften (z. B. Metra) macht es oft nötig, die daraus entstehende Kluft zwischen einer Ursprache und einer Zielsprache beim Übersetzen zu überbrücken und dies soll vielmehr durch eine Angleichung der Zielsprache an die Ursprache als umgekehrt (d. h. als durch eine Aufopferung der Eigentümlichkeit der Ursprache zugunsten der Eigentümlichkeit der Zielsprache) geleistet werden (Herder 1985, 1:199 ‒ 200, 645 ‒ 49); (2) dieser Ansatz ist nicht nur wegen semantischer und musikalischer Genauigkeit ratsam, sondern auch wegen der dadurch geleisteten Wahrnehmung der Möglichkeit, die Zielsprache an Begriffen und musikalischen Ressourcen zu bereichern (Herder 1985, 1:199 ‒ 200, 645 ‒ 49); (3) ein zentraler Bestandteil der betreffenden Angleichung der Zielsprache an die Ursprache besteht darin, bestimmte Wortgebräuche in der Zielsprache denjenigen in der Ursprache „anzuschmiegen“ (Herder 1985, 1:200); (4) ein weiterer zentraler Bestandteil davon besteht in einer musikalischen Anpassung der Zielsprache an die Ursprache (z. B. in Bezug auf Metrum, Reim, Alliteration und Assonanz) (Herder 1985, 1:200).⁷ All diese Prinzipien waren aber im Grunde genommen schon rund zehn Jahre vorher von D’Alembert in seinen Observations sur l’art de traduire (1758) vertreten worden (die er als Einleitung zu seiner Übersetzung von Tacitus veröffentlichte). D’Alembert schreibt z. B. dort: Der Unterschied im Charakter der Sprachen erlaubt fast nie wörtliche Übersetzungen […] Wenn alle gleich geeignet für jede Gattung sind, sind sie es nicht für den Ausdruck derselben Idee […] Allein der Unterschied der Harmonie zwischen den zwei Sprachen stellt ein unlösbares Problem für poetische Übersetzungen dar. Glaubt man, dass unsere Dichtung mit ihren Reimformen, ihren immer gleichbleibenden Hemistichia, der Eintönigkeit ihres Ganges und, wenn ich so sagen darf, ihrer Monotonie die abwechslungsreiche Kadenz der griechischen und lateinischen Dichtung darstellen könnte? […] Mit einigem Mut könnten sich [die Übersetzer] auf Augenhöhe mit ihren Mustern setzen. Dieser Mut besteht darin, dass man es versteht, neue Ausdrücke zu wagen, um gewisse lebendige und energische Ausdrücke im Urtext wiederzugeben […] Manchmal findet man sich mit geistreichen Fremden, die unsere Sprache leicht und dreist sprechen; wenn sie diskutieren, denken sie in ihrer eigenen Sprache und übersetzen in die unsrige und wir bedauern es oft,

 Herders Einstellung zu diesen Prinzipien ist noch etwas ambivalent in den Fragmenten, aber er ließ seine Vorbehalte während der darauffolgenden Jahre im Wesentlichen fallen und wandte die Prinzipien selbst beim Übersetzen an, z. B. in Volkslieder (1774/9). Vgl. dazu Forster 2010, Kap. 12.

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dass die Worte, die sie benutzen, gar nicht vom geläufigen Wortgebrauch genehmigt werden [ne soient point autorisés par l’usage]. Das Gespräch von diesen Fremden, wenn es korrekt ist, ist das Vorbild einer guten Übersetzung. Der Urtext soll da unsere Sprache nicht mit jener abergläubischen Zauderhaftigkeit sprechen, die man für seine Muttersprache hegt, sondern mit jener edlen Freiheit, die imstande ist, einer Sprache einige Züge zu entlehnen, um mit ihnen eine andere Sprache sanft zu schmucken […] Gut angefertigte Übersetzungen wären demgemäß das sicherste und schnellste Mittel, um Sprachen zu bereichern. (D’Alembert 1821, 4/1:32‒ 37)

Obwohl Herder in den Fragmenten die betreffenden Prinzipien nicht explizit D’Alembert zuschreibt, schreibt er sie doch explizit seinem deutschen Zeitgenossen Thomas Abbt in dessen Beiträgen zu den Literaturbriefen (1759 ‒ 1765) zu, der als Übersetzer von Tacitus sie mit ziemlicher Sicherheit aus D’Alembert entlehnt hatte, dessen Observations sur l’art de traduire nicht nur kurz zuvor erschienen waren, sondern auch (wie vorhin erwähnt) eine Einleitung zu dessen eigener Übersetzung von Tacitus waren. Herder zitiert insbesondere die folgende Passage von Abbt: Der wahre Übersetzer hat eine höhere Absicht, als den Lesern fremde Bücher verständlich zu machen; eine Absicht, die ihn zum Range eines Autors erhebt, und den kleinen Krämer zum Kaufmann umschnitzt, der wirklich den Staat bereichert. Diese Absicht nun ist keine andere, als seiner Muttersprache vortreffliche Gedanken nach Muster einer vollkommeneren Sprache anzupassen. So machte Apollo, daß Achilles Rüstung Hektorn so gerecht war, als ob sie auf seinen Leib verfertiget worden. Ohne Versuche, die mit dieser Absicht verknüpft sind, kann keine rohe Sprache vollkommen, kann kein Prosaiste in derselben vollkommen werden. Zu eigenen Versuchen über die Bildung der Sprache haben nur die öffentlichen Redner Anmunterung genug, und die größte Zahl dieser Versuche ist vergeblich; aber man tue es durch Versuche nach einer bessern Sprache. Diese stellt uns schon viele Begriffe deutlich dar, dazu wir Worte suchen müssen, und stellt diese Begriffe so neben einander vor, daß uns neue Verbindungen nötig werden. Von dem Wohlklange jetzt nicht zu reden […] Was für ansehnliche Vorteile müßten nicht unsrer Sprache zuwachsen, wenn sie sich an die griechische und lateinische Sprache, so viel als möglich, anschmiegen lernte, und ihre Geschmeidigkeit den Augen des Publikums zeigte! An den Gedanken wäre nichts auszusetzen, weil auf sie längst das Siegel der Vortrefflichkeit gedruckt worden: und die Sorgfalt in Erhaltung der Harmonie ihres Ausdrucks, würde auch so viel Wohlklang in unsre Sprache übertragen, als ihr Genie erlaubte. (Herder 1985, 1:199 ‒ 200; vgl. 645 ‒ 46)

Soweit zum Einfluss von D’Alemberts Schrift auf die Entwicklung der revolutionären neuen Übersetzungstheorie bei Herder. Aber deren Einfluss auf die Entwicklung der neuen Übersetzungstheorie insgesamt hatte sich nicht darin erschöpft, sondern er hatte noch eine zweite wichtige Phase. Schleiermachers Aufsatz „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ stellt im Grunde genommen eine spätere Beibehaltung von Herders Übersetzungstheorie aus den Fragmenten dar, aber er entwickelt sie auch weiter und die fragliche Weiterentwicklung besteht zum großen Teil nochmals in einer Übernahme von Ideen aus D’Alemberts Observations sur l’art de traduire. Schleiermachers Aufsatz enthält mehrere kleinere wahrscheinliche Entlehnungen aus D’Alemberts Schrift, z. B. die Bemerkung, dass es beim Übersetzen einen ständigen Wettkampf zwischen semantischer und musikalischer Treue gibt (Schleiermacher 1835, 3/2:225 ‒ 26), und die Be-

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hauptung, dass die französische Sprache weniger flexibel als andere Sprachen ist und dass diese Unbiegsamkeit guten Übersetzungen im Französischen hinderlich ist (Schleiermacher 1835, 3/2:228, 243); beide Punkte fehlten mehr oder weniger bei Herder,⁸ aber waren schon explizit betont bei D’Alembert (D’Alembert 1821, 4/1:33 ‒ 35). Aber was noch viel wichtiger ist, verdankt Schleiermacher offensichtlich zum großen Teil D’Alemberts Schrift auch zwei neue Kernthesen seines Aufsatzes, die bei Herder gänzlich fehlten. Die erste These besagt, dass der Übersetzer normalerweise nicht nur eine zentrale Aufgabe zu bewältigen hat, sondern zwei, indem er nicht nur einer Kluft zwischen Zielsprache und Ursprache gerecht werden muss, sondern auch einer Kluft zwischen der Ursprache und der kreativen Abwandlung derselben, die ein bestimmter Autor vorgenommen hat und die gleichfalls durch die Übersetzung dem modernen Leser irgendwie klargemacht werden soll: „Wenn [des Übersetzers] Leser verstehen sollen, so müssen sie den Geist der Sprache auffassen, die dem Schriftsteller einheimisch war, sie müssen dessen eigentümliche Denkweise und Sinnesart anschauen können“; „der Leser der Uebersetzung wird dem besseren Leser des Werks in der Ursprache erst dann gleich kommen, wann er neben dem Geist der Sprache auch den eigentümlichen Geist des Verfassers in dem Werk zu ahnden und allmählig bestimmt aufzufassen vermag“ (Schleiermacher 1835, 3/2:215, 229). Die zweite These besagt, dass die Lösung dieser anspruchsvollen zusätzlichen Aufgabe im wesentlichen darin besteht, dass man altgediente Begriffe beim Autor durch ältere Wörter / Ausdrücke in der Zielsprache übersetzt, neugeprägte Begriffe beim Autor dagegen durch neuere Wörter / Ausdrücke in der Zielsprache (wobei freilich vieles einem kompletten Erfolg im Wege steht): [Der Übersetzer] merkt welche Wörter welche Verbindungen ihm dort noch in dem ersten Glanz der Neuheit erscheinen; er sieht wie sie durch das besondere Bedürfniß dieses Geistes und durch seine bezeichnende Kraft sich in die Sprache einschleichen; und diese Bemerkung bestimmt sehr wesentlich den Eindruck, den er empfängt. Es liegt also in der Aufgabe der Uebersetzung, eben dieses auch auf ihren Leser fortzupflanzen […] Aber wie ist dieses zu erreichen? Schon im einzelnen, wie oft wird einem neuen Worte der Urschrift gerade ein altes und verbrauchtes in unserer Sprache am besten entsprechen […]! Wie oft, wenn er auch neues durch neues wiedergeben kann, wird doch das der Zusammensetzung und Abstammung nach ähnliche Wort nicht den Sinn am treusten wiedergeben […]! Er wird sich damit trösten müssen, daß er an andern Stellen, wo der Verfasser alte und bekannte Wörter gebraucht hat, das versäumte nachholen kann, und also im Ganzen doch erreicht, was er nicht in jedem einzelnen Falle zu erreichen vermag. (Schleiermacher 1835, 3/2:223 ‒ 24)

Denn D’Alembert hatte schon in Observations sur l’art de traduire genau dieselbe Aufgabe identifiziert und eine wenigstens nah verwandte Lösung empfohlen: Wenn die Sprachen ihr Genie [génie] haben, haben auch die Schriftsteller das ihrige. Der Charakter des Originals muss deshalb auch in die Kopie übergehen […] Wenn man Grund hat zu urteilen,

 Zu Herders überraschender Vernachlässigung des ersteren Punktes vgl. Forster 2010, 419, 457. Der letztere Punkt taucht zwar bei Herder auf (z. B. Herder 1985, 7:552), aber ist nicht bei ihm auffällig.

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dass der Autor einen Ausdruck des Genies in seiner Sprache gewagt hat, dann wird man nach ähnlichen suchen können. Nun was ist ein Ausdruck des Genies? […] Es ist die notwendige und kluge Verbindung von einigen bekannten Worten, um eine neue Idee mit Energie wiederzugeben. (D’Alembert 1821, 4/1:33, 37)⁹

Man bemerke hier übrigens, dass D’Alembert diese Aufgabe unter Erwähnung des eigentümlichen „Genies“ nicht nur von Sprachen, sondern auch von Individuen erklärt ‒ im klaren Anklang an Condillacs (vorhin von mir besprochene) Behandlung dieses doppelten „Genies“ in seinem Essai sur l’origine des connoissances humaines. Dies untermauert meinen Aarsleff unterstützenden Hinweis, dass Condillacs sprachlich-begriffliche Fassung der französischen These von tiefen geistigen Unterschieden zwischen Epochen, Kulturen und Individuen bei den Deutschen nachgewirkt hat. Kurzum: Beide Hauptphasen der Entwicklung der revolutionären neuen deutschen Übersetzungstheorie, sowohl die Herdersche Phase als auch die Schleiermachersche schöpften zum großen Teil aus D’Alemberts Observations sur l’art de traduire.

7 Schlussbemerkung Ich komme jetzt zum Schluss und fasse kurz zusammen.Wie eingangs erwähnt, fand in Deutschland ab etwa der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine Art Revolution in vier nah verwandten, sich mit Sprache befassenden Bereichen statt, nämlich der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie. Es stellt sich heraus, dass die Revolution in der Philosophie der Sprache eine rein deutsche (oder genauer: deutsch-niederländische) Leistung war. Aber die Lage in der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie sieht anders aus: hier hatte die Revolution nicht nur dieselben deutschen sprachphilosophischen Wurzeln, sondern auch tiefe französische (und zum bescheideneren Teil englische) Wurzeln, besonders im Hinblick auf das grundlegende Prinzip, dass verschiedene Epochen, Kulturen und sogar Individuen tiefe geistige Unterschiede aufweisen, denen die Linguistik, die Interpretation und die Übersetzung gerecht werden müssen. Die neuen Linguistik, Hermeneutik und Übersetzungstheorie entstanden aus einer Art Synthese der neuen deutschen Philosophie der Sprache mit diesem französischen Beitrag. Insgesamt war die Revolution in der Philosophie der Sprache, der Linguistik, der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie deshalb sowohl eine deutsche als auch

 Die Lösung ist freilich nicht genau dieselbe. Und im Allgemeinen ist Schleiermachers Aufsatz gewiss keine sklavische Wiederholung von D’Alemberts. Ein paar weitere Beispiele von Abweichungen: D’Alembert empfiehlt eine mäßige Hinzufügung von Schönheiten beim Übersetzen (D’Alembert 1821, 4/ 1:36, 41), was Schleiermacher sicherlich nicht akzeptieren würde; und im Gegensatz zu D’Alemberts Bevorzugung der Übersetzung von Auszügen (D’Alembert 1821, 4/1:38 ‒ 9) besteht Schleiermacher vielmehr auf umfangreichem Übersetzen.

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eine französische Leistung. Ich finde das nicht nur ein interessantes, sondern auch ein erfreuliches Ergebnis.

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Part II: Reading the Lecture from the Standpoint of Schleiermacher’s Hermeneutics, Ethics, and Dialectic

Christian Berner

Das Übersetzen verstehen. Zu den philosophischen Grundlagen von Schleiermachers Vortrag „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ Abstract: My paper is largely dedicated to exploring the fundamental role translation plays in Schleiermacher’s thinking. When Schleiermacher presented his text, written in less than three days, at the Academy of Sciences in Berlin, his philosophical system was already achieved, although not yet published. In a letter to his wife, Schleiermacher refers to the essay on translation as “really trivial stuff”. This is probably not only because his main thesis had been anticipated in February 1813 by Goethe, but also because Schleiermacher’s thoughts are prefigured in his hermeneutics, ethics, and dialectic, where the translation method that aims to move the reader towards the writer finds its justification. In any case, this explains why Schleiermacher outlines general translation principles but gives insignificant practical advice. My contribution is anchored in the discipline of hermeneutics, because translation is a special case of understanding. Indeed, the main point in both hermeneutics and translation is the identity of thinking and speaking: authentic discourse presupposes that thought and language are strictly interrelated, and authentic translation involves authentic discourse. I show how the principles of translation have, in Schleiermacher’s view, an ethical dimension: translation is a form of interaction between the individual and the universal, which is fulfilled in the historical dimension of the realisation of reason. They are complementary in the affirmation of individuality and its drive to reach out towards the community, through which historical reason finds its purpose. To conclude, from the perspective of pure theoretical philosophy translation finds its realisation in the systemic discipline called dialectic, which is the art of scientific dialogue.

1 Einleitung Als Schleiermacher am 24. Juni 1813 seinen in weniger als drei Tagen verfassten Text „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ in der philosophischen Klasse der Akademie der Wissenschaften vortrug und ihn dann am 3. Juli in der öffentlichen Sitzung wiederholte, war er in vollem Besitz seiner Philosophie. Seiner Frau schrieb er am Abend des 21. Juni: „Heute habe ich angefangen eine Abhandlung zu schreiben, die ich Donnerstag in der Akademie lesen soll, über die verschiedenen Grundsätze beim Übersetzen. Sie kann gut werden, wenn mir Gott gute Stunden schenkt“ (Schleiermacher 1860, 300). Und am 24. Juni: „Ich konnte Dir gestern nicht schreiben, weil ich noch alle Hände voll zu tun hatte mit der Abhandlung, die ich heute in der Akademie

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vorgelesen habe. Es ist eigentlich ziemlich triviales Zeug, aber eben deswegen haben die Leute es geistreich und schön gefunden, und wollen, dass ich es in der öffentlichen Sitzung vorlesen soll“ (Schleiermacher 1860, 300). Viele Umstände müssen herangezogen werden, um zu einem richtigen Verstehen dieses Textes zu gelangen. Man wird unter anderem in dieser Schrift sowohl den politischen Hintergrund befragen müssen, als auch die eigene Übersetzungstätigkeit Schleiermachers und den Zusammenhang mit seinem philosophischen System. Man kennt Schleiermachers patriotisches Engagement 1808. Im Mai 1813 erlitten die Verbündeten, Preußen und Russland, im Kampf gegen Frankreich zwei Niederlagen, bei Lützen und bei Bautzen. Mit dem Waffenstillstand, den die Verbündeten anboten und den Napoleon annahm, war Schleiermacher nicht einverstanden (Nowak 2001, 347). Es ist genau in diesen schwierigen Tagen, dass Schleiermacher seinen Aufsatz zum Übersetzen verfasste und, wie er es im erwähnten Brief vom 24. Juni schreibt, zum Redakteur des Preußischen Correspondenten wurde. Der Vortrag ist durch diesen politischen und nationalistischen, antinapoleonischen Hintergrund geprägt (Nowak 2001, 340 ‒ 56), sodass die Darstellungen zu den Methoden des Übersetzens in einer gewissen Hinsicht als „gelegentliche Gedanken zum Übersetzen im deutschen Sinn“ gelesen werden könnten, wie es ihrerseits 1808 die Gelegentliche Gedanken über Universitäten im deutschen Sinn waren: wie sich die deutsche Universität vom französischen Unterrichtswesen unterscheidet, so werden französische und deutsche Übersetzungspraxis von Schleiermacher entgegengesetzt. Dies geschieht zwar nicht ausdrücklich, aber man sieht, dass das Französische zu jenen „gebundenen“ Sprachen gehört, „die Erweiterungen ihres Gebietes dadurch suchen, dass sie sich sprechen machen von Ausländern, die mehr als ihre Muttersprache bedürfen“. Die Franzosen können sich fremde Werke durch freie Nachbildung aneignen (Schleiermacher 2002a, 82). Das Wichtigste dabei ist die allgemeine Vorstellung der Methoden, die sich in ihrer Gegensätzlichkeit auf die Auseinandersetzung mit den Franzosen, die in ihrem Sprachimperialismus die schlechte Methode benutzen, bezieht. Denn in dieser Unterschiedlichkeit der Methoden ist auch ein allgemeines Verhalten mit dem Fremden im Spiel. Der Imperialismus der selbst sicheren Sprache ist Ethnozentrismus, in welchem der fremde Schriftsteller dem einheimischen Leser zugeführt wird, oder Nachbildung, die kein direktes Verhältnis zwischen dem Leser des Nachbildes und dem ausländischen Schriftsteller für möglich hält (Schleiermacher 2002a, 74). Die Übersetzung wird in diesem Zusammenhang zugleich ein Typus der Auseinandersetzung mit dem Anderen und der Begründung der eigenen Identität, sei es die der Individuen oder der Nationen. Man vernimmt also politische Töne, unter anderem wenn es darum geht den „wahre[n] geschichtliche[n] Zweck des Übersetzens im Großen“ zu bestimmen, „wie es bei uns [Deutschen] einheimisch ist“: die Bestimmung der Deutschen, die „Achtung für das Fremde“ und „vermittelnde Natur“ verbinden, ist es, so Schleiermacher, den Schatz der Kultur „im Mittelpunkt und Herzen Europas“ aufzubewahren (Schleiermacher 2002a, 92). Dies wäre die kulturpolitische Aufgabe des Übersetzens im deutschen Sinne, die die einzig mögliche Methode bestimmt. Somit wird die Übersetzung selbst zu einer eigenständigen Gat-

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tung und bildet innerhalb der Sprache ein „eigenes Sprachgebiet“ (Schleiermacher 2002a, 93). Aber Übersetzen ist nicht Zweck an sich. Man muss eines Tages auch des Übersetzens entbehren können, wie es Schleiermacher in einem sozial-politisch utopischen Gedanken schreibt: „Wenn einst eine Zeit kommt“, in welcher öffentliches Leben und Geselligkeit für das Leben der Sprache genügen, dann braucht man nicht mehr in Massen zu übersetzen (Schleiermacher 2002a, 93). Die freie Geselligkeit und das in ihr entfaltete Gespräch genügen, um das Leben der Sprache zu garantieren und zu fördern. Doch dazu gehören eine ethisierte Gesellschaft und ein ethischer Staat. Dieser wichtigen situationsgeschichtlichen Lesart wollen wir jedoch hier nicht nachgehen. Wir gehen von der Bemerkung aus, dass Schleiermacher seine Gedanken als „ziemlich triviales Zeug“ (Schleiermacher 1860, 300) bezeichnet. Seine Gegenüberstellung zweier Methoden, deren erste den Leser zum Schriftsteller, die zweite hingegen den Schriftsteller zum Leser hinführt (Schleiermacher 2002a, 74), wurde meistens auf den Gedanken Goethes zurückgeführt, der schon im Februar 1813 schrieb: „Es gibt zwei Übersetzungsmaximen, die eine verlangt, dass der Autor einer fremden Nation zu uns herüber gebracht werde, dergestalt, dass wir ihn als den unsrigen ansehen können, die andre hingegen macht an uns die Forderung, dass wir uns zu dem Fremden hinüber begeben und uns in seine Zustände, seine Sprachweise, seine Eigenheiten finden sollen“ (zitiert in Schleiermacher 2002a, XXXIV). Schleiermachers Gegenüberstellung beider Übersetzungsmethoden scheint so zum größten Teil vorweggenommen zu sein. Unsere These ist, dass die eigentliche Originalität Schleiermachers vor allem im Verhältnis zu seiner damals schon ausgebauten Hermeneutik und Philosophie zu suchen ist. Hier liegt die Eigenart seiner Überlegungen zur Übersetzung, die sie von anderen ähnlichen und zeitgenössischen Gedanken, wie denen von Friedrich August Wolf, Goethe oder Wilhelm von Humboldt, grundsätzlich unterscheidet: sie beruhen auf den Ausarbeitungen zur Hermeneutik einerseits und jenen zum philosophischen System andererseits. Deshalb liefert dieser Vortrag die Grundansicht Schleiermachers zu den allgemeinen Bedingungen der Übersetzungstätigkeit und, im Unterschied zur Hermeneutik, kaum praktische Anweisungen. Sie ist als „Einleitung“, als allgemeine „Übersicht“ gedacht, die speziellen Anweisungen sollten später für jede einzelne Gattung der Rede gefunden werden (Schleiermacher 2002a, 76). Wir wollen hier diesen allgemeinen Grundlagen der Gedanken zum Übersetzen nachgehen und unsere Bemerkungen vor allem, wenn auch nicht ausschließlich, an den bis 1813 verfassten Texten belegen.

2 Übersetzung und Hermeneutik Es gilt allgemein, dass Schleiermacher seine Übersetzungstheorie als Anwendung seiner Hermeneutik verstand (z. B. Berman 1984, 230 ‒ 31). Übersetzen ist ein Sonderfall von Auslegung die, wie die Interpretation, das Verstehen ermöglicht. Übersetzen ist ja die Darstellung eines Verständnisses, des Verstehens des Übersetzers (Schleiermacher 2002a, 76 ‒ 77). Schon der erste Abschnitt des Vortrages zeigt, dass

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Übersetzen eine ganz allgemeine Tätigkeit ist, die es nicht nur mit einer fremden Sprache zu tun hat, sondern mit jeder Rede, in welcher jemand etwas zu sagen hat und, indem er es sagt, aktiv am Leben der Sprache teilnimmt. Die Hermeneutik sagte dasselbe (Schleiermacher 2012, 6, 38). Dies sieht man in der Art und Weise, wie „übersetzen“ und „dolmetschen“ unterschieden werden (Schleiermacher 2002a, 71‒ 72), und zwar in genauer Analogie zur Bestimmung des eigentlichen Gegenstandes der Hermeneutik als Kunstlehre. Die Hermeneutik als Kunstlehre ist ja nach Schleiermacher nur da vonnöten, wo wir ein bedeutsames Gespräch haben. Genauso geht es nur dort, „wo mehr der Gedanke herrscht, der mit der Rede Eins ist, nicht die Sache“ (Schleiermacher 2002a, 71), um das eigentliche Übersetzen. Weil es im eigentlichen Übersetzen um Gedanken geht, kann auch die Theorie der Übersetzung nicht ohne Philosophie auskommen. Aber auch nicht ohne Hermeneutik. Dort hingegen, wo „der jedes Mal Sprechende fast schon mit Gewissheit weiß, was sein Mitunterredner erwidern werde, und die Rede regelmäßig wie ein Ball abgefangen und wiedergegeben wird“ (Schleiermacher 2002a, 602), braucht man kein kunstmäßiges Verstehen; da geht es wie mit dem Dolmetschen zu, nach Schleiermacher auf fast geistlose und mechanische Art. So sind schon das Objekt des eigentlichen Übersetzens und der Hermeneutik als Kunstlehre ein und dasselbe. Dies hat zur Folge, dass Sprache, so Schleiermacher, „ein geschichtliches Ding“ ist (Schleiermacher 2002a, 78), das immer in seiner Fortbildung begriffen ist, sodass wir „nach einiger Zeit“ sogar unsere eigene Rede für uns selbst übersetzen müssen (Schleiermacher 2002a, 67). Die Sprache also, die durch das Eingreifen des sprechenden Individuums bestimmt ist, ist das spezifische Objekt der eigentlichen Übersetzung sowie des kunstgerechten Verstehens. Später wird Schleiermacher hier den Grund der prinzipiellen Unvollkommenheit jeder Übersetzung erkennen: man kann nicht rein grammatikalisch übersetzen, denn man muss auf die geschichtliche Verfassung der Sprache Rücksicht nehmen, d. h. sie auf die Handlung des Redenden, der auf die Sprache wirkt, zurückführen (Schleiermacher 2012, 466 ‒ 67). Jedenfalls steht somit das Leben der Sprache im Mittelpunkt der Rede und bestimmt grundsätzlich Auslegen und Übersetzen. Die Kunstlehre der Auslegung führt so zur Übersetzungstheorie. Umgekehrt wurde auch gezeigt, dass die Grundsätze der Hermeneutik Schleiermachers 1805 in Halle dem Verstehen Platos im Rahmen des Übersetzungsprogramms verpflichtet sind; nicht, dass es dabei direkt um Übersetzungsprobleme ginge, aber weil jeder Übersetzung ein korrektes Verständnis des zu übersetzenden Textes vorangehen muss (Virmond 1984). In diesem Zusammenhang wurde wenig beachtet, wie die Methoden des Übersetzens den beiden Aspekten der Auslegungskunst verpflichtet sind, d. h. der grammatikalischen Interpretation, die vor allem Sprachkenntnis ist, und der technischen Interpretation, die aufzeigt, wie ein Autor die Sprache individuell für seine Gedanken benützt (daher das Wort „technisch“, weil die allgemeine Sprache Mittel zum Zweck der individuellen Aussage ist). Der Hauptgedanke ist, dass jede Sprache zugleich grammatikalisch und technisch verstanden werden muss. In einer späteren Hermeneutik-Vorlesung von 1826 ‒ 1827 sagt Schleiermacher:

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Jeder Redende […] tut gewiss etwas zur Sprache hinzu. Jede Sprache gestaltet sich um, so lang sie gebraucht wird, erweitert und verändert sich: das ist nur durch die Produktion in der Sprache begründet; was im gemeinen Gebrauch noch nicht sanktioniert ist, kann ich nur verstehen, wenn ich mich in die Handlung des Darstellenden hineindenke. Je mehr eine Rede vollkommen ist, umso weniger kann man sie grammatikalisch verstehen, wenn man nicht das Andre hat. Ebenso, auf der andern Seite. Jeder in seinem Denken ist an die Sprache gebunden, und warum Einer im Einzelnen gerade so und nicht anders kombiniert und darstellt, und weil die Sprache den Ausdruck nicht darbot, den Gedanken teilen müsste, oder kombinieren, das können wir nun durch die Sprache verstehen. Daher ist das Übersetzen etwas so Unvollkommenes, so dass man sagen muss, es muss mir erlaubt sein, beim Übersetzen das Werk ganz umzugestalten, dann tue ich auf das Nachkonstruieren der Handlung Verzicht; oder will ich das nicht, so wird das rechte Verstehen der Übersetzung nie [nur]¹ für die sein, die auch die Ursprache kennen. Beides lässt sich also nicht trennen. Das vollkommene Verstehen kann nur gedacht werden im vollkommenen Zusammensein beider Richtungen, der grammatischen, die die Rede aus der Sprache heraus, und der andern, die die Rede aus dem Denken des Autors heraus begreift. (Schleiermacher 2012, 466 ‒ 67)

Nichts anderes entwickelt Schleiermacher im ersten Teil seines Vortrages über Übersetzen (Schleiermacher 2002a, 71‒ 72) und das veranschaulicht die Verschränkung der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie: „Jeder Mensch ist auf der einen Seite in der Gewalt der Sprache, die er redet; er und sein ganzes Denken ist ein Erzeugnis derselben. […] Auf der andern Seite aber bildet jeder frei denkende, geistig selbsttätige Mensch auch seinerseits die Sprache“ (Schleiermacher 2002a, 71). Grammatische und technische Interpretation bedingen sich wechselseitig, denn „man versteht die Rede auch als Handlung des Redenden nur, wenn man zugleich fühlt, wo und wie die Gewalt der Sprache ihn ergriffen hat“ (Schleiermacher 2002a, 72): „Überall, wo die Rede nicht ganz durch vor Augen liegende Gegenstände oder äußere Tatsachen gebunden ist, welche sie nur aussprechen soll, wo also der Redende mehr oder weniger selbsttätig denkt, also sich aussprechen will, steht der Redende in einem zwiefachen Verhältnis zur Sprache, und seine Rede wird nur richtig verstanden, inwiefern dieses Verhältnis richtig aufgefasst wird“ (Schleiermacher 2002a, 71). Genauso verfährt Schleiermacher in seiner Hermeneutik, welche die geistigen „Erzeugnisse“ verstehen will. Das Verstehen „hat eine doppelte Richtung, nach der Sprache und nach den Gedanken hin“ (Schleiermacher 2012, 75). Diese beiden Orientierungen bestimmen die Methoden, die die Auslegung leiten und die Talente, die der Ausleger haben muss, um richtig verstehen zu können. Von da aus lassen sich die Schwierigkeiten des Übersetzens bezeichnen: wenn ich allgemein nachbilde, d. h. auf „französische“ Weise das Werk ganz umgestalte und nur die Wiedergabe des Sinns anstrebe, dann sehe ich die Arbeit an der Sprache nicht und ich kann also die sprachliche Handlung des Autors nicht nachkonstruieren. Das sind die freien Übersetzungen der „belles infidèles“, die in der Umgestaltung nur dem allgemeinen Sinn

 Nach Virmond steht in der „gut lesbaren“ (Schleiermacher 2012, XLVII) Nachschrift Braune „nie“. Der Satz ist jedoch unter dieser Form schwer nachzuvollziehen. Sinngemäß würden wir „nie“ durch „nur“ ersetzen.

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treu sind. Wenn man dagegen, um diese Arbeit des Schriftstellers darzulegen, sehr sprachtreu übersetzt, d. h. grammatikalisch, dann ist man der Ursprache zu nahe und wird in der eigenen Sprache sehr schwer verständlich. Die Übersetzung ist in diesem Falle eigentlich nur mehr für den verständlich, der die Ursprache kennt und für den sie überflüssig ist. Da beides im Übersetzen zusammengehalten werden muss, gilt es für den Übersetzer, wie Schleiermacher sagt, „die feinste Linie“ (Schleiermacher 2002a, 81) zu beobachten. Doch auch die Hermeneutik ist, für sich genommen, ungenügend, um sich über die Grundlagen von Schleiermachers Überlegungen zur Übersetzung zu verständigen. Die Hermeneutik ist im systematischen Umriss des Systems eine technische Disziplin: sie ist ein Organon um zu verstehen, eine Hilfsdisziplin, eine „Kunstlehre“, die nur den Sinn einer Rede ermittelt, ohne sich z. B. zu fragen, ob die Rede Wissen, d. h. wahr, ist. In der von Schleiermacher vorausgesetzten Identität von Sprechen und Denken ist sie jedoch auch philosophisch relevant. Dies gilt dann auch für das Übersetzen. Der immer wiederholte Grundsatz, „dass wesentlich und innerlich Gedanke und Ausdruck ganz dasselbe sind“, auf dem „die ganze Kunst alles Verstehens der Rede, und also auch alles Übersetzens“ beruht (Schleiermacher 2002a, 85), bildet den systematischen Mittelpunkt von Schleiermachers Ansicht. In ihm findet sich die Notwendigkeit, Ethik, Dialektik und Hermeneutik zu verbinden (Schleiermacher 2012, 732). Diese Beziehung wird in den beiden Grunddisziplinen der Philosophie, der Dialektik als Kunst der wissenschaftlichen Gesprächsführung und der Ethik als Darstellung und Verwirklichung der Vernunft, thematisiert. Deshalb werden wir nun versuchen, den systematischen Ort des Übersetzens in der Philosophie Schleiermachers zu bestimmen. Dass die Überlegungen zum Übersetzen 1813 auch philosophisch begründet sind, versteht sich auch aus der Gesamtentwicklung des Denkens Schleiermachers. 1813 ist das philosophische System bereits in allen seinen Teilen ausgebaut. Die erste systematische Form der Hermeneutik steht seit 1809 ‒ 1810 fest, die Ethik erhält 1812‒ 1813 ihre systematische und fast endgültige Form und die Dialektik, die 1811 bereits Gegenstand einer Vorlesung war, wird in der Vorlesung 1814‒ 1815 systematisiert und liegt seitdem in einer immer wieder benutzten kompendienartigen Form vor. Man muss also sagen, dass die Philosophie Schleiermachers in diesen Jahren ihre Reife erreicht hat. Sie ist 1813 schon dreigliedrig aufgebaut: als Wissenschaftslehre, als Theorie der Prinzipien des Philosophierens, tritt die Dialektik auf. Die Philosophie entfaltet sich ihrerseits als Physik (Handlung der Natur auf den Geist) und als Ethik (Handlung des Geistes auf die Natur). Schleiermacher selbst hat die Physik nicht ausgearbeitet; die Ethik hingegen wurde von ihm, wie die Hermeneutik, seit 1805 regelmäßig vorgetragen. Dem wollen wir zunächst nachgehen.

3 Übersetzung und Ethik Ein klassisches Problem des deutschen Idealismus aufgreifend, beschreibt die Ethik Schleiermachers das geschichtliche Eins-werden der Vernunft und der Natur unter

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dem besonderen Gesichtswinkel der Ersteren (Schleiermacher 1981b, 8). Als Erzählung der Wirkung der Vernunft auf die Natur ist die Ethik eine geschichtliche Disziplin und ihr eigentliches Objekt ist der ethische Prozess, von Schleiermacher auch „Ethisieren“ genannt. In diesem Sinne ist die Ethik die „Wissenschaft der Geschichte, d. h. der Intelligenz als Erscheinung“ (Schleiermacher 1981a, 4), wobei ihr angestrebtes Ziel „die Vervollkommnung, die Aufhebung der Irrationalität zwischen Natur und Vernunft“ (Schleiermacher 1981a, 11) ist. Es kommt Schleiermacher also darauf an zu zeigen, wie die Vernunft oder der Geist sich in der Welt gestaltet und entfaltet. Um die Frage des Übersetzens in diesem Zusammenhang zu verstehen, werden wir uns vor allem der Sprache zuwenden. Sie erhält in der philosophischen Systematik eine besondere Stellung, auch wenn sie sich nur im Individuum verwirklicht: die Sprache hängt vom Erkennen in seiner allgemeinen Dimension ab. In der Sprache gestaltet sich das Denken und erhebt den Anspruch auf Allgemeingültigkeit, denn jede Mitteilung zielt auf Verständnis. Das ist ein Grundelement der Hermeneutik Schleiermachers. Um dies rechtfertigen zu können, muss man auf den Trieb zur Gemeinschaft zurückkommen, welcher unumgänglich ist, wenn man verstehen will, warum es überhaupt einen ethischen Prozess gibt. Der Trieb zur Gemeinschaft, der im Individuum angelegt ist, findet sich nach Schleiermacher schon in der organischen, d. h. natürlichen Tätigkeit, auch wenn er sich „auf den Charakter der Identität im Allgemeinen“ gründet (Schleiermacher 1981a, 37). Er ist also nur ein wesentlicher Aspekt des Sittlichen, da er der Tätigkeit der Vernunft gleicht, welche immer aufs Allgemeine dringt. „Wer Sittlichkeit setzt, setzt einen Trieb Andere zu suchen und anzuerkennen“ (Schleiermacher 1981a, 35), aus der Persönlichkeit heraus, zum Anderen hin zu treten. Dieser Trieb ist somit Gattungstrieb: „Das Objekt des Triebes auf Gemeinschaft ist eigentlich die Gattung“ (Schleiermacher 1981a, 38), auch wenn das letzte Ziel das Ganze ist, die „aufgegebene Gemeinschaft mit dem Ganzen“: „Jedes in der Welt soll alles werden“ (Schleiermacher 1981a, 12). Wenn man jetzt unmittelbar beim natürlichen Gefühl anfängt, dann ist das Selbstgefühl immer zugleich „Gefühl eines Eingewurzelt-seins in einem größeren Ganzen“ (Schleiermacher 1981a, 103). So wird bei Schleiermacher das Leben ganz allgemein als „abgeschlossenes Dasein und Gemeinschaft mit dem Ganzen“ charakterisiert (Schleiermacher 1981a, 12). Das „völlige Isoliert-sein“, d. h. der absolute Egoismus, ist mit dem „allgemeinen Charakter der Vernunft“ nicht zu vereinigen (Schleiermacher 1981a, 49). Deshalb begehrt das vernünftige Subjekt die Intersubjektivität. Der Trieb zur Gemeinschaft vollzieht sich als Trieb zur Mitteilung, denn in jedem einzelnen Gefühl ist „zugleich eine Tendenz sich mitzuteilen gegeben. In jedem Gefühl, das in sich zur Klarheit kommt, ist auch ein Bestreben, das gleiche in Andern zu erregen“ (Schleiermacher 1981a, 105). In der Mitteilung verwirklicht sich die Gemeinschaft: das Individuum wird Teil eines Anderen, so wie der Andere dem Mitteilenden eigen wird. Dies gilt natürlich auch für die Übersetzungstätigkeit, die in einem solchen Trieb ihre Grundlegung findet. Der ethische Trieb zur Gemeinschaft ist so in der Mitteilung gleichzeitig Trieb, Andere zu erkennen und von ihnen anerkannt zu werden. Die Sprache selbst ist von Natur aus ein „Streben nach Gemeinschaft“

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(Schleiermacher 1981a, 98), in welchem das „in-Gemeinschaft-treten“ ethisch nur mit Vorbehalt der Individualität einen Sinn hat (Schleiermacher 1981b, 174). Daher ist es nicht von Ungefähr, dass Schleiermacher gleichzeitig von der Sprache und vom Staat handelt, und dass das Problem der Übersetzung in der Ethik unter dem Titel der „nationalen Gemeinschaft des Wissens“ fällt, die in ihrem Schlussteil die Deduktion der Hermeneutik als Kunstlehre entwirft (Schleiermacher 1981b, 107‒ 17). Es ist deshalb leicht verständlich, dass das Übersetzen dort seine systematische Stelle hat, die in der „Neigung zum Übersetzen“ (Schleiermacher 2002a, 78) zum Ausdruck kommt. Das Streben nach Anerkennung durch die Anderen ist „das Bestreben, das gleiche in Andern zu erregen“, d. h. es ist eine Form der Tendenz zur Identität des Schematismus, wenn man unter „Schematismus“ den Prozess der sprachlichen und gedanklichen Konstruktion und Sinnzuweisung meint. Dieser Prozess ist von Schleiermacher in seiner Ethik entwickelt worden, wo er zeigt, dass die angestrebte Identität ein Desiderat ist, das nicht unmittelbar erfüllt werden kann. Der Mensch ist in der Welt sowohl Natur als auch Geist, aber insbesondere als Vernunftwesen gekennzeichnet. Die Vernunft, im Individuum das Allgemeine, drängt bei Schleiermacher auf Intersubjektivität. Jede Mitteilung ist jedoch nicht allgemein. Es muss natürlich immer ein Medium geben, in dem das Innere sich äußert und kundgibt; das sich mitteilende Individuelle muss wahrnehmbar sein. Aber es handelt sich hierbei nicht notwendigerweise um Sprache. Die Sprache ist also an sich nur eine Seite der Mitteilung. Das bestimmt und beschränkt die Hermeneutik grundlegend. Als Mitteilungsmittel sucht die Sprache das Allgemeine mitzuteilen, d. h., dass sie bei Schleiermacher wesentlich als Medium des Vernunftgehaltes gedacht wird, wenngleich sie auch den Bedingungen der Organisation ‒ des Raumes und der Zeit in einem gar nicht kantischem Sinne ‒ der Erde unterliegt und somit prinzipiell ein individuelles Allgemeines ist. Die Vernunft im Menschen muss, so Schleiermacher, „wirklich aus den Grenzen der Persönlichkeit heraustreten und Anderen angehören“ (Schleiermacher 1981a, 21), der Gedanke muss vom Anderen verstanden werden. Dazu wird eine „Gemeinschaft der Gedanken“ (Schleiermacher 1981a, 43) vorausgesetzt und eine Identität im Konstruieren angestrebt. Es muss in der Mitteilung etwas ganz Eigentum des Anderen werden. Das, was nicht gesagt oder übertragen werden kann, ist zunächst das Individuelle (Schleiermacher 1981a, 49), aber es drängt zur „Gemeinschaft der Individualität“. Das zuerst „absolut Gemeinschaftliche“ ist das Denken, und „aus der Persönlichkeit herausgehen und sich äußern heißt Sprechen“; die Sprache als Veräußerung ist ein materielles, natürliches Medium. Ein solch reales Mittel hat begreiflicherweise in seiner Materialität eine individuelle Beschaffenheit: es ist organisch, durch die Natur bedingt. Die Sprache gehört der Mitteilung des Denkens an. Die klassische Identität des Denkens und Sprechens gestattet es, den Trieb zur Äußerung im Denken selbst herauszustellen: alles Denken ist ein inneres Sprechen und da Sprechen wesentlich Medium ist, ist alles innere Sprechen Tendenz zur Äußerung. Dies ist also der ethische Charakter der Sprache. Auch wenn sich die Sprache an sich „individualisieren“ muss, denn „sonst kann sie nur als Vermögen gedacht werden, aber nicht wirklich existieren“

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(Schleiermacher 1981a, 24). Individualisieren heißt auf der Ebene der Sprache, für jeden Menschen nur im Stil und einzelnem Sprachgebrauch zu sein. Das hat Manfred Frank (1977) eindeutig anhand der Hermeneutik gezeigt. Das Denken, so wie wir es kennen, ist auch dem Individuationsprinzip unterworfen und somit relativ. Aber wenn jede Sprache individualisiert ist, so muss auch jede Sprache übersetzt werden, um von anderen verstanden zu werden. In der Nachschrift Boeckh heißt es: Denken und Sprache […] müssen sich für sich wieder individualisieren. Jede Nation, jede Zeit, jede Gattung, jedes Individuum hat seine eigene Sprache […]. So wenig als je alle Menschen identisch werden, so wenig ihre Sprache. Wenn alle Menschen Eins werden, so sind sie keine Individuen mehr: die Welt ist vollendet und fällt in Nichts oder in eine Einheit zurück, sobald die Individualität aufgehoben ist. […] aber ich sage, es kann kein Individuum je sich gleich werden: denn wenn zwei Individuen sich gleich werden sollten, müsste die Welt aus ihren Angeln gehoben werden. (Schleiermacher 1989, 89r‒89v)

Es gibt also eine gehaltvolle Tendenz zur Mitteilung und Gemeinschaft, die die Notwendigkeit der Übersetzung mit sich bringt und der Sprache eine ethische Rolle zuschreibt: sie muss die Anderen voraussetzen, sie in der Beteiligung an der Sprache als Vernunftwesen anerkennen, um somit mit ihnen eine reine Wissensgemeinschaft anzustreben. Sprache ist also vernunftfördernd. Wenn, wie erörtert, die Ethik das Werden des Geistes oder die erscheinende Intelligenz beschreibt, dann hat die Hermeneutik als Kunst des Verstehens und das ihr untergeordnete Übersetzen einen hervorragenden Platz einzunehmen: sie erleichtert nicht nur das Verstehen und ermöglicht so die Gemeinschaft der Individuen im Gedankenaustausch, sondern sie fördert ganz allgemein das Werden des Geistes. Deshalb findet sich z. B. seine Analyse in der Ethik 1805 und 1812 im Abschnitt über Nationalität. Es handelt sich dort um das notwendige Streben zur Ausgleichung der linguistischen Identität und der individuellen Handlung, die in jeder Rede mitspielt, oder um die individuelle Hemmung der Verwirklichung des Allgemeinen, was die Übersetzung zu überbrücken versucht. Wie wir es eingangs gesehen haben, wird Verstehen zur Kunst, weil Denken als Produktivität sprachbestimmend wirkt: das Individuum ist einerseits „Organ“ der Sprache und „kann also nur sagen, was sie will“, aber anderseits ist sie „seines“ und es „bearbeitet selbst oder bestimmt die Denkweise auf eine eigentümliche Art“ (Schleiermacher 2012, 75). Das heißt, jedes wirkliche Denken ist sprachbildend. In der einfachen Wiederholung der Sprache ohne Zutat des Individuums ist weder Hermeneutik noch eigentliche Übersetzung nötig. Radikaler noch schreibt Schleiermacher: „Was aber nur schon vorhanden gewesenes wiederholt ist an sich nichts“ (Schleiermacher 2012, 123). Das Objekt der Hermeneutik ist somit das, was Wirkungsgeschichte hat und „klassisch“ wird und somit „die folgenden Produktionen“ (Schleiermacher 2012, 123) bestimmt: „Eine Rede wird Gegenstand der Auslegungskunst, wenn sie bleibende Veränderungen in der Sprache schafft“ (Schleiermacher 2012, 203). In der Rede begegnen sich somit Sprache und Individuum, und das Verstehen, um das es sich in der Hermeneutik und der Übersetzungstheorie handelt, hat es mit der individuellen Beschaffenheit von Begriffen zu tun. Der Hermeneut und Übersetzer versucht aufzude-

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cken, wie vom Individuum aus das Denken über den Umweg des Sprachmediums und seiner allgemeinen strukturellen Bedingungen etwas Neues zustande bringt. Eine solche Untersuchung ist Gegenstand der Ethik: Gedanken verstehen und übersetzen wollen ist sittlich, sie dann wirklich auch verstehen und übersetzen ist, als Befruchtung des Selbst des Auslegers, als Vergeistigung und Verwirklichung der Vernunft ein authentisches Ethisieren. Vernunft wird in der Natur ausgeführt, weil Reden und Verstehen sich ergänzen und das Reden „die Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit des Denkens“ ist (Schleiermacher 2012, 120). Genau in diesem Sinne ist auch Übersetzen Ethisieren, denn indem „Erzeugnisse des Geistes“ übertragen werden, sind sie „in fremden Boden […] verpflanz[t]“ und ihr „Wirkungskreis“ wird dadurch vergrößert (Schleiermacher 2002a, 67). Und da Sprache und Denken so innig verbunden sind, kann die Hermeneutik nur dann eine Kunstlehre werden, wenn sie den Zusammenhang zwischen dem „Wesen des Denkens selbst“ in seinem Verhältnis zur Mitteilung und dem Verstehen im Zusammenhang darstellen kann und somit eine philosophische Relevanz hat (Schleiermacher 2002a, 621). In diesem Rahmen begegnet man der Aussage über den Verlauf des Geschäfts des Verstehens und Auslegens, die auch das Übersetzen betrifft: „[…] dieses Geschäft des Verstehens und Auslegens ist ein stätiges sich allmählich entwickelndes Ganzes, in dessen weiterem Verlauf wir uns immer mehr gegenseitig unterstützen, indem jeder den übrigen Vergleichspunkte und Analogien hergibt, das aber auf jedem Punkt immer wieder auf dieselbe ahnende Weise beginnt. Es ist das allmähliche Sichselbstfinden des denkenden Geistes“ (Schleiermacher 2002a, 620 ‒ 21). In diesem Werden der Vernunft spielt die Übersetzung eine maßgebende Rolle. Denn die Verwirklichung der Vernunft ist immer durch die Beschaffenheit des Individuellen bestimmt. Jede Sprache ist individuell beschaffen und deshalb ihrer Unvergleichbarkeit nach (Schleiermacher sagt „Irrationalität“) unübertragbar. Es gibt, heißt es unter anderem in der Ethik, Unterschiede in den Sprachen, welche nicht nur dem Ton, sondern auch der Bedeutung nach unterschieden sind. Jede Sprache ist „ein eigentümliches System von Begriffen und Kombinationsweisen“ (Schleiermacher 1981b, 109). Dieser in jener Zeit sehr weit verbreitete Gedanke hat zur Folge, dass die „Achtung für das Fremde“ (Schleiermacher 2002a, 92) ein sittliches Verhalten ist. Und diese sittliche Einstellung bedingt die richtige Methode des Übersetzens, die die Fremdheit in Betracht nimmt. Genauso geht es in der Hermeneutik um das Verstehen Anderer die, ihrer Andersheit wegen, in dem Verstehenden nie vollständig aufzulösen sind. Verstehen ist somit Anerkennung des Anderen. Aber Verstehen-können setzt ebenfalls eine Gemeinsamkeit voraus: „Wenn das zu verstehende dem der verstehen soll ganz fremd wäre, und es gar kein beiden gemeinschaftliches gäbe: so gäbe es auch keinen Anknüpfungspunkt für das Verstehen“ (Schleiermacher 2002a, 607). Daher hat das Gefühl für das Fremde nur Sinn, wenn zugleich eine Gemeinsamkeit, das heißt die Möglichkeit eines Verkehrs mit ihm, gedacht wird. Und „aller äußere Verkehr ist durch Übersetzungen bedingt“ (Schleiermacher 1981b, 109). Der Einzelne ist der Sprache gegenüber in der gleichen Situation wie jede nationale Sprache dem Allgemeinen der Vernunft gegenüber. So heißt es sehr aufschlussreich in der Dialektik von 1814: „Die Irrationalität der Einzelnen kann nur

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ausgeglichen werden durch die Einheit der Sprache, und die Irrationalität der Sprache durch die Einheit der Vernunft. Die Irrationalität der Einzelnen muss begrenzt sein durch die Identität der Sprache, weil jeder mit seinem Denken in der Sprache aufgeht. Dies ist der Damm gegen die skeptische Tendenz, die sie als unbegrenzt darstellen möchte“ (Schleiermacher 2002b, 1:190). Indem ich also den Anderen überhaupt des Verstehens würdig finde, erkenne ich ihn als Vernunftwesen an. Dieser Horizont der Vernunft ist das eigentlich Ethische, oder besser, die Einheit von Natur und Vernunft. In diesem Sinne ist es leicht einzusehen, dass „das Verstehen ausländischer Werke ein bekannter und gewünschter Zustand“ ist (Schleiermacher 2002a, 84). Ist eben nicht Übersetzen ein Meilenstein auf dem Weg zu einem in der angenommenen Einheit der Vernunft begründeten Kosmopolitismus, der Weg der „gesamte[n] Geistesentwicklung“? Diese Weltbürgerschaft ist dem ethischen Telos der Vernunft verpflichtet und der Philosoph z. B., der unmissverständlich zu dieser Einheit dringt, ist, so Schleiermacher, „als solcher Kosmopolit“ (Schleiermacher 1981a, 72). Dies bedeutet jedoch nicht, dass eine Universalsprache möglich oder sogar wünschenswert wäre, in der das Übersetzen überhaupt überflüssig wäre. In der Übersetzungstätigkeit findet das Ziel einer erstrebten Identität als regulatives Ideal seine Entsprechung in der Anerkennung der Größe der Aufgabe, die sich Leibniz in der Erfindung einer Characteristica universalis gestellt hatte und die Schleiermacher 1831 in seinem Akademievortrag Über Leibniz unausgeführt gebliebenen Gedanken zu einer allgemeinen philosophischen Sprache gelobt hat (Schleiermacher 2002a: 709 ‒ 17). Aber schon 1818 sagt Schleiermacher in seiner DialektikVorlesung: „Es ist allerdings das Bestreben in der Idee des objektiven Wissens, den Einfluss der Differenz der Sprachen im Wissen verschwinden zu lassen. […] Männer haben die Idee einer allgemeinen Sprache aufgefasst für das Gebiet des Wissens. […] Dies ist nie gelungen. […] Es liegt nun hierin allerdings etwas Richtiges“ (Schleiermacher 2002b, 2:159). Dies gilt aber nur als Ideal für die Philosophie. In der Ethik hingegen hatte sich Schleiermacher schon 1805 gegen die leibnizsche Characteristica universalis gerichtet. Sie erschien ihm damals als „höchst verkehrt“ (Schleiermacher 1981a, 89) oder, wie in der Hermeneutik 1805, eine „Verrücktheit“ (Schleiermacher 2012, 48). Die individuelle Anschauung würde in einer solchen allgemeinen Sprache verloren gehen und die „Sprache selbst ist Anschauung“ (Schleiermacher 2012, 113). Auch der Weltbürger muss seine Individualität bewahren: „Wie einem Lande, so auch einer Sprache oder der andern muss der Mensch sich entschließen anzugehören, oder er schwebt haltungslos in unerfreulicher Mitte“ (Schleiermacher 2002a, 87). Das hindert jedoch Schleiermacher nicht, von einer Vereinigung durch die Übersetzung in „einem großen geschichtlichen Ganzen“ zu träumen und diese Einheit sogar als den „wahren geschichtlichen Zweck des Übersetzens“ zu bestimmen (Schleiermacher 2002a, 92). Diese Gemeinschaft ist aber wieder nur ein regulatives Ideal, denn man weiß, dass Schleiermacher es, vielleicht aus theologischen Gründen, für unmöglich hält, durch die Vernunft einen Universalstaat zu errichten. Das Absolute stellt sich nur fragmentarisch dar, d. h., für die Menschen ist das Absolute relativ. Oder, und das ist die

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theologische Pointe, das Absolute ist, wenn man von Unten oder vom Menschen anhebt, unerreichbar. In diesem ethischen Kontext können wir zu den Methoden des Übersetzens zurückkommen. Die von Schleiermacher bevorzugte Methode, den Leser dem Schriftsteller entgegenzubewegen, ist schwierig, man muss dabei die „feinste Linie“ (Schleiermacher 2002a, 81) beobachten. Die Übersetzung muss verständlich, aber zugleich „anstößig“ sein (Schleiermacher 2002a, 81), damit sich das Bewusstsein des Fremden nicht verliere. „Anstoß“ ist ein beachtenswertes Wort, das Fichte dafür in Anspruch nimmt, um zu erklären, wie das Ich im Verhältnis zu einer ihm entgegengesetzten Kraft zur Selbstreflexion gebracht wird, und das in seiner Intersubjektivitätstheorie eine wesentliche Rolle spielt. Der Anstoß ist ein bestimmtes Verhältnis des Ichs zum Fremden. Durch die Anstößigkeit der Übertragung wird nach Schleiermacher das „heimische Wohlbefinden der Sprache“ problematisch und ein „fremder Geist“ weht sodann den Leser an (Schleiermacher 2002a, 82). Aber das genügt nicht: der Leser muss die Fremdheit auch bestimmen können und dies kann er nur durch Vergleichungen. Er muss sowohl den Geist der Sprache als auch den Geist des Verfassers fühlen. Das ist das Schwierigste, denn der Trieb, andere zu verstehen, muss mit der Notwendigkeit, sie in ihrer Andersheit zu achten ohne die Mitteilbarkeit aufzuheben, vereinbar sein. Unter diesem Gesichtspunkt steht es außer Zweifel, dass Übersetzen ein Moment des Denkens selbst ist: der Andere muss zu meinem Gedanken gelangen können, so wie ich umgekehrt sein Denken erreichen muss, um es in seiner Individualität zu verstehen. Dazu muss notwendig übertragen werden. Übersetzen bezeichnet somit den Ort, wo die Rationalität der Sprache sich als Streben zum Verstehen vollzieht, als Rationalität, die sich nicht auf die einzelne, einsame Vernunft reduzieren lässt: die allgemeine Vernunft existiert nur als Konfrontation zwischen „eigener“ und „fremder Vernunft“.Wenn also Übersetzen notwendig ist, um die Stimme des Anderen zu hören, d. h. um zu hören, was er eigentlich zu sagen hat, dann bezeugt Übersetzen die Nichtidentität der Verständigung: indem man übersetzt, öffnet sich eine Sprache der Fremdheit und der Rationalität des Anderen und beleuchtet somit die Fremdheit unserer eigenen Sprache. Dies bestätigt den humanistischen Gedanken, nach welchem man das Eigene nur über den Umweg über das Fremde kennenlernt. Diese nie auszugleichende Wechselwirkung zwischen dem Eigenen und dem Fremden macht auf der einen Seite das „törichte“ der Aufgabe des Übersetzers, auf der anderen seine ethische Pflicht aus. Das Eigentümliche soll nicht vertilgt werden. Aber das Allgemeine muss angenommen werden. Dies hat das Übersetzen gemeinsam mit der „Kritik der Sprache“ als „Komparation des Einzelnen mit dem Ganzen von den kleinsten Einheiten bis zu den Größten“ (Schleiermacher 1989, 39v) und bestimmt die Grundaktivität des Übertragens als Kritik.

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4 Übersetzung und Dialektik Auch in der philosophischen Grundlagendisziplin, der Dialektik, spielt das Übersetzen eine wesentliche Rolle. Das leuchtet leicht ein, weil die Dialektik einer dialogischen Vernunft verpflichtet ist. Wir haben anfangs gesehen, dass das Verstehenwollen von Schleiermacher vor allem begrifflich ausgelegt wird: es geht um das Verstehenwollen des Denkens, des selbsttätigen Geistes. Sobald dieses Denken reines Denken um des reinen Wissens willen ist, das sich also nur um die Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein kümmert, dann haben wir es mit der Dialektik zu tun. Die Dialektik beschreibt, wie das Individuum zu einem reinen Wissen kommen kann, und zwar auf eine hermeneutische, kritische und dialogische Weise. Sie wird 1811, nicht nur weil sie die Möglichkeit der Übereinstimmung des Denkens und des Seins im transzendentalen Teil verfolgt, zur grundlegenden Disziplin Schleiermachers, sondern auch, weil sie im formalen Teil die technische Konstruktion der Gedanken ermöglicht. So bedingt sie „die Mitteilung, den Umtausch der Ideen“. Deshalb hängt die „Leichtigkeit des Verstehens […] von ihr ab“ (Schleiermacher 2002b, 2:8): sie hat also einen ethischen Wert, indem sie einen hermeneutischen Wert besitzt. Deswegen findet man in der Dialektik die Probleme der Hermeneutik und der Ethik wieder, z. B. die Wiederaufnahme der Problematik des identischen Schematisierens,welches der Übersetzung wesentlich ist. Denn obwohl man sich das Fremde nicht direkt und vollständig aneignen kann, muss man jedoch versuchen, es reflexiv nachzukonstruieren. Wir haben schon darauf aufmerksam gemacht: „Wenn wir jemand etwas mitteilen, so wollen wir, dass der andre dasselbe Wissen zu seinem mache, was vorher in uns war, wenn wir mit unserer Mitteilung zufrieden sind“ (Schleiermacher 2002b, 2:12). Die Mitteilung des Wissens ist Aufruf zum Nachkonstruieren und es kommt also darauf an, mit dem Anderen das Denken zu vollziehen. Die Konstruktion selbst wird aber immer im Relativen erfahren, das der Dialog offenbart: Damit die gleiche Konstruktion erfahren werden könne muss das Bewusstsein aus der persönlichen Verschlossenheit herausgehen und sich zur Vergleichung in die Mitte stellen. Dieses trifft zusammen damit, dass jedes Einzelne Dasein auch nur relativ für sich gesetzt ist. Inwiefern es also nicht für sich gesetzt ist muss er es fühlen als mit anderen Ein Gemeinschaftliches bildend und also ein Bestreben haben diese Gemeinschaft zu organisieren. (Schleiermacher 2002b, 1:177)

All dies ist eine Wiederaufnahme der ethischen Gedanken, denen wir schon früher begegnet sind, nur dass hier das Denken ganz besonders und isoliert hervorgehoben wird. Dialektik zielt nämlich auf ein reines Wissen, welches die Gemeinschaft garantiert. Anders gesagt: das Denken, das individuell bestimmt ist, soll allgemeines Wissen werden. In diesem Sinne ist Dialektik eine Dialogik, die „Kunst des Gedankenwechsels […] von einer Differenz des Denkens aus, denn sonst gibt es keinen Wechsel, bis zu einer Übereinstimmung, denn sonst gibt es keinen Schluss“ (Schleiermacher 2002b, 1:81). Der wissenschaftliche Dialog verwirklicht sich als Streit, in dem entgegengesetzte Ansichten polemisieren. Das reine Denken soll Wissen werden, in welchem Sein und Denken übereinstimmen. Die einfache Übereinstimmung ist jedoch

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ungenügend. Man kann ja zu einem richtigen Resultat mit einem falschen Denkprozess gelangen und weiß in diesem Falle nicht wirklich. Das Wissen setzt folglich bei allen Individuen eine identische Produktion oder Konstruktion voraus. Um eine solche Übereinstimmung überhaupt denken zu können, muss eine grundlegende Identität der Individuen vorausgesetzt werden: „Zusammengenommen: Mit der Idee des Wissens ist gesetzt eine Gemeinsamkeit der Erfahrung und eine Gemeinsamkeit der Prinzipien unter Allen, mittelst der Identität der Vernunft und der Organisation in Allen“ (Schleiermacher 2002b, 1:98). In diesem absoluten Ziel erhebt jedoch wieder das Recht des Relativen seine Stimme im Medium des Denkens, in der Sprache.Wir setzen, schreibt Schleiermacher, „ein Medium der Mittheilung voraus welches nur begrenzt ist. Kein Wissen kann in zwei Sprachen als ganz dasselbe angesehen werden“ (Schleiermacher 2002b, 1:98). Dies gilt auch für die allgemeinsten Wörter, das Urhauptwort und das Urzeitwort, „Gott“ und „Sein“: „Denn auch das schlechthin Allgemeine, wiewohl außerhalb des Gebietes der Eigentümlichkeit liegend, ist doch von ihr beleuchtet und gefärbt“ (Schleiermacher 2002a, 239). Daraus folgt, dass, der Sprache wegen, die Aufgabe der Dialektik unendlich ist. Auch werden die Verschiedenheit und Geschichtlichkeit der Sprachen immer wieder unterstrichen: „Der Wortschatz einer Sprache entspricht dem der andern genau genommen nirgends, offenbar wenigstens in vielen Gebieten nicht. So auch in der Zeit ändern sich die Begriffe im Gebiet einer und derselben Sprache, so dass ein Wort eine Reihe von Bedeutungen durchläuft“ (Schleiermacher 2002b, 1:58). Das nennt Schleiermacher „die koexistierende Differenz“, die zur Folge hat, dass ich mir „das Einzelne fremde […] nicht aneignen“ kann (Schleiermacher 2002b, 1:59). Diese Differenz bleibt auch in jeder Übersetzung bestehen, wie es die Unmöglichkeit des Rückschlusses von der Übersetzung zum Originaltext bezeugt (Schleiermacher 2012, 1067). Diese Differenz ist nicht nur äußerlich, sondern betrifft den Inhalt der Gedanken selbst: „Wenn wir von der Differenz der Sprache reden, unterscheiden wir die äußere Differenz des Klanges und die innere Differenz des Gehaltes. Es ließe sich denken, dass der Klang nur verschieden sei, der Gehalt derselbe; aber kein Wort, das eine logische Einheit in sich trägt, korrespondiert genau mit einem Worte der andern Sprache“ (Schleiermacher 2002b, 2:630). Der Unterschied ist an die jeweils besondere Perspektive des Sprechenden gebunden. Schleiermacher setzt die Identität der Vernunft voraus, die wir ja immer voraussetzen, wenn wir miteinander reden, und die Bedingung dafür ist, dass wir uns überhaupt verstehen. Die Differenz beruht folglich auf der Wahrnehmung, der Situiertheit unseres Verstehens, der Verschiedenheit der sinnlichen „Organisation“: Der […] Fall, dass die Differenz gegründet ist in einer Differenz der intellektuellen Funktion an und für sich, ist auch ausgeschlossen, denn wäre diese nicht identisch in allen Menschen, so wäre unsere ganze Aufgabe nichts. Ist die Vernunft dieselbe, so ist auch das System der angeborenen Begriffe dasselbe, deren Sitz sie ist. So bleibt nichts andres übrig, als dass diese Relativität des Wissens gegründet ist in einer ursprünglichen Differenz der organischen Eindrücke. So ist die Verschiedenheit der Sprachen begründet. Wir nehmen diese Relativität an, weil wir sie auf dem

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Wege unsrer Aufgabe finden.Wir kommen darauf hin, wenn wir streitige Vorstellungen schlichten sollen zwischen zwei, die eine verschiedene Sprache reden. (Schleiermacher 2002b, 2:630)

In der Einleitung zur Dialektik (1833) wird in einem besonders dazu gewidmeten Paragraphen die Dialektik relativiert, indem erklärt wird, dass sie immer nur für einen bestimmen Sprachkreis aufgestellt wird (Schleiermacher 2002b, 1:401‒ 8). Diese Relativität des Denkens und somit des Wissens führt schon 1814 die Dialektik auf die Hermeneutik zurück: „Die Irrationalität der Einzelnen kann nur ausgeglichen werden durch die Einheit der Sprache, und die Irrationalität der Sprachen durch die Einheit der Vernunft. […] Auf jeden Fall aber ist hier die Abhängigkeit der Dialektik von der Hermeneutik, die aber auch wieder von jener abhängig ist“ (Schleiermacher 2002b, 1:404; vgl. 190 ‒ 91). Unter Hermeneutik muss hier auch die Übersetzungstätigkeit verstanden werden. So die Ausführung von 1818: So also sind es die Auslegungs- und die Übertragungskunst wodurch diese Relativität des Denkens beherrscht, und mit dem allgemeinen Denken übereinstimmend gemacht, und in jedem einzelnen Falle, ungeachtet dieser Differenz, die Idee des Wissens realisiert wird. Davon sehen wir wohl ist an sich die Dialektik in unserm Sinne eine verschiedene Kunst: allein sie stehet mit jenen beiden in einer beständigen Wechselwirkung, und zwar nicht auf eine leere, sondern vollkommen zugehörige Weise, weil eben Denken und Sprechen durchaus zusammengehören müssen: denn wir denken eher eigentlich nicht, als bis wir sprechen. Die Dialektik lehrt nun ein solches Verfahren, wodurch das Denken zum Wissen vervollkommnet dabei aber die Idee des Wissens in Allen gleich vorausgesetzt wird: Dies kann aber ohne Vermittlung der Sprache nicht statthaben; es haben also Dialektik und Auslegungskunst beständig einen gemeinsamen Weg zurückzulegen. Auslegungsund Übertragungskunst sind Auflösung der Sprache in ein Denken. Die Dialektik ist solche Auflösung des Denkens in Sprache, das vollkommene Verständigung dabei ist, indem man die Idee des Wissens vor Augen hat. (Schleiermacher 2002b, 2:339)

Die Differenzen, die Sprache und Denken bestimmen, können jedoch nicht ganz abgeschafft werden, und sie sollen es auch nicht: Denn nur alle diese Abänderungen zusammen genommen erschöpfen das Denken des menschlichen Geistes; und dasselbe System von Formeln sich überall geltend machen zu sehen, wäre ein schlechter Gewinn gegen die weit reichere Aufgabe, die an verschiedenen Orten sich bildenden verschiedenen Methoden einander möglichst anzunähern und sie nur so auf einander zurückzuführen, dass einleuchtet wie allen dasselbe zum Grunde liegt, und nur jede Sprache von einer andern geistigen Eigentümlichkeit aus auch eine andere Natur und Geschichte zu betrachten hat. (Schleiermacher 2002b, 1:404)

Man muss also unterscheiden, was sich auflösen lässt und was nicht. Und somit wird auch wieder die Methode des Übersetzens ethisch und dialektisch bevorzugt, die die Differenz anklingen lässt. Wenn man diese philosophischen Grundlagen des Übersetzens in Anspruch nimmt, dann ist Übersetzen kein „törichtes Unternehmen“ mehr und es gibt nur eine dem Geist angemessene Methode. Denn die Verwirklichung des Geistes ist niemals Vereinheitlichung, sondern lebendige Entfaltung.

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Christian Berner

Literaturverzeichnis Berman, Antoine. 1984. L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique. Paris: Gallimard. Frank, Manfred. 1985. Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach Schleiermacher. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nowak, Kurt. 2001. Schleiermacher. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Schleiermacher, Friedrich. 1860. Aus Schleiermachers Leben in Briefen. Bd. 2. Berlin: Reimer. Schleiermacher, Friedrich. 1980‒. Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Hans-Joachim Birkner u. a. Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA) Schleiermacher, Friedrich. 1981a. Brouillon zur Ethik (1805/06), hg. v. Hans-Joachim Birkner. Hamburg: Meiner. Schleiermacher, Friedrich. 1981b. Ethik (1812/13), hg. v. Hans-Joachim Birkner, Hamburg: Meiner. Schleiermacher, Friedrich. 1989. Ethik-Vorlesung [Halle 1805/06]. Nachschrift August Boeckh. Die Boeckh-Nachschrift wurde von Klaus Grotsch transkribiert. Bisher unveröffentlicht. Schleiermacher, Friedrich. 1999. Des différentes méthodes du traduire et autre texte, übers. v. Antoine Berman u. Christian Berner, hg. v. Christian Berner. Paris: Seuil. Schleiermacher, Friedrich. 2002a. Akademievorträge, hg. v. Martin Rössler unter Mitwirkung v. Lars Emersleben. Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA I/11) Schleiermacher, Friedrich. 2002b. Vorlesungen über die Dialektik, hg. v. Andreas Arndt. Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA II/10/1 ‒ 2) Schleiermacher, Friedrich. 2012. Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, hg. v. Wofgang Virmond unter Mitwirkung v. Hermann Patsch. Berlin / New York: Walter de Gruyter. (KGA II/4) Virmond, Wolfgang. 1984. „Der fiktive Autor. Schleiermachers technische Interpretation der platonischen Dialoge (1804) als Vorstufe seiner Hallenser Hermeneutik (1805).“ Archivio di Filosofia. 52:225 ‒ 232.

Denis Thouard

Passer entre les langues. Réflexions en marge du discours de Schleiermacher sur la traduction* Abstract: This paper aims to show the intrinsic coherence of Schleiermacher’s 1813 Academy address, on two levels: 1) inside his philosophical system, as an application of Schleiermacher’s Hermeneutics, itself related systematically to his Dialectic—from which translation derives its possibility; and 2) in the specific historical context of Germany at the beginning of the 19th century, at a time when translation had a key role to play in building national consciousness against Napoleon’s empire. In this light, the political and theological dimensions of the lecture are obvious: Germany’s historical mission among the other nations was that of achieving a synthesis of human knowledge; the need for translation indicates that the country was still on its way towards this. The article is complemented by a brief discussion of Schleiermacher’s translation of Travels in the Interior Districts of Africa by Mungo Park, on which he worked while he was writing his much more famous On Religion (1799).

1 Introduction La puissance du discours sur la traduction lu par Friedrich Schleiermacher le 24 juin 1813 à l’Académie des sciences de Berlin est due à la réflexion sur une pratique qui s’est élevée à la considération systématique. Cette conjonction est rare et fait, encore aujourd’hui, le prix de « Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens ». Sans avoir été un traducteur non seulement laborieux et compétent, mais aussi reconnu par la postérité pour avoir fixé durablement les mots de Platon dans l’allemand moderne, Schleiermacher n’aurait sans doute pas pu accorder à ce point la réflexion à l’expérience. Mais avant d’avoir échafaudé son herméneutique, qui donne le fondement et la structure de son discours, il n’aurait pu parvenir à cette clarté intellectuelle qui ravit. La force du propos est puisée dans la philosophie développée parallèlement.

2 Schleiermacher/Humboldt On ne peut que s’étonner de la conjoncture qui met la question de la traduction au centre des préoccupations l’année même de la Bataille des Nations, les 16 ‒ 19 oc-

* Avec un appendice sur la traduction de Mungo Park.

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tobre 1813, qui sanctionne le déclin de l’Empire, la revanche de la diversité sur l’unité. Wilhelm von Humboldt corrige sur fond de cadavres les vers de sa traduction de l’Agamemnon d’Eschyle en prenant le conseil de Gottfried Hermann (voir sa lettre à Wolf, 17 janvier 1814), dont la préface, datée de la fin 1815, offre d’étonnantes harmonies avec le propos de Schleiermacher (de Launay 2006, 81‒ 123 ; Thouard 2011, 113 ‒ 30, particulièrement 123 ‒ 24). Les deux hommes semblent être tellement sur la même ligne que l’on a peine à croire que le texte du premier n’ait pas été porté à la connaissance du second, alors même que Humboldt n’était pas à Berlin au moment de sa lecture en séance.¹ Malgré ses mérites, sa traduction d’Eschyle n’a nullement accédé au statut de classique qui attendait le Platon de Schleiermacher, mais son introduction, par la profondeur de ses aperçus, devait constituer, avec le discours de celui-ci, un aboutissement de la réflexion sur la traduction. La nature des deux textes est cependant fort différente. Humboldt progresse vers sa propre pensée du langage. L’introduction à l’Agamemnon est pour lui une étape décisive pour la découverte de la poéticité des langues. On peut même suggérer que la réflexion sur la pièce d’Eschyle autant que le temps passé à remettre sans cesse la traduction sur le métier l’ont amené à cette intuition originale du langage. L’introduction découvre donc un nouveau continent, sans être encore en mesure d’en mesurer complètement l’étendue. Ce sera en 1820, avec l’Étude comparée des langues, qu’il définira, sur le fondement du tournant amorcé en 1815, la tâche de sa recherche future. La facture du texte est donc tâtonnante, riche en formules denses, mais dont le sens n’est pas encore complètement assuré (Humboldt 2000). Quand on rappelle l’expérience de traducteur acquise par Schleiermacher, on omet d’ordinaire les traductions faites de l’anglais, ne mentionnant guère que ses traductions des sermons de Hugh Blair et de Joseph Fawcett, qui ont eu certainement de l’importance pour son homilétique. En assimilant le travail de Schleiermacher traducteur à son édition de Platon, on entérine pourtant l’idée romantique d’une affinité spéculative souterraine entre le grec ancien et l’allemand. Il conviendra de considérer la portée de la traduction canonique de Platon dans son programme intellectuel et esthétique. Mais il n’est pas inutile de revenir sur ses travaux plus modestes, comme ceux accomplis en collaboration avec Henriette Herz, notamment la traduction de Mungo Park. Schleiermacher, au contraire de Humboldt, s’appuie sur une réflexion préalable concernant les implications cognitives de la compréhension. S’il partage l’idée que les langues naturelles donnent des perspectives sur le monde, il comprend autrement cette multiplicité, car son ambition reste systématique. Il est nécessaire de prendre en compte la différence des langues à quiconque veut connaître et philosopher. D’autre part, l’extension des langues pratiquées par les deux est sans  Il était en Bohème, dans le château de Ratiborschitz (Ratibořice) avec Gentz, Hardenberg et Metternich, avant que celui-ci n’aille rejoindre Dresde pour un entretien avec Napoléon (ses lettres du 20 et 25 juin 1813 à Caroline), et n’était pas davantage à Berlin lors de la lecture publique du 3 juillet 1813.

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commune mesure. Humboldt était fasciné par la diversité linguistique et s’appropriait les nouvelles langues avec des questions de linguiste sur la syntaxe et la morphologie (Tintemann et Trabant 2012). Il s’intéressa à des langues qui sortaient de l’orbe des idiomes fréquentés, s’emparant des langues de l’Amérique et de l’Asie (Humboldt 2009, 2011). Schleiermacher pratiquait les langues classiques en philologue, à savoir le grec et le latin, mais aussi l’hébreu, indispensable au théologien. Des langues modernes, il savait bien l’anglais et assez le français pour le lire, par exemple les romans de Madame de Staël ou le Faublas, enfin certainement un peu l’italien et l’espagnol, dont la littérature était prisée dans les milieux romantiques, et sans doute le danois et le néerlandais, utile au théologien protestant qu’il était (voir Meckenstock 1993). La restriction du champ était chez lui compensée par l’intensité de la réflexion. Il ne s’agit pas tant pour lui du projet d’une « science de la traduction » comme on a pu parfois être tenté de l’identifier (voir la discussion résumée par Schubert 2011) que d’une réflexion philosophique sur les conditions de l’acte de traduire, réflexion qui s’appuie sur la cohérence systématique de sa pensée. Le discours sur la traduction ne fait ainsi qu’appliquer à ce problème particulier l’herméneutique développée depuis les années 1809 ‒ 1810 dans une forme systématique satisfaisante (Schleiermacher 2013). Sa fécondité s’atteste dans la puissance des vues qu’elle fournit.

3 Modes de traduction Schleiermacher distingue dans sa Dialectique la pensée artistique qui se satisfait d’elle-même et correspond à l’art de la conversation, la pensée des affaires qui vise une fin au-delà des particularités de son expression, et la pensée pure, enfin, où l’on recherche le savoir pour lui-même (Schleiermacher 1997, 267‒ 69). Il reprend cette typologie fonctionnelle dans le discours académique en distinguant le domaine des affaires de celui de l’art et de celui de la science (Schleiermacher [1813] 1999, 33 ‒ 35, 208 ‒ 209). Il semble que seule cette dernière relève de sa conception de la traduction proprement dite, dans l’ordre philosophique, mais la pensée artistique trouve aussi sa place en tant que la traduction aspire à la jouissance des œuvres étrangères. Le corpus platonicien ne se situe-t-il pas exactement à la frontière des deux ? Platon n’est-il pas un « philosophe artiste », ce qui justifie doublement l’effort prodigué pour le traduire ? Le reste tomberait sous la catégorie de l’interprétariat, Dolmetschung. La raison en est assez curieuse : dans la négociation pratique comme dans la narration des faits, le langage est traité objectivement et l’auteur se tient en quelque sorte en retrait. La subjectivité du locuteur est moins perceptible, on serait proche d’une sorte de « degré zéro de l’écriture » : « Moins l’auteur s’est montré dans l’écrit d’origine, plus il a uniquement agi comme organe récepteur de l’objet et plus il a suivi l’ordre du temps et de l’espace, plus il s’agit, dans la traduction [Übertragung], d’un simple truchement [Dolmetschen] » (Schleiermacher 1999, 35). Schleiermacher pense ici à

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des genres littéraires subsidiaires, dont la convention est effectivement d’abord de transmettre des informations plutôt que de mettre en valeur leur auteur : les articles de journaux et les récits de voyages sont de cet ordre : « Ainsi le traducteur d’articles de journaux ou de descriptions communes de voyage se rapproche-t-il avant tout de l’interprète, et il peut devenir risible que son travail élève de plus grandes prétentions et qu’il aspire lui-même à être considéré comme un artiste » (Schleiermacher 1999, 35). C’est sans doute pourquoi Schleiermacher ne s’est jamais étendu sur sa contribution à la traduction des Voyages au centre de l’Afrique de Mungo Park, entreprise par Henriette Herz.²

4 Traductions philosophiques À côté des récits de voyage et autres textes ordonnés à une fin extérieure, la traduction des œuvres philosophiques, qui visent à la connaissance pure, pose un problème particulier. Il est entendu qu’une langue se développe parce qu’elle est parlée et conditionne de ce fait, à travers son histoire, les possibilités expressives des locuteurs. Il est non moins vrai cependant que, sans l’action de ceux-ci, une langue n’existe pas. Le jeu de la contrainte et de l’effectuation imprévisible de nouveaux discours constitue l’historicité des langues. Le traducteur s’efforce de traduire non une langue, mais le discours singulier qui la modifie. Il cherche à reproduire dans sa langue la tension entre les deux. Le jeu des coordonnées et des opérations à l’intérieur d’une langue donnée peut être rendu dans leur rapport relatif avec une assez grande plausibilité dans une autre langue, mais rien ne peut venir en principe garantir la commensurabilité des systèmes expressifs eux-mêmes, à savoir des langues. Cela n’est sans doute pas dirimant pour les œuvres de l’art, qui trouvent leur raison d’être dans leur propre accomplissement et la jouissance qu’elles procurent, non plus que pour les négociations ou les affaires, car l’accord sur les dimensions de l’action ou de l’échange transcende en pratique la limitation des énoncés. La nécessité de l’action surmonte la barrière des langues. Qu’en est-il pourtant des entreprises de connaissance, quand nous visons le savoir pur ? Schleiermacher ne répond plus ici en simple traducteur, ni en simple herméneute, mais recourt à sa propre philosophie de la connaissance, la Dialectique. Le premier exposé connu par des notes d’A. W. Twesten date de 1811. En 1814, elle possède une forme accomplie, qui sera spécifiée davantage en 1822, avec l’insistance sur le thème dialogique, et retravaillée en vue d’une publication en 1833. La Dialectique rend plausible la solidarité des différents « systèmes de concepts » (Schleiermacher 1999, 58 ‒ 59), quoique exprimés souvent par des expressions complètement différentes (ganz anderes), d’une langue à l’autre. Car qui veut connaître  Voir l’appendice : Schleiermacher traducteur de Mungo Park : un intermède africain dans la rédaction des Discours sur la religion.

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ne peut le faire qu’ensemble avec d’autres au moyen du langage, et donc s’entendre préalablement sur les buts, l’identité de l’objet à connaître, et les moyens, la détermination des concepts. Le propre de la dialectique est justement de construire les conflits au sujet de la représentation d’un objet commun : la vérité se construit par une réduction de l’illusion « de manière indirecte à partir de la négation » de l’apparence et de l’illusion (Schleiermacher 1997, 310). Il est inutile d’entrer ici dans toutes les subtilités de cette philosophie. Il suffit de remarquer qu’entre l’idée du savoir et le savoir constitué, entre « Dieu » et le « monde » élaboré par la mise en forme du « chaos » des impressions sensibles, il y a les « concepts » qui sont progressivement déterminés par la dialectique. Ces concepts correspondent aux conditions générales du savoir, qui sont monnayées différemment selon différentes langues, mais restent cependant les garanties de la possibilité même de la connaissance (en quoi Schleiermacher demeure leibnizien). C’est ainsi qu’il faut comprendre à la lumière de la Dialectique le passage central du discours sur la traduction, dont l’importance a été souvent relevée, mais dont la portée reste partiellement méconnue en l’absence de ce contexte philosophique : Si déjà, dans l’usage de la vie courante, il faut admettre que dans une langue il y a peu de mots qui correspondent pleinement aux mots d’une autre langue, de telle sorte que celle-ci puisse s’employer dans tous les cas dans lesquels on emploie l’autre, et qu’avec les mêmes constructions elles produisent toutes deux toujours le même effet, ceci s’applique davantage encore à tous les concepts, et d’autant plus que leur contenu est plus philosophique, donc au plus haut degré à la philosophie authentique. Ici, plus que dans n’importe quel domaine, chaque langue contient, malgré les diverses conceptions [Ansichten] contemporaines ou successives, un système de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles du système des autres langues, à l’exception, et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la particularité, est éclairé et coloré par la langue. La sagesse de chaque individu doit se déployer dans ce système de la langue. Chacun puise dans ce qui existe déjà, chacun aide à mettre en lumière ce qui, sans déjà exister, est déjà préformé. (Schleiermacher 1999, 83 ‒ 85, légère modification)

Comment interpréter un tel passage ? S’agit-il là du constat d’une incommensurabilité des langues, échappant fatalement à la correspondance précise puisque enfermées dans une perspective sémantique singulière, en l’absence de tout étalon commun, tel que le présupposait encore l’Âge classique avec la représentation ? Schleiermacher est-il sur une position relativiste, voire historiciste ? Aucunement. Dans sa Dialectique, Schleiermacher se confronte explicitement, dès 1811, avec le scepticisme, qu’il rejette. Le savoir exige une construction des concepts qui ne soit pas seulement empirique, comme celle qu’évoque au début Schleiermacher dans ce passage et qui peut se résoudre en pratique par des usages convergents. L’identité des constructions doit être fondée du côté de l’être, même si elle s’avère continȗment dans l’expérience, conformément à la dimension historique du savoir qui est « toujours en devenir ». Le savoir présuppose donc pour Schleiermacher sa propre pos-

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sibilité au sens où l’esprit est « dans » le savoir : « Manifestement pourtant nous savons d’avance quelque chose de réel » (notes de 1811, Schleiermacher 1997, 312). C’est par la conscience qu’il a de lui-même que s’accomplit cette fondation du savoir, en tant que l’esprit est habité par l’idée d’une unité fondamentale de la conscience (l’idée de Dieu telle qu’elle apparaît à la conscience) et vise à connaître, à déterminer la multiplicité sensible qui lui fait face, le chaos des impressions, pour le constituer en un monde (unissant unité et diversité). La construction du savoir requiert donc des principes qui échappent à leur tour au savoir lui-même, tels que sont Dieu et le Monde, que Schleiermacher appelle « transcendantaux ». Les formes de la connaissance que sont les concepts et les jugements supposent, dans la connaissance, le fondement en principe de la possibilité de la connaissance, ce qui les distingue des concepts empiriques. La Dialectique met précisément en place les conditions transcendantales de la connaissance. Schleiermacher explique ainsi que « sans principe de construction et donc sans absolu, on ne pourrait rien savoir en physique ou en éthique », qui sont les deux branches principales du savoir (Schleiermacher 1997, 312). Dans ses cours de 1814, Schleiermacher explicitera cette idée en posant que l’existence d’un « système intemporel des concepts » est une condition nécessaire de la connaissance (Schleiermacher 1997, 134‒ 42). L’identité de la connaissance philosophique ne repose pas sur l’identité de la construction empirique des schèmes conceptuels tels que les langues les prépareraient pour l’esprit, mais dans l’actualisation et la détermination d’un même « système de concepts » appréhendé à travers des langues différentes : « Il ne peut donc y avoir de production de concepts commune à tous que dans la mesure où elle est fondée dans l’homogénéité de la raison. C’est-à-dire : s’il existe un savoir, alors le système de tous les concepts constituant le savoir doit être donné de manière intemporelle dans la raison une qui habite tous [les hommes] » (Schleiermacher 1997, 136). L’herméneutique de Schleiermacher, et avec elle sa théorie de la traduction, se déploie dans un espace où la possibilité de la compréhension n’est sans doute pas garantie, car le savoir nous est d’abord accessible dans une langue particulière, mais où la possibilité de la connaissance commune qui fonde l’accord des esprits est cependant posée en principe (voir Berner 1995 ; Kranich, Helmer et Rehme-Iffert 2003). Il y a un système des concepts propre à chaque langue au sens d’une sémantique spécifique (au niveau de l’herméneutique), mais aussi un système de concepts qui transcende la différence des langues et qui rend possible ultimement la connaissance (au niveau de la dialectique). L’accomplissement du savoir est une affaire commune, passant par l’adéquation progressive de nos représentations en vue d’une détermination toujours plus poussée de l’être. Nous participons à un segment de son histoire, assignés pour longtemps encore à la diversité des expressions, des langues, des conceptions, tout en ayant par devers nous l’assurance que cette construction produit bien une identité de la raison humaine. Cette dimension métaphysique, rarement perçue des lecteurs de Schleiermacher, constitue néanmoins le cadre dans lequel se meut le discours sur la traduction. Il lui doit autant sa puissance descriptive et analytique que sa netteté intellectuelle.

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5 1813 : Un chronotope singulier On peut se demander pourquoi la réflexion sur la traduction put atteindre en Allemagne au début du XIXe siècle une telle intensité, dont témoignent Schleiermacher (1813), Humboldt (1815), aussi bien que Hölderlin (1804) ou Goethe (1819). Indépendamment du contexte immédiat des guerres napoléoniennes, qui, comme tout conflit généralisé, eut assurément un effet de confrontation des peuples et des langues, on peut sans grand risque d’erreur avancer le projet d’ensemble de la constitution d’une langue nationale assortie d’un corpus de textes classiques et d’un répertoire d’œuvres de référence. Sans doute le geste de Luther a-t-il été décisif, en amont.³ Mais ce qui se passe alors est la pluralisation de ce geste qui s’adressait principalement aux deux langues d’élection, l’hébreu et l’allemand. Longtemps l’Allemagne a vécu dans ce registre théologique qui faisait, dans la formation des futurs ministres de la foi, la part belle aux langues orientales. Vint l’essor du grec et la scientificisation des études, qui tendit de plus en plus à distendre le lien entre la Parole biblique porteuse de foi et le texte qui l’annonçait, objet de critique et de grammaire. Le geste de traduction du livre sacré fut rapporté au patrimoine classique et profane, soudain l’objet, vers la fin du XVIIIe siècle, d’un effort général. Wieland et Voss fournirent ainsi des versions appelées à durer d’Horace ou Homère. Le développement des Universités et des disciplines philologiques en celles-ci créaient les conditions d’une constitution savante d’un corpus de textes traduits. Ce que Luther avait fait en montrant la voie sur le texte des textes, il convenait de le faire collectivement sur les grandes œuvres de l’antiquité et les grandes littératures modernes. Bientôt, prenant modèle sur la Renaissance italienne, Schlegel proposera d’asseoir sur la philologie sanscrite une Renaissance romantique (Schlegel 1808). Il s’agit là, selon Schleiermacher, d’autre chose que de simplement « élargir le cercle d’action de [certaines] productions de l’esprit » (Schleiermacher 1999, 33). Il faut nécessairement que la traduction ait lieu « en masse » afin de fournir au lecteur suffisamment de points de comparaison pour, toutes choses égales, jouir dans sa langue de la constellation des œuvres des autres langues. « C’est pourquoi ce mode de traduire exige absolument une action en grand, la transplantation de littératures entières dans une langue, et n’a de sens et de valeur que pour un peuple qui se sent résolument incliné à s’approprier l’étranger [sich das fremde anzueignen] » (Schleiermacher 1999, 69). Éveiller suffisamment « le goût de l’étranger [die Lust am Fremden] » (Schleiermacher 1999, 55) pour décider de s’en emparer en masse au point de traduire non des œuvres particulières et choisies, mais des littératures entières, c’est se placer dans une perspective historique singulière, qui ancre cette réflexion sur la traduction dans une philosophie de l’histoire. En effet, si le discours  Pour tout ceci, Antoine Berman a posé les termes du problème de façon extrêmement utile dans Berman (1984) ; on peut cependant émettre des réserves sur la lecture faite de la position « classiciste » de Humboldt et Schleiermacher (voir Thouard 2000, 200 ‒ 204). Sur la prégnance du protestantisme pour la traduction en Angleterre et pour Coleridge en particulier, voir Dayre (2009, 51‒ 59).

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de Schleiermacher revêt une signification particulière, c’est bien parce qu’il articule une réflexion sur le présent de l’esprit et ses exigences historiques. C’est d’abord une expérience historique qui s’ouvre à la génération romantique : découvrir le statut médiateur de l’Allemagne. Les grandes nations européennes ont eu leur Renaissance et ont naguère puisé dans l’inspiration antique, puis italienne, des modèles de goût et de sociabilité. Les Allemands se sont trouvés dans ce processus en quelque sorte en retard et l’on sait que le déroulement de la Guerre de Trente ans largement sur les territoires de l’Empire n’a pas facilité leur développement. Les voilà donc à la traîne des autres nations, notamment des Français. Après avoir envahi de leurs normes les esprits, ceux-ci promènent leurs armées jusqu’en Russie, dévastant, est-il besoin de le préciser, les territoires qui se trouvent sur leur passage. Le rapport singulier de l’Allemagne à la Bible établi par Luther, mais aussi son rapport éminent à la Grèce, qui est le fait des philologues et des historiens, lui fournissent un contrepoids symbolique contre la présence trop envahissante de tels modèles. Le développement de l’esprit dans les Universités et notamment l’essor sans pareil de la philosophie à partir de Kant semblent indiquer la voie à suivre : s’approprier sur le mode de la réflexion les productions spontanées des autres peuples et établir une identité critique d’un nouveau genre. Cette opération est complexe et bien des schémas spéculatifs en sont esquissés. Elle suppose un rattrapage, un rééquilibrage qui mette en valeur les points forts de la culture qui a fourni à l’Europe depuis Lessing bien des Lumières et que Madame de Staël commence de recommander d’admirer, précisément dans un ouvrage intitulé De l’Allemagne et qui paraît en cette année cruciale de 1813 (de Staël [1813] 1978, 1:199).

6 Un horizon eschatologique Schleiermacher est explicite vers la fin de son discours, assignant à la traduction une fonction quasiment eschatologique : « Une nécessité interne, dans laquelle s’exprime clairement une tâche authentique de notre peuple, nous a poussés à la traduction en masse ; nous ne pouvons reculer, nous devons aller de l’avant » (Schleiermacher 1999, 91). Ein eigenthümlicher Beruf unseres Volkes n’est pas simplement la tâche à accomplir au sens du devoir kantien, quelque impératif et catégorique qu’il fût, mais une injonction (ce qui disparaît de la traduction d’Antoine Berman), qui est à comprendre au sens d’un appel, d’une invocation débouchant sur une vocation propre. La connotation religieuse, luthérienne, est fortement marquée, soulignée encore quand Schleiermacher évoque la « nature médiatrice » du peuple allemand, die vermittelnde Natur, qui a sans doute le sens géopolitique d’une nation située au centre de l’Europe, mais qui partage surtout la vocation christique du médiateur entre les règnes humain et divin. Le souffle eschatologique de la fin du discours signale son inscription dans une histoire de l’esprit qui produit du nouveau dans l’altération, dans la dépendance même. La « finalité historique de la traduction à grande échelle » est d’opérer une

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synthèse de « tous les trésors de la science et de l’art étrangers comme dans un grand ensemble historique au centre et au cœur de l’Europe » (Schleiermacher 1999, 91). On offre ainsi par la traduction « la jouissance non faussée des œuvres étrangères » (Schleiermacher 1999, 86) par la seule « méthode » digne de ce nom qui préserve la « considération pour l’étranger », qui est aussi un respect (Achtung), la reconnaissance de quelque chose qui nous excède (Schleiermacher 1999, 91). Le besoin des autres ressenti dans une « nécessité interne » du peuple allemand déploie dans la vocation à traduire le projet d’une récapitulation des époques et des œuvres du monde entier tels que les musées allemands, les entreprises archéologiques et historiographiques, la grammaire comparée et l’histoire des religions lui donneront un contenu déterminé au cours du XIXe siècle. L’eschatologie de la traduction déployée par Schleiermacher, en symétrie avec le passage des Actes des apôtres (Act. 2:1‒ 13), s’achève par l’évocation du temps qui viendra où les efforts des traducteurs auront abouti, ayant accompli leur tâche historique annoncée dans la « nécessité interne » de la traduction. Quel est donc ce temps où la traduction ne sera plus nécessaire puisque son œuvre historique sera accomplie ? Schleiermacher esquisse la vision d’un usage plus libre et plus précis du langage, qui implique une liberté publique : « Si vient un jour où nous aurons une vie publique qui, d’un côté, développera une sociabilité plus riche de contenu et plus attentive à la langue, et de l’autre fournisse plus d’espace libre au talent de l’orateur, peut-être aurons-nous moins besoin de la traduction pour la formation de la langue » (Schleiermacher 1999, 93). S’il s’agit en partie du gain pour une langue de se confronter aux autres pour sa propre formation, il n’échappe pas que cette opération a une portée politique au sens où c’est bien la structure même de l’espace public et de la communication qu’il s’agit de promouvoir, dans un équilibre entre la précision du contenu de pensée et la liberté de l’énonciation. Il s’agit d’accomplir la promesse des Lumières favorables à l’affirmation harmonieuse des individualités.

7 Une philosophie de l’histoire Le cadre politico-culturel de l’entreprise de traduction « en grand » ne doit pas être méconnu. Il y va de l’invention d’une forme inédite de modernité. Rappelons que lorsque Friedrich Schlegel et Schleiermacher envisagent en commun de traduire tout Platon, ils avancent, dans la présentation de leur projet, que celui-ci est devenu possible maintenant que Goethe a doté la littérature d’une langue qui fasse le poids (Pudor évoquera aussi la prose de Goethe pour caractériser les possibilités actuelles de la traduction ; Pudor 1814, 115). C’est la première condition. La seconde est la prise en compte de la révolution philosophique qui s’est produite sous leurs yeux avec Kant et surtout, précise Schlegel dans l’annonce de cette traduction, « la découverte et l’élaboration de la Doctrine de la science de Fichte » (Thouard 2002, 50). Platon ne peut être traduit que depuis le point de vue de la philosophie critique, comme la contrepartie de celle-ci, permettant d’équilibrer par son réalisme poétique l’idéalis-

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me sans texte des modernes. La traduction requiert manifestement certaines conditions qui non seulement ne sont pas d’ordre simplement linguistique, mais excèdent même les réquisits herméneutiques ordinaires. Elle s’inscrit dans le projet romantique de jeter un pont entre les époques et les lieux, d’inclure l’autre dans le même dans une relation infinie. Observateur de l’appropriation philologique de l’antique chez Friedrich August Wolf, Friedrich Schlegel en retint l’idée d’une solidarité entre l’œuvre antique et l’opération savante qui la rendait disponible. Hors d’une appropriation herméneutique, il n’est point d’Antiquité, il n’y a que ruines et fragments. Il en va de même des espaces culturels contemporains, qui n’importent vraiment qu’à partir du contact établi par la traduction, qui altère doublement des mondes sémantiques séparés et travaille ainsi à cette « poésie universelle progressive » dont le fragment 116 de l’Athenaeum avait tracé la perspective. En nommant le résultat de cette opération Weltliteratur, Goethe ne faisait que déterminer plus précisément le changement de cadre intellectuel et linguistique qui venait de s’opérer, conférant sa portée historique à l’universalisation du geste de la traduction accompli en ces années.

8 La contrainte des ensembles La visée que Schleiermacher assigne à cette forme exigeante de traduction qui entend « présenter dans la langue maternelle l’élément étranger [das fremde] » (Schleiermacher 1999, 67) suppose une plasticité extrême, une liberté eu égard aux canons étroits du goût et du bon ton, cela en vue de préserver l’innovation éventuellement troublante de la confrontation à l’étranger. Et parce que cette opération serait de pure curiosité anecdotique si elle n’était pas menée à grande échelle, elle doit s’inscrire dans un programme général. La « transplantation de littératures entières » (Schleiermacher 1999, 69) ne peut être qu’une œuvre collective, ce pourquoi tout un chacun est requis. Qui ne traduit pas en ces années ? August Schlegel s’empare de Shakespeare et de Dante, Tieck de Cervantès, Friedrich Schlegel des extraits du Bhagavagita, Goethe et Schiller de Diderot… et Schleiermacher de Platon. D’une part, en traduisant non seulement des textes, mais des contextes entiers, on transpose le cadre herméneutique qui permet leur déchiffrement eu égard à leurs codes esthétiques propres, ce qui serait impossible si l’on se limitait à des témoins isolés. Il y a là une raison liée à la signification des œuvres. D’autre part, il y a ce que Schleiermacher désigne comme « das sprachbildende des Werks » (Schleiermacher 1999, 58), l’élément par lequel une œuvre de langage contribue à former la langue dans laquelle il est écrit et la transforme en dégageant des possibilités expressives inédites. L’innovation formelle des œuvres, par où elles font sens et sont dignes d’être rendues dans une autre langue, peut être reproduite avec plus d’audace une fois insérée dans le système de coordonnées formelles d’une langue refaite : pour apprécier ce qu’un auteur fait à sa langue, il faut en principe attenter de la même façon à la sienne, ce qui ne peut être acceptable et apprécié dans toute sa portée que

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lorsque l’on quitte la particularité d’un emploi, voire le niveau purement lexical de la traduction, pour transporter un autre rapport à la syntaxe. Le malaise de l’étrangeté fait alors place à l’ouverture d’un champ inédit de nouvelles significations. Pour saisir comment un auteur refait sa langue, il faut bien fournir en même temps « une partie de l’histoire de sa langue » (Schleiermacher 1999, 59). La comparaison interne d’une opération sémantique menée dans une langue ne peut être transposée et donc rendue intelligible qu’à faire passer une masse suffisamment importante de la langue pour que cette distance intérieure y soit perceptible. Pour autant, le traducteur ne pourra prétendre obtenir la « même cohérence » (Schleiermacher 1999, 61) dans le style de la traduction que dans l’original. Il y a là des renoncements nécessaires, au sens où le traducteur ne peut pas tout dire, le passeur ne peut pas tout faire passer, ce que résume le beau mot allemand d’Entsagung qu’utilise à dessein Schleiermacher (Schleiermacher 1999, 64).

9 Conclusion Schleiermacher a atteint un point d’équilibre entre les différentes exigences de son temps. Cet équilibre se remarque dans son discours sur la traduction. Au moment d’affirmer fortement l’individualité des langues qui contribuent à façonner les contenus intellectuels, Schleiermacher énonce leur traduisibilité de principe. La pensée est liée au langage, il n’est pas de pensée sans langage, cela est acquis. Pour autant, l’esprit n’est condamné à la pétrification. On peut passer entre les langues. Mais on ne passe pas entre les langues comme on dit qu’on passe entre les gouttes : il en reste toujours quelque chose, et l’esprit même s’en imprègne. La traversée engage le frottement des langues, ce qui en fait un acte culturel qui a bientôt, s’il s’inscrit dans un vaste mouvement, une signification historique propre. La langue rappelle à la pensée son inscription dans une histoire ainsi que sa dimension nécessairement commune, partagée. La condition linguistique de la pensée est une des marques de sa finitude et de son historicité. Le grand chantier de la construction du savoir à travers le conflit ne laisse pas entrevoir de fin prochaine. La sagacité herméneutique doit seconder la solidité conceptuelle pour contribuer à cette édification commune au sein d’un vaste dialogue contradictoire. La confrontation des langues renvoie à la différence des communautés linguistiques, réparties en une multitude de cercles, non moins qu’à la différence même des styles individuels. La langue qui est commune et permet la communication, est aussi ce qui permet l’affirmation des individualités. La dialectique doit prendre en compte cette dimension et se garder de vouloir unifier trop vite les différences. Pour autant, la pensée n’a pas à s’arrêter aux fixités des oppositions entre les langues qui ne peuvent au mieux dire que « presque la même chose », mais doit aller outre, vers le commun. Pour Schleiermacher, il est probable que cette histoire s’inscrive à son tour dans un grand récit religieux de l’intercompréhension réciproque de chacun honoré dans son individualité. C’est cet horizon eschatologique qui donne

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sans doute au traducteur la confiance nécessaire pour affronter sans relâche la coriace résistance des idiomes.

Appendice Schleiermacher traducteur de Mungo Park : un intermède africain dans la rédaction des Discours sur la religion Pour Alain Ricard À la différence du Travel through the States of North America, and the Provinces of Upper and Lower Canada, during the Years 1795, 1796, and 1797 d’Isaac Weld (Londres, 1799), où il s’était contenté de conseiller Henriette Herz et de la relire, le rôle de Schleiermacher dans la traduction des voyages de Mungo Park fut majeur. Le livre Reise im Innern von Afrika auf Veranstaltung der Afrikanischen Gesellschaft in den Jahren 1795 bis 1797, unternommen von Mungo Park, Mundarzt parut la même année que l’ouvrage qui devait le rendre célèbre, sans plus de nom de traducteur que le Über die Religion ne comportait d’indication d’auteur (Schleiermacher 1799). Schleiermacher vint en effet au secours de son amie Herz début mai 1799 (Schleiermacher à Spener, 4 mai 1799, voir Schleiermacher 1984, 771, note), palliant la défection de Ludwig Tieck qui devait initialement seconder Henriette Herz, alors même qu’il était pris par la rédaction des Discours sur la religion. Il s’agissait de tirer d’embarras son éditeur Spener, engagé dans la publication en comptant sur le fait que le marché des traductions de récits de voyage était florissant (la traduction de Park devait reparaître dans la Bibliothèque des voyages les plus neufs et les plus intéressants, puis dans une autre version abrégée à destination d’un public enfantin ; Park 1800, 1805 et 1807). Schlegel venait peu auparavant de lui proposer de s’engager avec lui dans la traduction de Platon, projet qu’il qualifie d’« idée divine » dans une lettre à Henriette Herz du 29 avril 1799. Spener date sa note de l’éditeur rédigée avec son associé Haude (Nachschrift der Verleger) du 1 août 1799. Le travail a donc occupé Schleiermacher à ses heures libres de mai à juillet. Il maintiendra la discrétion promise, le livre parut sans nom de traducteur, Herz ne signant pas non plus. Un an après, il confirme son intervention dans une lettre à sa sœur du 25 juillet 1800 (ou de septembre de la même année), évoquant le Mungo Park « dont j’ai aussi traduit la plus grande part », den ich auch größtentheils übersetzt habe (Schleiermacher 1992, 172, lettre 917 à Christiane Schleiermacher, début septembre 1800). Notons que Schleiermacher parle bien ici d’Übersetzung ! … de traduction donc, et pas de Dolmetschen, d’interprétariat, qui est la qualification retenue dans le discours académique de 1813 pour évoquer les travaux ordinaires de traduction de textes sans prétention littéraire, comme les récits de voyage précisément (Schleiermacher 1999, 35).

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Alors qu’il écrivait ses discours entre Platon et saint Paul (Moretto 1984), ce petit travail annexe a dû dépayser fortement le théologien romantique. Mungo Park (1771‒ 1806) était un représentant des Lumières écossaises, liant une réflexion morale et anthropologique au souci de l’expérience. Il avait ainsi fréquenté Fergusson et Walter Scott (voir l’introduction d’Adrian Adams dans Park 1980). Lui-même dentiste (Mundarzt pour l’édition allemande) voire chirurgien (surgeon), il avait incorporé l’empirisme au quotidien. Pas un aventurier né, il entreprend son voyage pour l’African Association, une société capitaliste qui entend explorer les zones inconnues de l’Afrique pour y sonder les possibilités de commerce et donc de profit. Un propos bien peu romantique ? Sans doute, mais assez romanesque, à suivre Jules Verne, dont le héros Ferguson refera le trajet en ballon, mais dans l’autre sens, en partant de Zanzibar et non de la côte Ouest : Vient alors l’illustre Mungo-Park, l’ami de Walter Scott, Écossais comme lui. Envoyé en 1795 par la Société africaine de Londres, il atteint Bambarra, voit le Niger, fait cinq cent mille avec un marchand d’esclaves, reconnait la rivière de Gambie et revient en Angleterre en 1797 : il repart le 30 janvier 1805 avec son beau-frère Anderson, Scott le dessinateur et une troupe d’ouvriers ; il arrive à Gorée, s’adjoint un détachement de trente-cinq soldats, revoit le Niger le 19 août ; mais alors, par suite des fatigues, des privations, des mauvais traitements, des inclémences du ciel, de l’insalubrité du pays, il ne reste plus que onze vivants de quarante Européens ; le 16 novembre, les dernières lettres de Mungo-Park parvenaient à sa femme, et, un an plus tard, on apprenait par un trafiquant du pays qu’arrivé à Boussa, sur le Niger, le 23 décembre, l’infortuné voyageur vit sa barque renversée par les cataractes du fleuve, et que lui-même fut massacré par les indigènes. (Verne 1867, 226 ‒ 27)

Si la fin fut sans doute moins cinématographique que ne le veut Verne, il reste que Park a bien exploré un no (European) man’s land en remontant le fleuve Niger dans l’idée d’en identifier les sources. Un périple qui le mènera de Gorée jusqu’à Bamako, Segou, Silla, en ayant passé aussi à Tombouctou. Un second voyage, à l’occasion duquel il trouva la mort, le fit pousser jusqu’à Bussa en 1805 sans parvenir non plus à identifier les sources du Niger, comme si le tracé elliptique du fleuve déjouait la recherche de l’origine. Si le récit de Park est d’une sobriété désarmante, ne masquant pas la difficulté qu’eut son auteur à le rédiger à partir de ses notes, il est manifeste que le choc de cette lecture effectuée à travers l’acte de traduire, qui suppose une forme d’appropriation du récit, ne pouvait laisser Schleiermacher indemne. Il est plaisant d’imaginer que la rencontre avec le continent noir pouvait continuer de hanter le rapport de Schleiermacher à la traduction, bien qu’il n’en reste aucune trace publique…

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Part III: Schleiermacher as Translator

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Schleiermacher and Plato, Hermeneutics and Translation

Abstract: Schleiermacher’s German translation of Plato, the first five volumes of which appeared between 1805 and 1809, has received little attention from students of translation. Yet it embodies Schleiermacher’s understanding of Plato, which he also elaborated in the introductions he wrote to each of the dialogues and in the general introduction to Plato’s work as a whole. Schleiermacher’s effort to understand and then translate Plato in turn laid the foundation of his hermeneutics, which provides the key to his 1813 Academy address “On the Different Methods of Translating”. The present essay investigates Schleiermacher’s translation of a single dialogue, the Phaedrus, making use of the translator’s notes. It then outlines the early stages of Schleiermacher’s hermeneutic theory. The final part offers a reading of the 1813 lecture, suggesting that the Academy address is not at all about the choice between either moving the author to the reader or moving the reader to the author, as is commonly believed. Instead, the lecture applies the principles of hermeneutics to translation, with Plato constantly in the background.

1 Introduction No-one today doubts that Friedrich Schleiermacher’s 1813 lecture “On the Different Methods of Translating” constitutes a watershed in the history of translation theory. In recent decades, moreover, and following the lead offered by Antoine Berman and Lawrence Venuti, the lecture has come to be seen as exploring a stark choice facing the translator. In the words of the lecture’s most celebrated sentence (here in Susan Bernofky’s translation): “Either the translator leaves the writer in peace as much as possible and moves the reader towards him; or he leaves the reader in peace as much as possible and moves the writer towards him” (Schleiermacher [1813] 2012a, 49). The choice has been summed up as that between “foreignising” and “domesticating” translation, the “foreignising” option being presented by modern scholars as an ethical stance that seeks to “restrain the ethnocentric violence of translation” (Venuti 1995, 16). The opposition between “foreignising” and “domesticating” translation has become a persistent point of reference in translation studies, part of the discipline’s folklore. It is invariably traced back to Schleiermacher. In what follows I want to argue that this now popular reading of Schleiermacher’s address is misguided. The lecture is not really about a choice between “foreignising” and “domesticating” translation at all; for Schleiermacher, “domesticating” translation is simply not translation in what he regards as the proper sense of the term. Moreover, despite the parallel phrasing (“Either the translator leaves the writer in peace…; or he leaves the reader in peace…”), the second option is

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not the reverse of the first. Despite its title, the lecture does not face the translator with an either / or choice. It does something quite different and more demanding. The reading I want to propose holds that the lecture amounts to nothing more or less than the application of the principles of hermeneutics to translation. As soon as it is appreciated that Schleiermacher’s hermeneutics offers the key to his views on translation, the apparent choice between “foreignising” or “domesticating” translation becomes a non-issue, and other passages in the Academy address leap to the fore. Hermeneutics is the art of understanding complex discourse, first within one language and then, as a natural extension, across languages. As it happens, Schleiermacher developed his theory of hermeneutics largely as a result of his own experience as a translator of Plato. We will therefore need to look at this translation. Before we begin, here are two paradoxes. First, for all the importance attributed to Schleiermacher’s lecture by modern students of translation, the actual address delivered on Thursday 24 June 1813 was, in almost every respect, an inconsequential event promptly forgotten. The circumstances are well known. Schleiermacher had been elected a member of the Royal Prussian Academy of Sciences in Berlin in 1810, and between 1811 and his death in 1834 he delivered around fifty lectures there. They were not attended by the general public. Most but not all were printed in the Academy’s Transactions but, as these were not sent out for review, they hardly drew public attention. Of the lectures Schleiermacher presented at the Academy in the years around 1813 only one, a vindication of Socrates as the father of dialectic, appears to have reached a wider audience; it was even translated into English during his lifetime (Schleiermacher 1833). There is no evidence that the lecture on translation mattered much to Schleiermacher himself. He dashed it off in less than four days. On Monday 21 June 1813 he wrote to his wife: “Heute habe ich angefangen eine Abhandlung zu schreiben, die ich Donnerstag in der Akademie lesen soll, über die verschiedenen Grundsäze beim übersezen” (Schleiermacher 2002, XXXII; “To-day I have begun to write an essay, which I am to read to the Academy on Thursday next, on the various methods of translation”; Rowan 1860, 246). On the evening of Thursday 24 June, after he had presented the lecture to the Academy’s philological section, he reported: “Es ist eigentlich ein ziemlich triviales Zeug, aber eben deswegen haben die Leute es geistreich und schön gefunden, und wollen, dass ich es in der öffentlichen Sizung vorlesen soll” (Schleiermacher 2002, XXXIII; “It is, in fact, trivial enough, but for that very reason people thought it very clever and interesting, and have requested me to read it at the next public sitting”; Rowan 1860, 247). He duly read the same text to the full session of the Academy on 3 July. As far as I know, he never referred to the lecture again afterwards, either in his voluminous correspondence or in any of his many other works. Although the text was printed in the Academy’s Transactions in 1816 and then in Schleiermacher’s Collected Works of 1838, it was completely for-

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gotten for well over a hundred years, until its reprint in Hans-Joachim Störig’s anthology Das Problem des Übersetzens of 1963.¹ Outside the world of translation studies the forgetting continues today. The authoritative Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher (Mariña 2005), for instance, never mentions the lecture, and although the book devotes an excellent chapter to Schleiermacher’s translation of Plato (Lamm 2005), the word “translation” does not even feature in the index. The Companion’s concluding essay (Tice 2005) surveys Schleiermacher’s achievement and stakes out perspectives for future research; it suggests we can learn much about translation from Schleiermacher by studying his translations, but the 1813 lecture on translation is ignored. Nevertheless, the suggestion to study Schleiermacher’s actual translations is worth taking to heart. Here lies the second paradox. While students of translation may feel aggrieved that those other scholars interested in Schelermacher as a translator have ignored his 1813 lecture on translation, they themselves, although purporting to take Schleiermacher’s ideas about translation seriously, have failed to register Schleiermacher’s substantial and remarkable translation output. In fact, as the following pages will show, there is no doubt that translating was much more important to Schleiermacher than translation theory. His views about translation, like those about hermeneutics, developed alongside and out of his practical experience as a translator, especially his groundbreaking interpretation and translation of Plato. So let’s start with the translations.

2 Early Translations Schleiermacher’s first foray into translation concerned Aristotle’s Nicomachean Ethics, which he began to translate into German in 1789, when he was still in his early twenties; he abandoned the project when another translation appeared in print, and his version remained in manuscript until recent times. His comments on the venture, in a letter of 22 July 1789, are those of a novice translator who nevertheless has taken the trouble to think about the task: Das schwerste dabei ist, mit sich selbst einig zu werden. Soll man frei, soll man getreu, soll man wörtlich übersetzen? Ich glaube, man muss alles mit einander verbinden, frei wo es der Genius

 The first English-language accounts of the lecture floundered badly. To its credit, Reuben Brower’s On Translation of 1959 knew about Schleiermacher’s lecture even before Störig’s reprint but the collection’s annotated bibliography summarised the lecture as describing “Three types: (1) paraphrase; (2) informative […]; (3) emigration of foreign author”, Brower 1959, 276). The introductory note to André Lefevere’s English translation of 1977 found the lecture “needlessly convoluted and obscure,” and opined that Schleiermacher’s “positive eulogy of translationese is hard to accept”, while “his requirement that the translation should ‘give the feel’ of the source language must also strike us increasingly as odd” (Lefevere 1977, 66 ‒ 67). The exception was George Steiner’s After Babel (1975), which recognised the lecture’s significance.

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der Sprachen erfordert, getreu überall, und wörtlich da wo es nothwendig ist, um in den Geist der Terminologie und der Ableitung der Gedanken einzudringen. Hier aber die Schönheitslinie nicht zu verfehlen ist etwas, worauf ein junger Mensch gar keinen Anspruch machen darf. (Schleiermacher 1984, XXXVIII) The hardest part is to reach agreement with oneself. Should one translate freely, faithfully, word for word? I believe one should link it all, freely where the genius of the languages requires it, faithfully everywhere, and word for word where it is essential to penetrate the spirit of the terminology or the derivation of the ideas. But not to transgress the line of beauty here is something a young person cannot aspire to.²

Wilhelm Dilthey later qualified the translation as paraphrastic and as expanding and smoothing out Aristotle’s language (Schleiermacher 1984, XXXIX). A translation of Aristotle’s Politics, which Schleiermacher prepared in 1793, also remained in manuscript. Towards the end of that year, at the instigation of the Prussian court preacher Friedrich Sack, he turned to translating sermons from English. He contributed to a rendering of sermons by the then very popular Scottish preacher Hugh Blair which Sack had begun, and which appeared in 1795. He went on to translate, in 1798, two volumes of sermons by the English Presbyterian Joseph Fawcett, totalling over seven hundred pages. By this time Schleiermacher, now a liberal-minded evangelical minister, had moved to Berlin. There he met the brothers August Wilhelm and Friedrich Schlegel, contributed to the avant-garde literary journal Athenaeum and attended the literary salon run by the polyglot Henriette Herz (who taught Schleiermacher English and Italian, and Alexander von Humboldt Hebrew). Together with Henriette Herz he translated Mungo Park’s account of travels in the interior of Africa; the book appeared in 1799. A year later he oversaw Henriette Herz’s translation of a travelogue by Isaac Weld. Both versions were published anonymously. These different ventures must have boosted his confidence as a translator. They also demanded an accessible style, especially the travelogues, a genre that was extremely popular at the time. The announcement of Mungo Park’s Reisen im Innern von Afrika, dated 20 August 1799 and almost certainly written by Schleiermacher himself, stated: “Auf die Uebersetzung ist mehr als gewöhnlicher Fleiss gewendet, sie liest sich wie ein Original” (Schleiermacher 1992, XXX; “More than usual diligence has been expended on the translation, it reads like an original”). Indeed the translation, although done in haste to forestall rivals (even so, another version came out before theirs) reads remarkably fluently, the translators remaining discreetly in the background except for a single footnote in which they point out an inconsistency in the original (Park 1799, 76). Another translation from English that Schleiermacher planned at this time but never completed, concerned David Collins’ account of the English colony in New South Wales. Wanting the translation to be more than “eine simple Uebersezung”

 Translations are my own, unless indicated otherwise by bibliographical references and the use of quotation marks.

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(1992, 13; “a simple translation”), as he noted in a letter of February 1799, he made extensive notes on the colonial history of Australia, focusing on the way European settlers described their contacts with the natives. His interest may have been fuelled by Immanuel Kant’s 1798 book on anthropology, of which Schleiermacher wrote a blistering review (1984a, 365 ‒ 69), blaming Kant for insensitivity in appreciating foreign cultures. His own reflections on the notion of a common humanity which must, however, accommodate the irreducible difference of the Australian aborigines is echoed in his book Über die Religion (On religion) of 1799 (Wellmon 2006, 432). Here he defines religion as a universal awareness of the infinite, and seeks to understand its universality through its manifold concrete manifestations. Each thing, he argues (1988, 255), “um es als Element des Ganzen anzuschauen” (“to envision it as a part of the whole”) must be perceived “in seiner eigenthümlichen Natur” (“in its particular nature”). The emphasis on the relationship between the part and the whole and on the need to grasp the unique particularity of individual expression will feature prominently in Schleiermacher’s subsequent translation of Plato, and in the hermeneutic theory he went on to develop from there.

3 Understanding Plato The translation that would make Schleiermacher’s lasting reputation was also being hatched in these years. Friedrich Schlegel, who was Schleiermacher’s house-mate for some time, had suggested a joint translation of Plato as early as 1799. Schleiermacher, who by 1800 had published literary and theological works of his own as well as the rhapsodic Monologen (Soliloquies), eventually took sole responsibility for the project. He had been studying philosophy for years—Kant, Spinoza and others, as well as Plato and Aristotle—and initially felt inspired by Schlegel’s restless energy. But differences in their respective approaches to Plato soon emerged. Apart from various expressions of unease and irritation in his letters, Schleiermacher defined his own position in 1802 in a review of a book on Plato’s Phaedrus by Schlegel’s disciple Friedrich Ast. Contrasting the philologist’s approach with that of the philosopher, he maintained that whereas the latter can project his own preconceptions and conjectures on an existing body of thought, the philologist must work on language and textual detail in order to understand the discourse in its entirety (Lamm 2000, 215 ‒ 16). Obviously, Schleiermacher identified with the philologist. Ideas of this kind helped to shape his conception of what it meant to understand the writings of a thinker like Plato. But there was more. Not only was a comprehensive understanding of Plato’s œuvre as a whole, including the chronology of individual works, a precondition for translating it; Plato’s dialogical method also gave Schleiermacher insight into the nature of understanding as such. “Es ist nicht nur am Plato selbst gar Vieles aufzuklären, sondern der Plato ist auch der rechte Schriftsteller um überhaupt das Verstehen anschaulich zu machen” (Schleiermacher 2005, 3; “not only is there much to be elucidated as regards Plato, but Plato is also the right

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author to demonstrate understanding as such”), he noted in a letter of September 1803 to the publisher G. A. Reimer. He appears to have been fairly certain that his own understanding of Plato was adequate. As early as March 1801, when they were still collaborating on the project, he sent Friedrich Schlegel his draft translation of Plato’s Phaedrus and invited Schlegel’s criticism and corrections, but confidently added: “[…] ich glaube überall reiflich nachgedacht zu haben und dass mir nicht leicht ein möglicher anderer Sinn entgangen sein wird” (Schleiermacher 1999, 69; “I believe I have carefully considered everything, and that any alternative meanings won’t easily have escaped me”).³ Schleiermacher’s Plato is a nearly complete version; it lacks only Laws and Timaeus. Seeing it through on his own must have demanded “truly Herculean labours” (Bubner 2003, 35), even though he received help from two classicist friends, Georg Spalding and Ludwig Heindorf. The translation was published as Platons Werke in six volumes, five of which appeared between 1804 and 1809; the last one came out many years later, in 1828. In addition to the actual translations Schleiermacher wrote a general introduction and introductions to the separate dialogues. These texts were soon valued in their own right and appeared in English translation in 1836. The interpretation of Plato they proposed, based on close textual study and including a chronological ordering of the various dialogues, came to be recognised as a watershed in Plato studies and is still regarded as authoritative today. Overall, Schleiermacher’s Plato constitutes a monumental achievement, comparable to the Shakespeare versions of A. W. Schlegel and Ludwig Tieck (Bubner 2003, 35). In the general introduction to the first volume, Schleiermacher explains that he views Plato as a “philosophical artist” (1804, 6, 17) who devised the dialogue form as the most effective way not just to disseminate his ideas but to foster philosophical thinking in others (1804, 16). Already in the preface he stressed that his vision encompassed the whole body of Plato’s writings, not just individual dialogues (1804, iii). The aim of the project is, first, to understand Plato’s thought and then, in a second move, to afford the German reader access to it via the representation which the translation offers. This implies constant reflection on the adequacy of the translation, which will take the form of a conscious stylisation of the German text and of a series of annotations following each dialogue. The reflection is necessary because Schleiermacher is adamant that the specificity of Plato’s thought lies in its particular articulation in Greek (1804, 16). Since in a work of art—hence the significance of characterising Plato as a philosophical artist—expression and content constitute an organic whole, a different articulation would have meant a different thought. If

 At this time, as Wolfgang Virmond recently showed, Schleiermacher was also making substantial contributions to Ludwig Friedrich Heindorf’s edition of a selection of Plato’s dialogues (Platonis Dialogi selecti), which offered the Greek text with Latin philological commentary and appeared in four volumes between 1802 and 1809 (Schleiermacher 2012, XXXI).

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the German reader is to gain access to Plato, the translation needs somehow to accommodate that specificity (Jantzen 1996, li). The preparation for this task cannot be other than arduous. As Schleiermacher maintains, it demands knowledge of the historical context, a solid grasp of the language as it was used in the relevant genre at a given moment in time and as Plato used it, and an appreciation not just of the individual work but of the writer’s entire œuvre, of which the individual work is a part. To understand Plato correctly, it is essential to recognise that he is both constrained by the language at his disposal and extending and enhancing it at the same time: “[…] wer nicht von dem dürftigen Zustande der Sprache in philosophischer Hinsicht soviel Kenntniss hat, dass er fühlt, wo und wie Platon durch sie beschränkt wird, und wo er sie selbst mühsam weiter bildet, der wird ihn […] nothwendig missverstehen”. (Schleiermacher 1804, 5; “[…] whoever does not posses a competent knowledge of the deficient state of the language for philosophical purposes, to sense where and how Plato is cramped by it, and where he himself laboriously extends its grasp, must necessarily misunderstand him”, Schleiermacher 1836, 3). The notion of language as both conditioning a speaker’s thought and a malleable instrument when handled by creative minds will become a cornerstone of Schleiermacher’s hermeneutics. In Plato’s particular case, as Schleiermacher sees it, the Greek language was not quite ready yet for the philosophical use to which Plato wanted to put it, so he had to employ all his creative energy to extend its range. Surprisingly, Schleiermacher does not bother to explain his own approach to translating Plato. He reckons the translation will speak for itself. The preliminary note (“Vorerinnerung”) to the first volume of Platons Werke, dated April 1804, opens with the disarming statement: “Die Grundsäze, nach denen diese Übersezung gearbeitet ist, wird Jeder leicht erkennen; sie zu vertheidigen, würde theils überflüssig sein, theils vergeblich” (1804, iii; “The principles according to which this translation was produced will be easy to discern; to justify them would be partly superfluous, partly pointless”). A letter of 18 December 1803 addressed to Schleiermacher by his friend Georg Spalding provides what is perhaps the clearest indication of what those principles amount to. Having gone through the manuscript of the first volume, Spalding reported that he and his family liked the tone of the translation, and went on to say: “Ihre Grundsäze wegen Anschmiegung ans Original, mit Vermeidung des Punkthaften scheinen mir die wahren” (Schleiermacher 2005, 166; “your principles regarding nestling up to the original, without overdoing it, seem to me to be the right ones”). To see those principles at work, and to understand what Spalding actually means, we have to turn to the translation itself.

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4 Translating Phaedrus I have chosen to concentrate on a single dialogue, namely Phädros (Phaedrus), the first dialogue in the first volume of Platons Werke. In Schleiermacher’s (now discredited) opinion, this was also chronologically Plato’s first work. He saw it as already containing the gist of Plato’s mature ideas and as offering a demonstration of the dialogical method of doing philosophy that would be elaborated in subsequent works. It takes the form of a conversation between the philosopher Socrates and his younger friend Phaedrus. Its highly critical dissection of rhetoric helped Schleiermacher to develop his own hermeneutic method (Lamm 2005, 98). Scholars have extensively discussed the sometimes puzzling structure of the Phaedrus, but those debates need not concern us here. Like all the other dialogues Schleiermacher translated, the translation was accompanied by its own introduction and annotations. It will be obvious to any reader of Schleiermacher’s German Phaedrus that its syntax is unusual, being closely aligned with the Greek without pushing into incomprehensibility. Comparison with other translations reinforces this impression. Let me list a few examples. In the opening scenes of the dialogue (§ 228a) Socrates urges Phaedrus to repeat a speech by the orator Lysias, which Phaedrus has just heard. Phaedrus is not sure he can oblige. In C. J. Rowe’s modern bilingual edition, he says: Do you think that I, an amateur, will be able to repeat from memory in a way worthy of Lysias what he, the cleverest of present writers, has put together at leisure over a long period of time? (Rowe 2000, 23)

The Victorian scholar Benjamin Jowett, whose Plato translation first appeared in 1871, rendered Phaedrus’ response as: How can you imagine that my unpractised memory can do justice to an elaborate work, which the greatest rhetorician of the age spent a long time in composing? (Jowett 1892, 432)

Schleiermacher’s main predecessor, Friedrich Leopold Stolberg, writing in the 1790s, translated: Was Lysias, der grösste von itztlebenden Schriftstellern, in langer Zeit, mit Musse geordnet hat, das sollte ich, sein würdig, aus dem Gedächtnisse hersagen können, ungeübet wie ich bin? (Stolberg 1796, 5) What Lysias, the greatest of contemporary writers, over a long time [and] at leisure put in order, should I, [in a manner] worthy of him, repeat that from memory, inexperienced as I am?

A good ten years after Schleiermacher’s translation, Friedrich Ast, who was very probably writing in direct opposition to Schleiermacher, gave the sentence as:

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Glaubst du, was Lysias, der trefflichste unsrer jetzigen Redenschreiber, in Musse ausgearbeitet und nach geraumer Zeit vollendet hat, das werde ich Kunstloser seiner würdig aus dem Gedächtnisse vortragen können? (Ast 1817, 4) Do you believe, what Lysias, the best of our contemporary speechwriters, elaborated at leisure and completed over a long time, that I, artless as I am, could recite that from memory in a manner worthy of him?

The original Greek runs: οἴει με, ἃ Λυσίας ἐν πολλῷ χρόνῳ κατὰ σχολὴν συνέθηκε, δεινότατος ὢν τῶν νῦν γράφειν, ταῦτα ἰδιώτην ὄντα ἀπομνημονεύσειν ἀξίως ἐκείνου; (Rowe 2000, 22) Do you believe that what Lysias over a long time at leisure put together, the most outstanding among those now writing, those things an unlearned one like me could repeat from memory in a manner worthy of him?

And Schleiermacher’s rendering is: Glaubst du, was Lysias in langer Zeit nach Musse ausgearbeitet hat, der grösste Meister unter Allen jetzt im Schreiben, das sollte ich Ungelehrter, wie es seiner würdig wäre, so aus dem Gedächtniss wiederholen können? (Schleiermacher 1804, 84) Do you believe, what Lysias over a long time at leisure elaborated, the greatest master among all those now writing, I an unlearned one should be able, in a manner worthy of him, to repeat that from memory?

This version is marked by its closeness to the Greek, as the various parts of speech of the German sentence occur in virtually the same order as in the source language. Spalding’s image of Schleiermacher’s language “nestling up” or “curling up” to the Greek seems entirely apt. Here is a further, very short example. When Phaedrus says (§ 235d): σὺ γὰρ ἐμοὶ ὧντινων μὲν καὶ ὅπως ἤκουσας μηδ᾽ ἂν κελεύω εἴπῃς (Rowe 2000, 36) you to-me from-whom and how you-heard-it not even-if I-urge [you] speak-the-name

C. J. Rowe renders these words as: “Don’t you tell me from whom you heard it and how, even when I press you” (2000, 37), while Jowett has, more paraphrastically: “but never mind where you heard the discourse or from whom; let that be a mystery not to be divulged even at my earnest desire” (1892, 440). Before Schleiermacher, Stolberg had given: “Auf welche Weise und von wem du es gehöret, heiss ich dich nicht sagen” (1796, 21; “In what way and from whom you heard it, I am not urging you to say”). Schleiermacher translates: “Du also sollst mir, von wem und wie du es gehört, gar nicht sagen, auch nicht wenn ich es verlange” (1804, 96; “you then should [to] me, from whom and how you heard it, not say, not even when I desire it”). In this version, the placing of the phrase “von wem und wie du es gehört” (“from whom and how you heard it”) strains against the syntax one would expect

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in German, and mirrors the Greek exactly and conspicuously. But Schleiermacher does not go overboard, and makes no attempt, for instance, to insert “auch nicht wenn ich es verlange” (“not even when I desire it”) before the end of the sentence. Apart from shadowing forth Greek word order, the syntactic calques also intimate that Plato’s thought necessarily takes the particular form afforded by the structure of the Greek language. In other words, the calques suggest, in German, that Plato thinks in Greek. Schleiermacher shows a willingness to remain close to the Greek in other ways, too. To this end he exploits the ability of German, similar to Greek in this respect, to form compound words. At one point Socrates calls rhetoric (§ 261a) a “τέχνη ψυχαγωγία τις διὰ λόγων” [techne psuchagōgia tis dia logōn], that is, “a kind of leading of the soul by means of things said (logoi)” (Rowe 2000, 90 ‒ 91), which Schleiermacher (1804, 138) gives as: “Ist nicht überhaupt die Redekunst die Seelenleitung durch Reden”, rendering the compound “ψυχαγωγία” [psuchagōgia] with the neologism “Seelenleitung” (“soul-leading”). In the story about the invention of writing (§ 274e), Theuth tells the Egyptian pharaoh that writing “will make the Egyptians wiser and improve their memory”. The Greek covers the ideas of making wiser and improving memory with two parallel adjectives: “σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶ μνημονικωτέρους” [sophōterous Aiguptious kai mnemonikōterous] (Rowe 2000, 122‒ 23), which Schleiermacher keeps pretty much as they are: “wird die Aegypter weiser machen und erinnerungsreicher” (1804, 162; “will make the Egyptians wiser and memory-richer”), even though his “erinnerungsreicher” (“memory-richer”) is another neologism. A possible explanation for the recourse to neologisms is that they represent Schleiermacher’s sense of Plato deliberately building up a Greek philosophical language and moulding it to make it suitable for abstract discourse, thus “extending its grasp” (“wo er sie selbst mühsam weiter bildet”), as he put it in his “Introduction”. This does not mean that Schleiermacher consistently calques his vocabulary on the Greek. Indeed, if the examples above gave the impression that his translation practice looks rather like foreignisation after all, other solutions point in a radically different direction. Here are a few instances. Socrates’ first speech (§ 237d) discusses love as a desire of sorts, and in this context mentions two leading general principles which govern humans (“two kinds of things which rule and lead us”, Rowe 2000, 43), namely an inborn desire for what gives us pleasure and an acquired judgement which aims at the best. For “principle” the Greek has “ἰδέα” [idea] (idea, principle), for “judgement” “δόξα” [doxa] (opinion, view), and indeed in the 1790s Stolberg had rendered the words with their standard equivalents as “Idee” (idea) and “Meinung” (opinion), respectively (1796, 26). Schleiermacher, remarkably, renders “ἰδέα” as “Trieb” (drive) and “δόξα” as “Gesinnung” (inclination). In his annotations he defends this “liberty” (“Freiheit”) on the grounds that the standard equivalents would betray Plato’s meaning by conflating the general with the practical, and the discussion, he argues, is being lifted to a more general level. By speaking of “ruling and leading principles” (or “drives”) that govern us, an element of generality is in-

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jected into desire (“[wird] jenes Allgemeine in das Begehrungsvermögen gesetzt”), just as the word “δόξα” here denotes the basis of a judgement (“das zum Grunde liegen eines Urtheils”) rather than the judgement itself (Schleiermacher 1804, 100, 373 ‒ 74). Since “ἰδέα” and “δόξα” are key terms in Plato’s vocabulary throughout his work and Schleiermacher consistently rendered them in their standard philosophical sense elsewhere, the translator’s choice here is emphatic. In the manuscript notes he made in the early stages of the project he had written: “In der Vorrede muss etwas kommen über den Grundsaz der Uebertragung einzelner Wörter und den Unterschied den es macht ob sie Hauptwörter sind und in einer bestimmten Terminologie stehn oder nicht” (1988, 344; “The preface needs to contain something about the principle of translating single words and the difference it makes whether they are nouns and form part of a particular terminology or not”). No doubt Schleiermacher was fully aware that in this instance, and for a reason, he was breaking the coherence of Plato’s terminology. A little later, in Socrates’ first speech, Schleiermacher is keen to preserve stylistically relevant repetitions and various forms of wordplay, more than likely as a result of his determination to see in Plato the artist as well as the philosopher. Speculating on the origin of the Greek word for love, Socrates states that love (ἔρως [erōs]) derives its name from the force (ῥώμη [rhōme]) which yearns powerfully (ἐρρωμένως [errōmenōs]) for physical beauty (§ 238c). The wordplay rests on the phonetic similarities between the Greek words ἔρως, ῥώμη and ἐρρωμένως. It does not readily transfer to other languages, and indeed most translators have not even tried, being content to repeat the Greek words between brackets. Schleiermacher’s solution is nothing short of spectacular: this powerful desire “erhält von ihrem Gegenstande, dem Leibe, den Namen, und wird Liebe genannt” (1804, 101; “acquires its name from its object, the body [Leib], and is called love [Liebe]”). We still have a pun (“Leib”/ “Liebe”), but it is semantically very different from that in the original. What has happened? In the annotation, Schleiermacher argues that the Greek yokes “force” and “love” together purely for the sake of the wordplay (“das Wortspiel, um deswillen das vorige von der mächtigen Verstärkung allein da steht”; 1804, 374). In translating the passage, he goes on, and unable to render the pun as it stood, he felt free to shift its focus by drawing on a poem from A. W. Schlegel’s Gedichte (“Poems”). The collection, first published in 1800, is not hard to find, and the poem in question is easily located: “Deutung” (“Interpretation”) consists of four stanzas of four lines each; its first six lines are the most telling in their association of “Liebe” (“love”), “Leben” (“life, living”) and “Leib” (“body”): Was ist die Liebe? Les’t es, zart geschrieben, Im Laut des Worts: es ist ein innig Leben. Und Leben ein im Leib gefesselt Streben, Ein sinnlich Bild von ewig geist’gen Trieben. Der Mensch nur liebt: doch ist sein erstes Lieben Der Lieblichkeit des Leibes hingegeben. (Schlegel 1800, 205)

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What is love? Read it, softly written, in the sound of the word: it is a fervent living. And living is a striving tied to the body, a sensual image of ever spiritual instincts. Man only loves: but his first loving goes out to the loveliness of the body.

Schleiermacher puns where the Greek does, but unless the reader checks against the original or against other translations, the semantic shift remains undetectable. Only the annotation gives away the intertextual reference to a modern poem far removed from Plato. In fact, the poem is totally contemporary and could thus hardly have been further removed from Plato. A. W. Schlegel had sent Schleiermacher his newly published collection on 11 April 1800; on 27 May Schleiermacher reported in a letter that he was studying the poems intently, and less than a year later, on 14 March 1801, he mailed the manuscript of his Phaedrus translation, complete with annotations, to Friedrich Schlegel (Schleiermacher 1994, 10, 47; 1999, 69). The anachrony is as pointed as it can be. Its purpose seems obvious enough: the translator is keen to present Plato the philosophical artist on top of his language game, and it is this dynamic mastery of Greek which the freshness of the German translation is meant to body forth. One final example. At the beginning of his second speech, the so-called palinode, Socrates (§ 244) refers to the Sybil and others who “by means of inspired prophecy foretell many things to many people…”; in the Greek the repetition of “many” is more emphatic due to the key words’ proximity: “πολλὰ δὴ πολλοῖς προλέγοντες” [polla de pollois prolegontes] (Rowe 2000, 56 ‒ 57), and Schleiermacher signals as much: “durch begeistertes Wahrsagen Vielen vieles für die Zukunft vorhersagend” (1804, 111). The reference to “Wahrsagen” (“foretelling”) had occurred a little earlier. Shortly before embarking on the palinode (§ 242c), Socrates had said: …εἰμὶ δὴ οὖν μάντις μέν, οὐ πάνυ δὲ σπουδαῖος […] ὡς δή τοι, ὦ ἑταῖρε, μαντικόν γέ τι καὶ ἡ ψυχή (Rowe 2000, 52) I am a diviner, though not a very good one […] as for this, my friend, the soul, too, is divinatory.

The repetition of “μάντις” [mantis] and “μαντικόν” [mantikon] is not significant at this stage, but Socrates will return to the term once the speech gets under way— and his treatment of it will present translators with a huge problem, as we will see below. C. J. Rowe translates the phrases as: “Well, I am a seer; not a very good one […]. For the fact is, my friend, that the soul too is something which has divinatory powers” (2000, 53). Jowett had: “Now I am a diviner, though not a very good one […]. O my friend, how prophetic is the human soul!” (1892, 447). Schleiermacher not only keeps the repetition (“Nun bin ich auch ein Wahrsager, kein grosser zwar […]. Wie ein weissagendes Wesen, Freund, ist doch die Seele”; 1804, 108) but the choice of words foreshadows his solution to the translation problem that arises a little later in the text.

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The problem concerns a celebrated passage in the palinode in which Socrates plays, metalinguistically, with some deliberately fanciful etymologies. Divinely inspired foretelling of the future, or “μανικὴ” [manike], he explains, is nowadays often called “μαντικὴ” [mantike] (“prophesying”), with a careless insertion of the letter “τ” into the old word. In the same way the ancients called foretelling the future from the flight or entrails of birds “οἰονοϊστικὴ” [oionoistike], because it provided insight (“νους” [nous]) and information (“ἱστορία” [historia]) for thinking (“οἴησις” [oiesis]), but moderns speak of “οἰωνιστικὴ” [oiōnistike], with an ‘ω’ [ō], just to make the word better-sounding. C. J. Rowe’s translation manages the first set of terms (“μανικὴ”/“μαντικὴ” becoming “manic”/“mantic”), but then admits defeat and refers back to the Greek for the second set: …the finest of the sciences, that by which the future is judged, and named it “manic”. […] whereas people now crudely throw in the extra t and call it “mantic”. So too when the ancients gave a name to the investigation which sane men make of the future by means of birds […] they called it “oionoistic”, because its proponents […] provide insight (nous) and information (historia) for human thinking (oiēsis); while the modern generation now call it “oiōnistic”, making it more high-sounding with the long o. (Rowe 2000, 57)

Stolberg in 1796 likewise rendered the meaning of the words but fell back on the Greek terms to show the wordplay: “Rasen (μανικὴ)” and “Wahrsagung μαντικὴ”, “Muthmassungskunde (οἰονοϊστικὴ)” and “Vogelkunde (οἰωνιστικὴ)” (1796, 41‒ 42). In Schleiermacher’s version the language of reference is exclusively German. Here “Wahnsagekunst” morphs into “Wahrsagekunst” by changing one letter, and “Wiss-sagen”, which he links with “Wissenschaft” (knowledge), becomes “Weissagen” by changing a vowel into a diphthong (1804, 111‒ 12). This solution is not just remarkable for its ingenuity, it is also highly self-conscious. In a translation whose phrasing generally leans towards the original, the reader is suddenly presented with alleged linguistic changes—“wahnsagen” is said to have evolved into “wahrsagen”, “wissagen” into “weissagen”—that pertain to German, even though it is Socrates who is speaking, as the Greek-leaning syntax of the German translation constantly reminds us. The long annotation to this passage (1804, 376) shows Schleiermacher perfectly aware of the incongruity and the irony his solution creates. In that sense the translation is even more emphatically, and certainly more paradoxically, metalingual than the Greek. But by the same token the translation marks its separation from the Greek: readers of the translation cannot remain unaware that the actual detail of the etymology on the Greek page must be different from what they read in the German, even though functionally the German evidently matches the Greek in ostentatiously playing with spurious etymologies. If the mimicry of Plato’s syntax serves as a constant reminder that Plato’s thinking was inalienably Greek and thus also the product of that language, the treatment of Plato’s word games shows the philosopher fully in control of his language; it reenacts, in German, his sovereign mastery over it. A language may be a hard shell

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constraining the thoughts and utterances that are possible in it, but it is not so rigid that a creative mind could not modify it. Schleiermacher’s friends obviously appreciated his handling of the “Wahnsagen / Wahrsagen” passage. G. L. Spalding wrote to him on 10 February 1804: “Innige Freude hat mir der Fädros gemacht, und eine wahrhaft kindische die Umsetzung des Wortspiels von μαντικὴ, vor allem der breite Doppellaut” (“Great joy the Phaedrus gave me, and an almost childlike joy the transposition of the μαντικη wordplay, especially the broad diphthong”), and the next day L. F. Heindorf, too, found it “wunderschön” (“absolutely beautiful”) (Schleiermacher 2005, 217‒ 8, 220). Although Schleiermacher’s translation as a whole met with a generally favourable response and his overall interpretation of Plato commanded respect, there were also critical noises. Writing in April 1804 about the first Plato volume, August Wilhelm Schlegel sounded reserved, and noted the risk associated with Schleiermacher’s German shadowing of Plato’s Greek: “Darf ich Ihnen […] ohne Vergleichung mit dem Original eine Kritik machen, so ist es diese, sich vor Dunkelheit zu hüten” (Schlegel in Schleiermacher 2005, 325; “If I may be permitted criticism, without comparing with the original, it would be this: to guard against obscurity”). The French philosopher Victor Cousin reported later that the historian and politican Friedrich Ancillon reckoned that Schleiermacher’s translation “entre profondément dans le sens de Platon, mais elle n’en reproduit pas la grâce” (1857, 128; “penetrates deeply into Plato’s meaning but does not reproduce its elegance”). It seems likely also that Friedrich Ast had Schleiermacher’s translation in his sights when he brought out his own in 1817 and introduced it as a proper “Verdeutschung” (“rendering into German”) of Plato, rather than a version that “weder griechisch noch deutsch ist” (“is neither Greek nor German”) (Ast 1817, iii). Overall the translation works hard to present Plato as a writer who is different, in both substance and expression, from Schleiermacher’s contemporaries. The annotations highlight this distance, and reinforce the impression of a translation conscious of its own unusual style and, especially, syntax. But Schleiermacher’s rendering does much more than signal difference and distance. The treatment of Plato’s wordplay suggests a translator keen to demonstrate how the original author exploited his language to comic or ironic effect. For the sake of this demonstration Schleiermacher abandons semantics and risks anachronies to convey the delight of playing with idiom and etymology. These word games are part of the conversational nature of the text and of Plato as a philosophical writer, as Schleiermacher understands him. In all these ways the translation carries not only Schleiermacher’s appreciation of Plato as both philosopher and artist, but also his sense of the totality and individuality of Plato’s work, which in turn informs the translation of each part of it. Schleiermacher must have been alive to the peculiar analogy between, on the one hand, the Phaedrus as a dialogue which closely analyses discourse and reflects on ways to reach true understanding, and, on the other, his own analysis of Plato’s language together with his grasp of the nature of the whole of Plato’s work as a pre-

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condition for translating Plato, and Phaedrus in particular, into German. In this analogy, it seems to me, lies the connection between translation and hermeneutics.

5 Hermeneutic Theory Despite Schleiermacher’s comment, in the letter of September 1803 quoted above, that “der Plato ist auch der rechte Schriftsteller um überhaupt das Verstehen anschaulich zu machen” (Schleiermacher 2005, 3; “Plato is also the right author to demonstrate understanding as such”), his hermeneutics did not grow out of his work on Plato alone. The culture of polite conversation in the Berlin literary salons that he frequented in the 1790s and his dogged attempts to read his one-time housemate Friedrich Schlegel’s character may well have formed its “material basis” (Todorov 1977, 198; Ellison 1990, 20 ‒ 21). Nevertheless, understanding Plato undoubtedly helped Schleiermacher’s thinking about understanding as such, and translating the dialogues will have given him detailed insight into the dialectical method by which Socrates brings about understanding in his interlocutors. The way in which Schleiermacher understood Plato is laid down in his introductions to the various dialogues. The actual translation reflects this interpretation, but it also seeks to enable the reader to reach the same kind of understanding that the translator had reached. Schleiermacher never published a book on hermeneutics, or on dialectic for that matter. Both however remained lifelong concerns, although Antoine Berman’s claim (1992, 141) that he “devoted his entire mature life” to the elaboration of a theory of hermeneutics is wildly overstated.⁴ In a letter of 13 June 1805, Schleiermacher mentioned that he was reading the existing literature on hermeneutics and trying to address the topic in a systematic manner (2003, l-li); his first manuscript notes on hermeneutics date from the same year. He worked on these initial remarks in 1809 ‒ 1811, probably with a view to lecturing on the subject. He had first lectured on hermeneutics in Halle in 1805, and did so again in Berlin in 1809 ‒ 1810, 1810 ‒ 1811, 1814, 1819 and on several further occasions in the 1820s and early 1830s (2012, xix‒xxix). Around 1810 he appears to have drafted a book on hermeneutics but he subsequently lost the manuscript (fortunately, we have a copy made in 1811 by his student August Twesten) and started anew in 1819. This version is also known as the 1819 “Compendium”, which was further enlarged and refined in the course of the 1820s and in his final Academy lectures around 1830. No printed publication ensued until after his death (Schleiermacher 2012, xxiii‒xxv; Frank in Schleiermacher 1977, 57‒ 58). It should also be borne in mind that, Schleiermacher being first and foremost a theologian, his general hermeneutics was intended primarily to serve

 Schleiermacher pursued many diverse interests during his mature life, and he was extraordinarily productive. The Kritische Gesamtausgabe, the critical edition of his collected works currently being published by De Gruyter, is scheduled to run to sixty-five large volumes; even so, the editors have had to curtail Schleiermacher’s correspondence.

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as a basis for a New Testament hermeneutics (as Wolfgang Virmond points out in Schleiermacher 2012, xxx). In what follows I rehearse only the main elements of Schleiermacher’s thinking on hermeneutics, mostly with reference to relatively early texts, so as to remain close to those aspects that seem relevant to the 1813 lecture on translation. As early as 1805, and again in the 1809 ‒ 1810 outline, Schleiermacher stressed that hermeneutics deals with all manner of texts, in one’s native language as well as in foreign languages (2012, 6, 38, 73; 1977a, 42, 68). The hermeneutic endeavour springs from a desire to understand and starts with non-understanding, whether in the form of incomprehension or uncertainty (1998, 227‒ 28). In fact, misunderstanding is the norm, he observes, and understanding must be actively sought (2012, 127; 1977, 92). In that sense, hermeneutics addresses the cognitive gap separating a speaker and a listener or reader. Closing this gap requires the interpreter of an utterance to step out of their own frame of mind into that of the speaker or writer (2012, 7; 1977a, 42). The gap is always there, but at least within one and the same language it is not unbridgeable (1977, 178). It is at its smallest within one family, due to the close bonds uniting its members, and extends to the community sharing the same language; it is at its greatest across languages, because “every language becomes the repository of a particular system of concepts and ways of combining”, as he puts it in the lectures on philosophical ethics of 1812‒ 1813 (2002a, 82). The practice of gaining understanding is an art: it is subject to rules, but their application is not itself bound by rules. However, not all utterances are equally worth hermeneutic attention (2012, 123 ‒ 24; 1977, 82‒ 83). Some have zero or minimum value in this respect, others absolute or maximum value, and most are somewhere in between. When language merely repeats what is already known, it disappears as language, and “where speech is without art, no art is needed to understand it” (1998, 7; 1977, 76). By the same token, “common discourse in business matters and in habitual conversation in everyday life” is transparent and, hence, of no value to hermeneutics (1998, 13; 1977, 83). Hermeneutics comes into its own when the opposite applies, when both language and thought are strikingly individual and novel, and here the maximum that can be reached, the absolute pinnacle and the ultimate challenge, is “das genialische” (2012, 123; 1977, 83; “the element of genius” 1998, 13). Since hermeneutics typically addresses texts that pose a challenge to understanding, it is hard work. Understanding comes about only through “comprehensive study” (“vollständiges Studium”) and “in the progression of thorough study” (“im Fortschritt eines gründlichen Studiums”), Schleiermacher insists in 1809 ‒ 1810 (2012, 109, 77). Even then complete understanding is never reached; it can only be approximated (2012, 82, 114; 1998, 235). In that sense hermeneutics is continually a work in progress (1998, 231), an unending task (2012, 219; 1977a, 41), and interpretation remains forever conjectural. Full understanding means understanding a speaker better than he understands himself, because it brings to consciousness what remained unconscious to the speaker and makes explicit the speaker’s relation to the

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language (2012, 39, 75, 114, 128; 1998, 228, 266); in a lecture of 1829 Schleiermacher calls this “a heightened understanding” (“ein erhöhtes Verständnis”; 1977, 324). Even so, one can never be certain of having understood completely; one can only have the feeling that everything fits together. This is similar to the way children learn to understand, first by means of trial and error, and then by making comparisons, until things fall into place (2012, 44; 1977a, 76 ‒ 7; 1998, 233). All interpretation of utterances requires context, including knowledge of the relevant genre and period (1977a: 46; 1998: 231, 257). Later Schleiermacher adds that only the native language is present to us in its naturally grown fullness; utterances in foreign languages inevitably come to us in fragmentary form because, not having grown up in the foreign world, we can never acquire more than partial knowledge of their context (1977, 84). The actual process of gaining understanding follows two paths simultaneously, which he calls grammatical and technical interpretation (2012, 75, 121; 1977a, 42); in later writings technical interpretation is also called psychological or divinatory. The distinction between grammatical and technical interpretation reflects, on one hand, the relation between language and mind, each of which modifies the other (1977, 79; 1998, 9), and, on the other, the dual notion of language as a pre-given supra-personal system and as a malleable instrument that is subject to change when creative individuals set to work on it. The two approaches are complementary, but, methodologically, grammatical interpretation comes first (2012, 101; 1977, 69 ‒ 70; 1998, 232). Grammatical interpretation concerns the utterance as a specimen of language, technical interpretation the person who speaks and their thoughts (2012, 75 ‒ 6; 1977, 68; 1998, 229). In grammatical interpretation “a speaker is regarded entirely as the organ of language”, more particularly of the state of the language at the time the utterance was produced (1977, 85, 94; 1998, 230). Language enables thought—we cannot think coherently without it—but each language sets a limit to what can be said or thought in it. Technical interpretation proceeds as if one had to get to know the language from the speaker’s discourse (1998, 230); it rests on the knowledge of the speaker’s individuality, and the linguistic expression of this individuality is called style (2012, 102; 1998, 254‒ 55). If grammatical interpretation investigates the state of the language at a particular moment in its development and is able to yield relatively certain knowledge, technical interpretation is both more dynamic and more speculative: it requires imaginative effort on the part of the exegete who is now dealing with the innovations and transgressions of particular speakers imposing their will on the language and, through their intervention, forcing change on it. The interdependence of grammatical and technical interpretation appears also in what later became known as the hermeneutic circle: “One must already know a man in order to understand what he says, and yet one first becomes acquainted with him by what he says” (1977a, 56; 2012, 25). Among the first printed statements of Schleiermacher’s hermeneutic principles are some brief paragraphs in his Kurze Darstellung des theologischen Studiums (“Brief Outline of the Study of Theology”) of 1811, on establishing and interpreting Christianity’s canonical works, especially the New Testament. By this time

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Schleiermacher had become a public intellectual. Having been appointed to a professorship at Halle in 1804, he had lost this position when, following Napoleon’s defeat of the Prussian army in 1806, the university was closed. Schleiermacher moved back to Berlin, was involved there with the foundation of a new university (now the Humboldt University), and, as a preacher, used his pulpit to support the resistance against the French occupation (Raack 1959; Vial 2005). The Kurze Darstellung of 1811 was issued in a second, enlarged edition in 1830, with explanatory notes following each numbered paragraph. This edition appeared in English in 1850 as Brief Outline of the Study of Theology, to which were attached “Reminiscences of Schleiermacher” by Friedrich Lücke, the editor of Schleiermacher’s 1838 collected works. The Kurze Darstellung, in both its incarnations, is of interest for what it says about hybrid language, the inadequacy of translation and the “irrationality” of languages. The section on exegetical theology in the Kurze Darstellung states the general nature of the art of textual explication (“Auslegungskunst”; 1811, 39) in familiar terms: “Alles Verstehen einer Rede oder Schrift ist, weil dazu eine selbstthätige Production gehört nach Gesezen, deren Anwendung nicht wieder auf Gesezen zu bringen ist, eine Kunst” (1811, 38; “All understanding of speech or writing is an art because it requires spontaneous production following rules, the application of which is not itself reducible to rules”). Understanding an utterance requires knowledge of the relevant genre and era, of the audience for which it was produced and of the particular circumstances of its production (1811, 40). A particular feature of the New Testament is that it was written in Greek, even though most Christians would subsequently read it in translation. In addition, Christ and his disciples spoke Aramaic, and the Greek of the New Testament still shows the Aramaic palimpsest underneath it. Schleiermacher’s comments (1811, 37) on these issues, in three short paragraphs, do not suggest any great faith in translation: § 16. Keine Rede kann vollständig verstanden werden als in der Ursprache. Auch die vollkommenste Uebersezung hebt die Irrationalität der Sprache nicht auf. § 17. Auch Uebersezungen versteht nur derjenige vollkommen, der zugleich mit der Ursprache bekannt ist. § 18. Die Ursprache des Kanon ist zwar griechisch, vieles aber ist unmittelbar Uebersezung aus dem Aramäischen, und noch mehreres ist mittelbar so anzusehen. § 16. No discourse can be fully understood except in the original language. Not even the most perfect translation overcomes the irrationality of language. § 17. Even translations can be fully understood only by someone who is conversant with the original language. § 18. Although the original language of the canon is Greek, much in it is translated directly from the Aramaic, and more is to be regarded as indirectly translated.

Both the hermeneutic “Compendium” of 1819 and the 1830 edition of the Kurze Darstellung expand on these points. The “irrationality” of language—the term reappears in the 1813 lecture on translation (2002, 70; 2012a, 46)—means the mutual incompatibility of different tongues (1830, 57). Learning a foreign language, Schleiermacher

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notes in the “Compedium” (2012, 137‒ 38; 1977, 112), makes us “reduce” foreign words to presumed mother-tongue equivalents, but this often ensnares us in errors. As early as the “Brouillon zur Ethik” (“Draft of an Ethics”) of 1805 ‒ 1806 he had spoken of ideas in a work of art as being “irrational” in resisting understanding (“dass die darin enthaltene Idee irrational ist gegen das Verstehen”; 1977, 362), in a passage explaining the impossibility of ever reaching full understanding of another’s discourse. In the outline of a book on dialectic of 1814‒ 1815, he speaks of the “irrationality” of the individual person as being counteracted by the use of language as such (1988b, 109), because language is necessarily shared with others and, as he puts it in another draft on ethics, of 1812‒ 1813, it imposes a degree of commonality on even the most individual thought (1977, 383). “Irrationality”, as the mark of difference, may not be absolute but it cannot be wholly eradicated within a language, much less across languages, where equivalence does not exist. Strictly speaking, there are no synonyms even with one and the same language (2012, 94). The question of the hybridity of New Testament Greek is more complex. The gospel writers, Schleiermacher suggests, were relatively simple people, not quite capable of fully exploiting the resources of Greek. Apart from spoken Aramaic they also built on the Hebrew vocabulary of the Old Testament, even though they infused old Jewish terms with new Christian meanings. In addition, the Greek they wrote often harked back to the Septuagint translation of the Old Testament (2012, 130; 1977, 158; 1998, 82). All these dependencies and intricacies have to be sorted and weighed by the exegete, who must also be alive to what Schleiermacher calls “the language-forming power of Christianity” in the New Testament (1998, 86; 2012, 124, 205; 1977, 162): the novel ideas of a new religion demanded innovative speech (1977, 382). Historical hindsight often dulls the freshness of what was once new but subsequently became mainstream; in a later addition to his hermeneutic manuscripts Schleiermacher mentions Plato as just such a linguistic innovator, one who forged a written philosophical discourse out of live conversations in a manner that is hard for moderns to appreciate (1977, 103). In a lecture of 1832 he broadened this out to the general statement that intellectual developments trigger linguistic change (“wenn in einem Volke eine geistige Entwicklung vorgeht, so entsteht auch eine Sprachentwicklung”; 1977, 90). The combination of, on the one hand, the “irrationality” of different languages and, on the other, the various historical factors which converge in singular ways in particular texts renders translation problematic and, perhaps, impossible. Although language itself, as a common property, is not equipped to express individuality, artists can force it to do just that (1977, 403). This kind of uniqueness is untranslatable: the 1805 ‒ 1806 “Brouillon zur Ethik” equates “Eigentümlichkeit” (“individuality”) with “Unübertragbarkeit” (“untranslatability”) (1977, 361). “Eigentümlich” and “Eigentümlichkeit” (“individual, individuality”) will be key words in the 1813 Academy address, with no fewer than eighteen occurrences between them. The “irrationality” of languages consists in the inalienable singularity of each. And since thinking is merely a silent speaking, even dialectic, which is concerned with pure reason and the collective search for certain knowledge, cannot escape lan-

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guage and the diversity of languages. “Kein Wissen in zwei Sprachen kann als ganz dasselbe angesehen werden; auch Ding und A = A nicht” (1988b, 25; “No knowledge in two languages can be regarded as completely the same, not even [the concept of] thing and A = A”), he argues in the 1814‒ 1815 draft of his dialectic. In the 1813 lecture on translation he had already remarked that not even the words “God” and “to be” were really the same across languages (2002, 89; 2012a, 60). Much later, in the “Einleitung zur Dialektik” (“Introduction to Dialectic”) of 1833, he elaborates that in every field of knowledge languages remain “irrational” with respect to each other, leaving “eine unaustilgbare Differenz im Denken” (1988b, 128; “an ineradicable difference in thinking”). Yet a universal language would not be the solution, not just because it is a logical impossibility since agreement about such a language would first have to be reached in the existing languages, but because the sum of linguistic differences reflects the richness of the human mind (1988b, 129). Despite the challenges posed to understanding within and, especially, across languages, Schleiermacher seems to think that the search for understanding can be conducted with a measure of objectivity. In interpreting, one should set one’s own thoughts aside in favour of the other person’s; to do otherwise would be less to pursue understanding than to seek to use another’s work for one’s own ends (1977, 213). In his first lecture to the Academy, on 11 November 1811, on the early Greek philosopher Anaximander, Schleiermacher criticised modern scholars who projected their own ideas on those of ancient thinkers (2002, 33 ‒ 34). Whether every exegete is capable of such surrender remains an open question. Ironically, in the “Reminiscences of Schleiermacher” included in the English Brief Outline of the Study of Theology, Friedrich Lücke reckoned that “Schleiermacher belongs to the class of those who are far more strongly inclined towards a distinctive individuality of apprehension, than to self-surrender; who rather draw over the author to their own position, than allow themselves to be drawn by him” (1850, 33; trans. William Farrer).

6 The 1813 Lecture on Translation Although the Brief Outline shows us a Schleiermacher fully alive to linguistic hybridity, in later years he described the hybrid and translational character of the language of the New Testament as exceptional and requiring a special hermeneutics (1977, 90). In his 1813 Academy address on translation he makes no mention of it. It may be that, speaking in a national institution at a time of heightened national sentiment in Prussia in the wake of Napoleon’s ignominious retreat from Russia, Schleiermacher felt it appropriate to uphold the convenient fiction which equates language

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and nation.⁵ The lecture’s opening paragraphs appear to concede that not even the native tongue is entirely uniform, and that negotiating its variant and varying manifestations may be seen as a form of translation. This idea, however, is quickly set aside in favour of a view that focuses on interlingual translation and leaves the homogeneity of different national languages intact. The contrast between the oral interpreter (“Dolmetscher”) and the “translator proper” (2012a, 44; “der eigentliche Uebersezer” 2002, 68) which Schleiermacher presents after his initial gambit, pushes the distinction between spoken and written discourse as far as it will go. For the hermeneuticist, written discourse is harder to understand because, as Socrates already pointed out in the Phaedrus, the written language remains distant and does not respond to questions, in contrast with the to and fro of conversational exchange during which misunderstandings may be cleared up. Hermeneutics has its work cut out when faced with written discourse, which, for Schleiermacher, also happens to be the proper medium of the arts and sciences (where “science” appears to mean primarily philosophy; when, later in the lecture, he needs to marshal a typical exponent of “Wissenschaft,” he cites Plato; 2012a, 60; 2002, 90). This valorisation of writing enables the depreciation of the world of commerce, where the spoken word is said to be the common currency (2012a, 44; 2002, 68). The lecture continues to prepare the ground by claiming that translating journalism and travel literature is more like oral interpreting than like translation proper, because in those genres the subject-matter is the sole concern, and everything follows definite and known paths: the participants are familiar with the things being referred to, the phrases to be used in both languages are no more than counters determined by law or convention, and consequently speakers are readily understood (“schlechthin verständlich”; 2002, 70). It will be clear that Schleiermacher is talking about texts which hold no hermeneutic challenge, i. e., have zero or minimum value in hermeneutic terms. Translating these texts is therefore a merely mechanical exercise (2012a, 45; 2002, 70). The opposite, the domain of translation proper, is the type of language and thought which does pose a hermeneutic challenge. In these texts the author’s individual way of seeing and of making connections (“des Verfassers eigenthümliche Art zu sehen und zu verbinden”; 2002, 69) prevails, and “the author’s free individual combinatory faculties” (2012a, 45; “das freie eigenthümliche combinatorische Vermögen des Verfassers” 2002, 69) work on the language in such a way that substance

 Another, or a further, reason may be that around this time Schleiermacher appears to have attempted to strictly separate secular from Biblical hermeneutics. The lectures he gave at the University of Berlin in 1814 distinguished between “general” or “universal” hermeneutics and the “special” hermeneutics of the New Testament; the “general” lectures he delivered in the Faculty of Philosophy, the others in the Faculty of Theology. No details of the content of these lectures have been preserved, and he later reintegrated the two branches (Schleiermacher 2012, XXV). The 1813 Academy address was concerned with secular texts, hence with general hermeneutics.

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and expression are one and the same thing. As a result, the subject-matter in these texts “comes into existence only through being uttered and exists only in this utterance” (2012a, 45; “erst durch die Rede geworden und nur zugleich mit ihr da ist” 2002, 69) and we encounter “thought that is one with speech” (2012a, 46; “der Gedanke […], der mit der Rede eins ist” 2002, 71). Beyond the hermeneutic echoes we sense Schleiermacher’s experience translating Plato. Transplanting these texts―the shift from a mechanical to an organic metaphor is no doubt deliberate, and Schleiermacher will consistently invoke organic metaphors when speaking of “proper” translation (2002, 67, 70, 79, 80, 83, 92, 93)―poses formidable problems, for two reasons, both familiar to a reader of Schleiermacher’s hermeneutics. One is the “irrationality” (2002, 70) of languages, that is, the non-existence of exact equivalences across different tongues. The other recalls the dual orientation towards language that is present in every utterance worth hermeneutic labour. On one hand, all speakers are in the power of language, which has “preordained” (2012a, 46; “vorgezeichnet” 2002, 71) what can be thought and said in it. On the other, creative minds shape new forms out of the “tractable” (2012a, 46; “bildsam” 2002, 70) material of language. Cultivating (“Ausbildung”) the language and the arts and sciences in this way lifts them to higher levels of perfection. The dual orientation of utterances, as both conditioned by language and able to shape it, reflects the distinction between grammatical and technical interpretation in Schleiermacher’s hermeneutics. It is subsequently elaborated in exactly these terms in the first key passage in the lecture: Wenn nun das Verstehen auf diesem Gebiet selbst in der gleichen Sprache schon schwierig ist, und ein genaues und tiefes Eindringen in den Geist der Sprache und in die Eigenthümlichkeiten des Schriftstellers in sich schliesst: wie vielmehr nicht wird es eine hohe Kunst sein, wenn von den Erzeugnissen einer fremden und fernen Sprache die Rede ist! Wer denn freilich diese Kunst des Verstehens sich angeeignet hat, durch die eifrigsten Bemühungen um die Sprache, und durch genaue Kenntniss von dem ganzen geschichtlichen Leben des Volks, und durch die lebendigste Vergegenwärtigung einzelner Werke und ihrer Urheber, den freilich, aber auch nur den, kann es gelüsten von den Meisterwerken der Kunst und Wissenschaft das gleiche Verständniss auch seinen Volks- und Zeitgenossen zu eröffnen. (Schleiermacher 2002, 72) Now if understanding works of this sort is already difficult even in the same language and involves immersing oneself in both the spirit of the language and the writer’s characteristic nature, how much yet nobler an art must it be when we are speaking of the products of a foreign and distant tongue! To be sure, whoever has mastered this art of understanding by studying the language with diligence, acquiring precise knowledge of the entire historical life of a people and picturing keenly before him the individual works and their authors—he, to be sure, and he alone is justified in desiring to bring to his countrymen and contemporaries just this same understanding of these masterworks of art and science. (Schleiermacher 2012a, 47)

In this remarkable passage the hermeneutic project becomes the precondition for translating. Understanding in one’s own language is already hard if the dual orientation of a discourse to the nature of the language as such and to the peculiarities (“Eigenthümlichkeiten”) of the individual author are to be taken into account. Under-

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standing works in a distant tongue deserves even more to be called a high art (“eine hohe Kunst”). This is so because, as we know from the hermeneutic writings, a foreign language will always be available in fragmentary form only: the exegete has not grown up in and with that idiom and can therefore only ever grasp it partially and imperfectly, as an outsider. Becoming proficient in this most exacting division of the hermeneutic endeavour demands practice and dedication. Schleiermacher is unusually emphatic, significantly more so, in fact, than Susan Bernofsky’s English rendering suggests: this proficiency is acquired through studying the language not just “with diligence” but with the greatest diligence (“die eifrigsten Bemühungen”), and through detailed historical study, and through—the repetition of “durch…, und durch…, und durch” is insistent—imaginative engagement with individual works and their authors. Only someone thoroughly versed in the art and travail of hermeneutics should dare to translate. And translating in turn consists in putting before the audience exactly that understanding of the foreign work which the translator has been able to achieve: the labour of “Verstehen” (“understanding”) results in an end product, “Verständniss” (“understanding”), which now has to be articulated in the translator’s language. Schleiermacher devotes most of the rest of the lecture to explicating what this means. Strictly speaking, the translator’s verbalisation of his understanding of the original exceeds hermeneutics. As Schleiermacher explains in successive drafts of his hermeneutic project, hermeneutics is concerned with the process of reaching understanding as such; explicating this understanding produces a new discourse which will itself be the subject of hermeneutic attention (2012, 5, 38, 73, 119). In translation, however, the two moments remain closely linked, since the translator’s representation aims less at a commentary than at the provision, for the reader, of a vicarious experience similar to the translator’s own. The task seems impossible (“Does not translation appear, viewed in this way, an utterly foolish undertaking?”; 2012a, 47), and Schleiermacher tells us why. The translator has to make the reader understand (“verstehen”; 2002, 72) not only the spirit of the foreign language (“den Geist der Sprache”) in which the author felt at home (“einheimisch”) and the latter’s particular (“eigenthümlich”) way of thinking and feeling as it is articulated in that language, he also needs to intimate to his readers the understanding (“Verständniss”) he himself has reached, the effort (“Mühe”) it took to get there, the pleasure (“Genuss”) it yielded, and the feeling of the foreign (“das Gefühl des fremden”) that continues to inhere in the insight gained. The difficulty consists in the fact that, to give voice to all this, the translator has only his own language. Before setting out how the task might be accomplished after all, Schleiermacher clears away two alternatives which both sidestep the challenge. Paraphrase is much like oral interpreting; it overcomes the irrationality of languages in mechanical fashion by treating words as if they were mathematical counters and by blending into commentary. Imitation (“Nachbildung”), for its part, surrenders to the irrationality

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of languages: it fails to offer a representation (“Abbild”) of the original and thus jeopardises the original’s identity (“die Identität des Werkes”; 2002, 74). It is only then that Schleiermacher posits the two well-known options open to the translator proper: “Either the translator leaves the writer in peace as much as possible and moves the reader towards him; or he leaves the reader in peace as much as possible and moves the writer towards him” (2012a, 49). However, as I suggested at the beginning, the dichotomy is not real. The second option is brought up only to be dismissed, as it does not meet the requirements of translation proper as Schleiermacher has defined it. The first option is not what it seems either, as we will see. But let us deal with the second option first. The method of bringing the author to the reader would have the translator write what the foreign author would have written had he not been foreign. But, Schleiermacher argues, if the author had grown up in a different tongue, he would have been a different person and would have entertained different thoughts. A translator cannot second-guess what those thoughts might have been or imagine their relationship with the language. In other words, this option assumes that the same thoughts can be thought in two different languages and that, consequently, thinking and language can be separated from each other, mechanically. Schleiermacher rejects this belief as an untenable “fiction” (2012a, 61; “Fiction” 2002, 91), and in so doing declares the very foundation of this method invalid. He contrasts it with his own conviction, which affirms the principle of the identity of language and thought as underpinning all understanding, all hermeneutics and therefore all translating (“…the inner, essential identity between thought and expression—and this conviction forms the basis for the entire art of understanding speech and thus of all translation as well” 2012a, 56; “…dass wesentlich und innerlich Gedanke und Ausdrukk ganz dasselbe sind, und auf dieser Ueberzeugung beruht doch die ganze Kunst alles Verstehens der Rede, und also auch alles Uebersezens” 2002, 85). It follows that the aim of the method of bringing the author to the reader is “in itself null and void” (2012a, 56; “in sich nichtig und leer” 2002, 85), its applicability stands at “well-nigh zero” (2012a, 59; “fast gleich null” 2002, 89), its practice mostly resembles either paraphrase or imitation, and so it does not, in fact, qualify as proper translation at all (“dies würde streng genommen gar kein Uebersezen sein” 2002, 91). At best—and this may be why the value of this method is “well-nigh” but not quite “zero”—renderings made in this vein may occasionally serve as preparation for “proper” translation: when a nation is not yet ready for proper translation, imitations and paraphrases can feed an appetite for the foreign (“Lust am Fremden”) and thus pave the way towards a more general understanding (“ein allgemeineres Verstehen” 2002, 76). In fact, however, despite Schleiermacher’s initial formulation of the two methods of translating, neither moving the author to the reader nor its opposite, moving the reader to the author, is a possible option in practice. The reason is simple: the point at which author and reader meet can only be the translator. Schleiermacher tells us as much:

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Die beiden getrennten Partheien müssen entweder an einem mittleren Punkt zusamentreffen, und das wird immer der des Uebersezers sein, oder die eine muss sich ganz zur andern verfügen, und hiervon fällt nur die eine Art in das Gebiet der Uebersezung […]. (2002, 75) The two separate parties must be united either at some point between the two—and that will always be the position of the translator—or else the one must betake himself to the other, and only one of these two possibilities lies within the realm of translation […]. (2012a, 49)

The alternative, which falls outside the realm of translation, would entail a reader becoming totally at home in the foreign language, or that language enveloping the reader to such an extent that he had become a different person. It is therefore the translator who moves, and who takes the reader with him. In the author-to-reader method the translator would have to position himself as if he were inside the author’s mind, only a mind now thinking in the translator’s language, and this Schleiermacher regards as impossible. The preferred, indeed the only option left is for the translator to act as the hermeneuticist does: to work to attain the best possible understanding of the foreign text which nevertheless remains foreign, and to present to the reader unfamiliar with the foreign language exactly that understanding. In the process of seeking understanding the translator has moved some way towards the author, and it is to this position, one foreign to the readers of the translation, that the translator moves his readers. As Schleiermacher puts it in the second key passage of the Academy address: […] ist der Uebersezer bemüht, durch seine Arbeit dem Leser das Verstehen der Ursprache, das ihm fehlt, zu ersezen. Das nämliche Bild, den nämlichen Eindrukk, welchen er selbst durch die Kenntniss der Ursprache von dem Werke, wie est is, gewonnen, sucht er den Lesern mitzutheilen, und sie also an seine ihnen eigentlich fremde Stelle hinzubewegen. (2002, 74‒ 75) […] the translator endeavours through his labour to supply for the reader the understanding of the original language which the reader lacks. He seeks to communicate to the readers the exact same image, the exact same impression which he himself gained through his knowledge of the original language of the work as it is, and thus to move them to his own position, one in fact foreign to them. (2012a, 49, the italicised word represents my correction)⁶

As early as 1805 Schleiermacher’s notes on hermeneutics had remarked on the need for the hermeneuticist to step outside his own frame of mind (2012, 7; 1977a, 42). This hard-won familiarity with difficult and, as the case may be, with foreign works and authors sets the hermeneuticist, and hence also the translator, apart from his compatriots. But the impression of the foreign work to be conveyed remains that gained  Unfortunately, Susan Bernofsky’s English translation errs here in a crucially important respect. At the end of the quote she has: “[…] thus moving the reader to his own position, one in fact foreign to him” (2012a, 49). The German leaves no doubt: the position to which the translator moves his readers is the one he himself has reached but which is foreign to them (“an seine ihnen eigentlich fremde Stelle”). The two other readily available English translations of the Academy address have it right: “[…] towards his point of view, which is essentially foreign to them” (Lefevere 1977, 74); “[…] toward that (for them truly alien) position which he has come to occupy” (Robinson 2002, 229).

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by one who has been diligently studying a foreign tongue that nevertheless always retains its foreignness. True, there are those rare prodigies to whom no language is ever foreign, but they are exceptions, and for them the value of translation is nil (2002, 77‒ 78). At the other end of the spectrum stands a plodding schoolboy understanding (“schülerhaftes Verstehen”; 2002, 76), which lacks a broader vision of the whole and its coherence—the kind of broader vision, that is, Schleiermacher himself had articulated in his Plato translation ten years earlier. Proper translation operates between these extremes. It calls for an educated and dedicated translator who has become proficient in the foreign language but for whom the foreignness of the foreign remains (“…dem die fremde Sprache geläufig ist, aber doch immer fremde bleibt”; 2002, 78). The particular difficulty of the task lies in the fact that, to communicate to readers unfamiliar with the original language the particular sense of the foreign as it inhabits a specific work by an individual writer and as the translator, having looked over the fence as it were, has apprehended it, the translator has only the translating language at his disposal.⁷ This then leads to Schleiermacher’s observations on the translator creatively “bending” his language to the foreign tongue. The form which this bending takes recalls Schleiermacher’s Plato, which “snuggled up” to the original but left plenty of room for nuance, variation and daring. That Schleiermacher does not mean literal translation may be clear also from his disapproval of the “one-sidedness” of strict metrical translation (2012a, 52; 2002, 80)— probably a swipe at the classicist Friedrich August Wolf, whom he mentions in the letter he wrote just hours after the lecture (which, he says, contained “some home-thrusts at Wolf’s system; but I do not know if anyone noticed them”; Rowan 1860, 247) and who, in 1811, had not only translated Aristophanes’ The Clouds in hexameters in a bilingual Greek-German edition, but also recommended metrical verse translation in an Academy lecture (Wolf 1811, 1811a). It follows that the translator must be granted a degree of flexibility. His language will in any case show somewhat less coherence than that of an original author who can build up a complex network of cognate words echoing each other across successive or related works (2012a, 52; 2002, 79). The issue Schleiermacher highlights here harks back to the manuscript notes he made early in his Plato project about translating consistently words that form part of a wider terminology spanning a number of different works, and to the practical need, in the actual translation, to vary the rendering of those key terms (such as ἰδέα and δόξα), depending on context. This also forms the counterpart to the inevitably fragmentary knowledge of foreign cultures which the hermeneuticist obtains because he has not grown up in them.

 As noted above, in contrast to the pervasive hybridity he found in the language of the New Testament, in his lecture on translation Schleiermacher admits only internal diversity within a national language, as manifested in dialects, sociolects, discourse genres and linguistic evolution. In the passage under discussion here, however, he seems to recognise that another, foreign kind of otherness can also enter the translating language insofar as the translator seeks to enable his readers to share vicariously in the experience he himself had on encountering the otherness of the foreign text.

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Even so, the importation of novel ideas and the creation of an innovative language go hand in hand, in true hermeneutic fashion. But there is a wider, historical context as well. When he was referring to the rudimentary schoolboy understanding of foreign languages and works, Schleiermacher projected this immature grasp of the foreign on a national and temporal scale. As long as the educated part of a nation lacks a tradition of engaging with foreign languages, those who are ahead of the rest in dealing with the foreign cannot display their own, more advanced understanding in their translations, because they would not be understood and would thus remain ineffectual (2012a, 50; 2002, 76). The background to this remark may well be the uncertainty Schleiermacher himself felt early in 1804 about the reception awaiting his Plato translations, for which he feared, in letter of 7 January 1804, the public might not be ready (2005, 186). At such times of unreadiness, as we saw, paraphrases and imitations may prepare the ground for subsequent proper translations. The conditions that enable proper translation to flourish, therefore, are twofold. It takes a language supple enough to be bent as required (French, caught as it is in a Neo-Classical vice, will not do, Schleiermacher contends; 2002, 82, 92; 2012a, 54, 62), and a community of readers willing to accept such innovations. When these two conditions are met, a national translation culture can develop. The grand rhetorical finale of the 1813 lecture envisages a German nation obeying an “inner necessity” to transplant foreign works, cultivating its national language “through extensive contact with the foreign” and serving as a repository of the global and historical treasure trove of culture (2012a, 62; 2002, 92). Schleiermacher concedes that this vision has yet to materialise, but he reckons that a good beginning has been made. In a footnote to the printed version of the lecture, he mentions Johann Heinrich Voss’s four-volume translation of Homer (1793) and A. W. Schlegel’s nine-volume Shakespeare (1797‒ 1810) as shining examples of that beginning. No doubt he saw the five volumes of his own Plato, which had appeared between 1804 and 1809, as part of this list. Not only were they monuments of imaginative translation in their own right, but they also led to the hermeneutics that informed the theory of translation expounded in the 1813 Academy address, for which, in turn, they formed the touchstone.

7 Conclusion Most translation scholars know Schleiermacher’s 1813 lecture on translation from one or more anthologies of translation theory. Anthologies, even the best-intentioned, invariably and inevitably struggle to provide adequate context for the texts they present. As a result, texts are read in a decontextualised manner prone to take them at face value. Such readings commit the error which Schleiermacher’s own hermeneutics decries: they assume that the words on the page constitute the meaning of the text. But hermeneutics reminds us that contextualisation is essential.

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Individual texts are parts of larger wholes, such as a writer’s complete œuvre; each part can be understood only in its interrelation with the whole, and vice versa. If we accept that Schleiermacher’s own translations may be relevant to what the 1813 address has to say about translation, we are driven to his translation of Plato. As we saw, this is a complex version, informed by Schleiermacher’s determined attempt to understand Plato. The engagement with Plato was a significant factor in the subsequent elaboration of a theory of hermeneutics. Read through the lens of Schleiermacher’s hermeneutics, the 1813 lecture on translation becomes a different document. It is no longer about bringing the author to the reader or the reader to the author, domestication or foreignisation. With hermeneutic understanding the precondition of translation, bringing the author to the reader does not even qualify as translation, because it makes no hermeneutic sense. Taking the reader to the author is impossible for a different reason. Not even the translator can ever truly reach a foreign author. The translator can, however, manipulate his language in such a way that the reader gains a sense of how the translator has understood the foreign work. Around 1813 hermeneutics, not translation, was Schleiermacher’s main concern. Recognising the priority of hermeneutics allows us to appreciate why for Schleiermacher translation was both unimportant and all-important. It was unimportant because the Academy address merely extended hermeneutic principles to a partially new domain, that of understanding across languages and the verbalisation of this understanding. In this sense the lecture was a fairly trivial exercise, as Schleiermacher himself remarked. But it made translation all-important because, as it turned out, translation occupied the most challenging end of the hermeneutic spectrum. Translation involved not just the endeavour to negotiate linguistic difference and the tyranny of distance, but the equally daunting task of voicing that understanding in a medium at home in its own natural environment. In the process, whether this was Schleiermacher’s intention or not, he invested translation with a dignity and a philosophical depth it had never before possessed.

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Rainer Kohlmayer

„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder). Kritische Anmerkungen zu Schleiermachers Übersetzungstheorie und -praxis Abstract: The German Romantics’ theory and method of foreignising has recently found strong support in the Anglo-American world. But this might be a misunderstanding. For one thing, Herder and A. W. Schlegel, the main representatives of German translation theory at the time, never advocated the kind of stylistic strangeness and obscurity Schleiermacher favoured. Secondly, Schleiermacher’s translations of Plato do not always match his rigorous distinction between the methods known today under the names of “foreignising” and “domesticating”. A close reading of a poetic passage from the Symposium in Schleiermacher’s and Shelley’s translations reveals the respective drawbacks and advantages of the two translation methods. Fortunately, the mainstream of literary translation theory seems to follow Herder’s and Schlegel’s footsteps in aiming for vivid reproduction of the original’s orality, an aspect which makes the object of my study.

1 Einleitung In seinen bestechend klaren Darstellungen der deutschen Sprachphilosophie plädiert Michael N. Forster für die These, dass Herder der eigentliche Anreger für Schleiermachers Hermeneutik sowie seine Übersetzungstheorie und -praxis war (Forster 2010, 2011). Schleiermachers Eigenständigkeit wird von Forster (gegenüber früheren Interpretationen) reduziert, ebenso wird die hermeneutische Tradition bis zu Gadamer und Derrida, gemessen an Herder, als bloße Ergänzung, wenn nicht gar als Rückschritt bewertet. Was die Zurückweisung der „domesticating“ / anpassenden¹ Übersetzungsmethode im 18. Jahrhundert betrifft, stellt Forster Herder und Schleiermacher nebeneinander als die Köpfe, die die moderne Theorie und die Bevorzugung der „foreignising“ / verfremdenden Übersetzung begründeten (Forster 2010, 391‒ 468). Herders „principle of complementing semantic with musical faithfulness“ sei ab 1781 von Voss und ab 1797 von A. W. Schlegel „both in his theoretical work, and in his semantically and musically-metrically scrupulous translations of Shakespeare“ verwirklicht worden (Forster 2010, 409).

 Ich übernehme hier ebenso wie Forster Venutis Termini „foreignising“ und „domesticating“ für Schleiermachers bekanntes ‚Entweder-oder‘ (Venuti 1995, 20), aber ich übernehme nicht die dahinter steckende Theorie (vgl. Cercel 2011, 99 ‒ 100).

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In meinem Essay vertrete ich die These, dass Schleiermacher in Theorie und Praxis hinter Herders und August Wilhelm Schlegels Übersetzungsideal zurückfällt; dass Herders Vorstellung von Originalnähe nicht zu verfremdendem Übersetzen führen muss; dass Schleiermachers Entweder-oder ein Irrweg ist; dass die stilistischen Freiheiten, die meistens den sog. „belles infidèles“ vorgeworfen werden, bei poetischen Texten mitunter zu größerer Originalnähe führen können als distanzierte philologische Treue.

2 Kritische Einwände gegen Schleiermachers Theorie und Methode 2.1 Poetische Form und Empathie bei Herder und Schleiermacher Mein erster Einwand gilt der Gleichstellung von Herder und Schleiermacher als Übersetzungstheoretiker und -praktiker. Herder sah „Ton“ und „Weise“ nicht als komplementär an, sondern als grundlegend; was auch für Voss und Schlegel gilt (Herder 1975, 184). Schleiermacher dagegen drängte sowohl theoretisch als auch in seiner Praxis die Relevanz der rhythmisch-formalen Gestaltung eher an den Rand. Er übersetzte, einfach und pointiert gesagt, Platon als Philosophen, nicht als Poeten, was im Grunde auch möglich gewesen wäre, und was wir im fünften Abschnitt am Beispiel von Shelleys Übersetzung sehen werden. Der Herausgeber von Schleiermachers Platon-Schriften (Peter M. Steiner) sieht „Schleiermachers großes Verdienst“ genau darin, die „seither lebendige These, daß die Platonischen Dialoge Philosophie sind“, durch seine philologische Übersetzungsweise begründet zu haben (Schleiermacher 1996a, XLII‒III; Hervorhebungen P. M. Steiner). Die semantische Originaltreue stand im Vordergrund; das Rhythmisch-Musikalische bzw. das Prinzip der ästhetischen Form wurde erst durch und bei Schleiermacher zu einem nur noch komplementären Element, was Forster in einer Fußnote auch einräumt: This ideal [= reproducing the musical form in translation] tends to play a somewhat less central role in Schleiermacher’s theory than in either Herder’s or A.W. Schlegel’s, for several reasons. For one thing, unlike Herder and Schlegel, Schleiermacher is himself much more involved in the translation of prose than of poetry (his main translation activity concerns the Platonic dialogues). For another thing, in comparison with Herder and Schlegel, he is in general less focused on, and less secure in his judgments about, art, including poetry and music. (Forster 2010, 453; Hervorhebungen d. Vf.)

Zu diesen zwei Entschuldigungsgründen für Schleiermachers Vernachlässigung des „Mimischen“ könnte man als dritten noch hinzufügen, was A. W. Schlegel gegenüber Klopstock ins Feld führte, dass er sich nämlich immer nur mit toten Sprachen befasste, „deren lebendigen Vortrag wir gar nicht kennen, und von denen wir also wie der Blinde von der Farbe reden“ (Schlegel 1962, 183).

„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder)

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Schleiermachers Hintanstellung des Mimischen, Musikalischen und Emotionalen hängt aber auch unmittelbar mit seinem Verzicht auf die Herdersche Methode der „Einfühlung“ zusammen, die Foster als „one further important point of superiority over Schleiermacher’s“ Verstehenslehre bezeichnet (Forster 2010, 141); denn letzten Endes erfordere eine vernünftige Interpretation eines Autors, historische und philologische Arbeit vorausgesetzt, „a measure of sympathy, or at least open-mindedness towards the interpreted author“ (Forster 2010, 142). Für Herder sind kognitive und emotionale Verstehensleistungen nicht zu trennen; in Schleiermachers Übersetzungstheorie fehlen die affektiven Bestandteile.

2.2 Die Frage nach dem Sinn der „Verrenkungen“ Ein zweiter kritischer Einwand betrifft Schleiermachers Methode der Verfremdung. Da nach Schleiermacher „Gedanke und Ausdrukk ganz dasselbe“ sind (Schleiermacher 1973, 60), können die im Griechischen der Antike ausgedrückten Gedanken nicht einfach über die Unterschiede der Sprachen sowie der Autor- und Übersetzer-Subjektivität hinweg in natürlich formuliertes Deutsch der Gegenwart übersetzt werden. Die Verfremdung der deutschen Sprache wird zu einem notwendigen Übel, das sich aus dem Streben nach semantischer Treue ergibt. Und so spricht Schleiermacher über das Hinüberbiegen der eigenen Sprache „zu einer fremden Ähnlichkeit“ mit dem tautologischen Pathos eines Übersetzers, der die „Erniedrigung“ auf sich nimmt, die Natürlichkeit und Schönheit der Muttersprache zu opfern, um „der fremden Sprache so nahe zu bleiben als die eigene es nur erlaubt“, der „ausländische und unnatürliche Verrenkungen“ produziert in seinem Bestreben, „den Ton der Sprache fremd zu halten“ (Schleiermacher 1973, 55 ‒ 56). Das „Verdienst“ dieser sprachmasochistischen Methode beruht laut Schleiermacher auf zwei Bedingungen, a) „daß das Verstehen ausländischer Werke ein […] gewünschter Zustand sei“, b) „daß der heimischen Sprache selbst eine gewisse Biegsamkeit zugestanden werde“ (Schleiermacher 1973, 58). Die Bedingung a) beruht auf der oben genannten problematischen Voraussetzung von der Identität von Sprache und Denken, womit Schleiermacher aber über Herders Grundsatz der Sprachabhängigkeit und -gebundenheit des Denkens hinausgeht und in eine philosophische Sackgasse gerät (Forster 2010, 329 ‒ 30): es droht die Falle eines sprachphilosophischen Determinismus und Solipsismus (Unverständlichkeit/Unübersetzbarkeit) à la Whorf. (Muss man How-do-you-do mit Wie tun Sie tun übersetzen? Denken Engländer tatsächlich How-do-you-do beim Sagen von How-do-you-do?) Forster sieht als springenden Punkt und wichtigen Zugewinn der „foreignising“Methode Schleiermachers das konsequente Hinüberbiegen deutscher Termini ins Fremde (Schleiermacher 1973, 55), das heißt, dass die Gebrauchsbedeutung deutscher Wörter im übersetzten Text künstlich so vereinheitlicht und eingeengt wird, dass sie dem spezifischen, einheitlichen Gebrauch der Begriffe im Originaltext entspricht oder diesem zumindest sehr angenähert wird. Schleiermacher wende diese Methode „fairly rigorously in his own translations of the Platonic dialogues“ an; zum Beweis verweist

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Forster auf einige epistemisch wichtige Wörter in der Apologie: „sophos und sophia usually become weise and Weisheit respectively; eidenai usually becomes wissen; […] phronesis usually becomes Einsicht; and gignȏskein usually becomes merken.“ (Forster 2010, 413) Forster sagt zu recht viermal „usually“, denn in den Fußnoten erwähnt er zu jedem dieser Beispiele „one or two exceptions“, wodurch der terminologische Gewinn dieser Methode teilweise wieder verspielt wird (Forster 2010, 452). Bei meiner eigenen Stichprobe am Beispiel des Symposion zeigte sich, dass phronesis niemals mit Einsicht wiedergegeben wird, dass vielmehr sophia ebenso wie phronesis immer mit Weisheit, sophrosyne meistens mit Besonnenheit, aber einmal auch mit Weisheit und Besonnenheit übersetzt wurde. Daher ein zweiter kritischer Einwand: Schleiermachers verfremdende Methode scheint keineswegs dazu zu führen, dass die fremde philosophische Begrifflichkeit mit Konsequenz im Deutschen nachvollziehbar wird. Zumindest deutet sich hier an, dass nicht nur die deutsche Sprache und die deutschen Leser zu Platon hinbewegt werden, sondern dass auch Platon der deutschen Sprache angepasst wird, wenn etwa das deutsche Wort Weisheit unterschiedslos die griechischen Wörter sophia, phronesis und sophrosyne ersetzen darf. Das bedeutet wiederum, dass bei der Übersetzung der Dialoge qua Philosophie keine wirkliche Stringenz festzustellen ist. Es ist erstaunlich, dass bisher noch keine umfassende terminologische Untersuchung dieses Problems unternommen wurde. Falls die knappen Stichproben als Argumente zählen dürfen, dann stellt sich die Frage, wozu denn eigentlich das gräzisierende Verfremden der deutschen Sprache dient? Ist die stilistische Fremdheit eventuell ein Wert ‚an sich‘? Ist sie ein routinemäßiges Markenzeichen philologischer Gewissenhaftigkeit? Ein stilistisches Authentizitätssignal, das aber ‒ wie die Stichproben andeuten ‒ keineswegs die durchgehende terminologische oder philosophische Nähe garantiert? Der Mitherausgeber der Platon-Einleitungen Schleiermachers, Jörg Jantzen, beurteilt aus philosophischen Gründen Schleiermachers wörtliche Übersetzungsmethode in jeder Hinsicht positiv, nicht nur in Bezug auf das von Forster gelobte Verfahren der lexikalisch-begrifflichen Kohärenz: „Die Übersetzung ist gleichsam die deutsche Zweitschrift des urschriftlich griechisch ausgedrückten Gedankens. Schleiermacher wird bisweilen vorgehalten, etwa Platons Partikelfülle und komplizierten Periodenbau zwar virtuos, aber doch unnützerweise und dem Verständnis unzuträglich nachgeahmt zu haben. Aber der Einwand verkennt, daß der platonische Gedanke sich gerade durch Partikelfülle usw. ausdrückt und in ebendiesem Ausdruck besteht“ (Schleiermacher 1996a, LI; Hervorhebungen d.Vf.). Als Übersetzungswissenschaftler hätte man gerne an einem Beispiel erfahren, welcher Platonische Gedanke sich „durch Partikelfülle“ ausdrückt bzw. sogar darin „besteht“. Jantzen scheint in dem Zitat tatsächlich Ausdruck und Gedanke auf geradezu atomistischer Ebene zu identifizieren. Die gräzisierende Verfremdung des Deutschen hängt zweifellos mit Schleiermachers engem Leserbild zusammen; denn eigentlich übersetzt er ja für „den Liebhaber und Kenner […], dem die fremde Sprache geläufig ist, aber doch immer fremde bleibt, der nicht mehr wie die Schüler sich erst das einzelne wieder in der Muttersprache

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denken muß, ehe er das Ganze fassen kann“ (Schleiermacher 1973, 51). Schleiermacher übersetzt für Griechisch-Kenner, wie er selber einer ist. Der deutsche Text soll nicht autonom werden, sondern im Grunde eine optimale Lesehilfe darstellen für denjenigen, der sie eigentlich gar nicht oder nur gelegentlich braucht. In Dichtung und Wahrheit (1814, III. Teil) ironisiert Goethe jene „kritischen Übersetzungen, die mit dem Original wetteifern“, aber „eigentlich nur zur Unterhaltung der Gelehrten untereinander“ dienen (Goethe 1973, 35). Diese Bemerkung Goethes musste Schleiermacher tief kränken. In einer Fußnote, die er für die schriftliche Veröffentlichung seines Vortrags ‒ also Jahre nach Goethes Verdikt ‒ hinzufügte, repliziert er, dass „der Vossische Homer und der Schleglsche Shakespeare“ sicher nicht „zur Unterhaltung der Gelehrten unter sich dienen“ sollten (Schleiermacher 1973, 50). Freudianische Verdrängung oder strategische Ablenkung? Goethe dachte bei den „kritischen Übersetzungen“ sicher nicht an Schlegel, sondern an Voß (der nach anfänglichen Widerstand geradezu volkstümlich wurde und eine deutsche Hexametermode auslöste!) und sicher auch an Schleiermachers Platon, dem zum Teil damals ja „vernichtende Kritik“ entgegenschlug, besonders „in privaten Äußerungen“; Friedrich August Wolf habe sogar von „Kauderwelsch“ gesprochen (Patsch 1986, 69). Ohne die Einführung des humanistischen Gymnasiums zu Beginn des 19. Jahrhunderts, also während der Entstehung der Übersetzung, hätte die Schleiermachersche Übersetzung auf dem Markt der Literatur und Philosophie kaum mit dem bis heute anhaltenden Erfolg rechnen können. Aber sie wurde durch das Prinzip der fast interlinearen Treue (angefangen vom Satzbau über die Lexik bis zu den Partikeln) für Generationen von Griechisch-Lehrern, ‐Schülern und -Studenten bis heute zu einer wertvollen Lern- und Lesehilfe. Man darf sogar behaupten, dass das Gräzisieren und Latinisieren der deutschen Sprache (also das stilistische Foreignizing der deutschen Muttersprache!) im 19. Jahrhundert zu einer weitverbreiteten Berufs- und PrestigeKrankheit der Philologen und Akademiker wurde, für die wohl auch Schleiermacher mitverantwortlich war. Hier ein zufällig ausgewähltes Beispiel für die sprachinterne Verfremdung, die Schleiermachers translatorische Verfremdung in mancher Hinsicht übertrifft: Erstens habe ich, um, so weit ich es vermochte, ein lateinisch-deutsches Schulwörterbuch im strengern, vollern Sinne des Wortes abzufassen, vor allem festhaltend den Grundsatz, daß ein solches nur den Sprachschatz der Schulschriftsteller aufzunehmen hat, d. h. derjenigen, welche in allen Gymnasien oder auch nur hier und da oder nur ausnahmsweise und auf kurze Zeit, sowie öffentlich oder privatim gelesen werden oder wenigstens zu lesen sind, kurz nur die, welche in den Bereich der Schullektüre gehören, den Kreis der Schulschriftsteller genau bestimmt […]. (Heinichen 1864, Vorwort)

Dieser ‚fremde‘ Schreib- und Rede-Stil blieb im 19. Jahrhundert typisch für die prestigeträchtige Signalisierung humanistischer Bildung (vgl. Polenz 1999, 55 ‒ 68).

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2.3 Entweder-oder in der Theorie, sowohl-als auch in der Praxis Ich komme zu einem dritten Kritikpunkt. Dass Schleiermacher in seiner Übersetzungspraxis keineswegs immer seinem theoretischen Entweder-oder-Prinzip folgte, zeigte sich bereits oben anlässlich der minimalen Stichproben bei epistemischen Begriffen. Eine explizite Kompromissbereitschaft erhellt aus folgender Passage seiner Einleitung zum Kratylos: Dieser etymologische Teil ist nun das Kreuz des Übersetzers geworden, und es hat ihm lange zu schaffen gemacht, einen Ausweg zu finden. Überall die griechischen Wörter hineinzubringen, schien unerträglich, und besser, den einmal deutsch redenden Sokrates deutsches deutsch ableiten zu lassen. Dagegen war dies mit den Eigennamen nicht möglich zu machen, sondern hier musste die Ursprache beibehalten werden, und in dem, nun beide Verfahrensarten neben einander stehen, wird jeder wenigstens Gelegenheit haben sich zu freuen, daß nicht irgendeine durch das Ganze hindurchgeht. (Schleiermacher 1996a, 242‒ 43)

Hier wird das Verfahren der Bewegung des Autors hin zum Leser zunächst ausdrücklich als „Ausweg“ in einer übersetzerischen Notsituation bezeichnet, dann aber wird das Nebeneinander der beiden gegensätzlichen Verfahrensarten geradezu als angenehme Abwechslung für die Leser bezeichnet. Die Entscheidung, „den einmal deutsch redenden Sokrates deutsches deutsch ableiten zu lassen“, ist ja ein typisches Verfahren der „domesticating“ / anpassenden Übersetzungsmethode. In diesem Zitat verwendet Schleiermacher ein Argument der Adaptions-Tradition, das man als ‚wenn schon, denn schon‘-Argument bezeichnen könnte. Denn ‚wenn Sokrates schon einmal Deutsch spricht‘, dann lassen sich daran eine Menge von Folgerungen anschließen ‒ zum Beispiel dass er für verschiedene epistemische Wörter des Originals ein einziges deutsches Wort verwendet (wie in Symposion) oder dass er deutsche Wörter deutsch etymologisiert wie in Kratylos über zwanzig Seiten hinweg. Einige der SchleiermacherSokratischen Etymologien könnten wegen ihrer Absurdität von Karl Valentin stammen: Daimon stammt von „Daheimsein“; Mensch von „zusammenschaut“ (!); Sonne, weil sie „die Gegenstände voneinander sondert“; Luft, „weil sie Dinge von der Erde lüpft“; Erde heißt „eigentlich Werde“; Frau „scheint von frisch und saugen benannt zu sein“; „das Nichts ist das nie geht’s“ usw. usf. (Plato 1961, 141‒ 42, 151‒ 52, 155, 162). Gewiss, Sokrates spricht hier ironisch, aber er passt sich völlig den deutschen Lesern an; er spricht wie ein Deutscher zu Deutschen. Im Grunde praktiziert Schleiermacher also punktuell das von ihm in der Theorie pauschal abgelehnte Verfahren, einen „römischen Autor zum Beispiel“ so reden zu lassen, „wie er als Deutscher zu Deutschen würde geredet und geschrieben haben“ (Schleiermacher 1973, 48). Ein dritter kritischer Einwand könnte folglich lauten: Schleiermacher praktiziert ganz bewusst „Verfahrensarten“, die seiner 1813 theoretisch verteidigten Methode des Entweder-oder widersprechen. Er ist in der Praxis offensichtlich kompromissbereiter als in der Theorie; und dabei sicher klüger als die Theorie, meine ich, weil pragmatische Kompromisse und ‚Auswege‘ beim Übersetzen allemal nützlicher sind als theoretisch-dogmatische Blockierungen der übersetzerischen Intelligenz. Eine pra-

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xisrelevante Übersetzungstheorie kann nur eine Sowohl-als-auch-Theorie sein (Kohlmayer 1988, 151‒ 52). Zusammenfassend ergibt sich aus dem Bisherigen, a) dass Schleiermacher gegenüber Herder (und A.W. Schlegel) das Poetische ebenso wie die Rolle der Einfühlung vernachlässigt; b) dass er die Methode der Verfremdung, die er in seiner Theorie als wesentliches Merkmal seines Übersetzens beschreibt, terminologisch nicht konsequent anwendet; c) dass er in seiner Praxis stellenweise eine Kompromissbereitschaft zeigt, die seiner Entweder-oder-Theorie widerspricht. Am gravierendsten scheint mir der Einwand a) zu sein, weil dadurch den Platon-Texten durchgehend die poetische und emotionale Substanz genommen und Platon für die deutschen Leser zum ‚bloßen‘ Philosophen geworden ist. Im Folgenden befassen wir uns daher zunächst theoretisch mit dem Problem der poetischen Übersetzung, bevor wir uns einem Beispiel der Schleiermacherschen Übersetzung zuwenden.

3 Zur Theorie des literarischen Textes und der Übersetzung bei Herder, A. W. Schlegel, Novalis Die Reduzierung der Bedeutung des poetischen und empathischen Elements in Schleiermachers Theorie und Praxis widerspricht der Herderschen Übersetzungstheorie. Daher soll hier die Herdersche Theorie des literarischen Textes, die ja erhebliche Konsequenzen für die Übersetzung hat, kurz zusammengefasst werden. Danach wird zu prüfen sein, wie sich Schleiermacher zur theoretischen Avantgarde seiner Zeit (Herder, Schlegel) verhält.

3.1 Herder: Originalität, Mündlichkeit, Lebendigkeit als Merkmale des Literarischen und als Übersetzungsaufgabe Herders Sprach- und Übersetzungstheorie lässt sich als Synthese von drei Elementen beschreiben. Jede Sprache und Kultur ist als Original wertvoll; für die literarischen Produkte einer Kultur bedeutet dies, dass ihr ästhetischer Wert genau in ihrer originellen, sprachspezifischen Verbindung von klanglicher und gedanklicher Gestaltung besteht. In jedem literarischen Produkt steckt folglich ein spezifisches Mündlichkeitspotential, das Herder als „Ton“ und „Weise“ bezeichnet. Die Übersetzung hat damit die Aufgabe, in einer anderen Sprache die in Schrift gebannte Mündlichkeit wieder lebendig werden zu lassen. Diese Ansicht vom Übersetzen ist in Herders Volksliedübersetzungen von 1778 ‒ 1779, die bekanntlich auch ganze Szenen aus Shakespeare enthalten, implizit und in der Einleitung zum zweiten Teil explizit enthalten (Herder 1975, 167‒ 85). Die lebendige Mündlichkeit bedeutet, dass die Übersetzung nicht zum „hinkenden Boten“ werden darf, der das „Ohr“ des muttersprachlichen Hörer-Lesers beleidigt (Herder 1975, 184). Die Herdersche Übersetzungstheorie und -praxis verlangt und toleriert keine „Verren-

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kungen“ der Muttersprache, wie Schleiermacher sie verteidigt (Schleiermacher 1973, 55). Durch Herder ist das „foreignising“ / originaltreue Übersetzen außerordentlich schwierig und anspruchsvoll geworden, weil Herder die unauflösliche Einheit von Semantik, ‚Ton‘ und ‚Weise‘ in den literarischen Texten erkannte und als poetischphilosophische Aufgabe der Übersetzung ansah, wie vor allem Poltermann in zwei wichtigen Aufsätzen (1987, 1997) hervorhob. Poltermann stellte die Wiedergewinnung der originalen Mündlichkeit als das entscheidende Ziel der Herderschen Übersetzungstheorie heraus. Literatur ist für Herder nicht mit dem Speichermedium Schrift zu verwechseln: sie strebt immer nach dem lebendigen Medium Mündlichkeit. In den Briefen zur Beförderung der Humanität von 1796 sieht Herder diese lebendige Mündlichkeit, die übrigens auch Herders eigene Schreibweise immer auszeichnet, als das gemeinsame Merkmal von griechischer Rhetorik und Poesie. Da indessen bei einem so lebhaften Volk, wie die Griechen waren, auch das Geschriebene zum lebendigen Vortrage geschrieben war, indem Herodot z. B. einige Bücher seiner Geschichte zu Olympia wie ein Gedicht vorlas, und in den griechischen Republiken die öffentliche Beredsamkeit jeder Art des Vortrages, selbst der Philosophie, den Ton angab: so mußte notwendig auch in Schriften der Griechen sich lange Zeit jene alte, wenn ich so sagen darf, poetische Weise erhalten: zu schreiben, als ob man spräche. Schreibend trug man vor; man schrieb gleichsam laut und öffentlich, als ob zu jedem Buch ein Vorleser, wie sein Genius gehörte (Herder 1796, 43; Hervorhebungen im Original durch Sperrung).

3.2 A. W. Schlegels Theorie der impliziten Rhetorik Die Herdersche Texttheorie, die auch an anderen Stellen so oder ähnlich formuliert wird, war es, die vor allem A. W. Schlegel teilte, wie z. B. aus Briefe über Poesie, Silbenmaß und Sprache von 1795 hervorgeht (Schlegel 1962, 141‒ 80). In diesen ‚Briefen‘ vertritt Schlegel ‒ neben vielen anderen wichtigen Gedanken ‒ die These, dass Texte als Speichermedium nicht nur für Gedanken, sondern auch für Gefühle dienen können, weil Mienenspiel und Gebärden gewissermaßen in die Schrift mit eingeschrieben und vom empfindsamen Leser wieder nachempfunden werden können. Schlegel sieht hier über Sprachen, Gedankenwelten und Kulturen hinweg eine Möglichkeit, wie Menschen durch „Mitgefühl“ verbunden sind²: „[…] wohl uns, daß ein innigeres Band des Mitgefühls als der eigennützige Ideenhandel des Verstandes, das menschliche Geschlecht zu einem Ganzen verknüpft!“ (Schlegel 1962, 152) Die Sprache kann „den unendlich verschiedenen Graden und Abstufungen der Empfindung“ folgen, sogar „die Gleichgültigkeit“ kann sie ausdrücken und allem „durch das künstliche Hilfsmittel der Schrift eine Art von Fortdauer“ verschaffen. Aber der Leser muss das Ge Die Entdeckung der ‚Spiegelneuronen‘ bestätigt die universale Fundiertheit der Herderschen und Schlegelschen Hermeneutik, ohne etwas Neues hinzuzufügen. Vgl. dazu Berthoz und Jorland (2004). Das Forschungsproblem der Geisteswissenschaft bleibt weiterhin hermeneutisch und rhetorisch: Was verhindert / ermöglicht das Verstehen? Was verhindert / ermöglicht Persuasion?

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schriebene einfühlsam-rhetorisch zu lesen verstehen: „Sobald aber diese Zeichen wieder durch die Stimme belebt werden sollen, so muß der Leser den Ausdruck hinzubringen, mit welchem er vermuten kann, daß der Urheber eines Gedankens ihn ausgesprochen hätte“ (Schlegel 1962, 153).Wie man sieht, übernimmt Schlegel die drei Herderschen Elemente der Originalnähe, Mündlichkeit und Lebendigkeit. Er geht dabei grundsätzlich von der Möglichkeit des Verstehens aus, wobei er sich auf die Gemeinsamkeit des menschlichen Mitgefühls beruft, was natürlich in direkter Verbindung zu Herders „Einfühlung“ steht.

3.3 Novalis’ „schriftliche Stimme“ und „mythische“ Übersetzung Ich möchte mit Novalis aus dem unmittelbaren Umkreis der Brüder Schlegel einen weiteren Gewährsmann dieser Texttheorie anführen, der in der Text- und Übersetzungstheorie bisher wenig gewürdigt wurde. Der Dichter-Denker Novalis, mit bürgerlichem Namen Friedrich von Hardenberg, stand von 1792 bis zu seinem frühen Tod 1801 in enger Verbindung mit den Brüdern Schlegel und mit deren Freundeskreis,wozu ja auch Schleiermacher und Ludwig Tieck gehörten. Man kann Novalis’ Aussagen über die Sprache und das Übersetzen als unmittelbare Spuren jenes fruchtbaren Gedankenaustauschs mit den Schlegels sehen, wofür Friedrich Schlegel, in Anspielung auf Platons Symposion, bekanntlich „Symphilosophie“ und „Symphilosophieren“ sagte (Schleiermacher 1996b, 1065).

3.3.1 „Schriftliche Stimme“ In einem Fragment von Novalis wird die enge Verbindung zwischen Rhetorik und Schrift, die bei Herder als spezifisches Merkmal der griechischen Literatur bewundert wurde, zu einer allgemeinen Stiltheorie erweitert, die gleichzeitig eine Brücke zum Übersetzen schlagen kann. Wie die Stimme mannigfaltige Modifikationen in Ansehung des Umfangs ‒ der Geschmeidigkeit ‒ der Stärke ‒ der Art (Mannigfaltigkeit) ‒ des Wohlklangs ‒ der Schnelligkeit ‒ der Präzision oder Schärfe ‒ hat ‒ so ist auch die schriftliche Stimme oder der Stil auf eine ähnliche Weise unter mannigfachen Gesichtspunkten zu beurteilen. Die Stilistik hat ungemein viel Ähnlichkeit mit der Deklamationslehre ‒ oder der Redekunst im strengeren Sinne. Rhetorik ist schon ein Teil der angewandten Rede und Schreibekunst. (Novalis 1957, 376)

Novalis’ Formulierung „schriftliche Stimme“ ‒ oder in einem anderen Fragment „mündliches Buch“ (Novalis 1957, 340) ‒ ist eine geniale Zusammenfassung der Herder-Schlegelschen Literaturtheorie, die gleichzeitig das damit entstehende Übersetzungsziel zu bezeichnen vermag: die Reproduktion der schriftlichen Stimme (Kohlmayer 1996, 74‒ 88; Kohlmayer 2004). Novalis’ Fragment verdeutlicht zugleich zeitrafferartig, wie die Verdrängung bzw. Ablösung der Rhetorik im 18. Jahrhundert vor sich ging (Kohlmayer 2012). Die rhetorische Deklamation verstummte zu einem sti-

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listischen Programm, das dem Text als „schriftliche Stimme“ eingeschrieben wurde. Diese Bindung an die „Stimme“ ermöglichte die plurikulturelle Aufsplitterung der traditionellen Einheits-Rhetorik in je spezifische Mündlichkeiten. Die Aufgabe der Übersetzer musste die Wiedergabe der je spezifischen in den Text programmierten Deklamation werden. A. W. Schlegel und Ludwig Tieck wurden zu archetypischen Übersetzern dieser ‚romantischen‘ Übersetzungstheorie, hinter die Schleiermacher ‒ so meine These ‒ zurückfiel, wenn auch mit philologisch-hermeneutischen Argumenten.

3.3.2 „Mythische Übersetzungen“ = Poesie + Philosophie Die einzige bekannte Äußerung von Novalis zum Übersetzen ist das Fragment, das 1798 in der Zeitschrift der Brüder Schlegel Athenaeum veröffentlich wurde. Darin nennt er drei Arten von Übersetzung: erstens die ideale Synthese von poetischem und philosophischem Geist in den „mythischen“ Übersetzungen: „Sie geben uns nicht das wirkliche Kunstwerk, sondern das Ideal desselben. Noch existiert wie ich glaube, kein ganzes Muster derselben. […] Es gehört ein Kopf dazu, in dem sich poetischer Geist und philosophischer Geist in ihrer ganzen Fülle durchdrungen haben. Die griechische Mythologie ist zum Theil eine solche Übersetzung einer Nazionalreligion. Auch die moderne Madonna ist ein solcher Mythus“ (Novalis 1973, 33). Dann nennt er die zwei tatsächlich existierenden Typen, die jeweils nur eine Seite der idealen Übersetzung verwirklichten: nämlich „grammatische Übersetzungen“, denen das Poetische fehle, und die „verändernden Übersetzungen“, zu denen „der höchst poetische Geist“ gehöre, die aber „leicht ins Travestiren“ verfielen. Neben Bürgers und Popes Homer nennt er „die Französischen Übersetzungen insgesamt“. Bemerkenswert ist, dass Novalis eine sehr positive Einstellung gegenüber den Verfahren der sogenannten belles infidèles bekundet. „Der wahre Übersetzer dieser Art muß in der That der Künstler selbst seyn […]. Er muß der Dichter des Dichters seyn […]“ (Novalis 1973, 33). Meiner Meinung nach bezieht sich die „mythische“ Übersetzung am ehesten auf die neue, von Herder initiierte Art des Übersetzens, die A. W. Schlegel soeben ‒ in der Nachfolge der Herderschen Theorie ‒ mit Shakespeare unternommen hatte, und in welcher Originaltreue und lebendige Mündlichkeit zusammenwirkten. In einem Brief an August Wilhelm Schlegel vom 30. November 1797 schreibt Novalis: Der Rezensent Ihres Shakespeare ist ein gutmeinender Mensch. Seine Rezension ist aber wahrhaftig keine Poesie.Was hätte sich nicht über Ihren Shakespeare, besonders in Beziehung auf das Ganze, sagen lassen. Er ist unter den Übersetzungen, was Wilhelm Meister unter den Romanen ist. Gibt’s denn schon eine ähnliche? […] Übersetzen ist so gut dichten, als eigne Werke zustande bringen ‒ und schwerer, seltener. (Novalis 1954, 364‒ 65; Hervorhebung durch Sperrung im Original)

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Es ist offensichtlich, dass Novalis die Schlegelsche Methode des Übersetzens weder als unpoetisch-grammatisch noch als poetisch-verändernd, sondern tatsächlich als fastideale Verbindung von poetischem und philosophischem Geist ansieht.³ Aus dem Bisherigen ergibt sich, dass von Herders Trias Originalnähe, Mündlichkeit, rhetorische Lebendigkeit bei Schleiermacher nur die ersten beiden Elemente übrig bleiben. Die rhetorische Lebendigkeit gehört nicht zu Schleiermachers Zielen. Lebendigkeit und kritische Distanz schließen einander aus.

4 Schleiermacher und das Problem der poetischen Mündlichkeit im Symposion Im vierten Abschnitt meines Essays soll an einem Beispiel aus dem Symposion überprüft werden, wie Schleiermacher mit der poetischen Mündlichkeit Platons umgeht.

4.1 Agathons „rhetorisches Feuerwerk“ über den Gott Eros Im Symposion wird (ich übergehe die Rahmenerzählung) berichtet, wie der Dichter Agathon seinen Sieg beim Dramenwettbewerb vom Vortag feiert. Er hat einige Freunde in sein Haus eingeladen, und man beschließt, nicht nur kräftig zu trinken, sondern auch abwechselnd und wetteifernd Lobreden auf Eros zu halten. Nacheinander kommen fünf verschiedene Redner zu Wort, die durch ihre Behandlung des Themas und ihre spezifische Sprechweise rhetorisch individualisiert und charakterisiert werden. Danach übernimmt Sokrates die Gesprächsführung und gibt dem Gespräch eine radikale philosophische Wende: die typisch Sokratische „Ablösung der Rhetorik durch Philosophie“, wie die deutschen Herausgeber schreiben; also Verzicht auf rhetorische Effekte, sachbezogener Dialog, sachliche Ausdrucksweise, Widerlegung falscher Ansichten (Platon 2009, 203). Der Höhepunkt von Platons mimisch-rhetorischer Schreibweise ist der Schluss der Rede des Dichters Agathon, des letzten Redners vor Sokrates. Platon hat die poetischrhetorischen Elemente in Agathons Redeschluss so dick aufgetragen, dass das Finale Gorgias-parodistische Züge bekommt, was Sokrates dann ironisch kommentiert. Es geht hier um folgende Passage:

 Vermeer deutete 1992 den Übersetzungs-Aphorismus von Novalis so, als müsse man Novalis’ Bezug auf die „Madonna“ lesen als: „A mythical translation is culture-specific“ (Vermeer 1992, 5). In seinem wohl bekanntesten Gedicht bzw. geistlichen Lied erklärt Novalis selbst, was mit dem Mythos der Madonna gemeint ist: „Ich sehe dich in tausend Bildern, / Maria, lieblich ausgedrückt, / doch keins von allen kann dich schildern, / wie meine Seele dich erblickt“ (Novalis 1953, 436). Die Madonna steht als Ideal über allen einzelnen Realisierungen. Dies ist eher eine platonische Vorstellung als ein poetischer Beleg für Vermeers Skopostheorie.

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οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτριότητος μὲν κενοῖ, οἰκειότητος δὲ πληροῖ, τὰς τοιάσδε συνόδους μετ᾽ ἀλλήλων πάσας τιθεὶς συνιέναι, ἐν ἑορταῖς, ἐν χοροῖς, ἐν θυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών: πρᾳότητα μὲν πορίζων, ἀγριότητα δ᾽ ἐξορίζων: φιλόδωρος εὐμενείας, ἄδωρος δυσμενείας: ἵλεως ἀγαθός: θεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς θεοῖς: ζηλωτὸς ἀμοίροις, κτητὸς εὐμοίροις: τρυφῆς, ἁβρότητος, χλιδῆς, χαρίτων, ἱμέρου, πόθου πατήρ: ἐπιμελὴς ἀγαθῶν, ἀμελὴς κακῶν: ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόθῳ, ἐν λόγῳ κυβερνήτης, ἐπιβάτης, παραστάτης τε καὶ σωτὴρ ἄριστος, συμπάντων τε θεῶν καὶ ἀνθρώπων κόσμος, ἡγεμὼν κάλλιστος καὶ ἄριστος, ᾧ χρὴ ἕπεσθαι πάντα ἄνδρα ἐφυμνοῦντα καλῶς, ᾠδῆς μετέχοντα ἣν ᾁδει θέλγων πάντων θεῶν τε καὶ ἀνθρώπων νόημα. (Plato 1980, 45)

Der Herausgeber der kritischen Ausgabe, Kenneth Dover, merkt dazu an, die Passage 197d1‒e5 (= Stephanus-Seitenzählung) „consists of a chain of laudatory phrases organised in pairs or series, with a high degree of symmetry, rhyme and assonance“ (Plato 1980, 123). Fast alle 31 Redeteile seien darüber hinaus „recognisable“ als „metrical units familiar in Greek lyric poetry“ (deren Aufzählung ich mir hier erspare). Dover fasst zusammen: „Plato has taken considerable trouble to give Agathon’s peroration a poetic character“ (Plato 1980, 124). Auch Paulsen und Rehn sprechen von dem „rhetorische[n] Feuerwerk, das Agathon abbrennt“ (Platon 2009, 196). Man muss sich die Passage also als zusammenhängende rhapsodische Deklamation vorstellen, die mit klanglichen und rhythmischen Effekten übersät ist, und die von allen Anwesenden mit spontanem Applaus aufgenommen wurde.

4.2 Schleiermachers Einstellung zum Poetischen und seine Übersetzung In den Einleitungen zu seinen Platon-Übersetzungen weist auch Schleiermacher mehrmals auf „die mimischen Künste des Platon“ hin, der die „Eigentümlichkeiten“ der Sprecher nachzubilden versuche (Schleiermacher 1996a, 151‒ 52). Nicht nur die allgemeine dialogische Form des Unterrichts sei für Platon charakteristisch, sondern darüber hinaus „jene mimische und dramatische Zutat, welche Personen und Umstände individualisiert und nach allgemeinem Geständnis so viel Schönheit und Anmut in die Dialogen des Platon ausströmt“ (Schleiermacher 1996a, 59). In der Einleitung zu seiner Symposion-Übersetzung kommentiert er, jede Rede der verschiedenen Personen zeige „eine eigentümliche Manier, welche die Übersetzung möglichst gesucht hat nachzubilden“; vor allem Agathons Rede sei „teils durch ein loses unverbundenes Umherirren, teils durch verderbte musikalische Rhetorik und durch Anwendung sophistischer Hilfsmittel“ charakterisiert (Schleiermacher 1996a, 280). Die gleich dreifache negative Kennzeichnung deutet bereits an, wie wenig Schleiermacher von diesem entfesselten poetischen Finale hielt. In „verderbt“ scheint geradezu ein Horror vor dem verführerischen Sirenengesang der poetisch-rhetorischen Verklärung des Eros mitzuschwingen. Schleiermacher verurteilt Agathon hier in deutlicheren Worten als Sokrates, der die „schöne und reich verzierte Rede“ des Poeten (sicher mit ironischem Unterton) lobte (Schleiermacher in Platon 1961, 228).

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Bevor wir uns der Übersetzung zuwenden, ist ein Wort über Schleiermachers eigene „poetische Versuche“ angebracht, worüber Hermann Patsch 1986 eine gründliche Untersuchung lieferte. Schleiermacher hatte im Internat der Herrnhuter Gemeinde keinen literarischen Unterricht (Patsch 1986, 9); erst durch den Kontakt mit Friedrich Schlegel wurde er in die ‚literarische Welt‘ hineingezogen. Er wagte es aber nie, seine dürftigen poetischen Erzeugnisse seinem Freund Friedrich Schlegel zu zeigen. Als es wegen der Platon-Übersetzungen (ursprünglich Friedrich Schlegels Projekt, in das er den Freund Schleiermacher einweihte und hinzuzog) zum endgültigen Bruch mit Friedrich Schlegel kam, erloschen auch seine poetischen Versuche. In einem Brief gestand er zu Recht: „ich [bin] so ganz unpoetisch“ (Patsch 1986, 39). Nach Patsch stammt das wissenschaftliche Profil und Prestige Schleiermachers als eines PlatonKenners nicht aus der Übersetzungsarbeit, sondern ergab sich als Nebenwirkung der ausführlichen Einleitungen zu den Dialogen (Patsch 1986, 68). Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang auch, dass Schleiermacher einmal den „Plan einer Nachbildung des platonischen Symposions [hatte], das mit einer Lobrede auf Christus enden sollte“ (Patsch 1986, 21). Man darf davon ausgehen, dass Schleiermacher von seiner Biographie und Charakterstruktur her nicht gerade für die empathische Wiederbelebung dieser antiken Welt prädestiniert war. Platon scheint auch keinen wirklichen philosophischen Einfluss auf Schleiermacher ausgeübt zu haben (Schleiermacher 1996b, 1181). 1807 erschien Schleiermachers Übersetzung von Platons Gastmahl (Schleiermacher 1996b, 1177). Darin übersetzte er den Schluss der Agathon-Rede so: Und dieser [= Eros] eben entledigt uns des Fremdartigen und sättigt uns mit dem Angehörigen, indem er nur solche Vereinigungen uns untereinander anordnet, bei Festen, bei Chören, bei Opfern sich darbietend zum Anführer; Mildheit dabei verleihend, Wildheit aber zerstreuend, Begründer des Wohlwollens, Verhindrer des Übelwollens, günstig den Guten, verehrlich den Weisen, erfreulich den Göttern, neidenswert den Unbegabten, erwünscht den Wohlbegabten, des Wohllebens, der Behaglichkeit, der Genüge, der Anmut, des Sehnens, des Reizes Vater, sorgsam für die Guten, sorglos für die Schlechten, im Wanken, im Bangen, im Verlangen, in Gedanken der beste Lenker, Helfer, Berater und Retter, aller Götter und Menschen Zier, als Anführer der schönste und beste, dem jeglicher Mann folgen muß, lobsingend aufs herrlichste, in den herrlichen Gesang mit einstimmend, welchen anstimmend er aller Götter und Menschen Sinn erweicht. (Platon 1961, 228)

Originalnähe und Mündlichkeit muss man der Übersetzung durchaus zugestehen. Aber weniger die rhetorische Lebendigkeit, das „rhetorische Feuerwerk“ (Paulsen / Rehn), das das Original auszeichnet. Das größte Manko ist wohl der Anfang der Passage, die von „Und“ bis „anordnet“ nicht nur schwerfällig, sondern schlicht unverständlich ist. Im weiteren Verlauf ist aber eine deutliche rhetorisch-stilistische Intention des Übersetzers zu erkennen, z. B. in der Antithese „Mildheit dabei verleihend,Wildheit aber zerstreuend“; oder auch in der Reihung klangvoller Assonanzen ‒ „im Wanken, im Bangen, im Verlangen, in Gedanken“ ‒ als Nachdichtung von „en

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póno, en phóbo, en pótho, en lógo“ /„ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόθῳ, ἐν λόγῳ“;⁴ außerdem gibt es weitere auffällige und schwerfällige Kontrast- und WiederholungsFiguren wie „Wohlwollens“/„Übelwollens“, „Unbegabten“/„Wohlbegabten“, „sorgsam“/„sorglos“, „herrlichste“/„herrlichen“, „einstimmend“/„anstimmend“. Die „eigentümliche Manier“ der Rede Agathons, „welche die Übersetzung möglichst gesucht hat nachzubilden“ (Schleiermacher 1996a, 280), ist an diesen Auffälligkeiten zu erkennen. Das Deutsche macht hier ‒ wie von Schleiermacher theoretisch gerechtfertigt ‒ gewisse „Verrenkungen“, um philologisch dem fremden Muster möglichst silbengenau zu entsprechen ‒ aber es ist kein muttersprachlich lebendiger Nachvollzug im Deutschen, keine poetisch-kreative Rekonstruktion des Tonfalls der Begeisterung, in die sich Agathon hineinredet und dabei die Anwesenden so beeindruckt, dass „alle in lauten Beifall ausgebrochen [seien], wie angemessen der Jüngling geredet sich selbst und dem Gotte“, wie Platons angeblicher Ohrenzeuge berichtet (Platon 1961, 228). Ziehen wir eine Zwischenbilanz. a) Einmal ist deutlich, dass sich Schleiermacher ‒ zumindest in dieser Passage ‒ tatsächlich erheblich um mimische Nachbildung bemüht. Er versucht, analog zur Herderschen und Schlegelschen Theorie, nicht nur die Semantik, sondern auch die Musikalität und Poetizität des Originals nachzubilden. b) Zweitens ist deutlich, dass Schleiermacher hier Platon und die deutschen Leser aufeinander zubewegt; von einem Entweder-oder kann keine Rede sein. Schleiermachers analoge Nachbildungen von Wortspielen und Stileffekten aus dem Deutschen heraus (Mildheit / Wildheit usw.) sind zwar kritisierbar (‚schwerfällig‘), aber es sind translatorische Kompromisse zwischen dem Original und den Möglichkeiten des Deutschen. c) Drittens ist erkennbar, dass Schleiermacher auf halbem Wege stehen bleibt, nicht nur weil der Anfang der Passage unrhetorisch und unverständlich bleibt, sondern auch weil das Lyrische, Hymnische oder gar Rhapsodische, in das sich der Sprecher hier hinein-‚singt‘, kaum spürbar ist. Schleiermacher bleibt bei der technisch-grammatischen Wörtlichkeit stehen; er erweckt den Deutsch sprechenden Agathon nicht zu spontan klingendem neuem Leben im Deutschen, wie das etwa Herder in seinen Volksliedern oder Schlegel bei den Shakespeareschen Figuren machte. Schleiermachers translatorischer Kompromiss bleibt hinter den sprachlichen Möglichkeiten des Deutschen zurück, er beschränkt sich auf die optimale Abbildung der sprachlichen Oberfläche, ohne Agathon wirklich Deutsch reden zu lassen; getreu seinem Prinzip, den „Ton der Sprache fremd zu halten“ (Schleiermacher 1973, 55 ‒ 56). Aber: da hier der „Ton“ bzw. die lyrisch-rhetorische  Paulsen / Rehn geben die Stelle genauer und weniger ‚poetisch‘ wieder als Schleiermacher: „in Pein, in Angst, in Sehnsucht, im Nachsinner“ (Schleiermacher 2009, 79), obwohl sie sich, laut Nachwort, „die Nachahmung“ der „stilistischen Vielfalt“ ausdrücklich zur Aufgabe gemacht haben (Schleiermacher 2009, 196).

„Das Ohr vernimmts gleich und hasst den hinkenden Boten“ (Herder)

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Brillanz die eigentliche Botschaft ist, der Sokrates anschließend seine eigene Botschaft des Eloquenzverzichts und der dialogischen Wahrheitssuche entgegensetzt, unterminiert Schleiermacher hier nolens-volens Platons Kontrastierung von Poesie / Rhetorik und Philosophie. d) Man muss sich viertens fragen ‒ und das ist ein psychologisch eminent wichtiger Punkt ‒, ob man sich als Leser-Hörer in einen Menschen hineindenken oder sich überhaupt einen Menschen vorstellen kann, der die hölzerne Wendung „sättigt uns mit dem Angehörigen, indem er nur solche Vereinigungen uns untereinander anordnet“ im selben Atemzug wie die danach folgenden Stil- und Klangfiguren verlauten lässt. Mit einem Wort: es fehlt im Deutschen der identifikationsfördernde Eindruck einer kohärenten Figurensprache. Schleiermacher übersetzt keine menschliche Stimme und Sprechweise, sondern Text. Er übersetzt mit dem Lineal, nicht mit „Einfühlung“. Er bleibt ‒ in Herders Metaphorik ‒ ein „hinkender Bote“ für Agathon und im weiteren Sinn natürlich auch von Platon. Trotzdem ist die Schleiermachersche Übersetzung auch in dieser Passage auf hohem philologischem („grammatischem“) Niveau. Erst durch einen Übersetzer, der „Künstler selbst seyn“ müsste, um „Dichter des Dichters“ zu sein (Novalis 1973, 33), also erst durch einen Vergleich mit einer wirklich ‚poetischen‘ Übersetzung im Sinne von Novalis könnte gezeigt werden, wie sich diese Passage rhetorischer, verführerischer, lyrischer ‒ und insofern: originalnäher ‒ anhören könnte.

5. Shelleys Platonbild und seine Symposion-Übersetzung (1818) Schleiermachers poesiedämpfende Zurückhaltung und sein dogmatisches Festhalten an grammatischer Linearität hebt sich vor einem poetischen Gegenbeispiel deutlicher ab, was natürlich wechselseitig gilt. Im Jahr 1818, ein gutes Jahrzehnt nach Schleiermacher, übersetzte der geniale englische Dichter Shelley das Symposion, und zwar in nur zehn Tagen.⁵ Shelleys Einstellung zu Platon war völlig anders als die Schleiermachers: für Shelley war Platon „essentially“ ein Dichter: „The distinction between poets and prose writers is a vulgar error, [as is] the distinction between philosophers and poets. Plato was essentially a poet ‒ the truth and splendour of his imagery and the melody of his language is the most intense that it is possible to conceive“ („A Defence of Poetry“ 484; zitiert in Plato 2002, XLIII). Und in der Einleitung zu seiner Übersetzung schrieb Shelley: „Plato exhibits the rare union of close and subtle logic, with the Pythian enthusiasm of poetry, melted by the splendour and harmony of his periods into one irresistible stream of musical

 Die folgenden Ausführungen über Shelleys Platonübersetzung stützen sich auf David K. O’Connors Ausgabe von Shelleys Übersetzung samt Einleitung und Anmerkungen (Plato 2002).

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impressions, which hurry the persuasion onward, as in a breathless career“ („Symposium Preface“ 402; zitiert nach Plato 2002, XLIII). Es spielt keine Rolle, ob Shelley Platon womöglich missverstanden hat, da „persuasion“ vielleicht gar nicht das Ziel der Sokratischen Dialoge und Ironie war.Wir haben mit Shelleys Symposion-Übersetzung auf jeden Fall ein hervorragendes Beispiel von Novalis’ „verändernden Übersetzungen“, in denen ein „höchst poetische[r] Geist“ am Werk war (Novalis 1973, 33). Der Vergleich mit Schleiermachers eher ‚grammatischen‘ Übersetzungen kann somit andeuten, was geschehen müsste, damit eine ‚ideale‘ (‚mythische‘) Übersetzung bzw. eine wirkliche translatorische Synthese aus Philosophie / Philologie und Poesie entsteht. Shelley hat offensichtlich versucht, die aus der spezifischen Mündlichkeit herauszuhörende ‚Stimme‘ bzw. die von ihm darin ‚vermutete‘ Vortragsweise (vgl. Schlegel 1962, 163) zu reproduzieren. Hören wir uns an, wie der 26jährige englische Dichter die fragliche Passage übersetzte bzw. im Englischen neu erschuf: Love divests us of all alienation from each other, and fills our vacant hearts with overflowing sympathy; he gathers us together in such social meetings as we now delight to celebrate, our guardian and our guide in dances, and sacrifices, and feasts. Yes, Love who showers benignity upon the world, and before whose presence all harsh passions flee and perish; the author of all soft affections; the destroyer of all ungentle thoughts; merciful, mild; the object of the admiration of the wise, and the delight of Gods; possessed by the fortunate, and desired by the unhappy, therefore unhappy because they possess him not; the father of grace, and delicacy, and gentleness, and delight, and persuasion, and desire; the cherisher of all that is good, the abolisher of all evil; our most excellent pilot, defence, saviour and guardian in labour and in fear, in desire and in reason; the ornament and governor of all things human and divine; the best, the loveliest; in whose footsteps everyone ought to follow, celebrating him excellently in song, and bearing each his part in that divinest harmony which Love sings to all things which live and are, soothing the troubled minds of Gods and men. (Plato 2002, 38)

Es muss überraschen, dass Shelley, abgesehen von wenigen auffälligen Alliterationen (guardian/guide; presence/passions/perish) und einem überraschenden und ‚romantisch‘ schönen Reim („Love sings to all things“) völlig auf die Klang- und Stilfiguren Agathons zu verzichten scheint, die Schleiermacher philologisch getreu nachgeahmt hatte. Stattdessen lässt Shelley seinen Agathon in einem durchgehend lyrisch fließenden Rhythmus und mit kohärenter emotionaler Intensität sprechen. Wie erreicht er das? Ich nenne die auffälligen Besonderheiten bzw. Unterschiede gegenüber Schleiermacher: a) Er lässt Agathon in natürlicher, gegenwärtiger Mündlichkeit sprechen, sodass seine Interpretation der Allmacht der Liebe für jeden Muttersprachler ‒ nicht nur für Gelehrte ‒ von Anfang bis Ende völlig verständlich ist. Die Verständlichkeit ist die Voraussetzung dafür, dass die Zuhörer überhaupt ‚gepackt‘ werden und ‚mitgehen‘ können. b) Ohne die Gedanken und deren Reihenfolge zu verfälschen, konkretisiert Shelley sie aus dem muttersprachlichen Verständnis heraus. Wo Schleiermachers abstrakt, unpersönlich, unverständlich übersetzt („Und dieser eben entledigt uns

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des Fremdartigen und sättigt uns mit dem Angehörigen, indem er nur solche Vereinigungen uns untereinander anordnet“), übersetzt Shelley mit einer poetischen Paraphrase, die die hinzuzuhörende emotional appellierende Stimmführung und den im Griechischen implizierten situativen Adressatenbezug hinzufügt: „Love divests us of all alienation from each other, and fills our vacant hearts with overflowing sympathy; he gathers us together in such social meetings as we now delight to celebrate“. c) Shelley fügt zum Ausdruck der ‒ im Griechischen höchstens zwischen den Zeilen zu vermutenden ‒ emotionalen Beteiligung rhetorisch-empathische Signale (hier: eine Interjektion) entsprechend der typischen muttersprachlichen Mündlichkeit hinzu: „Yes, Love who […]“, woran die Leser die psychische Beteiligung und emotionale Einstellung des Redners zu seinem Text deutlich erkennen können. d) Shelley ersetzt die griechische Rhythmik von Agathons Sprechgesang durch typisch englische Merkmale feierlich-hymnischer Rhythmus-Gestaltung, besonders durch die 20malige Wiederholung von „and“ (im Griechischen steht viermal, bei Schleiermacher fünfmal „und“ im Text), wie es aus religiösen und biblischen Texten bekannt ist. Dies bewirkt im übersetzten Text ein lebendiges, hymnisches Hörerlebnis, wie es im Griechischen durch andere Klangmittel bewirkt wird. e) Shelley ersetzt oder vielmehr: renoviert die griechischen Metaphern durch muttersprachliche Sprachbilder. So steht anstelle von „Mildheit dabei verleihend, Wildheit aber zerstreuend“ (praóteta men porízon, agrióteta d’exorízon / πρᾳότητα μὲν πορίζων, ἀγριότητα δ᾽ ἐξορίζων) im Englischen eine metaphorische Paraphrase, die aber durchaus den semantischen Kern der knappen, aber klangvolleren griechischen Wendung trifft. „Yes, Love who showers benignity upon the world, and before whose presence all harsh passions flee and perish“ (Plato 2002, 38).

6 Schluss Ich breche die Analyse, die natürlich auch um Shelley-kritische Punkte erweitert werden könnte, hier ab, um zu einem Fazit zu kommen. Nach Schleiermachers Theorie entspräche die Methode Shelleys nicht dem „strengere[n] Begriff der Uebersezung“, sondern wäre eine „Nachbildung“, wie sie auf dem Gebiet „der schönen Kunst“ vorkommt, wo man „den Schriftsteller und den Leser des Nachbildes[,] gar nicht zusammenbringen“, sondern dem Leser nur „einen ähnlichen Eindrukk machen [will], wie des Urbildes Sprach- und Zeitgenossen von diesem empfingen“ (Schleiermacher 1973, 47). Den „Eindruck“ selbst kann allerdings kein Übersetzer oder Nachbildner herstellen (Kohlmayer 1988, 151); er kann nur versuchen, das Wirkungspotential ‒ auch über Jahrhunderte hinweg ‒ in lebendiger Muttersprache zu erneuern, wie Herder und A. W. Schlegel lehrten und praktizierten. Von vorneherein auf die Suche nach dem lebendigen Eindruck (im Sinne von: optimale muttersprachliche Erneuerung des

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fremden ästhetischen Eindruckspotentials) zu verzichten, lässt den Text in einem sprachlichen und kulturellen Niemandsland landen, wo keine Muttersprache gesprochen wird, sondern eine gelehrte Kunstsprache, die nur mit Hilfe des Originals oder mit ausführlichen Kommentaren zu durchschauen ist. Mir scheint, Schleiermachers Übersetzungen leiden zum großen Teil unter dem Verfahren der „Exkulturation“ (Kohlmayer 1996, 388). Die Übersetzungen können durchaus den Gelehrten untereinander dienen, sie bewegen aber weder Platon zum deutschen Leser, noch diesen zu Platon. Angesichts von Shelleys Begeisterung für den Poeten Platon erkennt man erst, wie philologisch-nüchtern und unliterarisch der Eindruck ist, den Schleiermachers Übersetzungen meistens hinterlassen.⁶ Schleiermacher hat dadurch auch das repräsentative deutsche Platonbild geprägt: Platon, der kryptische Philosoph. Schleiermachers Platon-Übersetzungen sind kein Werk der Empathie, auch nicht das eines genuinen individuellen Interesses an Platons Philosophie, sondern Denkmäler eines bewundernswerten philologischen Fleißes und Ehrgeizes. Schleiermacher hat ein einzigartiges deutsches Platon-Mausoleum errichtet, das ohne Einfluss auf die deutsche Sprache und Literatur blieb, das nicht einmal die Übersetzungswissenschaftler in seine Übersetzungen lockte, selbst wenn sie sich mit Schleiermachers ÜbersetzungsTheorie befassten. Schleiermachers in der Tat brillant formulierte Rechtfertigungsschrift von 1813 ist ‒ in der englischen Version ‒ vor allem durch Venuti (1995) in der anglophonen Welt zu einer Art Vorbild für das „foreignising“ erklärt worden, ohne dass man sich gleichzeitig Schleiermachers Übersetzungspraxis genauer angeschaut hätte. Täte man das, wäre man wohl bald vom Rückfall in ein polarisierendes Entweder-oder-Denken geheilt und würde sich wieder der Herder-Schlegelschen Suche nach der Wiedergeburt der lebendigen Mündlichkeit zuwenden, die bei literarischen Werken immer die Suche nach einem optimalen Kompromiss, nach einem vernünftigen und verständlichen Sowohlals auch sein wird. Literaturübersetzen ist keine resignierend-archivierende Tätigkeit, sondern eine Entdeckungsreise in einen fremden Text und in die eigene Sprache (Kohlmayer 2002). Auch bei angestrengtester Bemühung um Originaltreue entsteht beim Übersetzen immer ein anderer und neuer Text. Wer übersetzt, darf sich nicht auf die bloße Wiedergabe und Wiederholung des Originaltextes beschränken, da die Unterschiede der Sprachen, Kulturen und Zeiten verhindern, dass auf diese Art lebendige Mündlichkeit entsteht. Wer übersetzt, muss die spezifischen Stärken der Muttersprache einsetzen und ausspielen (können), damit der Text bei der Überfahrt ans heimische Sprachufer nicht zum bleichen Schatten des Originals ausblutet, sondern ein neues sinnlichästhetisches Eigenleben bekommt. Die Herder-Schlegelsche Theorie und Methode der

 Abgesehen vom Tod des Sokrates im Phaidon, wo die Mischung aus schlichter, kaum verfremdeter Sprache und Sokratischer Größe von unwiderstehlicher Wirkung ist.

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Literaturübersetzung ist auch heute noch, im Gegensatz zu der Schleiermachers, quicklebendig.

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Part IV: Schleiermacher’s Impact on Translation Studies

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Die Wurzeln der hermeneutischen Übersetzungswissenschaft bei Schleiermacher Abstract: The article examines the extent to which Schleiermacher’s thinking has influenced the modern hermeneutical approach to translation, even though his ideas have not been received directly but were handed down in a roundabout way. In any case, in looking back, it is clear that his enlightening thoughts pointed the way ahead for modern linguistics and translation studies. However, this was covered up in the shortened reception of the 19th century. As a social act of mediation, translating implies the fact that one first has to understand a text before one may begin to formulate its translation, which will inevitably present the content as understood by the translator. This can become a problem especially in the case of written texts that are severed from their situation of origin and, consequently, only offer hints for their interpretation. The basic idea remains that there is a meaning in texts that has to be ascertained. Since philosophical hermeneutics discusses the question of how understanding is possible, it makes sense that translation should be a fundamentally hermeneutical affair. In my paper I try to unveil this lost evidence by illustrating which suggestions given by Schleiermacher underlie translational hermeneutics as it has developed up to now.

1 Einleitung: Übersetzen und Verstehen Friedrich D. E. Schleiermacher (1768 ‒ 1834) war Theologe, trat jedoch auch als bedeutender Philologe und Philosoph hervor, indem er aufklärerisch nach vernünftigen Maßstäben für die Bibelübersetzung ins Deutsche suchte. Es ist heute anerkannt, dass sich im Verlauf der Rezeption von Schleiermachers hermeneutischen Entwürfen, die „fragmentarisch, unsystematisch und teilweise in sich widersprüchlich geblieben sind“ (Brenner 1998, 45), doch ein Kernbestand herauskristallisiert hat, in welchem die entscheidenden Fragestellungen des Textverstehens zum Übersetzen formuliert werden. Dabei ist dieser Einfluss noch nicht genauer aufgezeigt worden, doch es finden sich im Rückblick bei Schleiermacher Andeutungen dessen, was heute in der Wissenschaft gängig ist. Es gibt eine häufig zitierte Textstelle, in der wohl erstmalig die Forderung nach einer „Übersetzungswissenschaft“ ausgesprochen wird, die jedoch auf Karl Heinrich Pudor zurückgeht: „Ueberall sind Theorien bei uns an der Tagesordnung, aber noch ist keine von festen Ursätzen ausgehende, folgegleich und vollständig durchgeführte, Theorie der Uebersetzungen erschienen […]; nur Fragmente hat man aufgestellt: und doch, so gewiß es eine Alterthumswissenschaft giebt, so gewiß muß es auch eine

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Uebersetzungswissenschaft geben“ (Pudor 1814, 104). Der Aufsatz, dem diese Passage entstammt, wurde häufig Schleiermacher zugeschrieben, doch Klaus Schubert (2012, 178) hat genauer recherchiert und Belege für eine richtigere Zuschreibung gefunden. Der Zeitgenosse Friedrich Schlegel hatte als erster den „Zusammenhang von Übersetzen und Verstehen“ (Nicoletti 2002, 26) erkannt. Auf ihn geht letztlich die „romantische Definition der Übersetzung als Auslegung“ zurück (Nicoletti 2002, 1). Der enge Zusammenhang zwischen Übersetzung und Hermeneutik findet sich also nicht erst bei Schleiermacher, sondern zählt schon zu den revolutionären Neuerungen des frühromantischen Denkens, welches dann allerdings im Zuge der wissenschaftlichen Entwicklung fast 200 Jahre lang ausgeblendet blieb. Vieles von dem, was traditionell als romantische Übersetzungstheorie bezeichnet und dem Genius Schleiermachers zugeschrieben wird, „erweist sich als eine vorwiegend von den Gebrüdern Schlegel und von Novalis entwickelte frühromantische Übersetzungskonzeption, die später von Schleiermacher zu einer Übersetzungstheorie systematisiert“ wurde (Nicoletti 2002, 3).Von Herder übernahmen die Frühromantiker auch das weit gefasste Verständnis von Übersetzung als Metapher. Damit ist die Auffassung gemeint, „dass jeder Sprech- und Schreibakt ein Akt der Übersetzung“, nämlich der Gedanken in Sprache sei (Nicoletti 2002, 19). Für die Frühromantiker ist „alles Dichten übersetzen“ und ihnen zufolge kann „der menschliche Geist […] eigentlich nur das: übersetzen“ (Sdun 1967, 46). Schleiermacher nun verweist auf die Möglichkeit, gar Notwendigkeit nicht nur zwischensprachlicher sondern auch innersprachlicher Übersetzung wegen mundartlicher, entwicklungsgeschichtlicher, bildungsbedingter Unterschiede und wegen Differenzen in der menschlichen „Sinnes- und Gemüthsart“ (Schleiermacher [1813] 2002, 67) und sogar im einzelnen Individuum. Das ist eine Auffassung, die auch von Schlegel und davor schon von Herder vertreten wurde. Offensichtlich sieht Schleiermacher eine Kultur an eine bestimmte Sprache gebunden: „Wer überzeugt ist daß wesentlich und innerlich Gedanke und Ausdruck ganz dasselbe sind, und auf dieser Ueberzeugung beruht doch die ganze Kunst alles Verstehens der Rede, und also auch alles Uebersetzens, kann der einen Menschen von seiner angebornen Sprache trennen wollen […]?“ (Schleiermacher 2002, 85). Das Verstehen einer zu übersetzenden Textvorlage wird explizit zum Definitionsmerkmal der Übersetzung erklärt. Insofern als jeder seine eigene Sprache spricht, muss jeder sich in das, was der andere sagt, einfühlen, es in seine eigene Sprache erst „übersetzen“, wenn er ihn verstehen und dies wiedergeben will. Es geht in der Interpretation darum, schlicht zu erkennen „was der Text sagt“, nicht etwa, was das nun für mein Leben, für bestimmte Zwecke, für andere Menschen bedeutet, wie man sich kritisch damit auseinanderzusetzen hätte, usw. [Dies gehört in einen Kommentar.] Die Verständigung zwischen Individuen ist im Grunde das gleiche Problem wie das der Übertragung von einer Sprache in eine andere.

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2 Die zwei Übersetzungsmethoden In der Übersetzungswissenschaft wird heute überwiegend auf Schleiermachers berühmte Abhandlung „Über die verschiedenen Methoden des Uebersetzens“ (Schleiermacher 2002) hingewiesen. Hierin stellt er die Prinzipien dar, die seiner PlatonÜbersetzung zugrunde lagen und die auch der frühromantischen Konzeption vom Übersetzen entsprachen. Er reflektiert über die Schwierigkeit, den „Geist der Ursprache“ (Schleiermacher 2002, 73) in eine Übersetzung einzubringen, und hebt auf drei Unterscheidungen ab: (1) Zunächst unterscheidet er Texte, in denen einfaches Berichten über einen Sachverhalt im Vordergrund steht, wie beispielsweise im Wirtschaftsleben, in Zeitungsartikeln, Reisebeschreibungen usw., von solchen Texten, in denen „des Verfassers eigenthümliche Art zu sehen und zu verbinden in der Darstellung vorgewaltet hat“ (Schleiermacher 2002, 69), nämlich in Kunst und Wissenschaft. Bei den ersteren komme es in der „Uebertragung auf ein bloßes Dolmetschen an“, und es könne im Grunde nicht allzu viel falsch gemacht werden. „Deshalb ist das Uebertragen auf diesem Gebiet fast nur ein mechanisches Geschäft, welches bei mäßiger Kenntniß beider Sprachen jeder verrichten kann“ (Schleiermacher 2002, 70). Das Übertragen von Kunstwerken dagegen sei viel schwieriger und allein einer theoretischen Betrachtung wert. (2) Die Gründe für diese Zweiteilung der Textvorkommen liegen nach Schleiermacher in verschiedenartigen Wörtern. Er unterscheidet zwischen Ausdrücken, die sich in verschiedenen Sprachen genau entsprechen, da sie sich auf genau eingrenzbare Gegenstände und Sachverhalte beziehen und quasi „geaicht“ sind (Schleiermacher 2002, 70), und anderen Wörtern, welche Begriffe, Gefühle, Einstellungen erfassen und sich im Lauf der Geschichte verändern. In solchen Wörtern äußert sich der Geist der Sprache und das Denken eines Volkes, besonders in der Kunst. So spricht er nicht vom Griechischen oder Lateinischen als Sprachen, sondern davon, dass man „deutsch“, oder „römisch“ oder „hellenisch“ rede (Schleiermacher 2002, 75). Im Grunde hat Schleiermacher damit die bis heute akzeptierte Zweiteilung von Textvorkommen in den Naturwissenschaften und in den Geisteswissenschaften begründet, deren Begriffsbildung verschieden ist. Begriffe der Naturwissenschaften haben einen exakt herleitbaren definierten Standort in einem Begriffssystem, während Begriffe in den Geisteswissenschaften durch Konvention unter den Wissenschaftlern entstehen und auch wandelbar sind (Stolze 2003, 276). Und er führt hier auch die aufschlussreiche Unterscheidung zwischen subjektiv und objektiv ein. (3) In Bezug auf das künstlerisch anspruchsvolle Übersetzen unterscheidet Schleiermacher dann zwei „Methoden“, womit er das damals gängige Diktum von Treue oder Freiheit etwas präzisieren möchte, indem er jeweils auf das Gesamtwerk eines Autors verweist. Berühmt ist die Formel: „Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen“ (Schleiermacher 2002, 74).

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(a) Bei der zweiten Methode des „Eindeutschens“ werde versucht, eine Übersetzung so zu gestalten, dass sie wie ein Original wirkt und den Autor „reden lassen will wie er als Deutscher zu Deutschen würde geredet und geschrieben haben“ (Schleiermacher 2002, 75), also ihn zu den Lesern hinbewegt. Doch ein solches Vorhaben erweist sich eben angesichts der Einheit von Denken und Reden in der „angebornen Sprache“ als unmöglich. (b) Bei der anderen Methode des „Verfremdens“ herrscht dagegen eine „Haltung der Sprache, die nicht nur nicht alltäglich ist, sondern die auch ahnden läßt, daß sie nicht ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen sei“ (Schleiermacher 2002, 81), wo also die Leser zum Autor hin bewegt werden. Nur so sei die „treue Wiedergabe“ des fremden Originals in der Muttersprache gewährleistet. Der Vorwurf der Ungelenkheit im Ausdruck sei dabei in Kauf zu nehmen, denn anders sei „der Ursprache Geist“ (Schleiermacher 2002, 73) aus dem Original eben nicht in die Übersetzung zu retten. Das eigene Idiom des Übersetzers soll mit dem fremden so verschmelzen, dass in der Übersetzung die „Ursprache“ erhalten bleibt. Notwendig ist allerdings eine Bildung der Leserschaft, um dies als Kenner goutieren zu können. Schleiermacher hatte als den „eigentliche[n] Zweck alles Uebersetzens [den] möglichst unverfälschten Genuß fremder Werke“ (Schleiermacher 2002, 90) sowie die Bereicherung der eigenen Sprache, die „Fortbildung der Sprache“ (Schleiermacher 2002, 93) bezeichnet. Hier deutet sich auch schon das doppelte Verhältnis des Übersetzers zur Sprache als Mittel und als Medium an, welches zum Kern der Schleiermacherschen Hermeneutik gehört: Jeder Mensch ist auf der einen Seite in der Gewalt der Sprache, die er redet; er und sein ganzes Denken ist ein Erzeugniß derselben; auf der andern Seite aber bildet jeder freidenkende geistig selbstthätige Mensch auch seinerseits die Sprache. Denn wie anders als durch diese Einwirkungen wäre sie geworden, und gewachsen von ihrem ersten rohen Zustande zu der vollkommneren Ausbildung in Wissenschaft und Kunst? (Schleiermacher 2002, 71)

Schleiermachers fortwirkender Beitrag beschränkt sich allerdings nicht nur auf die Dualität der Übersetzungsmethoden, zu denen er auch nicht gesagt hat, wie dies denn gelingen soll. Er lehnte nur „die Paraphrase und die Nachbildung“ ab (Schleiermacher 2002, 73). Eine moderne hermeneutische Übersetzungswissenschaft aber, welche die Perspektive eines Translators als Handelndem untersucht (Stolze 2003, 37) und somit aufgespannt ist zwischen Kultursoziologie, Textlinguistik und Kognitionsforschung, macht sich relevante Hinweise Schleiermachers zunutze, die sich bei ihm in anderen Texten jenseits dieses Aufsatzes finden. Sie helfen, den Begriff einer „Übersetzungshermeneutik“ (Cercel 2013) auch wissenschaftlich zu begründen.

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3 Ausgangspunkt Problematisierung des Verstehens und Interpretation Lange herrschte die Annahme vor, die „Hermeneutik“ sei eine klassische Disziplin, welche sich seit der Antike mit der Kunst der Deutung beschäftige. In der griechischen Antike wurde der göttliche Wille den Hörenden von den Tempelpriestern im Orakel ausgelegt, sie waren „Hermeneuten“ (gr. hermeneuein ‒ auslegen, erklären), und es entstanden Regelwerke der Textauslegung für bestimmte Bereiche. Aber das ist nicht Hermeneutik, dieser Begriff tritt erst im 17. Jahrhundert auf (Stanley 2005, 108), weshalb Hermeneutik als eine moderne Sprachphilosophie bezeichnet werden kann. Sie ist erst mit der Geltung des neuzeitlichen Subjektbegriffs entstanden, während im Mittelalter die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zur Deutung der Heiligen Schrift vorherrschte. René Descartes (1596 ‒ 1650) hat als Philosoph des Rationalismus diese Entwicklung ausgelöst. Damals begann die Abkehr vom antiken Gedanken der Erkenntnis als bloßem Wachsabdruck der äußeren Wirklichkeit in der Sinneswahrnehmung und die Hinwendung zum Ich als der Basis alles erfahrbaren Sinns im Denken: „Cogito, ergo sum“, sagte Descartes. Da wird der Gegenstand formbar wie Wachs durch die Bestimmungen der Vernunft des Einzelnen. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 ‒ 1716) versteht im 18. Jahrhundert unter dem „Subjectum“ die „erkennend wollende menschliche Seele“. Seine „Monade“ stellt einen deutlichen Schritt in Richtung des modernen Subjektbegriffs dar. Er führte außerdem den Begriff der „Sehe-punkte“ ein, was in erkenntnistheoretischer Hinsicht bedeutet, dass alles Wissen letzten Endes perspektivisch ist, je nachdem, von wo her ich etwas betrachte. Die Brücke zur modernen Hermeneutik bildet schließlich Johann Martin Chladenius, denn er betont (1742) die perspektivische Natur aller Wahrnehmungen. Er redet von „verschiedenen Leuten“, die die Welt „auf verschiedene Art“ wahrnehmen würden (vgl. dazu Stanley 2005, 92). Der erste und vor Schleiermacher bedeutendste Hermeneutiker des Protestantismus, Matthias Flacius Illyricus, hatte schon 1567 Grundsätze einer Auslegung der Heiligen Schrift formuliert, die noch für die moderne Hermeneutik Bestand haben sollten: Gestützt auf bereits etablierte Traditionen der Auslegungspraxis formulierte er die hermeneutische Grundregel, dass eine Textstelle immer aus dem Textganzen heraus verstanden werde. Dieses Prinzip sollte sich als „Zirkel des Verstehens“ als ein unverzichtbarer Bestandteil der Hermeneutik dauerhaft etablieren. Schleiermacher gab dann Anfang des 19. Jahrhunderts neue Anstöße. Auf seine Initiative geht wesentlich die Aufforderung zurück, die Aufstellung von Kanons und Regelinventaren, wie sie für die klassische Auslegungslehre charakteristisch waren, von einer kritischen Analyse des Verstehens als solchem abhängig zu machen. Durch die Ausschaltung des bislang obligatorischen Moments der „Vermittlung für andere“, das im Übrigen bei der sog. Skopos-Theorie des Übersetzens wieder im Vordergrund steht, wird die Hermeneutik nun als reine „Kunst des Verstehens“ neu definiert. „Nur

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Kunst des Verstehens; nicht auch der Darlegung des Verständnisses. Dies wäre nur ein specieller Theil der Kunst zu reden […]“ (Schleiermacher 2012, 119). Verstehen kann wohl gelingen, denn es gibt eine anthropologische Konstante, die über alle Differenzen hinweg eine Verständigung unter Menschen möglich macht. Verstehen ist aber nicht „selbstverständlich“, es gibt auch Missverständnisse. Das entsprechende Hauptwerk Schleiermachers (1819, posthum 1838) heißt Hermeneutik und Kritik (Schleiermacher 2012). Doch einige Gedanken waren gar nicht neu: „[Sie] können aufgreifen, was im romantischen Umfeld seiner Zeit, bei Friedrich Schlegel oder dem Philologen Friedrich Ast, schon vorgedacht war. Schleiermachers hermeneutische Konzeption ist kaum rekonstruierbar. Es handelt sich bei den überlieferten Texten teilweise um zerstreute Aufzeichnungen, deren erste bereits aus dem Jahr 1805 datieren“ (Brenner 1998, 45). Gemäß Schleiermachers Hermeneutik ist die interpretatorische Tätigkeit des Lesens oder Übersetzens nie zu Ende: „Vollendet wäre ein Werk, wenn es mit einem Schlage in der Totalität seiner Interpretation reflektiert wäre, d. h. nie“ (Frank 1977a, 360). Wenn sich mir im hermeneutischen Vorgang der intuitiven Sinnerschließung beim Lesen noch kein befriedigendes Verständnis der Textmitteilung einstellt, dann werde ich interpretieren und zu ergründen suchen, wie die Rede über einen besprochenen Gegenstand gerade so und nicht anders zustande gekommen ist. Schleiermacher verwarf nun den Gedanken, dass die Theologie eine eigene spezielle Hermeneutik besitze, wie dies ja auch für die Jurisprudenz galt, und lehnte alle außerhalb des Textes befindlichen Autoritäten, wie z. B. das kirchliche Lehramt bei der Auslegung ab. Schleiermacher schreibt in seiner Einleitung: „Die Hermeneutik als Kunst des Verstehens existirt noch nicht allgemein sondern nur mehrere specielle Hermeneutiken“ (Schleiermacher 2012, 119). Gemeint ist damit, dass Menschen fremde Texte „im Lichte“ ihrer eigenen Überzeugung betrachten, und damit jeweils verschieden auslegen. Er aber suchte nach verbindlichen Regeln, damit nicht jeder Leser sich subjektiv ein eigenes, für andere nicht mehr nachvollziehbares Bibelverständnis basteln kann. Dies war notwendig geworden, nachdem mit der Reformation seit Martin Luther der jahrhundertealte Primat der katholischen Kirche über die Schriftauslegung gebrochen war. Verstehen ist nämlich nicht selbstverständlich. „Die Kunst geht davon aus, daß sich das Mißverstehen von selbst ergibt und daß Verstehen auf jedem Punkt muß gewollt und gesucht werden“ (Schleiermacher 2012, 127). Jeder Text, ob biblischen oder anderen Ursprungs, sollte nach Schleiermacher zunächst auf seinen je individuellen Sinn („psychologische“ Deutung) und die Bedeutung der jeweiligen diesen Sinn gestaltenden sprachlichen Mittel („grammatisches“ Verstehen) ausgelegt werden. Verstehen ist aber nicht bloß das Ergebnis eines solchen doppelten interpretationstechnischen Verfahrens, sondern es muss vielmehr als „Kunst“ gewürdigt werden, in die ein subjektives Moment immer mit eingeht. Die psychologische Deutung mündet in den „divinatorischen Akt“ der Einfühlung, also des nachempfundenen Sinnentwurfs, um den „Keimentschluß“ des Autors (Schleiermacher 2012, 171) zu erfassen, während die Kenntnis der betreffenden Sprache mit ihren Feldern als „Sprachschatz“ (Schleiermacher 2012, 129) (der grammatische As-

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pekt) die intersubjektive Grundlage jeden Verstehens bildet. Beides gehört immer zusammen: „Das Verstehen ist nur ein Ineinandersein dieser beiden Momente“ (des grammatischen und des psychologischen)“ (Schleiermacher 2012, 121). Schleiermacher sah auch schon deutlich die unbedingte sprachliche Vermitteltheit allen Verstehens: „Alles vorauszusezende in der Hermeneutik ist nur Sprache und alles zu findende, wohin auch die andern objectiven und subjectiven Voraussetzungen gehören muß aus der Sprache gefunden werden“ (Schleiermacher 2012, 17). Hundertfünfzig Jahre später definiert Hans-Georg Gadamer die Funktion der Sprache als „universales Medium“, von der „sprachlichen Verfasstheit der Welt“ ist die Rede (Gadamer 1960, 420). Unsere Welt als sinnvoller Ort sei überhaupt nur sprachlich vermittelt. Es gibt kein Verstehen außerhalb von Sprache. Er definiert Verstehen als „die Umkehrung eines Aktes des Redens“ (Schleiermacher 2012, 120), sodass ein Leser den Autor sprechen hört. Das heißt wiederum, dass eine Übersetzung irgendwie „den Autor zum Sprechen bringt“, also selbst wieder redet, und zwar „quasi dasselbe mit anderen Worten“ (Eco 2006). Schleiermacher begreift den Text als ein Netzwerk aus individuellem Stil und Grammatikregeln der jeweiligen Sprache um ein neues „Sinnganzes“ zu erschaffen. Folglich lässt sich diese Sinneinheit auch niemals ohne Bezug auf ihre Individualität rein objektiv oder allein durch grammatische Analyse erfassen, wobei letztere der reinen Individualität doch Schranken setzt. Mehr noch: ein Text kann niemals absolut verstanden werden, sondern lediglich approximativ, weil eben die Auslegungsregeln selbst kein Rezept für ihre Anwendung enthalten: „Wenn wir überall kunstmäßig verfahren so kommen wir doch am Ende zu einer bewußtlosen Anwendung der Regeln ohne daß wir das kunstmäßige verlassen hätten. […] Es ist kein Unterschied des leichteren oder schwereren im allgemeinen, wol aber ist dem Einen dieses leichter und dem andern jenes“ (Schleiermacher 2012, 161). Deutung bleibt eine Kunst. Anhand vielfältiger Einzelbeispiele hat später Fritz Paepcke diesen Gedanken des „Übersetzens zwischen Regel und Spiel“ (Paepcke 1981, 121), ohne expliziten Verweis auf Schleiermacher, immer wieder durchgespielt. Aufgrund seines Insistierens auf der psychologischen Dimension des Verstehens ist Schleiermachers Hermeneutik gelegentlich fälschlicherweise als „psychologisierend“ abgetan worden. Es ging ihm jedoch gerade nicht um ein rein intuitives Auslegungsgeschehen, sondern um die Frage, inwieweit jeder Interpretationsakt subjektiv mitbestimmt sei. Sein Programm heißt „Hermeneutik und Kritik“. Das Problem des Verstehens und Übersetzens liegt nämlich in der Person eines Translators mit seiner Subjektivität. Er muss als Individuum ein angemessenes Verhältnis zu den fremden Texten entwickeln. Schon Wilhelm von Humboldt forderte eine gewisse Empathie zum Text. Er sagt: Soll aber das Uebersetzen der Sprache und dem Geist der Nation dasjenige aneignen, was sie nicht, oder was sie doch anders besitzt, so ist die erste Forderung einfache Treue. Diese Treue muss auf den wahren Charakter des Originals, nicht, mit Verlassung jenes, auf seine Zufälligkeiten

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gerichtet seyn, so wie überhaupt jede gute Uebersetzung von einfacher und anspruchloser Liebe zum Original, und daraus entspringendem Studium ausgehen, und in sie zurückkehren muss. Mit dieser Ansicht ist freilich nothwendig verbunden, dass die Uebersetzung eine gewisse Farbe der Fremdheit an sich trägt, aber die Gränze, wo dies ein nicht abzuläugnender Fehler wird, ist hier sehr leicht zu ziehen. Solange nicht die Fremdheit, sondern das Fremde gefühlt wird, hat die Uebersetzung ihre höchsten Zwecke erreicht; wo aber die Fremdheit an sich erscheint, und vielleicht gar das Fremde verdunkelt, da verräth der Uebersetzer, dass er seinem Original nicht gewachsen ist. Das Gefühl des uneingenommenen Lesers verfehlt hier nicht leicht die wahre Scheidelinie. (Humboldt 1816, 83)

Schleiermacher hatte betont, der Interpret müsse zum einen über ein gediegenes Wissen über die Sprache des Textautors verfügen, zum Beispiel durch Werkanalyse, und zum anderen ein Wissen über dessen äußeres und inneres Leben erwerben, also einen Einblick in dessen Lebenswelt gewinnen. Die Aufgabe sei auch so auszudrücken: „die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber“ (Schleiermacher 2012, 128). Dies gab damals Anlass zu der historisch-kritischen Bibelforschung zum Zweck der Rekonstruktion des Entstehungshorizonts von Texten. Heute wird dies fortgesetzt in der interkulturellen Forschung, die für ein adäquates Übersetzen als unabdingbar gilt (Krysztofiak 2010, 7). Damals entstand auch die vergleichende Sprachwissenschaft, welche von der Unterschiedlichkeit der Kulturen ausging, dies allerdings in linguistischen Strukturen verortete. So ist Schleiermachers Bedeutung für die Entwicklung der Hermeneutik und einer hermeneutischen Übersetzungswissenschaft zentral: „Was ehemals als Unterdisziplin der Theologie und der ihr verwandten Geisteswissenschaften galt, wird nun als eigenständige philosophische Disziplin vorgestellt, unverzichtbar für alle Menschen, die den sprachlichen Ausdruck eines anderen Menschen als Text würdigen und verstehen möchten“ (Jeanrond 2009, 87).

4 Schleiermachers Methodik Schleiermachers Gesamtwerk ist schwer zu erfassen, denn es liegt in zahlreichen Einzelstudien, Predigten, Vorlesungsmanuskripten und -nachschriften verstreut vor. Er hat auch keine dezidiert einheitliche Sprachphilosophie vertreten, allerdings hat sich in der Folge der Wissenschaftsgeschichte nur eine einseitige traditionell-intuitionistische Schleiermacherrezeption durchgesetzt, die seinem Denken nicht gerecht wird (Brenner 1998, 47). Es finden sich bei Schleiermacher vielmehr auch Gedanken, die für eine moderne Übersetzungstheorie fruchtbar gemacht werden können. Daher soll sein Ansatz von „Hermeneutik und Kritik“ hier etwas ausführlicher dargestellt werden. Schleiermacher meinte, dass schlechthin „überall“ (Schleiermacher 2012, 123), wo fremde Rede mit eigener ins Verhältnis zu setzen ist, sich dialektische Kommunikation als eine Art letzter Instanz jeder Sinn- wie Wahrheitsbehauptung erweist. Er sieht einen „Zirkel des Verstehens“, eine Bewegung vom Ganzen eines Textes zu seinen Teilen und

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wieder zurück, wie auch schon Flacius angedeutet hatte: „Dann muss man sich daran halten die Einheit des Ganzen erst aus dem Einzelnen zu finden und zwar vermittels der Composition aber nur soviel davon vorausgesetzt als hier schon verstanden werden kann“ (Schleiermacher 2012, 171). Dieser heute auch als Grundprinzip der psychologischen Gestalttheorie akzeptierte Gedanke erscheint bei Paepcke (1979, 103) dann als „Übersummativität“, neben der „Individualität“ der Texte, welche nach Schleiermacher eben den individuellen Sinn des Autors widerspiegeln. In einer Art „Meditation“ oder Einfühlung kann zunächst das Individuelle, der „Keimentschluß“ des Autors (Schleiermacher 2012, 172) intuitiv begriffen werden, was dann ergänzt werden soll durch den kritischen Vergleich des Textes auf verschiedenen Ebenen, der vom Allgemeinen zum Besonderen fortschreitet. Bei der Untersuchung des Verständnisses sollen vielfältige Hilfsmittel, z. B. „kritisches Lesen mit Apparat“ (Schleiermacher 2012, 177) herangezogen werden. Die Grundidee eines Werkes ist nach Schleiermacher nur zu erfassen, wenn man zwei Aspekte berücksichtigt, das Material als solches und dessen außersprachliche Einbettung. Bei Schleiermacher tritt allerdings die Divination nur in einem eng begrenzten Rahmen in ihr Recht. Sie richtet sich nur auf jenen Aspekt der Rede eines Autors, der mit dessen „Styl“ (Schleiermacher 2012, 156) bezeichnet ist, welcher den individuellen Überschuss in die Sprache einbringt: Stil ist die „eigentümliche Art“ des Autors, seinen Gegenstand aufzufassen und mit der „psychologischen Auslegung“ (Schleiermacher 2012, 171) soll das „Ganze der Tat“ in ihren Teilen erkannt werden. Weil Verstehen nun aber nicht selbstverständlich ist, gehört zur Hermeneutik immer auch die Kritik. Sprechen und Verstehen entfalten sich in der Spannung zwischen individueller Sprache und der Sprache als einem System, das aber auch nicht festgefügt ist, sondern durch jede individuelle Äußerung eine Ergänzung und Verschiebung erfährt. Für den Interpreten erfordert dies die Verbindung von „psychologischer und grammatischer“ Untersuchung, woraus sich allerdings eine Unendlichkeit und Unabschließbarkeit der Auslegung ergibt: „Die Aufgabe ist, so gestellt, eine unendliche, weil es ein Unendliches der Vergangenheit und Zukunft ist, was wir in dem Moment der Rede sehen wollen“ (Schleiermacher 2012, 129). Eine wachsende hermeneutische Spirale schließt beim Lesen wie in einem Wirbel immer neue Sinnzusammenhänge ein. Diese Auslegung bringt auch eine historisierende soziokulturelle Komponente in das Verstehen ein. Das „divinatorische Verstehen“ eines Werkes ist nämlich nur möglich mit Blick auf das gesamte Lebensumfeld, in das dieses hineingehört. Jeder Redende ist nur verstehbar durch seine Nationalität und sein Zeitalter (vgl. Schleiermacher 2012, 121). Diese Dimension ist überindividuell gegenüber dem einzelnen Subjekt, aber nicht überzeitlich im Sinne des aufklärerischen Vernunftbegriffs, der nach objektiven Ideen strebte. Dies hilft, „die Arbeit des Sinnverstehens zwar nicht entbehrlich […] aber doch in Grenzen zu halten“ (Frank 1977b, 41). Jene Grenzen sind freilich weit. Um Aussagen über einen Gegenstand machen zu können, brauchen wir deshalb Bezugspunkte. Schleiermacher empfiehlt eine Art „Ausmittlung“ verschiedener As-

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pekte, ein Hin- und Herpendeln zwischen Extremen: „das eine, mal das andere tritt stärker hervor“ (Schleiermacher 2012, 121). „Für das ganze Geschäft giebt es vom ersten Anfang an zwei Methoden: die divinatorische und die comparative, welche aber wie sie aufeinander zurückweisen auch nicht dürfen voneinander getrennt werden“ (Schleiermacher 2012, 157). In Bezug aufs Textverstehen unterscheidet Schleiermacher zwischen der Kritik der „mechanischen Fehler“ und der „Kritik der Fehler, die durch freie Handlung entstanden sind“. Hinsichtlich ersterer ist die Frage nach der „Bestimmung des Werkes“ zu entscheiden, z. B. ob es „bloß für den ästhetischen Genuß“, „zum Schulgebrauch“, „zu streng philologischem Gebrauch“ oder „für den kritischen Leser“ gedacht sei. Wichtig für die Bewertung ist die Entstehung von Differenzen (Auslassungen, Zusätze, Abänderungen) durch die „grammatische Auslegung“ (Schleiermacher 2012, 132‒ 54) im Vergleich zu möglichen anderen Optionen. In seinen Schriften hat Schleiermacher etwas unsystematisch seine Vorstellung vom Verstehensprozess beschrieben, welcher sich bei ihm in einem Netzwerk von Antinomien der „Ausmittlung“ hin und her bewegt. Der Interpret trifft dabei Entscheidungen nicht allein im Rahmen nur eines Gegensatzpaares, sondern er beachtet viele Aspekte, um eben dem rechten Verständnis möglichst nahe zu kommen. Einige Antinomien seien genannt, vgl. eine Anregung hierzu in Rübberdt und Salevsky (1997, 305): Ganzes: Teile ‒ Grundlegend ist das traditionelle Verstehen von Einzelstellen, die sich durch den Gesamtzusammenhang des Textes begreifen lassen (Schleiermacher 2012, 132). Bestimmung: Wirkungsdifferenz ‒ Der „Keimentschluß“ des Autors ist der Schlüssel, mit dem sich der Text divinatorisch erschließen und nachvollziehen lässt (Schleiermacher 2012, 171).Wie verhält sich aber die Komposition des Werkes zum ursprünglichen „inneren Impuls“ für dessen Bestimmung? Für den Ausleger kann sich eine Differenz zwischen Aussageintention und der tatsächlichen Wirkung ergeben, wenn der Autor sich nicht gut ausgedrückt hat. Absichtliches: Unabsichtliches ‒ Was ist vom Autor im Text beabsichtigt und was ist demgegenüber „offen für die freie Handlung“. Absichtliche Verfälschung durch den Ausleger ist „eigentlicher Betrug“ (Schleiermacher 2012, 133). Bedeutendes: Unbedeutendes ‒ Was wird vom Autor in den Vordergrund gestellt, z. B. durch Überschriften, was wird weggelassen? Dies hängt auch mit der „Bestimmung“ des Werkes zusammen, etwa für den ästhetischen Genuss oder zum Schulgebrauch mit der Absicht der Hauptgedanken (Schleiermacher 2012, 147). Heute würde man von „Fokussierung“ sprechen. Extreme: Einheit der Wortbedeutung ‒ „Hat man nun durch eigene gesammelte Analogie oder durch Hülfe der Wörterbücher eine Menge von ungezweifelten einzelnen Gebrauchsweisen, so ist die Regel zum Auffinden der Einheit die Zusammenstellung des entgegengesetztesten Einzelnen“ (zitiert nach Cercel 2010, 89). Die Forschung zur Semantik konzediert heute eine gewisse Offenheit von Wortbedeutungen. Psychologisches: Technisches ‒ Man muss auf das Psychologische zurückgehen, und zu erklären suchen, wodurch eben die freie oder vielmehr unwillkürliche Kombinationsweise bestimmt wird [… um] die „Genesis der Nebengedanken“ zu erkennen (Schleiermacher 2012, 147). Eigentliches: Bildliches ‒ Das engste von solchen Darstellungsmitteln sei der bildliche Ausdruck, wo der Inhalt des Sprachelements ein Fremdes ist, wenn wir es im unmittelbaren Sprachwert

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nehmen. Aber häufig will der Redende gar nicht einmal, dass ein solcher Ausdruck in seinem eigentlichen Sprachwert gedacht werde (Schleiermacher 2012, 148). Philologisches: Anomales ‒ „Die Regeln der Grammatik stehen ebenso wie die Bedeutungen beim Wörterbuch.“ (Schleiermacher 2012, 135) „Es ist [aber] die Vermischung des anomalen in dem mannigfaltigsten Verhältnis vorhanden und bei jedem einzelnen Schriftsteller wiederum verschieden“ (Schleiermacher 2012, 139). Wort: Kontext ‒ „Der Sinn eines jeden Wortes an einer gegebenen Stelle muß bestimmt werden nach seinem Zusammensein mit denen, die es umgeben“ (Schleiermacher 2012, 140). Ein Grundprinzip der Linguistik heute. Allgemeines: Besonderes ‒ Welches sind die besonderen Eigenschaften des Textes im komparativen Vergleich zu allgemeinen Normen der Sprache, Sitte,von Textformen und Inhalten? Dies wird mit der „Konjekturalkritik“ eruiert. Heute untersuchen wir Textsorten. Auktorität: Analogie ‒ Bekannte Schriften aus einer Zeit haben Autorität, Fremdartiges im Text kann durch Analogien im „komparativen Verfahren“ ermittelt werden (Schleiermacher 2012, 149). Stetes: Bewegtes ‒ Sind die Intentionen des Textes innovativer oder konservativer Natur? Wie ist das Verhältnis zwischen Überlieferung und Neuerung? „Jeder beschuldigt dabei den andern daß er seine Principien aus vorgefaßten Meinungen geschöpft habe“ (Schleiermacher 2012, 138). Sprachübliches: Neues ‒ Ein Schriftsteller wirkt auf die Sprache ein, denn „er bringt theils Neues hervor in ihr“ (Schleiermacher 2012, 156). Dieser Gedanke wird in der deskriptiven Übersetzungsforschung angewendet. Divinatorisches: Komparatives ‒ Was ist das wirklich Besondere im Denken des Verfassers? „Die divinatorische [Methode] ist die, welche, indem man sich selbst gleichsam in den andern verwandelt, das Individuelle unmittelbar aufzufassen sucht. Die komparative setzt erst den zu Verstehenden als ein Allgemeines und findet dann das Eigentümliche, indem mit andern unter demselben Allgemeinen Befaßten verglichen wird“ (Schleiermacher 2012, 157).

Alle jene Beobachtungen sind untrennbar verbunden und gehen fast ineinander über: „Die Einheit des Werkes ist in der grammatischen Auslegung die Konstruktion des Sprachgebietes“. In der psychologischen Auslegung „ist die Einheit der Gegenstand, das wovon der Verfasser zur Mitteilung in Bewegung gesetzt wird“ (Schleiermacher 2012, 155). Schleiermacher hielt dieses binäre Ausmitteln für eine Methode zur Absicherung des Textverständnisses an bestimmten Punkten, welches aber nicht absolut ist. Die Unabschließbarkeit der Deutung durch Verbindung von „grammatischer“ und „psychologischer“ Auslegung ist eine Aporie, die der Hermeneutik bis in die Gegenwart erhalten bleibt. Schleiermacher hat sie nicht einfach mit seiner Theorie des „divinatorischen Verstehens“ auflösen können, wie es die verkürzende Wirkungsgeschichte seiner Hermeneutik vielleicht glauben macht. Frank (1977b) hat vielmehr gezeigt, dass jene vereinfachende Vorstellung, die im 19. Jahrhundert eine große Rolle in der Hermeneutik spielte, sich gar nicht auf Schleiermacher berufen kann. Es [wurde stattdessen] der Weg freigelegt zu einer Entwicklung, die ihren weit nachwirkenden Ausdruck findet in der berühmtesten aller Schleiermacherschen Formulierungen, die allerdings von Kant stammt und auch von Fichte schon verwendet wurde: Das Ziel des Verstehens ist es, „die

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Rede zuerst ebenso gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber“ [Schleiermacher 2012, 94]. Der Ausleger der sich in der „grammatischen Interpretation“ des Sprachgebietes versichert hat, aus dem heraus der Autor dachte und schrieb, weiß mehr als dieser, der ohne Bewusstsein in seine Denkgemeinschaft eingebunden ist. (Brenner 1998, 49)

Es geht um das Problem des Verstehens durch den Einzelnen als denkendes Individuum. Etwas, das aufgrund fehlenden Vorwissens vielleicht nicht verstanden wurde, kann durch den Interpreten / Translator nicht aus den Sprachstrukturen des Textes hergeleitet und dingfest gemacht, auch nicht einfühlend verstanden werden. Nur eine weitere übersetzende Person könnte hier neue Argumente beibringen, weil sie über anderes Wissen verfügt. Eine strukturalistische Textanalyse allein ist also kein Garant für adäquates Verstehen zum Übersetzen, ja sie leistet sogar der unreflektierten Naivität Vorschub, wie Stolze (2010, 111) an einem Beispiel zeigt. Umgekehrt kann man aber das, was man verstanden hat, auf bestimmte Textstrukturen als Basis zurückführen und so begründen. Dies ist der Gedanke von Schleiermacher, und hier hat inzwischen die moderne Textlinguistik eine rechtfertigende Funktion entwickelt. Eugenio Coseriu spricht von einer „Linguistik des Sinns“: „[…] die hier behandelte Textlinguistik [ist] Interpretation, ist Hermeneutik“ (Coseriu 1980, 150 ‒ 51). Schleiermachers Ideen sind eine Anregung, die in der Entwicklung der Hermeneutik später ergänzt und verändert wurden.

5 Geschichtliche Individuen und Phänomenologie Die moderne Hermeneutik ist ein dem Textverstehen verpflichtetes Unterfangen, und als dessen Fundament wird das Individuum erkennbar. Aber dieses Individuum lebt in der Geschichte seiner Kultur, und so wird die hermeneutische Wahrheit geschichtlich, wie Schleiermacher schon andeutete. Das Subjekt als Träger des Verstehens weiß sich zwar als das, was es ist, weiß aber zugleich, dass es nicht selbst „Urheber dieser Seinsweise ist“ (Frank 1977a, 102). So entsteht eine Subjektivität, die sich ihrer eigenen Abhängigkeit und Endlichkeit bewusst ist. Das Spekulative ist mit dem Empirischen und Geschichtlichen zu verbinden. Wilhelm Dilthey (1927) versuchte im 19. Jahrhundert die Hermeneutik als „geisteswissenschaftliche Disziplin“ zu begründen. Für Dilthey wurde das Verstehen zum Schlüsselbegriff der Geisteswissenschaften und das Erklären zu dem der Naturwissenschaften, wie dies auch heute wieder betont wird (Beiner 2009), und er entwickelte eine Methodik mit historischem Bewusstsein für ersteres. Er wollte die Geisteswissenschaften durch Analyse des historisch-kulturellen Entstehungskontextes und ihrer Artefakte dingfest machen: Das Leben lässt sich ja immer nur vermittels seiner verschiedenen Ausdrucksformen erfassen. Jeder sprachliche Ausdruck geht aber auf einen Menschen zurück, und deswegen zielt die Aufgabe des Verstehens letztlich immer auf das Verstehen von Menschen. Dilthey war am „historischen Bewußtsein“ als dem Ort der Lebenserfahrung interessiert, und ein Verstehen der „Bedeutung eines Erlebnisses“ in der Zeit war ihm

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unabdingbar. So führt er den Begriff der „Objektivierung des Lebens“ als Gegenstand geisteswissenschaftlicher Forschung ein, denn die Veräußerlichungen des Lebens ‒ Nationalökonomien, Rechtssysteme, staatliche und gesellschaftliche Organisationen, Religionen, Literatur, Philosophie und die Künste ‒ sind vom ursprünglichen Individuum losgelöst und haben somit einen objektiven Charakter, meint er. Diese „Manifestationen des Lebens“ stellen historische „Wirkungszusammenhänge“ dar, und sie bestimmen als Gesichtskreis z. B. die Arbeit eines Wissenschaftlers (Dilthey 1927). Der Versuch, solches methodisch zu objektivieren, bleibt allerdings hypothetisch, weil eben nur die Ergebnisse individueller Tätigkeit betrachtet werden, nicht diese selbst. Dagegen hatte Schleiermacher schon danach gefragt, wie denn „Verstehen“ überhaupt funktioniert. Somit ist die Perspektive umzukehren: dieser „Wirkungszusammenhang“ begrenzt auch die Wahrnehmung eines Subjekts, und wer sich dies nicht klar macht, unterliegt extremem Subjektivismus. Dies ist der Gegenstand der Phänomenologie. Edmund Husserl hat Anfang des 20. Jahrhundert den Begriff der „Lebenswelt“ geprägt. Alle Gegenstände in der Welt „erscheinen“ uns als Phänomene, sie werden von uns wahrgenommen, sie haben ein „subjektrelevantes Sein“, wie Husserl sagt. Doch die Phänomene erscheinen dem Menschen in seiner Lebenswelt eben nicht neutral, sondern jeweils im Licht der ihn leitenden Interessen (Husserl 1986, 206). Die originären Erscheinungen in der Lebenswelt motivieren das Bewusstsein zu ihrer Transzendierung auf gegenständliche Identitäten hin, weil sie aufeinander verweisen. So ist die Sonderwelt eines Menschen ein „Verweisungszusammenhang“ als Spielraum, der dem intentionalen Bewusstsein einen Gesichtskreis für seine Erlebnisse eröffnet. (Dilthey redete noch objektivierend vom „Wirkungszusammenhang“.) Und diese Erfahrung ist historisch wandelbar und sie ist standortgebunden, sie ist kulturspezifisch und interessegeleitet. Husserl merkt dazu an: „Hier sind Ich und meine Kultur das Primordiale gegenüber jeder fremden Kultur. Sie ist mir und meinen Kulturgenossen nur zugänglich in einer Art Fremderfahrung, einer Art Einfühlung in die fremde Kulturmenschheit und ihre Kultur, und auch diese Einfühlung fordert ihre intentionalen Untersuchungen“ (Husserl 1986, 214). Diese Einsicht wiederum führt zurück zu den Horizonten, den Sonderwelten. Das intentionale Bewusstsein ist grundsätzlich von einem Interesse beherrscht: es will über die Gegenstände verfügen, z. B. in einem bestimmten Beruf, in einer Wissenschaft, wie bei den alten Hermeneutiken. Dieser Horizont ist aber begrenzt, indem eben das sonderweltliche Interesse diejenigen Verweisungszusammenhänge ausblendet, durch die Erscheinungsweisen der Gegenstände einer bestimmten Sonderwelt auf andere, fremde Sonderwelten verweisen würden. In diesem Sinne kritisiert Husserl das naturwissenschaftliche Weltbild, welches das, was es nicht versteht, einfach ausklammert. Er fordert daher eine Transzendierung der Partialhorizonte auf den Universalhorizont der einen Welt hin. Die phänomenologische Reflexion soll interessefrei sein, sie müsse eine Haltung der nicht interessebestimmten Offenheit einnehmen. Bei einem Text hieße das: weder die grammatische Textstruktur allein noch die subjektive (divinatorische) Interpretation eines ahnungslosen Lesers sind für das

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rechte Verstehen hilfreich, weil der größere Zusammenhang ausgeblendet ist. Den Bedarf an Recherche sollte man sich kritisch bewusst machen. Schon Schleiermacher hatte ein Wissen um die Sprache und die „Gesamttätigkeit des Verfassers“ (Schleiermacher 2012, 171) gefordert. Die Phänomenologie des Verstehens fremdkultureller Aussagen und Gegenstände, aber auch von fachspezifischen Inhalten ist für einen hermeneutischen Übersetzer von zentraler Bedeutung. Nur durch kritische Reflexion des gegebenen Vorwissens können Missverständnisse und naive Interpretationen revidiert werden. Der „hermeneutische Zirkel“ als Verweisungszusammenhang meiner Lebenswelt, der meine Perspektive und mein Vorwissen mit dem Fremden, dem Anderen des Textes verbindet, ist stets wirksam.

6 Approximatives Verstehen Die vermeintliche Selbstsicherheit beim Verstehen war für Schleiermacher problematisierbar. Dies wurde später von anderen Autoren aufgegriffen. Dabei sind Verstehen und Erklären für Paul Ricœur (1969) (anders als bei Dilthey) keine Gegensätze mehr, sondern notwendige Verbündete auf dem Weg zu einer angemesseneren Beurteilung des Menschseins in der Welt. Die Dialektik von Verstehen und Erklären nimmt auch Schleiermachers Arbeit am Textverstehen zwischen den Polen der Sprachanalyse und der Einfühlung, und dessen Versuch den Anderen in seiner Andersartigkeit zu begreifen, wieder auf. Ricœur setzt die konkrete Untersuchung der sprachlichen Strukturen voraus, wehrt sich aber wiederum gegen deren Alleinvertretungsanspruch wie in der Linguistik. Will man den Anderen verstehen ‒ und die Andersheit bildet ja die Herausforderung jeder Ethik oder Intersubjektivität ‒, dann muss man bereit sein, sich auf dessen Wahrheitssinn, auf die vom Anderen anvisierte Sache einzulassen.¹ Ricœur liefert diese Aufklärung gewissermaßen nach und betont dabei die Notwendigkeit der Ideologiekritik sowohl gegenüber dem Text als auch gegen das subjektive Verständnis des Lesers. Dabei geht Ricœur vom Werkcharakter eines Textes aus, der eine selbständige,von ihren Ursprungsbedingungen losgelöste und befreite Sinneinheit ist, welche die Weltsicht des Rezipienten im Rezeptionsgeschehen herauszufordern und womöglich auch zu verändern vermag.Verstandenes redet uns an, es sagt uns etwas, ja es erweitert sogar unseren Horizont.² Und so lokalisiert Ricœur die ästhetische Wirkung eines  Dies hatte Hans-Georg Gadamer (1960) vehement betont. Er hatte Texte sehr wohl als Sinnträger in einer Wirkungsgeschichte betrachtet, konnte jedoch nicht angemessen erklären, wie dieser Sinn durch das Zusammenwirken von Komposition und Rezeption zustande kommt. Er richtete sein Augenmerk auf ein eher unkritisches „Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen“ (1960, 274), denn Gadamer hatte sich mehr mit dem Verstehen von Welt befasst, als von Texten, und kaum mit dem Übersetzen.  Schleiermacher wollte den Autor „sprechen hören“.

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Werkes auch im Hinblick auf die konkreten materiellen (sprachlichen) Gegebenheiten und deren Erklärung im Rezeptionsgeschehen. „Damit entidealisierte Ricœur gewissermaßen Gadamers Hermeneutik und vertiefte Schleiermachers Ansatz“ (Jeanrond 2009, 92). Ricœur stellt die Überwindung der naiven Fehldeutung (mésinterprétation) (Ricœur 1969, 22) und die Suche nach einem verborgenen hinter einem offenkundigen Sinn in den Vordergrund: „J’appelle ici herméneutique toute discipline qui procède par interprétation, et je donne au mot interprétation son sens fort: le discernement d’un sens caché dans un sens apparent“ (Ricœur 1969, 260). Man geht vom Text als einer Ganzheit aus und konstruiert von den formalen Elementen her im Lesen einen oder mehrere Sinne (Wilhelm 2009, 93 ‒ 94). Er plädiert für eine phänomenologische Haltung, im Gegensatz zu der objektivierenden Einstellung der Sprachwissenschaft von den Zeichen als eines analysierbaren, geschlossenen, per se verständlichen Systems, und sieht wie Schleiermacher die Sprache als ein „Milieu“, worin und wodurch ein Subjekt sich in der Welt präsentiert. Er merkt an, dass ein Zeichensystem als autonome Einheit interner Abhängigkeiten weder Subjekt noch Draußen kenne (ni sujet ni dehors) (Ricœur 1969, 85, 246 ‒ 50) und daher nur die eine Hälfte sei. Ricœur erinnert mit Schleiermacher (Schleiermacher 2012, 129) daran, dass „die Welt des Werkes“ (le monde de l’œuvre) immer den Horizont seines Autors übertrifft und dass daher die Bedeutung eines Textes nicht mit dem zusammenfallen kann, was der Autor sagen wollte (Wilhelm 2009, 98). Jede neue Lektüre ermöglicht dem Text einen Sinnüberschuss, denn die Textwahrheit ist nicht auf die Autorintention einzugrenzen. Würde es diesen Überschuss nicht geben, könnten veraltete Texte nicht trotzdem immer wieder verstanden werden, ja unter neuen Bedingungen plötzlich und erneut relevant werden und dem Leser unvermutete Erkenntnisse und Einsichten erschließen. Die Beobachtung der andauernden Übersetzungen innerhalb einer Sprachgemeinschaft in Form von Kommentaren zu vorhergehenden Diskursen verweist Ricœur auf die Arbeit der Sprache an sich selbst. Schon Schleiermacher hatte auf die Notwendigkeit innersprachlicher Übersetzung verwiesen (Schleiermacher 2002, 68). Ein „identischer Sinn“ ist nirgends auffindbar, schon allein wegen der Tatsache, dass man das Gleiche immer auch anders ausdrücken kann, ein Gedanke, den man auch bei Umberto Eco wiederfindet, der von der aufregenden Entdeckung spricht, „dass mein Text sich ändern konnte (und manchmal sogar musste), sobald er in einer anderen Sprache wiedergegeben wurde“ (Eco 2006, 16). Das hat Konsequenzen für das Übersetzen, und Ricœur stellt fest: „Die Gründe für den Abstand zwischen der vollkommenen Sprache und der lebendigen Sprache sind genau dieselben wie die Ursachen für das Missverstehen“ (Ricœur 2004, 45, Übersetzung d. Vf.). Er erwähnt die unablässige Neuübersetzung der großen Werke (retraduction incessante des grandes œuvres) (Ricœur 2004, 15). Dabei fehlt ein tertium comparationis als identischer Bezugspunkt der Übersetzung, und so bleibt dem Translator nur der immer wieder neue Versuch des Nachformulierens.

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Naheliegend ist allerdings die Frage, woran ich denn erkennen kann, ob ich etwas nun „richtig“ verstanden habe oder nicht. Der Suchprozess der Interpretation durch Recherche, Nachfragen und Einbezug möglichst vieler Aspekte kommt irgendwann einmal an ein Ende, und zwar subjektiv dann, wenn ich das „Gefühl“ habe, den Text verstanden zu haben, wenn ich zu einer Auslegung gelangt bin, die keine Lücken mehr aufweist. „Sprachvertrauen“ als hermeneutische Grundeigenschaft in der existenzialen Rezeptivität gehört dazu (Stolze 2003, 160). Dieser Instanz können wir nach Meinung der Psycholinguistik durchaus folgen, wenn sie dann die Entscheidung fällt: „Jetzt ist die semantische Beschreibung der Sachlage ‚klar‘ oder ‚verständlich‘ genug, so dass weder im Kontext der Wahrnehmung noch im Kontext meines Wissens nach weiteren Präzisierungsinformationen gesucht zu werden braucht“ (Hörmann 1976, 477). Das (objektiv) Approximative und Vorläufige jeden auch selbstkritischen Verstehens, welches sich dann in der Formulierung einer Übersetzung niederschlägt, mag unbefriedigend erscheinen, aber es ist nicht zu überspringen. Verstehen und Übersetzen bleibt ein „hermeneutischer Entwurf“ (Paepcke 1978, 86). Und er ist individuell, da persongebunden. Alles Verstehen ist nur ein annäherungsweises: „Kein menschliches Verstehen vermag sich jemals völlig der Naivität zu entledigen, weswegen Ricœur zwischen verschiedenen Ebenen interpretatorischer Naivität unterschied“ (Jeanrond 2009, 92). All dies findet aber in einem größeren Deutungshorizont des Lebens als Kultur statt, in dem sich immer wieder Möglichkeiten menschlichen Selbstverstehens eröffnen, und zwar in der konstruktiven kritischen und selbst-kritischen Auseinandersetzung mit dem Anderen, das es zuallererst als „Anderes“ zu respektieren gilt. Gadamer forderte hierzu den offenen Dialog, Schleiermacher nannte es Kunst. In dem Versuch, etwas Gewusstes immer besser auszudrücken, entsteht eine Art „hermeneutischer Spirale“ als Umkreisen der gemeinten Wahrheit, und dies geht dann über die flache Vorstellung des Ausmittelns bei Schleiermacher hinaus. Intersubjektives Verstehen ist möglich aufgrund der menschlichen Fähigkeit unbewusst ähnliche Konzepte zu entwickeln und zu vergleichen. „Verstehen“ ist laut Schleiermacher nicht unmöglich, weil „jeder von jedem ein Minimum in sich trägt“ (Schleiermacher 2012, 179), es gibt also eine anthropologische Konstante. Man hat „einander verstanden“, auch wenn die Begriffe nur ungefähr (fuzzy) übereinstimmen. Aufgrund dieser Einsichten kann die Möglichkeit des Verstehens als „negotiation of meaning“ (Lakoff und Johnson 1980, 231) bezeichnet werden. Solches ist ein dynamischer Prozess, und auch das Nichtverstehen ist meist nur vorläufig. Hier wird das Problem der zeitlichen und kulturellen Entfernung zwischen Autor und Leser, des Fremden und des Eigenen virulent. Die Texte erscheinen dem Leser und Translator als eine gegliederte Ganzheit in einer historisch gebundenen Welt. Der hermeneutische Zirkel ist unentrinnbar, verändert sich aber durch Lernen. Nur wo eine gemeinsame Wissensbasis vorhanden ist, gibt es eine Stelle zum Andocken, zum Verstehen. Das verstandene Fremde kann den Leserhorizont erweitern, und umgekehrt ist ein beständiger Lernprozess in der Welt notwendig, um Fremdes verstehen zu können, um die eigene Naivität zu überwinden. Dazu hatte Schleiermacher aufgefordert.

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7 Orientierungsfelder beim Übersetzen: Hermeneutik und Rhetorik Nimmt man jene Impulse Schleiermachers ernst, dann kann man im Sinne einer modernen Übersetzungshermeneutik versuchen, diejenigen Aspekte zu beschreiben, welche das adäquate Verstehen und übersetzerische Formulieren eines Textes beeinflussen und als Begründung hierfür dienen können. So entsteht eine Art „hermeneutische Übersetzungsmethode“. Schleiermacher meinte: „Das Reden ist die Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit des Denkens, und hieraus erklärt sich die Zusammengehörigkeit von Rhetorik und Hermeneutik und ihr gemeinsames Verhältnis zur Dialektik“ (Schleiermacher 2012, 119). Deshalb sollten wir Hermeneutik und Rhetorik niemals voneinander trennen. Sprache ereignet sich immer als Kombination von allgemeinen Konventionen (ihr grammatischer bzw. objektiver Aspekt) und individueller Anwendung (ihr technischer oder subjektiver Aspekt). […] Die Aufgabe dieses letzteren Aspektes ist es, den übergreifenden Sinn einer Aussage bzw. die Einheit eines Textes zu erfassen. Schleiermacher entwarf also eine Symmetrie zwischen Sprachgestaltung und Textkomposition einerseits und der Textrezeption andererseits. (Jeanrond 2009, 87)

Diese Feststellung über Schleiermachers Neuentwurf ist für die hermeneutische Übersetzungswissenschaft zentral, wo es um Verstehen und Formulieren geht. Beides ist immer auf das Ganze der Mitteilung bezogen. Im reflektierten Umgang mit den Texten benötigt die übersetzende Person dann Orientierungspunkte, wie beim Erkunden eines fremden Geländes. Dabei geht der Blick in einem holistischen Ansatz stets vom Ganzen aus und bewegt sich dann zum Detail hin und wieder zurück. Als konkrete Methode empfiehlt Schleiermacher eine „mit Kunst und Maaß“ (Schleiermacher 2002, 81) gestaltete Form der Interlinearversion. Eine Übersetzung habe sich möglichst genau „an die Wendungen der Urschrift“ zu halten, denn nur philologische Wörtlichkeit könne dem Originaltext Rechnung tragen. Wie allerdings dieses Prinzip der wörtlichen Linearität praktisch umgesetzt werden kann, bestimmt Schleiermacher nicht genau. Natürlich wird man in einem ersten Übersetzungsimpuls wörtlich vorgehen, um erst einmal den Duktus des Textes zu erfassen. Aber inzwischen ist auch deutlich geworden, dass eben das Ganze mehr als die Summe seiner Teile ist und somit die Übersetzung auch wiederum als Ganzes zu formulieren ist. Weil das Übersetzen, trotz aller Situationsgebundenheit und Zweckorientierung, ein Handeln in und mit Sprache ist ‒ indem die verstandenen Mitteilungen sprachlich ausformuliert werden müssen ‒, hat Stolze (2003, 244) Orientierungsfelder aus der Sprachwissenschaft benannt, mit denen die Übersetzungslösungen erläutert und begründet werden können. Dies kann auch in der Übersetzungsdidaktik Anwendung finden. Texte werden als übersummative Ganzheiten betrachtet, und Einsichten, Ergebnisse und Verfahren aus anderen übersetzungswissenschaftlichen und linguistischen

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Forschungsansätzen werden übernommen und fruchtbar gemacht, so wie Schleiermacher verschiedene „Konjekturen“ eingefordert hatte. Im Blick auf das Verstehen werden Orientierungsfelder der Rezeption diskutiert und im Blick auf das Formulieren solche der rhetorischen Produktion. Um nun ‒ entgegen Schleiermacher ‒ nicht wieder an den Textstrukturen kleben zu bleiben, empfiehlt sich als Strategie eine Art Textexegese im Sinne einer Darstellung des eigenen Textverständnisses als Vorbereitung für das Übersetzen. Wichtig ist in diesem hermeneutischen Übersetzungsansatz auch, dass die Beschränkung auf bestimmte Textformen, seien es Gebrauchstexte, Fachtexte oder literarische Texte aufgegeben wird. Vielmehr werden linguistische Kategorien genannt, die für alle Texte anwendbar sind. Wird der Grundansatz Schleiermachers, nämlich ein ganzheitliches Herangehen an Texte sowie eine Verknüpfung intuitiver Evidenz mit sprachlicher Analyse, wie dargelegt, im Sinne einer sog. hermeneutischen Übersetzungswissenschaft angewendet, dann ist dieses System genauso gut auf fachliche wie auf literarische Texte anzuwenden. Schleiermacher hatte sicherlich ein verkürztes Verständnis von Texten, wenn er fachliche Texte nur auf deren Termini reduzierte. Hermeneutisches Übersetzen geht von einer primären Textsituierung aus, wodurch alle irrelevanten Denkstrategien von vorn herein ausgeschlossen werden sollen (Stolze 2003, 201). Übersetzungspraktisch wird ein Text als übersummatives Ganzes zuerst einmal durchgelesen, wobei das gegebene und unverzichtbare Hintergrundwissen aktiviert wird.³ Schleiermacher verlangte für den Ausleger eine Kenntnis des Werkes seines Autors sowie von dessen Umwelt, der zeitgenössischen Fragestellungen. Für den Übersetzer heute ist daher ein permanentes Lernen gefordert, um die für seine Texte notwendige Wissensbasis aufzubauen. Dann kann zum Beispiel ein „Fachtext“ schon von vornherein als Fachtext eines betreffenden Gebietes angegangen werden, und nicht etwa naiv als ein „unverständliches Gebilde“. Entsprechende Orientierungsfelder sind die Frage nach dem Kontext (Kultur, Land, Zeit, Autor), dem Diskursfeld (Milieu, Ideologie, Textgattung, Vermittlungsmedium), der Begrifflichkeit (Überschriften, Isotopien, Schlüsselwörter, kulturspezifische Assoziationen, Metaphorik, Fachtermini) und der Aussageform (Sprecherperspektive, Verbzeiten, Fokussierung, Ironie, Sprechakte, Satzkonstruktionen usw.), wobei die spezifische Verortung in lebensweltlicher oder fachlicher Kommunikation zu beachten ist. Eine Assoziation an Schleiermachers Ausmittlungen ist deutlich. Wenn schließlich die Textmitteilung holistisch wahrgenommen wurde, der Text endlich verstanden ist, stellen sich beim Übersetzer intuitiv autopoietische Formulierungsentwürfe ein: Der verstandene Mitteilungsinhalt der Textvorlage ist kognitiv präsent und fließt in eine andere Sprachgestalt hinüber. Jetzt kommt der Rhetorikaspekt und die Evaluierung oder Revision ins Spiel, wenn es darum geht, die verstandene Mitteilung auszuformulieren. Schleiermacher hat nicht ausdrücklich Krite-

 Erfahrene Übersetzer verzichten in der Praxis darauf, da sie routinemäßig schon entsprechendes Vorverständnis angesammelt haben, das ggf. zu revidieren ist.

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rien des adäquaten Formulierens entwickelt. Er entwarf aber eine Symmetrie zwischen Textkomposition einerseits und der Textrezeption andererseits, indem er Verstehen als „die Umkehrung eines Aktes des Redens“ (Schleiermacher 2012, 120) definierte, sodass ein Leser den Autor sprechen hört. So erscheint es naheliegend, auch hier einige Orientierungsfelder zu benennen. Wie bei einem Originalautor gehört dazu seitens des Translators eine gewisse solidarische Identifikation mit dem Mitteilungsgehalt, eine Empathie zum vorgefundenen Inhalt des Ausgangstextes, ein Sich-Einlassen darauf, und andererseits die Fähigkeit zu kohärenter Textproduktion für die Erfordernisse der intendierten Adressaten. Man versucht so zu formulieren, wie wenn es ein eigener Text wäre. Formulierungsentwürfe und Revision werden mehrfach zyklisch wiederholt, bis endlich ein Text entstanden ist, der dem ursprünglichen Schreibziel am besten entspricht. Beachtet werden dabei rhetorische Bereiche wie Medialität (Genre, Textgestalt, Druckbild, Layoutbedingungen, Schriftart, etc.), Kohärenz (Titel, Wortfelder, paradigmatische Kompatibilität, synsemantischer Kotext, thematische Achsen, Andeutungen, exakte Terminologie, fachspezifische Wortbildungsformen, Logik der Textstruktur, Eigennamen, Orte usw.), Stilistik (Tempus, Modus, Numerus, Wortspiele, Prosodie der Emotionalität, Milieucharakteristika, Alliterationen, typische Textbausteine, Funktionalstil, fachliche Phraseologie, kontrollierte Sprache, etc.) und Textfunktion (Autorintention, Gliederung, Intertextualität, Visualisieren der erzählten Szene, Makrostrukturen, Hindurchblicken auf besprochenen fachlichen Gegenstand, Adressatenspezifik, Verständlichkeit), um nur einige Bereiche zu nennen (vgl. dazu Stolze 2003, 244‒ 47).Weil sich das Übersetzen in sprachlicher Form erfüllt, werden hier zwar linguistische Beurteilungsaspekte genannt, doch wird durch die holistische Perspektive das Dilemma von Paraphrase oder Nachbildung, Treue oder Freiheit überwunden. Das hatte auch Schleiermacher noch nicht gelöst, wenngleich er so manchen dieser Bereiche schon erwähnt hat. Aus der Schreibforschung ist nun bekannt, dass beim Formulieren eine Art „Vermehrung der Zwänge“ zu beobachten ist, d. h. die anfänglich offenen Gestaltungsmöglichkeiten reduzieren sich in dem Maße, wie die „innere Logik“ des produzierten Textes wächst (Dörner 1976, 96). Je genauer mir mein Schreibziel vor Augen liegt, je umfassender ich also den Ausgangstext verstanden habe und wiedergeben will, desto schwieriger wird es, alle die vielschichtigen Anforderungen oder Perspektiven zu koordinieren. Alle Texteigenschaften können freilich rhetorisch und stilistisch auf der Zieltextebene beschrieben werden, und hier begegnet die Theorie wieder der Methodik, wenn der erste Sprachentwurf nach rhetorischen Kriterien überarbeitet wird. Dann findet eine nach und nach herausgearbeitete Auslegung zu einer adäquaten Formulierung in der anderen Sprache. Dazu benötigt der Translator ein besonderes funktionales Sprachwissen im Blick auf kommunikative Stilnormen, das über reine Fremdsprachenkenntnis weit hinausgeht.Während Originalautoren oft intuitiv schreiben, achtet der Translator bewusst auf angemessenes Schreiben. Während das Verstehen sich vor allem an der Semantik sowie an Stilformen orientiert, wie schon Schleiermacher betonte, gewinnt beim

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Formulieren die Rhetorik eine besondere Bedeutung. Die Tatsache, dass bestimmte Intentionen in einzelnen Kulturen verschieden versprachlicht werden, zeigt klar, dass es hier um die übersetzerische Kreativität (Steiner 2004) geht. Dies hatte Schleiermacher so nicht gesehen. Schleiermachers Komplementärverfahren im Zirkel des Verstehens betrachteten verschiedene Aspekte jeweils im Blick auf Individuelles und Sprachallgemeines, was dann mimetisch abgebildet werden sollte. Die vorgestellten Orientierungsfelder des Translators für heute stellen linguistische Beobachtungspunkte dar, mit denen man das intuitiv gewonnene Textverständnis und dessen übersetzerische Wiedergabe begründen kann. Das Holistische des hermeneutischen Übersetzungsansatzes liegt darin, dass nicht, wie traditionell üblich, horizontale Vergleichsmaßstäbe von AS-Text und ZS-Text (wie wörtlich/nichtwörtlich, syntaktische Struktur, Lexikon) angesetzt werden, sondern vielmehr vertikale Aspekte wie Kohärenz, Stilistik, Funktion. Nur so lässt sich ein „grammatisches“ mit einem „psychologischen“ Verfahren (Schleiermacher) verbinden. Auch wenn Übersetzen eine „Kunst“ ist, so ist sie nicht beliebig, und nicht jede Formulierung ist angemessen. Im Grunde geht auf Schleiermacher die translationshermeneutische Doppelperspektive zurück: man sucht einen Text zu verstehen, was aufgrund des gegebenen Vorwissens zu einer individuellen Auslegung führt, und betrachtet zugleich die Strukturen auf der Textebene, welche das Verständnis begründen und funktional präzisieren. Textverstehen ist weder eine analytische Herleitung aus den Strukturen, noch eine naiv-subjektive Aneignung, und es spiegelt sich in der Übersetzung.

8 Disziplinäre Konsequenzen Welche Bedeutung haben also Schleiermachers Anregungen für die Übersetzungstheorie als solche? Seine Überlegungen, besonders im erwähnten Methodenaufsatz, erscheinen tatsächlich eher präskriptiv. Es ging ihm darum, wie man übersetzen sollte, um den Geist der Ursprache durchscheinen zu lassen, und wie man praktisch ‒ durch eine Kombination von grammatischem und psychologischem Verstehen ‒ seine Textauslegung begründen könnte und sollte. Dies ist auch so verstanden worden, und führte einerseits zur historisch-kritischen Bibelforschung sowie zur vergleichenden Sprachwissenschaft und andererseits zur Verlagerung des wissenschaftlichen Interesses auf literarische klassische Texte, die allein ja nach Schleiermacher der Anstrengung wert sind. Zu erwähnen ist die Historisierung des Übersetzungsbegriffs bei Friedmar Apel (vgl. Cercel 2013, 74). In der Literaturwissenschaft wird bis heute die Individualität der kreativen Schöpfung und der persönliche Geschmack betont. Dies erklärt die weitgehende Ausblendung nicht literarischer Texte in der hermeneutischen Tradition. Schleiermacher hatte wohl implizit die Vorstellung, dass das wörtliche Übersetzen seinem Ideal des fremden Geistes am nächsten käme. Dennoch werden die wenigsten literarischen Texte, auch nicht die Bibel, wörtlich übersetzt, denn dieses Ideal der

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Interlinearversion führt eben nicht zu lesbaren Versionen, in denen die Botschaft des ursprünglichen Autors wirklich zur Geltung kommt. Dennoch wird es von manchen Autoren immer noch vertreten, z. B. Steiner (2004, 322). Verständliches Übersetzen führt aber wegen der unterschiedlichen Sprachstrukturen zu Abweichungen vom Ausgangstext. Man kann also Schleiermachers Überlegungen nicht sensu strictu als eine Übersetzungsmethode übernehmen. Ob es eine „von Schleiermacher zu einer Übersetzungstheorie systematisierte“ Konzeption (Nicoletti 2002, 3) gibt, ist fraglich. Das hermeneutische Übersetzen fokussiert demgegenüber den Umgang eines Übersetzers als Person mit Texten, und ist von daher stärker durch Gadamer geprägt. Das Nachdenken über das Verstehen hat sich ja in den letzten zweihundert Jahren, seit der Problematisierung durch Schleiermacher, enorm weiterentwickelt. In der Zusammenschau der vielfältigen Einflüsse hat sich die Hermeneutik als eine Haltung erwiesen ‒ und nicht als Methode ‒, mit welcher der Mensch Fremdem gegenübertritt. „Die Aufgabe, die Hermeneutik und den hermeneutischen Übersetzungsansatz als Wissenschaft zu präsentieren und auch ihre Wahrnehmung als solche im Kreis der Wissenschaften zu bewirken, bleibt damals wie heute offen“ (Cercel 2013, 51). Die Hermeneutik stellt Fragen nach den Bedingungen des Verstehens. Gadamer geht es darum, Erkenntnischancen für den Einzelnen offen zu legen, also um das „hermeneutische Prinzip“ des Überwältigtwerdens von der Wahrheit (Gadamer 1960, 450). Eine Haltung des holistischen Ansatzes in unvoreingenommener Offenheit ermöglicht Verstehen, und eine Anleitung zu solchem Verhalten könnte übersetzungsdidaktisch angewendet werden, indem die oben erwähnten Orientierungsfelder systematisch an Texten erprobt werden. Dies mag von Wissenschaftlern als präskriptiv bezeichnet werden. Demgegenüber gilt als Credo der modernen Übersetzungswissenschaft eine deskriptive Einstellung, indem die translatorische Reaktion auf Ausgangstexte sowie Einflüsse auf und Effekte von übersetzerischen Entscheidungen im Rahmen eines kulturellen Polysystems untersucht aber nicht begründet werden. Empirische Erforschungen des übersetzerischen Denkens stehen erst ganz am Anfang, könnten aber durchaus den Nachweis eines intuitiv holistischen Vorgehens erbringen. Die Hermeneutik als weltbezogene Haltung ist weder eine Wissenschaft noch eine Methode. Sie fragt nach den Möglichkeiten des Verstehens und ruft zur Offenheit auf. Es wäre ein Missverständnis, sie für eine Disziplin zu halten, die das „ideale“ Verstehen beschreiben will, weil es dieses gar nicht gibt. Jedes Verstehen ist subjektiv und teilweise intuitiv, es kann nicht absolut herbeigeführt werden. Hermeneutik fordert die kulturell-historische Reflexion des eigenen Handelns, auch beim Übersetzen. So wird hier nicht nach empirischen Untersuchungen gefragt, wie etwa Übersetzer in der Praxis tatsächlich handeln, sondern es wird versucht, ihnen eine bestimmte Haltung nahezulegen. Dies ist in der Tendenz präskriptiv, aber es schreibt keinerlei bestimmtes Vorgehen vor. Es führt vielmehr zu individuell verschiedenen, reflektierten und verantworteten Handlungen, sprich Übersetzungslösungen.

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Holger Siever

Schleiermacher über Methoden, Zweck und Divination Abstract: Two hundred years after Schleiermacher’s epoch-making Academy lecture, it is clear that his suggestions, notions and ideas still constitute a vitally important contribution to the field of translation studies. By examining the concepts of understanding, translatability, method, purpose and divination, this paper examines the importance of Schleiermacher’s influence on modern translation theory and explores how his understanding of language and translation can help us shed light on various problematic issues. Schleiermacher was deeply influenced by early Romantic thought, and this influence is obviously behind his clear conviction that the transformation of extra-linguistic elements (already apprehended in sense and thought) into linguistic formulations constitutes in itself a basic form of translation. Translation for Schleiermacher always begins in one’s own language. The triad made up of world, cognition and words highlights a similarity between Schleiermacher’s hermeneutics and the theoretical interpretations of modern translation theory. If the understanding of one’s own speech in one’s native language is not conceivable without translation, then one must—in opposition to Benjamin and Derrida—assume the fundamental translatability of each utterance; unless, that is, one wishes to argue for the thesis according to which we are completely unable to understand ourselves and therefore can never convey the meaning of our thoughts and utterances to anyone else either. Schleiermacher described various situations that make intra- and interlingual translation necessary, and infered from these that different translation methodologies are required depending on the purpose of the translation. This insight finally led to a resolution of the age-old dichotomy between literal and free translation, inspiring a whole series of experiments and making possible a more precise specification of the relationship between purpose, genre / text type and method. A little researched aspect of Schleiermacher’s philosophical conception is the process he called “divination”. If we perceive divination as an intuitive understanding which leads to hypotheses of understanding, its similarity to the mode of inference which Peirce called abduction becomes obvious. Divination is “prophetic” in character and ultimately enables us, beyond the cultural framework of the source language, to “understand the text even better than its author”.

1 Einleitung Wenn man sich heute die Frage stellt, was uns Heutigen Schleiermacher (noch) zu sagen hat, empfiehlt es sich, die eingeschliffenen Rezeptionsroutinen einmal beiseite zu lassen und seine Abhandlung über die Methoden des Übersetzens im Zusam-

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menhang mit seiner Hermeneutik und Kritik mit wachen Augen neu zu lesen und darüber hinaus seinen Ansatz im Kontext des frühromantischen Denkens auszuloten. In Bezug auf Friedrich Schleiermacher (1768 ‒ 1834) scheint sich ein gewisser Rezeptionshabitus eingebürgert zu haben, ihn vorschnell als Anfang einer Traditionskette zu sehen, die von ihm über Dilthey und Heidegger bis Gadamer und ‒ übersetzungstheoretisch gewendet ‒ weiter bis Paepcke und Stolze reicht. Dies ist zwar nicht falsch, was aber dabei dem Blick entgeht, ist der Umstand, dass Schleiermacher zunächst einmal zu dem Romantikerkreis um Novalis und die Gebrüder Schlegel gehörte und stark von diesem frühromantischen Denken beeinflusst war, das noch nicht als hermeneutisch gefasst werden kann. Gerade sein Akademie-Aufsatz kann als vorläufiger Abschluss des frühromantischen Übersetzungsdenkens betrachtet werden. Wenn es also um die Aktualität von Schleiermacher geht, sollten wir die vorschnelle Einengung auf diese hermeneutische Traditionslinie vermeiden, ohne sie dadurch leugnen zu wollen, und stattdessen unser Augenmerk auf die Gemengelage legen, die am Anfang dieser Traditionslinie stand und aus der dieser Anfang seine Grundideen und Grundeinsichten schöpft. Viele moderne Übersetzungstheorien ‒ seien es hermeneutische, dekonstruktivistische oder funktionalistische ‒ haben ihren Ursprung ideengeschichtlich letztlich im frühromantischen Denken. Wenn wir uns fragen, ob oder warum Schleiermacher uns Heutigen noch etwas zu sagen hat, dann liegt dies nicht nur an der hermeneutischen Traditionslinie, die bei ihm beginnt, sondern auch und gerade am frühromantischen Erbe, das in seinem Werk bewahrt ist. Die Spuren des frühromantischen Denkens lassen sich in Schleiermachers Werk u. a. anhand der Stichworte unendliche Annäherung und Kreativität nachweisen. Aus translationswissenschaftlicher Sicht ist Schleiermacher nicht nur der Stammvater der modernen Hermeneutik, sondern zählt mit seiner Abhandlung „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ aus dem Jahre 1813 (Schleiermacher 1963) seit 200 Jahren schulübergreifend zu den einflussreichsten Übersetzungstheoretikern in Deutschland und Europa überhaupt. Erst kürzlich ist eine spanische Übersetzung seines Akademie-Aufsatzes von García Yebra (Schleiermacher 2000) erschienen ‒ auch dies ein (wenn auch eher indirektes) Indiz für seine Aktualität. Der Grund für seinen Status als Klassiker der Übersetzungstheorie liegt darin begründet, dass er als erster zu einer „methodischen Grundlegung der Problematik“ des Übersetzens gelangte (Sdun 1967, 55). Auf seine Abhandlung berufen sich heutzutage nicht nur „viele literaturwissenschaftliche Beiträge zur Theorie der literarischen Übersetzung“ (Apel und Kopetzki 2003, 38), auch einige Funktionalisten und Skopostheoretiker finden sich Anleihen bei Schleiermacher. Die alte Streitfrage, ob Übersetzen überhaupt möglich oder nicht eher unmöglich sei (Benjamin 1963; Derrida 1997), verweist auf eine inhärente Paradoxie. Für Sprache, Kommunikation und Übersetzung ist das Grundparadox der Identität des Differenten konstitutiv. Paradoxien sind nach Luhmann (2002, 235) Aussagen, bei denen es nicht bleiben kann. Der Widerspruch muss durch erklärende Aussagen aufgelöst werden,

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bis die Paradoxie nicht mehr sichtbar ist. Das Grundparadox der Identität des Differenten kann man nun in zwei Richtungen auflösen: in Richtung Identität und in Richtung Differenz. Während die abendländische Tradition ‒ und mit ihr die Hermeneutik ‒ vielleicht den Fehler beging, die Identität ‒ trotz der Warnung Heraklits, keiner könne zweimal in denselben Fluss steigen ‒ zu stark zu betonen, scheint Derrida mit seinem Dekonstruktivismus den Fehler zu begehen, Identität zu geringzuschätzen und statt dessen die Differenz überzubetonen. Identifiziert man Hermeneutik mit Identität und Dekonstruktion mit Differenz, scheint es schwer vorstellbar, wie man mit Schleiermacher, dem Begründer der modernen Hermeneutik, noch zukunftsträchtig in Zeiten der Postmoderne philosophieren und übersetzen können soll. Meine These, die ich im Folgenden entfalten möchte, lautet: Schleiermachers Aktualität besteht darin, dass er das Grundparadox nicht einseitig in Richtung Identität oder Differenz aufzulösen versucht, sondern mit der Unterscheidung von Divination und Komparation das Wechselspiel von Identität und Differenz, ohne das weder Sprache noch Verständigung noch Übersetzen denkbar ist, für seine Hermeneutik stark macht. Um diese These plausibel zu machen, ist zunächst auf das Verhältnis von Übersetzen und Verstehen, Einbürgerung und Verfremdung, Mimesis und Kreativität und Zweck und Finalität nachzuzeichnen. Abschließend ist dann das Divinationstheorem darzustellen.

2 Übersetzen und Verstehen Auch wenn wir gewohnt sind, die hermeneutische Traditionslinie mit Schleiermacher beginnen zu lassen, war es Friedrich Schlegel, der als erster den „Zusammenhang von Übersetzen und Verstehen“ erkannte (Nicoletti 2002, 26). Auf ihn geht letztlich die „romantische Definition der Übersetzung als Auslegung“ zurück (Nicoletti 2002, 1), auf die Schleiermacher in seinem Akademie-Aufsatz und seinen anderen Werken zurückgreift. Der enge Zusammenhang zwischen Übersetzung und Hermeneutik findet sich also nicht erst bei Schleiermacher, sondern zählt ‒ ohne unter dem Titel Hermeneutik abgehandelt zu werden ‒ bereits zu den revolutionären Neuerungen des frühromantischen Denkens. Die „vorwiegend von den Gebrüdern Schlegel und von Novalis entwickelte frühromantische Übersetzungskonzeption“, wurde später von Schleiermacher, der an den intensiven Diskussionen beteiligt war, „zu einer Übersetzungstheorie systematisiert“ (Nicoletti 2002, 3). Der Frühromantikerkreis betont das Individuelle gegenüber dem Allgemeinen (vgl. Frank 1985), woraus sich nicht nur die weltanschauliche Verschiedenheit der Einzelsprachen ‒ „so liegt in jeder Sprache eine eigenthümliche Weltansicht“, wie Humboldt (2003, 168) später sagen sollte ‒, sondern auch die Auslegungsbedürftigkeit der jemeinigen Sprachverwendung ergibt. Meine Worte sind nicht deine Worte; und auch wenn wir das Gleiche gesagt (die gleichen Worte in der

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gleichen Reihenfolge formuliert) haben, ist damit nicht auch schon ausgemacht, dass wir damit dasselbe gemeint haben. Zwischen deinen und meinen Worten, zwischen deiner und meiner Sprache besteht eine grundlegende ‒ nur durch Übersetzung überbrückbare ‒ Differenz. Aus diesem frühromantischen Differenztheorem (Siever 2012, 161) folgen die drei wesentlichen Charakterisierungen des Übersetzens (a) als Verstehen, (b) als unendliche Annäherung und (c) als kreative Tätigkeit, wie wir sie zum ersten Mal ausgearbeitet bei Schleiermacher finden. Diese drei Charakterisierungen wurden in der übersetzungstheoretischen Tradition im Laufe der Zeit von den verschiedenen Schulen und Richtungen bald als unwesentlich ignoriert (linguistische Übersetzungstheorien), bald in je unterschiedlicher Akzentuierung aufgegriffen (Übersetzungshermeneutik, Funktionalismus). Schleiermacher knüpft zunächst an das Differenztheorem an und beginnt seinen Akademie-Aufsatz mit einer Aufzählung verschiedener Fälle, die eine Übersetzung erforderlich machen. Bereits dieser Ansatz, der sich zunächst sozusagen um eine „Bedarfsanalyse“ sorgt, ist ‒ für die damalige Zeit ‒ nicht selbstverständlich und aufgrund seines methodischen Vorgehens noch heute lehrreich. Schleiermacher führt die folgenden Fälle auf, die eine Übersetzung grundlegend notwendig machen, wobei zur Veranschaulichung jeweils ein Beispiel von mir in Klammern hinzugefügt ist: räumliche Entfernung verschiedener Sprachen (Chinesisch ‒ Deutsch) zeitliche Entfernung verschiedener Sprachen (Altgriechisch ‒ Neudeutsch) verschiedene Mundarten derselben Sprache (Schwäbisch ‒ Pfälzisch) verschiedene Entwicklungsstufen derselben Mundart (Schwäbisch des 18. Jh. und Schwäbisch des 20. Jh.) verschiedene „Volksklassen“, also soziale Schichten oder Milieus mit eigenen Sprachvarietäten (Arbeitersprache ‒ Jugendsprache) andere Personen derselben Sprachgemeinschaft (ich ‒ du) dieselbe Person (eigene Texte vor 20 Jahren und heute) (Schleiermacher 1963, 38 ‒ 39)

Schleiermacher nimmt in seiner ziemlich ausführlichen Aufzählung verschiedener Arten des Übersetzens nicht nur die bekannte Unterteilung von Jakobson (1992a, 483) in intra- und interlinguales Übersetzens vorweg (das intersemiotische Übersetzen fehlt noch), sondern erweitert zum ersten Mal systematisch die Sicht auf das Themenfeld Übersetzen, indem er das Zwei-Sprachen-Dogma unterläuft. Schleiermacher vertritt einen weitgefassten Übersetzungsbegriff, der jede Form der Aneignung eigener und fremder Rede (bzw. Texte) als Übersetzen fasst. Denn auch „unsere eigenen Reden müssen wir bisweilen nach einiger Zeit übersetzen, wenn wir sie uns recht wieder aneignen wollen“ (Schleiermacher 1963, 39). Übersetzen ist somit nicht nur erforderlich in Verbindung mit fremden Kulturen und Sprachen, deren man nicht mächtig ist, sondern Übersetzen ist auch dort notwendig, wo es um die eigene Kultur und Sprache, ja um das eigene, ganz persönliche Sprechen geht. Übersetzen ist eben nicht fundamental immer gleichzusetzen mit interkulturellem Übersetzen.

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Interessant ist hierbei, dass Schleiermacher die eigene Rede nicht als das für ein Individuum Verständlichste, sondern als aneignungsbedürftig hinstellt. Die Identität ein und derselben Rede ein und desselben Individuums verändert sich unter dem Einfluss der Zeit zu etwas Differentem. Schon in der Aufzählung der verschiedenen Arten des Übersetzens begegnet als Hintergrundfolie das für Schleiermacher typische Wechselspiel von Identität und Differenz. Den paradigmatischen Fall des Übersetzens, mit dem Schleiermacher sich in seinem Aufsatz vor allem auseinandersetzt und der den Kern des Übersetzungsbegriffs ausmacht, sieht aber auch er im „Uebertragen aus einer fremden Sprache in die unsrige“ (Schleiermacher 1963, 39). Dabei diskutiert er drei Unterscheidungen, erstens die zwischen Dolmetschen und Übersetzen, zweitens die zwischen Übersetzung, Paraphrase und Nachbildung, und schließlich drittens die zwischen autororientiertem und leserorientiertem Übersetzen. Vom Dolmetscher, der „sein Amt in dem Gebiete des Geschäftslebens“ ausübt, unterscheidet sich der „eigentliche Uebersetzer“ dadurch, dass er „vornämlich in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ tätig ist (Schleiermacher 1963, 39). Schleiermacher weist jedoch selbst darauf hin, dass „gewöhnlich unter dem Dolmetschen mehr das mündliche, unter dem Uebersetzen das schriftliche“ verstanden wird, insofern ist seine „Wortbestimmung willkührlich“, wie er selbst schreibt (Schleiermacher 1963, 39). Diese eingestandene Willkürlichkeit ist Ausdruck des Bemühens um eine eindeutige wissenschaftliche Terminologie, um die sich Schleiermacher als einer der ersten bemühte. Statt zwischen Dolmetschen und Übersetzen zu unterscheiden, würden wir heute wohl eher von Fach- und Literaturübersetzen sprechen. Interessant ist dabei, dass Schleiermacher das Fachübersetzen („Dolmetschen“) aus dem Bereich des „eigentlichen“ Übersetzens ausgrenzt. Nur das Literaturübersetzen stellt für ihn eine Kunst dar, mit der die Beschäftigung lohnend erscheint. Die Zweiteilung des Gegenstandsbereichs der Übersetzungswissenschaft ist also nicht erst durch die Theorien des linguistischen Paradigmas ausgelöst worden, sondern hat seine historischen Wurzeln ‒ spätestens ‒ schon in der Romantik. Darüber hinaus ist bemerkenswert, dass Schleiermacher das Fachübersetzen als weniger anspruchsvoll ansieht: „Deshalb ist das Uebertragen auf diesem Gebiet [des Geschäftslebens, H. S.] fast nur ein mechanisches Geschäft, welches bei mäßiger Kenntniß beider Sprachen jeder verrichten kann“ (Schleiermacher 1963, 42). Schleiermacher grenzt das Fachübersetzen aus dem „eigentlichen“ Gegenstandsbereich der Übersetzungswissenschaft aus, weil es sich eher um „sprachliche Mechanik“ als um Kunst handelt. Im Gegensatz dazu haben z. B. die Vertreter der Leipziger Schule in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts das Literaturübersetzen ausgegrenzt, weil es zu sehr Kunst und zu wenig „sprachliche Mechanik“ sei. Bei seiner Argumentation neigt Schleiermacher zu einer ästhetischen Überbewertung der künstlerisch-literarischen im Gegensatz zur alltagsprachlichen Sprachverwendung:

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Wenn nämlich in zwei Sprachen jedem Worte der einen ein Wort der andern genau entspräche, denselben Begriff in demselben Umfang ausdrükkend; wenn ihre Beugungen dieselben Verhältnisse darstellten, und ihre Verbindungsweisen in einander aufgingen, so dass die Sprachen in der That nur für das Ohr verschieden wären: so würde dann auch auf dem Gebiete der Kunst und Wissenschaft alles Uebersetzen, sofern dadurch nur die Kenntniß des Inhalts einer Rede oder Schrift mitgetheilt werden soll, eben so rein mechanisch sein, wie auf dem des Geschäftslebens; und man würde […] von jeder Uebersetzung sagen können, dass der ausländische Leser dadurch zu dem Verfasser und seinem Werk in dasselbe Verhältnis gesetzt werde, wie der einheimische. (Schleiermacher 1963, 42; Hervorhebung d. Vf.)

Schleiermacher geht davon aus, dass es keine sprachenpaarbezogenen Äquivalenzen auf der Ebene der Semantik, Flexion und Syntax gibt. Deswegen könne es für literarische und wissenschaftliche Übersetzungen keine regelbasierte Übersetzungsmechanik geben. Bestünden also diese Äquivalenzen, gäbe es auch keinen Grund, Fachund Literaturübersetzen kategorisch zu unterscheiden, weil dann auch das Literaturübersetzen „mechanisch“ erfolgen könne. Aus heutiger Sicht ist zu konstatieren, dass sprachenpaarbezogene Äquivalenzen weder in der literarischen oder wissenschaftlichen Sprache noch in der Fach- oder Gemeinsprache von vornherein vorhanden sind. Wenn Schleiermacher seine eigene Argumentation nicht auf den künstlerisch-wissenschaftlichen Bereich eingeschränkt, sondern auf jedwede Sprachverwendung ausgedehnt hätte, hätte er erkennen können, dass seine Unterscheidung von „mechanischem“ Fachübersetzen und „künstlerischem“ Literaturübersetzen nicht haltbar ist. Aus heutiger Sicht ist allerdings festzustellen, dass zur Zeit Schleiermachers in erster Linie literarische Werke übersetzt wurden, die entweder ‒ wie im Falle von Aischylos, Sophokles und Euripides ‒ in der Antike entstanden oder deren Entstehung ‒ wie im Falle von Dante, Shakespeare und Calderón ‒ mehrere Jahrzehnte, ja Jahrhunderte zurücklag. Übersetzungen zeitgenössischer Literatur wie heute üblich, war zu Beginn des 19. Jahrhunderts noch eher die Ausnahme. Bei der sachlichen Unterscheidung zwischen Fachübersetzung und Literaturübersetzen, die Schleiermacher vornimmt, sind wir gehalten, den zeitlichen Abstand ‒ von 100 bis 2000 Jahren (!) ‒ zwischen Original und Übersetzung mitzudenken. Wer wollte leugnen, dass das Übersetzen zeitgenössischer Texte (fachlicher und literarischer Art) in der Regel leichter fällt, als das Übersetzen von Texten aus zeitfernen Epochen? Das Zeitargument wird von Schleiermacher allerdings nicht explizit thematisiert. Für Schleiermacher (1963, 45 ‒ 70) gibt es drei Formen der Übertragung: Paraphrase, Nachbildung und Übersetzung. Die Übersetzung ist die anzustrebende Art der Übertragung, während Paraphrase und Nachbildung seinem hohen Anspruch nicht genügen. Die Paraphrase vermag „auf mechanische Weise“ (Schleiermacher 1963, 45) nur den Inhalt, nicht aber den Eindruck wiederzugeben, indem sie bei fehlenden Entsprechungen mit „Hinzufügungen beschränkender und erweiternder Bestimmungen“ arbeitet und so zu „lästigem zu viel und quälendem zu wenig“ führt (Schleiermacher

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1963, 46). Der Paraphrast verfährt mit den sprachlichen Elementen, „als ob sie mathematische Zeichen wären“ (Schleiermacher 1963, 46). Die Nachbildung vermag im Gegensatz zur Paraphrase die „Einerleiheit des Eindrukks“ (Schleiermacher 1963, 46) zu retten. Aufgrund der Verschiedenheit der Sprachen ist jedoch kein Abbild, sondern nur ein Nachbild eines literarischen Kunstwerks möglich. Dieses Nachbild besteht jedoch „aus merklich von den Theilen des Urbilds verschiedenen Theilen“ (Schleiermacher 1963, 46): „Der Nachbildner will also die beiden, den Schriftsteller und den Leser des Nachbildes, gar nicht zusammenbringen, weil er kein unmittelbares Verhältnis unter ihnen möglich hält, sondern er will nur dem letzten einen ähnlichen Eindruck machen, wie des Urbildes Sprachund Zeitgenossen von diesem empfangen“ (Schleiermacher 1963, 47). Bei der Paraphrase wird versucht, den Inhalt möglichst genau wiederzugeben, während der Eindruck vernachlässigt wird. Im Gegensatz dazu liegt bei der Nachbildung der Fokus auf dem Eindruck, während der Inhalt freier behandelt wird (Schleiermacher 1963, 47). Deshalb wird die Paraphrase „mehr angewendet auf dem Gebiet der Wissenschaften, die Nachbildung mehr auf dem der schönen Kunst“ (Schleiermacher 1963, 47). Paraphrase und Nachbildung lässt Schleiermacher (1963, 47) nur als „Grenzzeichen für das Gebiet“ der Übersetzungswissenschaft gelten. Schleiermachers Idee einer Abgrenzung des Sachverhalts Übersetzung aufgreifend hat Schreiber (1999, 269) über 150 Jahre später einige aufschlussreichen Überlegungen „zur „rechten“ Grenze der Übersetzung (Übersetzung / Bearbeitung) und zur „linken“ Grenze der Übersetzung (Interlinearversion / Übersetzung) aufgestellt, also zu dem, was noch nicht und was nicht mehr als Übersetzung betrachtet werden sollte. Aus Schleiermachers Argumentation geht hervor, dass die Übersetzung ein Abbild des Originals sein soll, das „die Identität des Werkes“ nicht aufgibt (Schleiermacher 1963, 47). Nur die Übersetzung vermag Inhalt und Form (Eindruck) gleichermaßen dem zielsprachlichen Leser zu vermitteln. Eine Erklärung, wie dies trotz der Verschiedenheit der Sprachen möglich sein soll, ohne zu den Mitteln der Paraphrase oder der Nachbildung zu greifen, bleibt uns Schleiermacher leider schuldig. Aber offensichtlich hält er es für möglich, das Ziel zu erreichen, die Identität des in Ausgangstext und Zieltext vorliegenden Werks durch die vom Original differente Übersetzung aufzuweisen. Insgesamt ist es ein großes Manko des Schleiermacherschen Aufsatzes, dass er seine Ansichten ‒ vermutlich aus Rücksicht auf Anlass und Akademiepublikum ‒ nicht durch Beispiele veranschaulicht. Das Wesen der Übersetzung sieht Schleiermacher (1963, 47) in dem Versuch, Ausgangstextautor und Zieltextleser „wirklich einander zu[zu]führen“ und dem Zieltextleser „zu einem möglichst richtigen und vollständigen Verständniß und Genuß“ des Zieltextes zu verhelfen. Dies ist aber auch genau der Zweck, wenn z. B. eigene Texte einem anderen zur Erklärung paraphrasiert, also im metaphorischen Sinne „übersetzt“ werden. Hier zeigt sich die große Diskrepanz, die zwischen der zu Beginn des Aufsatzes entfalteten weitgefassten Übersetzungsmetapher einerseits und dem Versuch der engen Abgrenzung des Übersetzungsbegriffs gegenüber den komplementären Begriffen Paraphrase und Nachbildung andererseits besteht.

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Wie könnte eine „Übersetzung“ eines eigenen Textes für ein fremdes Du derselben Sprachgemeinschaft oder eines eigenen Textes, der für den Autor selbst im Lauf der Zeit unverständlich geworden ist, anders gestaltet werden denn als Paraphrase? Gerade die weitgefasste Übersetzungsmetapher lässt die kategorische Trichotomie von Übersetzung, Paraphrase und Nachbildung nicht zu. Die linguistischen und hermeneutischen Theorien eint das Bemühen, den Übersetzungsbegriff möglichst eng zu definieren, um ihn von anderen Arten der Übertragung (Paraphrase, Nachbildung, Nachdichtung, Bearbeitung usw.) abgrenzen zu können. Die Abgrenzung erfolgt zumeist durch Einteilung in substanzialistische Kategorien. Diese Versuche, Übersetzung von dem abzugrenzen, was nicht Übersetzung ist, sind seit Ernst Cassirers (1969) erstmals 1910 erschienener Abhandlung über Substanzbegriff und Funktionsbegriff hinfällig. Im nachmetaphysischen Zeitalter, in dem wir heute leben, wirken sie zudem veraltet und anachronistisch. Aus interpretationsphilosophischer Sicht sind solche Versuche von vornherein zum Scheitern verurteilt, weil begriffliche Unterscheidungen auf Interpretationen und nicht auf einem unterschiedlichen Wesen oder einer unterschiedlichen Substanz beruhen. Schleiermacher argumentiert ‒ wie zu seiner Zeit üblich ‒ bei der Unterscheidung von Paraphrase, Nachbildung und Übersetzung im Sinne Cassirers substanziell und nicht funktional. Das heißt, er versucht kategorische Unterscheidungen aufgrund des Wesens oder der Substanz einer Sache vorzunehmen. Eine funktionale Bestimmung des Übersetzungsbegriffs wie z. B. bei Vermeer oder Toury war für Schleiermacher noch nicht möglich. Ein weiterer Topos ist der von den „zwei Übersetzungsmaximen“ (Klöpfer 1967, 49), der sich bei Herder, Goethe, Novalis, J. Grimm und auch bei Schleiermacher findet. Er geht zurück auf Luther, der empfiehlt je nach Kontext, entweder „das Original zum Leser“ oder „den Leser zum Original“ hin zu bewegen (Klöpfer 1967, 37). Sie werden auch als Einbürgerung und Verfremdung bezeichnet. In Bezug auf Übersetzungen ins Deutsche spricht man statt von Einbürgerung auch spezifischer von Eindeutschung. Venuti (1995) hat diese Dichotomie im angelsächsischen Raum mit den Bezeichnungen foreignisation und domestication in jüngster Zeit wieder popularisiert. Dieses Begriffspaar ist zu präzisieren. Schleiermacher unterscheidet zwischen autororientiertem und leserorientiertem Übersetzen und stellt damit die Personen (Autor und Leser) in den Mittelpunkt. Andere Möglichkeiten, Einbürgerung und Verfremdung zu akzentuieren, sind die Unterscheidung zwischen ausgangstext- und zieltextorientiertem Übersetzen, zwischen ausgangssprachen- und zielsprachenorientiertem Übersetzen und zwischen ausgangskultur- und zielkulturorientiertem Übersetzen. Diese Unterscheidungen akzentuieren nicht die Personen, sondern die am Übersetzungsvorgang beteiligten Texte, Sprachen oder Kulturen. Unter dem Titel Einbürgerung vs. Verfremdung verbergen sich sowohl inhaltlich als auch methodisch verschiedene Problemlagen, die je nach Akzentuierung zu je anderen Ergebnissen führen. Während z. B. die anthropophagischen oder postkolonialen Übersetzungstheorien stärker an der Thematisierung einer wie auch immer gearteten Inkorporierung oder Exotisierung von Kulturemen via Übersetzung inter-

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essiert sind, hat Schleiermacher Luthers personenbezogene Fokussierung übernommen: „Entweder der Uebersetzer lässt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er lässt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen“ (Schleiermacher 1963, 47). Im Verlauf des Aufsatzes wird deutlich, dass Schleiermacher die erste, die autororientierte Methode favorisiert. Wird der Leser zum Autor bewegt, versucht der Übersetzer, „dem Leser das Verstehen der Ursprache, das ihm fehlt, zu ersetzen“ (Schleiermacher 1963, 47‒ 48). Bei der leserorientierten Methode, die dem „Leser gar keine Mühe und Anstrengung“ (Schleiermacher 1963, 58) zumutet, versucht der Übersetzer den Ausgangstextautor so reden zu lassen, „wie er als Deutscher zu Deutschen würde geredet und geschrieben haben“ (Schleiermacher 1963, 48). Das Ziel der leserorientierten Methode bezeichnet Schleiermacher nicht nur als „unerreichbar“, sondern auch als „in sich nichtig und leer“ (Schleiermacher 1963, 60). Deshalb ist die Anwendbarkeit der leserorientierten Methode „beschränkt, ja auf dem Gebiet des Uebersetzens fast gleich Null“ (Schleiermacher 1963, 65). Sie ist daher dem Bereich des „Dolmetschens“ (= Fachübersetzens) vorbehalten. Typisch für das 18. und 19. Jahrhundert ist der Versuch, einen Gegenstandsbereich hierarchisch durch kategorische oder „wesenhafte“ Dichotomien zu gliedern. Dabei wird die eine Seite der Dichotomie oftmals mit positiven Eigenschaften, die andere mit negativen belegt. Die Bewertungen ergeben sich dabei weniger intrinsisch aus den Sachverhalten des Gegenstandsbereichs selbst, als dass sie von außen aufgrund zeitbedingter Vor-Urteile an die Sachverhalte herangetragen werden. Derartige vortheoretische Urteile wurden in jener Zeit noch nicht in hinreichendem Maße theoretisch reflektiert, wie dies bei heutigen Theorien inzwischen üblich ist. Diese asymmetrischen Bewertungen finden sich auch durchgängig bei Schleiermachers Dichotomien: Übersetzen ist eine hohe Kunst, Dolmetschen nur kunstlose Mechanik; die autororientierte Methode führt zu guten, die leserorientierte Methode zu nichtigen Ergebnissen. Es war noch nicht die Zeit, beide Arten des Übersetzens (Übersetzen vs. Dolmetschen) und beide Methoden des Übersetzens (autororientiert vs. leserorientiert) als gleichwertig nebeneinander zu stellen und deren jeweilige Vorzüge und Beschränkungen wertfrei (im Sinne Webers) herauszuarbeiten. Aus heutiger Sicht sollten wir stärker an die Analyse des Gegenstandsbereichs, die Schleiermacher vorlegt, als an seine Bewertungen und Urteile des Analysierten anknüpfen. Es scheint inkonsistent argumentiert, dass einerseits bei Fachtexten nur eine sprachliche Mechanik am Werk sei, die eine hermeneutische Auslegung überflüssig mache, andererseits aber ein adäquates Textverstehen (bei literarischen Texten) nur durch eine hermeneutische Auslegung zu gewinnen sei. Wenn Schleiermachers Grundüberzeugung richtig ist, dass Sprache nicht als mathematisches Kalkül betrachtet werden kann und deshalb sich ein Verstehen nicht automatisch durch die mechanische Anwendung grammatischer Regeln einstellt, „welche die Sicherheit ihrer Anwendung in sich trügen“ (Schleiermacher 2012, 122), dann gilt dies für alle Texte, für fachsprachliche Texte ebenso wie für literarische Texte. Lässt man die

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zeitbedingten Werturteile einmal beiseite, ergibt sich aus Schleiermachers Grundüberzeugung die Notwendigkeit, das hermeneutische Vorgehen auf alle Arten von Texten anzuwenden. Diese Erkenntnis wird in der neueren übersetzungshermeneutischen Theorien reflektiert (Stolze 1992, 2003; Cercel 2013).

3 Mimesis vs. Kreativität In der Aufklärungszeit stand die Mimesis als ästhetische Norm noch hoch im Kurs, während die Frühromantik die „Abkehr vom Prinzip der Nachahmung“ einleitete (Behler 1992, 14). In der Kunst stellte sie sich als Nachahmung der Natur dar, im Übersetzungsdenken als Nachahmung des Originals durch die Übersetzung. In der Abkehr vom Begriff der Mimesis und der Hinwendung zur Kreativität treten das frühromantische Denken und besonders die Ähnlichkeit zu Novalis zutage. Nach herkömmlicher Meinung schließen sich Mimesis und Kreativität, Nachahmung und Neuschöpfung, gegenseitig aus. Bei genauerem Hinsehen muss das aber nicht immer unbedingt der Fall sein.Wer nachahmt, kopiert ein Original, entweder so, wie ein mittelalterlicher Kopist ein altes Pergament mit eigener Hand abschreibt oder wie ein modernes Kopiergerät eine Vorlage übereinstimmungsgenau kopiert, oder so, wie ein Maler in seinem Gemälde die Natur kopiert. Im ersten Fall liegt in der Tat keinerlei kreative Leistung vor. Jede Hinzufügung, Weglassung oder Veränderung, die sich der Kopist eigenmächtig herausnimmt, stellt einen unzulässigen Eingriff dar. In diesem Sinne neigen manche Auftraggeber noch heute dazu, ihren Übersetzern die laienhafte Anweisung zu geben, z. B. einen spanischen Text „auf Deutsch abzuschreiben“. Im zweiten Fall wird dem Künstler jedoch in der Art der Umsetzung (z. B. der Farbund Formgebung) eine eigenständige, vom Original der Natur unabhängige Kreativität zugestanden. Der Maler steht vor der grundsätzlichen Herausforderung, seine dreidimensionale Vorlage, die Natur, auf eine zweidimensionale Leinwand zu bannen. Allein schon der Wegfall einer Dimension erzwingt kreative Lösungen. Die Erfindung der Zentralperspektive zur Zeit der Renaissance ist nur eine dieser künstlerübergreifenden kreativen Lösungen, die mit einem strikten, Veränderungen ausschließenden Nachahmungsgebot nicht zu rechtfertigen wäre. Im Bereich des Übersetzens steht der Übersetzer vor ähnlich grundsätzlichen Herausforderungen, da er durch den Sprachwechsel (bzw. den Wechsel des Zeichensystems bei intersemiotischen Übersetzungen) stets vor der Aufgabe steht, die „Invarianz auf der Inhaltsebene trotz eines Kodierungswechsels auf der Ausdrucksebene zu wahren“ (Kade 1968, 63). Bei Paepcke begegnet uns diese Idee als „Grundsatz von der Identität des Gemeinten und der Differenz der Formulierung“ (Paepcke 1986, 109; Hervorhebung i. Orig.). Paepckes Grundsatz verweist sehr deutlich auf das aller Übersetzung zugrunde liegende Paradox der Identität des Differenten. Sein Versuch, das Paradox aufzulösen,

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besteht darin, die beiden Bewertungskriterien (Identität, Differenz) auf unterschiedliche Ebenen (Inhalt, Ausdruck) zu beziehen. Diese Form der ebenenbezogenen Entparadoxierung führt zu dem Schluss, dass das Nachahmungsprinzip vornehmlich auf die Inhaltsebene bezogen wird, während dem Übersetzer auf der Ausdrucksebene ‒ besonders bei literarischen Texten ‒ ein mehr oder weniger großes Maß an Kreativität zugestanden wird. Diese ‒ zumindest partielle ‒ Gleichsetzung von Mimesis und Inhalt einerseits und Kreativität und Ausdruck andererseits entspricht jedoch nicht dem Grundgedanken der Schleiermacherschen Hermeneutik, wonach jede Auslegung „eine unendliche Aufgabe“ (Schleiermacher 2012, 132) ist. Mit jeder Iteration des hermeneutischen Zirkels kommt der Übersetzer dem Gemeinten näher, aber nicht in der Form, dass er es jemals zu fassen bekäme; das Ziel ist nur „durch Annäherung zu erreichen“ (Schleiermacher 2012, 156). Beim Verstehen ‒ und damit auch beim darauf aufbauenden Übersetzen ‒ handelt es sich mithin um einen unendlichen Annäherungsprozess. Muss sich der Übersetzer das Verständnis von Originalautor und Originaltext aber erst mühsam und annäherungsweise erarbeiten, ist festzuhalten, dass es keine feststehende Vorlage gibt, die er kopieren oder nachahmen könnte. Er muss sich die Vorlage sozusagen erst selbst im Verstehensprozess erarbeiten. Dies führt zum dem Schluss, dass auch im Begriff der unendlichen Annäherung ein Moment der Kreativität beschlossen liegt. Schleiermacher verlangt vom Übersetzer, dass er sich bemüht den Autor zu verstehen. Damit aber nicht genug, er soll sogar den Autor noch besser verstehen als der sich selbst. Die Aufgabe des Übersetzers besteht in einem Zweischritt, nämlich darin, „die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen als ihr Urheber“ (Schleiermacher 2012, 128).Wenn der Übersetzer aber über den Autor, dessen Verständnis und dessen Intentionen hinausgehen soll, kann es sich bei dem zu erstellenden Zieltext nicht um eine bloße Nachahmung handeln. Der Übersetzer muss sich auch um das nicht Offensichtliche, das Mitgedachte, das Assoziierte, mit einem Wort: um das Ungesagte kümmern. Er muss dafür Sorge tragen, dass zum Ausdruck kommt, was im Original nur geschlummert, nur durchgeschimmert, noch nicht explizit zum Ausdruck gekommen war: „Einen Text interpretieren heißt also immer auch, den selbst nicht signifikanten Verwendungssinn der in ihm verwobenen Zeichen selbständig zu erfinden, d. h. ihn zum Sprechen bringen“ (Frank 1985, 351; Hervorhebung d.Vf.). Ein Teil der übersetzerischen Leistung besteht folglich darin, Implizites explizit zu machen. Das Hinausgehen über das Gegebene,Vorfindliche, Gesagte hinaus bezeichnen wir als Kreativität. Somit ist im Sinne Schleiermachers auch das Versprachlichen von nur implizit vertexteten Informationen als kreative Leistung zu würdigen. Schleiermacher zieht daraus die Konsequenz, dass „jedes Verstehen selbst ein Schaffen ist“ (Frank 1985, 351). Die Grundüberzeugungen seiner Hermeneutik sind auch konstitutiv für seine Übersetzungstheorie. Insofern Übersetzen Verstehen voraussetzt und eine Übersetzung die Manifestation der übersetzerseitigen Interpretation des Ausgangstexts darstellt, kommt man nicht umhin, Übersetzen als schaffende, schöpferische oder kreative Tätigkeit zu fassen. Das Übersetzen ist kein rein „repro-

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duktiver, sondern ein neuschöpferischer Akt“ (Nicoletti 2002, 30). Dieser Einsicht in die Kreativität des Übersetzens wurde in jüngster Zeit vor allem seitens der funktionalistischen Ansätze (Kußmaul 2000) und der Übersetzungshermeneutik (Cercel 2013) die wünschenswerte Aufmerksamkeit geschenkt.

4 Zweck und Äquivalenz Äquivalenz gehört weder als Begriff noch als Wort noch der Sache nach zu Schleiermachers Vokabular. Im Gegenteil, er lehnt die Vorstellung einer genauen Entsprechung auf semantischer und syntaktischer Ebene zwischen zwei Sprachsystemen ab: „Nun aber verhält es sich mit allen Sprachen […] so, dass keinem einzigen Wort in einer Sprache eins in einer andern genau entspricht, keine Beugungsweise der einen genau dieselbe Mannigfaltigkeit von Verhältnißfällen zusammenfasst, wie irgend eine in einer andern“ (Schleiermacher 1963, 42). Wenn es auf Wortebene keine genaue Entsprechung zwischen je zwei Sprachen gibt, kann die übersetzerische Grundoperation nicht im Finden von Äquivalenzen bestehen. Auch der genauen Abbildung syntaktischer Konstruktionen ist damit der Weg versperrt. Einfache Rekodierungsmodelle, wie sie bei den linguistischen Übersetzungstheorien der 1950er und 1960er Jahre üblich waren, sind damit von vornherein ausgeschlossen und stellen einen Rückschritt unter das mit Schleiermacher erreichte Erkenntnisniveau dar. Vermögen aber weder die Äquivalenz von Wortbedeutungen noch die Äquivalenz der grammatischen Formen (z. B. Flexion), deren Existenz Schleiermacher im obigen Zitat so kategorisch ausschließt, dem Übersetzer eine Orientierung zu geben, dann kann es beim Übersetzen auch nicht in erster Linie darum gehen, identitätsbasierte Invarianzforderungen möglichst optimal zu erfüllen, sondern dann gilt das Gebot: „Du musst etwas verändern!“ Es sind nicht die Invarianzforderungen, sondern vielmehr die Varianzanforderungen, die den Übersetzungsprozess leiten. Paradox ausgedrückt: Je ähnlicher die zielsprachliche Formulierung der ausgangssprachlichen Formulierung ist, desto schlechter gibt sie den gemeinten Sinn wieder ‒ und je unverwandter sie einander scheinen, umso besser wird der Sinn „bewahrt“. Nur was sich ändert, bleibt sich gleich. Nimmt man Schleiermachers Idee ernst, dass bereits das Verstehen von Texten ein kreativer Akt, ein Schaffen ist, dann steht das Verb „bewahren“ für eine unterkomplexe Metapher. Der Übersetzer schafft durch die differente zielsprachliche Formulierung einen neuen Sinn, der seine Entstehung einer unendlichen Annäherung an den Sinn des Ausgangstextes verdankt. Der Fokus verschiebt sich von der Invarianz zur Varianz. Die Annäherung an den Sinn des Ausgangstextes erfolgt nicht dadurch, dass man möglichst nah am Ausgangstext bleibt, sondern durch einen scheinbaren Umweg: Man entfernt sich von den Merkmalen der Oberflächenstruktur des Textes und nähert sich so dem in der Tiefenstruktur liegenden Sinn.

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Verändern kann nur der, der sozusagen die Lizenz zum Handeln hat. Diesen engen Zusammenhang zwischen übersetzerischem Handeln und Veränderung haben Hönig und Kußmaul (1982, 33) auf die griffige Formel gebracht: Übersetzen heißt „handeln und verwandeln“. Diese Grundidee findet sich allerdings bereits beim Schleiermacherfreund Novalis: „Nur dann zeig ich, daß ich einen Schriftsteller verstanden habe, wenn ich in seinem Geiste handeln kann, wenn ich ihn, ohne seine Individualität zu schmälern übersetzen, und mannichfach verändern kann“ (Novalis 1965, 424; Hervorhebung d. Vf.). Deutlicher als bei den Funktionalisten deutet Novalis in dem Zitat den intrinsischen Zusammenhang der Triade aus Verstehen, Handeln und Verändern an: (1) Der Übersetzer muss verstehen. Das Verstehen ist somit Grundlage und Voraussetzung aller weiteren übersetzerischen Operationen. Nur wer „seinen“ Autor versteht, ihn sogar besser versteht als dieser sich selbst, kann im Sinne des Autors handeln. (2) Der Übersetzer muss handeln. Damit sind eine Zwecksetzung und die Übernahme von Verantwortung verbunden. Beides dient der Orientierung bei der Auswahl angemessener Formulierungen. (3) Der Übersetzer muss verändern. Damit tritt die Differenz als Definiens von Übersetzung und als Grundlage der übersetzerischen Entscheidungen hervor. Es geht aber nicht um beliebige Veränderungen, sondern um solche, die durch Sinn (Verstehen) und Zweck gestützt werden, so dass der Übersetzer seine Entscheidungen auch rechtfertigen kann (Verantwortung). Fazit: Nur durch Veränderungen kann ich dem Autor und seinem Original gerecht werden. Damit klingen zwei Motive an, die Ende des 20. Jahrhunderts von Albrecht Neubert bzw. Christiane Nord wieder in den Fokus gerückt werden. Nord (1989) thematisiert die Verantwortung des Übersetzers gegenüber Ausgangstextautor und Zieltextrezipienten mit ihrem Begriff der Loyalität. Neubert (1973, 19) erklärt Sinn (Inhalt) und Zweck des Ausgangstexts zu den beiden „Eingangsvariablen“ des Übersetzungsprozesses und nimmt damit eine zwischen Hermeneutik, die den Sinn favorisiert, und Skopostheorie, bei der der Zweck dominiert, stehende Mittelposition ein. Schleiermachers Akademierede ist im Grunde auf der Folie zweier Fragen zu lesen: Zum einen „Was ist zu übersetzen?“ und zum anderen „Wie ist zu übersetzen?“ Mit diesen beiden Fragen sind Probleme umrissen, die im Umfeld moderner Übersetzungstheorien u. a. mit den Stichworten Zweck und Äquivalenz diskutiert werden. Schleiermacher und das frühromantische Denken haben auch hier Grundlagen geschaffen, an die andere Theoretiker später in unterschiedlichster Form angeknüpft haben. Das Was des Übersetzens (Sinn, Inhalt) wird durch den hermeneutischen Verstehensprozess erarbeitet. Während das methodische Problem des Wie durch die Kopplung des übersetzerischen Vorgehens bzw. der zu wählenden Übersetzungsstrategie an den Zweck des Zieltextes einer Lösung zugeführt werden soll. Es war also bereits Schleiermacher ‒ und nicht etwa erst Vermeer ‒, der den Zweckbegriff an

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zentraler Stelle in die Übersetzungstheorie eingeführt hat. Schleiermacher unterscheidet vier Zwecke: a) für den ästhetischen Gebrauch b) für den Schulgebrauch c) für den philologischen Gebrauch d) für den kritischen Leser Das Verstehen eines Autors oder Werkes ist für ihn nur möglich, wenn es in Verbindung mit dem Zweck geschieht: „Nun aber können wir jede Gedankenreihe als Thatsache der Seele des Producirenden wieder nur verstehen aus dem Zweck, den er bei seiner Rede gehabt hat“ (Schleiermacher 2012, 285). Dem Übersetzer muss der Zweck des Originals bewusst sein, und da Schleiermachers Aussage für alle Texte gilt, also auch für Übersetzungen, muss sich der Übersetzer beim Abfassen des Zieltexts nicht nur des ursprünglichen Zwecks des Ausgangstexts, sondern auch des Zwecks des Zieltexts im Klaren sein. Werden verschiedene Übersetzungstypen anhand des Zwecks voneinander unterschieden, wie dies Schleiermacher tut, liegt es nahe, das Wie des Übersetzens mit diesem Zweck zu korrelieren. Nimmt man dann auch noch die je nach Zweck unterschiedlich gearteten Rezipientengruppen in den Blick, weil jeder Text auch durch die Vorstellungen derer bestimmt ist, an die sich ein Text wendet ‒ Schleiermacher (2012, 529, 702) führt das Beispiel der Paulus-Briefe an, die sich an Christen und eben nicht an Nicht-Christen richten ‒ dann entsteht eine mehrfache Auffächerung der Übersetzungsmethode, die die Grundunterscheidung in Dolmetschen (Fachübersetzen) und Übersetzen (Literaturübersetzen) weiter ausdifferenziert. Moderne Übersetzungstheorien greifen mit je unterschiedlicher Akzentuierung auf die bei Schleiermacher angedachte Zweck- und Rezipientenorientierung zurück. So macht Nida (1964, 156) beispielsweise die Art der Botschaft, die Art der Adressaten und die Zwecksetzung (bei Autor und Übersetzer) für die Unterschiede bei Übersetzungen verantwortlich, während bei Albrecht (1987, 13) der Übersetzungszweck zum wichtigsten Kriterium für die Entscheidung wird, „was bei einer Übersetzung invariant gehalten werden soll“. Bei Güttinger steht das zweckorientierte Übersetzen im Gegensatz zum wörtlichen Übersetzen.Während er letztere als die „unlebendige Art des Übersetzens“ bezeichnet, ist die Orientierung am Zweck typisch für den Dichter. Deshalb sind freies Übersetzen und zweckorientiertes Übersetzen letztlich dasselbe: „Die freie Übersetzung ist zu bestimmen als eine, die bestrebt ist dasselbe zu leisten und zu bewirken wie ihre Vorlage. Der Zweck heiligt die Mittel der Übersetzung“ (Güttinger 1963, 66). Auch Nord (1993, 9) fasst Übersetzen „als eine zielgerichtete Handlung“ auf, „für deren erfolgreiche Realisierung die Orientierung auf den Zweck (Skopos) das oberste Kriterium ist“. Kein anderer Ansatz hat jedoch so konsequent die Zweckorientiertheit des Übersetzens betont wie die Skopostheorie, die ja bekanntlich den Zweck bzw. Skopos zur „Dominante aller Translation“ erklärt (Reiß und Vermeer 1984, 96). Die Frage nach dem Zweck ist also keineswegs nebensächlich, und war es auch schon bei Schleiermacher nicht. Sie tritt bei jedem ‒ nicht nur literarischen ‒ Text und

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allgemein bei jedem Kunstwerk auf. Vor allem aber korreliert der Zweck auch mit der Gattung, denn die Besonderheit oder „Eigenthümlichkeit“ eines Textes ergibt sich nicht nur aus der Zwecksetzung oder dem persönlichen Autorenstil, sondern auch und wesentlich durch „die eigenthümliche Verfahrungs-Weise eines Schriftstellers“, die „dem Typus der Gattung entsprechen“ sollte (Schleiermacher 2012, 608). Im Bereich Übersetzen wurde diese Anregung nicht nur auf literarische Genres bezogen, sondern im Umfeld linguistischer, vor allem textlinguistischer Übersetzungstheorien auch auf Fachtexte erweitert, wo man einzelne Texte bestimmten Textsorten oder ‒ wie Reiß (1976) ‒ Texttypen zuordnet, um daraus die zu wählende Übersetzungsmethode abzuleiten. Die implizit im obigen Zitat enthaltene Anregung, die Zweckerreichung zu einem Bewertungskriterium für Übersetzungen zu machen, wurde allerdings weitgehend ignoriert und erst von Vermeer wieder vehement vertreten.

5 Das Divinationstheorem Das Fehlen von Metaregeln ist Schleiermacher zufolge das Wesen der Kunst (Frank 1985, 348). Da auch für das Übersetzen aus guten Gründen keine Metaregeln verbindlich vorgeschrieben werden können, ist es für Schleiermacher folgerichtig, auch das Übersetzen als Kunst zu betrachten. Für die hermeneutische Auslegung, die dem Übersetzen vorausgeht, sagt er dies ganz dezidiert: „Das Auslegen ist Kunst“ (Schleiermacher 2012, 122). Daraus folgt, dass Übersetzen mindestens eine kunstbasierte, wenn nicht gar eine künstlerische Tätigkeit ist. Das Künstlerische pflegen wir oft mit der Intuition zu assoziieren. Schleiermacher bemüht diesen Begriff jedoch nicht, sondern spricht ‒ wenn es um den prospektiven Aspekt der Auslegung geht ‒ von Divination. Merkwürdig ist, dass der Divinationsbegriff in der übersetzungswissenschaftlichen Schleiermacherrezeption kaum eine Rolle gespielt hat. Bevor sich Schleiermacher in die Unterscheidung von grammatischer und psychologischer Auslegung vertieft, versucht er, die Regeln der hermeneutischen Auslegungskunst näher zu bestimmen und konstatiert: „Die Kunst kann ihre Regeln nur aus einer positiven Formel entwickeln, und ‚diese ist das geschichtliche und profetische objective und subjective Nachconstruieren der gegebenen Rede‘“ (Schleiermacher 2012, 128). Mit prophetisch spricht Schleiermacher (2012, 469) das „divinatorisch[e] Vermögen“ an, „wenn man den Gedankengang bis auf einen Punkt kennt, den künftigen Gedankengang zu ahnen“. Geschichtlich meint hier so viel wie auf die Einbettung in einen geschichtlich gewachsenen Kontext zurückblickend, während divinatorisch sich auf die zukünftige Einbettung in einen im Entstehen begriffenen Kontext bezieht. Beide Momente oder Blickrichtungen werden durch das Gegensatzpaar objektiv / subjektiv weiter gegliedert. Für die Auslegung eines Texts ergibt sich somit einen Vierermatrix:

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Das Objektiv-Geschichtliche bewahrt […] Spuren subjektiver Institutionen, die inzwischen allerdings Quasi-Objektivität einer sprachlichen Weltansicht erworben haben. Objektiv divinatorisch wird eine Rede betrachtet, insofern man in ihr die Arbeit einer Bedeutungstransformation ‒ und also ein Werk von Subjekten ‒ als ein innergrammatikalisches Ereignis beobachtet. Subjektiv geschichtlich wird die Rede betrachtet,wenn man sie aus dem Lebenszusammenhang des redenden Individuums zu verstehen sucht; und auf ihren subjektiv-divinatorischen Aspekt achten heißt, die Rede eines Menschen im Lichte eines bestimmt gerichteten Veränderungswillens lesen. (Frank 1977, 45)

Mit dieser Vierermatrix versucht Schleiermacher die Situation des hermeneutischen Kritikers eines Textes (bzw. allgemein eines Kunstwerks) zu umreißen. Es ist aber gleichzeitig die Situation des Übersetzers, der janusköpfig sowohl das retrospektive Woher des Ausgangstextes als auch das prospektive Wohin des Zieltextes in den Blick nehmen muss. Das Divinationstheorem besagt, dass der nicht erfahrbare Sinn eines Textes durch eine „freie und regelüberschreitende interpretatorische Kunst“ erraten und somit produziert wird (Frank 1985, 357). Für Schleiermacher ist der übersetzerische Interpret also „viel mehr ein Schöpfer als ein Rekonstrukteur“ (Frank 1985, 357). Divination und Kreativität sind eng miteinander verbunden. Durch Divination wird „die nicht-signifikative Ermöglichungsbedingung jedes Bedeutens“ eingeholt (Frank 1985, 328). Jedes Sprachverstehen, zumal jenes, das sich in der übersetzerischen Tätigkeit manifestiert, bedarf der „Selbstkontrolle der interpretatorischen Arbeit“ (Frank 1985, 328). Für Schleiermacher weist der Divinationsbegriff darauf hin, dass Sprachen „niemals einen bestimmten Interpretanten für die aktuelle Sprachverwendung vorgeben“ (Frank 1977, 50), sondern dass dieser durch Inferenzen zu erschließen ist. Im Rahmen der psychologischen Auslegung unterscheidet Schleiermacher (2012, 157) zwei Methoden, nämlich die divinatorische und die komparative Methode, um das Ziel der Auslegung zu erreichen, das im „vollkommne[n] Verstehen des Styls“ besteht (Schleiermacher 2012, 156). Das Verstehen „ist nur durch Annäherung zu erreichen“ (Schleiermacher 2012, 156): „Die divinatorische ist die welche indem man sich selbst gleichsam in den andern verwandelt, das individuelle unmittelbar aufzufassen sucht. Die comparative sezt erst den zu verstehenden als ein allgemeines und findet dann das Eigenthümliche indem mit anderm unter demselben allgemeinen befaßten verglichen wird“ (Schleiermacher 2012, 157). Das Zitat verweist auf das Wechselspiel zwischen Allgemeinem und Individuellem, das die Frühromantiker auf die paradoxe Formel des „individuellen Allgemeinen“ bringen (vgl. Frank 1985). Sie stellt eine Variante des Grundparadoxes der Identität des Differenten dar. Wie kann ein Wort wie Hund eine auf alle Hunde anwendbare allgemeine Bedeutung haben und trotzdem auf einen ganz bestimmten Hund bezogen werden und so eine individuelle Bedeutung bekommen? Die beiden getrennten Bereiche des Individuellen und des Allgemeinen werden in der Sprache, genauer: in der jeweiligen konkreten Sprachverwendung zusammengeführt.Von der übersetzerischen Interpretation ist gefordert, die auslegungsrelevanten individuellen ‒ sprachlichen

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und außersprachlichen ‒ Sachverhalte eines Textes „unter ein allgemeines zu sezen“, und zwar „durch Divination“ (Schleiermacher 2012, 158): „Das allgemeine und besondre müssen einander durchdringen und dies geschieht immer nur durch die Divination“ (Schleiermacher 2012, 158). Der Autor ‒ und damit auch der Autor eines Zieltextes ‒ arbeitet laut Schleiermacher an der Sprache mit. Er greift also nicht einfach auf bereits vorhandene „Bedeutungsidentitäten“ zurück, sondern erzeugt Neues, „da jede noch nicht gemachte Verbindung eines Subjects mit einem Prädicat etwas neues ist“ (Schleiermacher 2012, 156). Die Bedeutung dieser neuen Verbindung ist noch nicht „eingeschliffen“, kann noch nicht feststehen und ist daher nur „dià hypóthesin, nur vermutungsweise“ zu erschließen (Frank 1984, 563). Die Idee einer per Vermutung, Hypothese oder Abduktion zu erschließenden Bedeutung gehört heute zu den Grundüberzeugungen der semiotischen und interpretationstheoretischen Übersetzungstheorien (Gorlée 2004; Siever 2010). Schleiermacher und Peirce haben auf unterschiedliche Weise gezeigt, dass Sinn immer individuell konstruierter Sinn ist, der erst durch den Akt der Zeichensynthesis entsteht. Sinn ist daher weder objektiv gegeben noch unabhängig von seiner Entstehung oder Erzeugung durch zeichenverwendende Individuen zu konzipieren. Dies gilt produktions- wie rezeptionsseitig. Gemäß Schleiermachers Hermeneutik ist die interpretatorische Tätigkeit des Lesens oder Übersetzens nie zu Ende: „Vollendet wäre ein Werk, wenn es mit einem Schlage in der Totalität seiner Interpretation reflektiert wäre, d. h. nie“ (Frank 1985, 360). Die per Divination zu leistende prospektive Einbettung eines Zieltextes kommt nie zum Abschluss, da sich der zielkulturelle Kontext stets im Zeitverlauf ändert. Was sich um 1813 als Sinn eines Textes vermutungsweise erschließen ließ ‒ und in einer Übersetzung zu manifestieren vermochte ‒, mag sich 2015 anders darstellen. Der gleiche Text führt heute zu anderen per Divination gewonnenen Vermutungen und damit zu einer neuen differenten Übersetzung. Mit Schleiermachers Divinationstheorem „kündet zum erstenmal die Ansicht sich an, daß es keine Lektüre gibt, die nicht selbst Produktion wäre“ (Frank 1985, 327). Leider unternimmt Schleiermacher in seinem Akademievortrag nicht den Versuch, das in seinen hermeneutischen Schriften entwickelte Divinationstheorem für den Bereich des Übersetzens fruchtbar zu machen.

6 Schlussbemerkung Die von Schleiermacher geleistete Ausdifferenzierung zweier gleichwertiger Übersetzungsmethoden mit einem je spezifischen Gegenstandsbereich stellt einen epochalen Schritt hin zur Entwicklung der modernen Übersetzungswissenschaft dar. Zum ersten Mal wurde die Dichotomie zwischen „richtiger“ und „falscher“ Übersetzungsmethode durch ein differenzierteres Modell abgelöst. In einer fast hegelisch zu nennenden Manier versucht Schleiermacher den Gegensatz zwischen Inhalt und Form in einer versöhnenden Synthesis aufzuheben, indem er die leserorientierte Übersetzungsme-

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thode den (inhaltsbetonten) Fachtexten und die autororientierte Übersetzungsmethode den (formbetonten) literarischen Texten vorbehält. Die simplifizierende Kardinalfrage, ob eher eine wörtliche oder eine freie Übersetzung zu empfehlen sei, die die Diskussion der vorangegangenen Jahrhunderte geprägt hatte, beantwortete Schleiermacher als erster mit dem Hinweis auf den Zweck, der bestimmt, welche Übersetzungsmethode die richtige ‒ oder besser: die angemessene ‒ ist. Bei dem Streifzug durch Schleiermachers Denken sind immer wieder die Bezüge und Ähnlichkeiten aufgefallen, die zwischen dem frühromantischen Übersetzungsdenken einerseits und modernen Übersetzungstheorien andererseits bestehen. Mit dem Divinationstheorem hat Schleiermacher den cartesianischen Intuitionismus verabschiedet und die Logik der Abduktion von Peirce in Ansätzen vorweggenommen. Novalis und Schlegel haben mit ihrem Theorem der unendlichen Annäherung, das Schleiermacher übernimmt, die semiotische Erkenntnis der Unabschließbarkeit der Semiose antizipiert. Außerdem haben sie das Übersetzen bereits als Tätigkeit gefasst, so dass die funktionalistische Auffassung des Übersetzens als Handeln bereits in der Frühromantik ihr Vorbild findet. Mit Schleiermacher setzt somit eine Entwicklung ein, die traditionelle Dichotomie von wörtlichem vs. freiem Übersetzen zu überwinden, und zwar durch eine breitere Auffächerung von der einen „richtigen“ über zunächst zwei, je nach Zweck vorzuziehenden Übersetzungsmethoden, über ein ganzes Set an Übersetzungsmethoden, die jeweils nach ausdifferenzierten Kriterien auszuwählen sind.

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Nadia D’Amelio

Friedrich Schleiermacher: Heralding a New Paradigm

Abstract: This paper argues that Schleiermacher’s seminal lecture “Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens” (1813) occupies an avant-garde position on the 19th century German and international scene: Schleiermacher actually paves the way for a conception of translation as a paradigm of understanding, particularly relevant in today’s modern, plural world. Seen in the light of Thomas Kuhn’s definition of the paradigm concept as worldview, Schleiermacher’s position is measured, diachronically, against that of other great thinkers, from Cicero to Gadamer. Schleiermacher opens up a new era in translation studies avant la lettre, emphasising the necessity of an attitude of respect for the Other and suggesting that the distance between communication poles can be bridged by bringing the reader to the author. His writings herald modern views such as those expressed by Benjamin, Berman or Ricœur, and represent a Copernican turn from Classical to contemporary models of understanding by way of a hermeneutical questioning of the tenets of translation.

1 Introduction Friedrich Schleiermacher, who was at once a philosopher, a theologian and an outstanding translator of Plato, stands for a major thinker and translation practitioner at the dawn of the 19th century, on the European scene. Among his many contributions to the fields of ethics and hermeneutics, gathered in his Notes, the reader can find the thought provoking reflections delivered at the Berlin Academy. His 1813 lecture “Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens” was born out of a modern hermeneutics which is in fact a theory of intersubjective understanding. While it cannot be characterised as an essay on language philosophy, nor a piece on linguistic theory, Schleiermacher’s Academy address strikes the reader for a number of reasons: its avant-gardist style, the ideas expressed, and its remarkable blending of abstract and empirical considerations. According to Lefevere (1977, 1), the German translation tradition falls into four categories: predecessors, pioneers, masters, and disciples. Alongside Goethe, Humboldt, Novalis and Schlegel, Schleiermacher occupies the position of a master whose most famous disciples are Walter Benjamin and later Antoine Berman, together with “many German theorists of literary translation writing today” (Lefevere 1977, 1). According to Snell-Hornby in The Turns of Translation Studies, the tradition established by Schleiermacher and the pioneers “has never been entirely refuted or overturned by a rival paradigm” (2006, 6). Similarly, Pym (1997) opens the first chapter of Pour une éthique du traducteur (1997) with the statement that Schleiermacher initiat-

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ed a whole modern way of thinking about translation by asking a number of fundamental questions embedded in a more general language theory. Steiner ([1975] 1998) shared this view and started his chronological bibliography with Schleiermacher’s 1813 essay. Something clearly happened that would set modern theorisation in motion. A critical analysis of the Academy address enables us to see how aptly Schleiermacher’s thought functions as a new paradigm for understanding the role of translation. Moreover, Schleiermacher sets out to place the debate on the different methods of translating on the wider European stage, in its historical and geographical contexts. The thinker understands translation both within the boundaries of a given language and at its borders with foreign tongues: that is, both as an intraand as an inter-linguistic communication phenomenon. His methodical and systematic investigation into the methods available to the translator throws renewed light not only on the process but also, and more importantly, on the paramount role played by translation. The concept of “paradigm” seems particularly well-suited to describe the path priviledged by Schleiermacher, who distinguishes between Verfremdung and Entfremdung, translation strategies now known to the English-speaking translation studies community as foreignisation and domestication. We first define “paradigm”, then apply the concept to Schleiermacher’s 1813 lecture on translation.

2 The Concept of Paradigm In ordinary language, a paradigm is a well chosen example that summarises and illustrates a rule or a theory. However, the American sociologist and science historian Thomas S. Kuhn gave the word a special place in contemporary epistemology when he recognised it as key in explaining the “scientific revolutions” he was investigating. Kuhn distinguished, in the development of the various scientific disciplines, between periods of “normal” progress governed by a consensus held by the community of researchers who work within the same paradigm, and periods of “crisis” characterised by the upsurge of ever more numerous “anomalies” or, in other words, a number of observed phenomena that no longer respond to or match given paradigms or explanations. After a period of resistance and confrontation, a “scientific revolution” takes place. A new paradigm is adopted and a period of “normal” science can start again. Consider, for instance, the transition from Ptolemean astronomy to Copernic’s heliocentrism, the evolution from Newton’s conception of the universal laws of physics to Einstein’s theory of relativity, Freud’s discovery of the unconscious—all these key moments in the history of science are examples of new paradigms brought about through scientific revolution. In his 1962 book The Structure of Scientific Revolutions, Kuhn gives the concept of paradigm a variety of definitions which fall into two main categories: sociological and epistemological. Sociologically speaking, “paradigm” points to everything a

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given community of researchers adheres to at a given moment in time. There is a strong convergence of research interests and relative unanimity where the findings obtained are concerned. However, according to Kuhn, the social and human sciences have never reached, up to now, the same degree of convergence as the natural sciences; consequently, the state of “crisis” seems to be endemic and the struggle between diverging paradigms permanent. Speaking from an epistemological point of view, the concept of paradigm can be understood as “common example” or “disciplinary matrix”. A disciplinary matrix provides researchers with the theoretical hypotheses awaiting acceptation / corroboration or refutation, by means of numerous experiments; it is in a sense both the map of the territory explored and the compass which makes it possible to find one’s direction. Kuhn’s analysis throws light on the dynamics of scientific progress. Futhermore, it allows us to extend the province of the traditional notion of “scientific theory”. Indeed, this notion cannot refer, narrowly, to a set of laws forming a system, but to a global interpretation where metaphysical hypotheses, values, examples, axioms, methods and experimental processes interact. In fact, more than a mere theory, a paradigm is thus a worldview, a specific approach to phenomena. In the field of the humanities, an analytical paradigm (or “style”) derives from a logic of truth, a hermeneutical paradigm is rooted in the dynamics of meaning, a functionalist paradigm is based on perceived consensus, while a conflictual paradigm is born from the perceived relevance of social struggle.

3 Paradigms in Translation Studies Cicero presented the translator with the first paradigm we know of, that was successful and still is, to an extent. His theory initiated the classical movement and advocated the principle of adaptation to the habits of the target language at the expense of an accuracy leading to a translated text that seems unnatural. In De optimo genere oratorum, introducing his own translation of the speeches of Demosthenes and Aeschines, he wrote: And I did not translate them as an interpreter (ut interpres), but as an orator (ut orator), keeping the same ideas and forms, or as one might say, the “figures” of thought, but in a language which conforms to our usage. And in so doing, I did not hold it necessary to render word for word (verbo verbum reddere), but I preserved the general style and force of the language. (Cicero [46BC] 1960, 364)

In fact, Cicero wished to establish Attic eloquence as the supreme rhetorical model, and therefore advocated the imitation of the Greek original, turning translation into a means of access for those who did not understand Greek. His translation was designed to be periphrastic and Latin, as one of his main aims was to be a rhetorician in his own language. Furthermore, the distinction he introduced between interpres and orator makes it clear that he deemed the task of the simple interpres to be infe-

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rior or even inadequate, which runs contrary to Friedrich Schleiermacher’s conception of authenticity in translation, which we discuss in this paper. A few centuries later Saint Jerome outlined two methods designed to match different kinds of texts: he advocated a word for word approach for the Holy Scriptures, while allowing and even encouraging sense for sense translation for the other types of writings. In other words, this means faithful translation of the Bible versus free translation where secular texts are concerned—an idea that prevailed until the end of the Middle Ages in a number of countries, such as France. The two methods worried Saint Jerome, who was torn between diverging attitudes and felt he had to justify his choices whenever he adopted a less literal approach. However, according to Michel Ballard, “il n’y a là rien d’élaboré sur le plan théorique, tout au plus la conscience chez le traducteur d’une exigence de littéralisme, imposée par les institutions et l’usage, mais dont il ose parfois s’écarter par souci de clarté” (Ballard 1992, 57‒ 58). Étienne Dolet, who lived in the 16th century, is generally acknowledged as the first translator to formulate a theory of his art. He adopted a humanist standpoint that would eventually cause him to be condemned to the stake. The Renaissance spirit brought a new impetus, an unheard-of openness that led Dolet away from the word for word technique. Even though he still defended the dualistic attitude towards religious versus sacular texts, he was accused of heresy for his freer translations of Plato and of the New Testament. In fact, a new divide was being introduced in France, one that no longer opposed letter and sense but, rather, sought to impose the words of the official language of the time, that is, the language of law, of the army, and of the court. The duality therefore was now relocated between text and the bon usage approved by the establishement. Obviously, the approach according to which a translator had to conform to the taste of the day or the institutionalised beau style does not exactly match Cicero’s point of view. A further step was taken by Joachim Du Bellay, also in the 16th century. A poet and a translator, Du Bellay was a great humanist who succeeded in putting forward the method of imitation in translation against the particular historical backdrop of building the French language. While calling for a true deontology of translation, Du Bellay encouraged a form of cannibalism: the translator feeds on the substance of the original, to better assimilate it and make it his own. He thereby transcends the text he translates, creates something new, while at the same time reviving the original models. The humanist paradigm of imitation, relying on a conception of translation as an art of approximation or accommodation, was thus upset by the advent of the Classical period in France. But in the German Empire, the Reformer Luther was developing an approach to the translation of the Holy Scriptures that would at once establish the true foundations of the German language and revolutionise ideas about the very aims of translation. An essential criterion, the ultimate objective, is readability: Denn man muß nicht die Buchstaben in der lateinischen Sprache fragen, wie man soll Deutsch reden, wie diese Esel tun, sondern man muß die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drum fragen, und denselbigen auf das Maul sehen, wie

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sie reden und darnach dolmetschen; da verstehen sie es denn und merken, daß man deutsch mit ihnen redet. (Luther [1530] 1973, 21)

Acclaimed as a pioneering creation in the nascent German language and a revolution in the art of translating the Holy Scriptures in a way that grants access to a wider audience of readers or listeners, Luther’s work was to yield a translation paradigm that Schleiermacher later questioned—at least partly, since Luther actually admitted to sticking as closely as he could, in his translation, to certain key words he was unable to circumvent. The impulse Luther gave to German vernacular was, however, comparable to the one Schleiermacher wished to trigger on the literary stage of the world by turning his gaze towards the original models. In fact, if Schleiermacher was reacting against the trends of his day, he was even more against the Classical model and 18th century preferences for adaptation. The Classical age had reverted to the strategy of weighing words rather then counting them, thereby following Cicero’s precept, while France in particular developed a specific type of adaptation geared to the taste of the cultivated classes who resented the use, in translations, of certain words but also of content which was not deemed sufficiently refined. French scholar and translator Madame Dacier illustrates the excesses and fatuities of what Ménage called les belles infidèles (see Ballard 1992, 147). It was precisely against this type of translation, a subversion of the translator’s ethics, that Friedrich Schleiermacher was to react against. The time was ripe for the creation of a new paradigm in the discipline: the hermeneutical approach, bearing some resemblance to the so-called literalist impulse which materialised, for instance, in François-René de Chateaubriand’s French translation of Milton’s Paradise Lost. Motivated by a deep-rooted wish to be faithful to Milton’s intertextual work of world literature, Chateaubriand adopted a literalist approach. He translated Milton’s poem in prose, not in verse. He chose to stick to the form by anglicising French, particularly where syntax is concerned, and by latinising it when Milton’s English resorted to this kind of borrowing. Mallarmé and Klossowski later followed in his steps. Chateaubriand, who was a poet himself, chose to reproduce as accurately as possible Milton’s lexical choices, stylistic idiosyncrasies and rhetorical devices. Calquée à la vitre, as he put it himself, Chateaubriand’s version of Paradise Lost illustrates the extent to which the literalist approach may not always be a mere the first step in translation, but its accomplishment. Chateaubriand’s achievement was to be seen, as he himself wished it to be, as a true revolution in the field of translation. He wrote: Me seroit-il permis d’espérer que si mon essai n’est pas trop malheureux, il pourra amener chaque jour une révolution dans la manière de traduire ? Du temps d’Ablancourt les traductions s’appeloient de belles infidèles ; depuis ce temps là on aura vu beaucoup d’infidèles qui n’étaient pas toujours belles ; on en viendra peut-être à trouver que la fidélité, même quand la beauté lui manque, a son prix. (Chateaubriand in Berman 1999, 112)

One cannot but wonder why a number of important French essays on translation history do not refer to Schleiermacher in connection with Chateaubriand or, more gen-

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erally, with the developments that occurred in translation, in France, in the wake of Romanticism. In fact, in his book De Cicéron à Benjamin, Michel Ballard does not mention the German philosopher and translator at all. Yet the similarities between Chateaubriand’s defence of literalism and Schleiermacher’s (measured) advocacy of the letter and its thought-provoking and enriching implications for otherness in translation are obvious. What Schleiermacher managed to do for translation is what only great thinkers achieve: throw new light on an age-old phenomenon, operate a shift in viewpoint that helps bring renewed solutions to a traditional dilemma. Basically, the debate over the concepts of letter and spirit, form and sense, fidelity and freedom was now broken down into two underlying methods: bringing the reader to the foreign topos occupied by the translator, in order to convey to the reader the effect the translator felt while working on the original, or translating into the words the author might have used in the target language, had he or she written in it. According to Schleiermacher, the two methods diverge so strongly as to be irreconcilable: adopting them alternately in the same text would make the translation inadequate or even incomprehensible. Schleiermacher’s vision implying that thought is at one with speech invalidates the traditional split between sense and form. This dichotomy, stigmatised by Cicero as the distinction between translation ut orator and ut interpres, matches the polarity acknowledged by the translators of the Bible opposing letter and spirit. But Schleiermacher reexpresses the problem and reformulates the dilemma by introducing the notion of distance between author and reader to be bridged by the translator, in an intersubjective and hermeneutical act. This equation was later reassessed by Georges Mounin and his verres transparents and verres colorés, by Eugene Nida and his dynamic / formal equivalence, and also by Jean-René Ladmiral, who coined the concepts of sourciers and ciblistes. However, Schleiermacher’s avant-garde originality resides in his conception of the inseparability of sense and form: to him, any cleavage between these can only be artificial. The relationship linking the author with the spirit of a language, on the one hand, and on the other the author’s speech (parole, in Saussurian terms) born from the language to which it then contributes, can exist in its two-way dimension only if the unicity of the text cannot be broken down into constituents assumed to be autonomous, namely the letter and the spirit. Indeed, in Schleiermacher’s eyes the foreign element that needs translating is embodied in the various layers of semantics and cannot be separated from their envelope or body without irretrievable loss. Antoine Berman, who translated “Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens” into French ([1985] 1999), went back to the key concepts underlying Schleiermacher’s Academy address and brought forth his own contribution to the field of translation studies through his seminal works L’épreuve de l’étranger (1984) and La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain (1999).

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4 Schleiermacher The paradigm introduced by Schleiermacher is essentially one of respect for the Otherness in and of the foreign text. It promotes revealing this Otherness in one’s own language, expanding the borders of the latter and incorporating new wealth into it, thereby enabling it to grow, flourish, and become more universal. To go back to Kuhn’s notion of paradigm, Schleiermacher’s position amounts to a set of values, a worldview illustrated by well-chosen examples, pointing towards new horizons. His ground-breaking vision of the translator’s task opened up the way for important work in the field of translation theory and practice. In parallel with Goethe and Schlegel’s pronouncements on the subject of language and translation, Schleiermacher expressed the necessity of “fidelity”, understood as the exact rendering of the values voiced in the foreign text. His humanist discourse in defence of the German Bildung was in opposition to the French Classical way of translating and stipulated that one can access one’s own identity only by experiencing the foreignness of the Other; Schleiermacher repeatedly underlined this in his discussions of the foreign and its mediating nature. His hermeneutical questioning of the nature of translation as an intersubjective act prefigured the developments in Georges Steiner’s After Babel and in Antoine Berman’s work, but also Efim Etkind’s (1982) analysis of the crisis of poetical translation in French and Henri Meschonnic’s apology of the foreign in the Scriptures, or the foreignising poetics of translation (Mechonnic 1999 and 2007). In his essay Sur la traduction (2004), Paul Ricœur aptly refers to une équivalence sans identité (an equivalence without identity) which endeavours to pay due respect to the foreign core of the original. Indeed, a significant number of translators (mainly in the field of literature) as well as theorists have fought the ethnocentric deformation that translating can enact when it deliberately chooses to bring the author to the reader. Of course, when translation is seen as a general principle at work in all fields of communication and knowledge, or as traduction généralisée (generalised translation), stepping towards the foreign reveals itself to be crucial to the creation of understanding and to working towards a consensus between different nations, religions, systems and institutions. This is precisely where the notion of translation paradigm comes into play and Schleiermacher’s perspective shows its full relevance: as a general disciplinary matrix, translation is rooted in an ethical concern for the respect of the Other. This view that has been able to gather the support of a large number of translation practitioners and theorists around the world, moved by an impulse to translate in a way that goes back to ideas expressed by a string of German thinkers since Goethe and von Humboldt, Novalis, the Schlegel brothers, Schleiermacher, Hölderlin, and later on Hölderlin’s heir, Walter Benjamin. Luther, the famous translator of the Bible into German, had experienced the same wish to translate adequately, but moved in the opposite direction in his attempt to Germanize or verdeutschen the Scriptures that he deemed enslaved by Saint Jerome’s Latin translation.

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Despite inevitable differences, all these authors moved along the lines of the paradigm which involves envisaging translation as reaching out towards the Other, the Foreign, the element that might grant a new opening, a revival, an enlargement, a Bildung which goes hand in hand with a better understanding of the Self. Hölderlin wrote that the Proper needs to be ackowledged as much as the Other so that a new Self might arise, in the same way as Ricœur’s “third text” may be born. This is precisely the crux of the matter: translation reposes on an ethical problem, a set of values that reach beyond theory and practice; it is much more than a mere intellectual problem to solve. Quoting Schleiermacher, Ricœur sums this up as follows: Amener le lecteur à l’auteur, amener l’auteur au lecteur, au risque de servir et de trahir deux maîtres, c’est pratiquer ce que j’aime appeler l’hospitalité langagière. C’est elle qui fait modèle pour d’autres formes d’hospitalité que je lui vois apparentée : les confessions, les religions, ne sont-elles pas comme des langues étrangères les unes aux autres, avec leur lexique, leur grammaire, leur rhétorique, leur stylistique, qu’il faut apprendre afin de les pénétrer ? (Ricœur 2004, 42‒ 43)

Interreligious dialogue proceeds from the belief that there is more truth in several scriptures than there is in only one, and that God may actually have wanted religions to be plural (Geffré 2006). Moreover, translation in the field of religion should start not at the borders but from the inside, in the form of intralingual translation (to use Jakobson’s [1959] 2004 terminology), so as to avoid the dangers of fundamentalism. In the wake of Kuhn’s definition of the notion of paradigm, we recognise in Schleiermacher’s approach not only a hypothesis or a method relying on a vision of the world, but also a set of values or ethical requirements which concern any translation act. The acknowledgement of the Other’s differences and the limits of one’s own language must come prior to any interaction with the Foreign, especially one that pledges to bring the reader to the author: this approach had (and still does) the potential to retroact on the field of translation as a whole. Schleiermacher contributed to the espitemology of translation in a significant way by introducing the notions of distance and direction of the transfer involved in translating. While renewing the age-old metaphor of translation as a means of transportation for otherwise inaccessible meaning, as a crossing over from one bank of the river to the other, the German translator and philosopher refreshed and gave new direction to a field of practice and knowledge that has become ubiquitous in today’s world. The traditional view of the weight or the number of words, introduced by Cicero, gave place to the notion of the construction of comparables and of linguistic hospitality, to use Ricœur’s words. It is precisely this new paradigm of understanding that Schleiermacher brought into the spotlight in his Academy address “Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens”. The issues discussed above pervade several fields of human knowledge and dialogue and, in so doing, include and at once transcend Cercel’s and Lamy’s opinion in the following lines:

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Schleiermacher vollzog in der Geschichte der Hermeneutik eine kopernikanische Wende: Durch die Bestimmung dieser Disziplin als “Kunst des Verstehens” wurde der Blick von Texten als ausschließlichem Gegenstand der herkömmlichen Hermeneutiken auch auf das Verstehen und implizit auf die Verstehenden als einen ebenfalls wesentlichen Bestandteil einer Hermeneutik gerichtet. Dieser Gedanke eröffnet den Weg zu einem neuen Paradigma, das nun im Zeichen einer intersubjektiven Begegnung von Autor und Lesern steht. Schleiermachers Methoden-Aufsatz ist eine Applikation dieser “paradigme de la compréhension intersubjective” (Lamy 2007, 590). (Cercel 2010, 98)

In contemporary literary translation, the paradigm launched by Friedrich Schleiermacher finds famous illustrations in the wave of retranslations of a number of great European classics, for example into French but also into English: Joyce’s Ulysses and Döblin’s Berlin Alexanderplatz, to give two examples only. The translators’ aim here clearly is to grant these important works of world literature their “foreignness”, while steering clear of reducing them to obscure nonsense. However, this endeavour presents a limitation, since what is genuinely foreign may go unnoticed or miss being understood if the target reader lacks knowledge of the other language or culture and is thus unable to perceive any kind of comparable creation in his or her own language (see Bellos 2011). In any case, Schleiermacher’s paradigm of translating and understanding still holds today, and it stands up against competing paradigms such as that of communication, which gives priority to the perceived needs of the target audience. Indeed, Schleiermacher argues that understanding, of which translation is a paradigmatic example, is the exception, initial misunderstanding being the rule. The interpreting self—and translation is a task of interpretation—is confronted to a plural spectrum of points of view as well as to a centripetal movement of self-interpretation that leads to a better understanding of one’s self. This “law of the other” that epitomises the very essence of translation also characterises the latter as a true paradigm of intersubjective understanding, as Lamy (2007, 588) also argues. Schleiermacher contributed in a significant way to establishing a new balance between centripetal and centrifugal impulses at work in translation in the 18th and 19th centuries, and, to a great extent, in the relationships between European cultures. Starting from a series of disruptive phenomena linked to the centrality of the text-culture, a questioning that arose all along the 19th century and eventually lead to an era of “problematising” also known as the era of “suspicion”, the very notion of meaning was to follow a Copernican turn. Schleiermacher investigated the question and, in the wake of the paradigm change, there emerged hermeneuts and philosophers such as Dilthey, Heidegger and Gadamer, among others. It was precisely this revolution in hermeneutics that required a renewed close investigation of translation methods. The problem, as summed up by Schleiermacher, was to define translation as a specific process of intersubjective encounter or dialogue, as an ethnocentric move—or not, if one was to produce an “authentic” translation and strengthen the Bildung impulse. Besides, the revolutionary shift initiated by him was from the understanding of translation as a mere linguistic process to a form of relationship

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with the Other and with the Other’s world, as well as with the language in which this link is embedded. Only by ackowledging the Other can biases and misunderstandings begin to be avoided—and there appears to be a tremendous number of them in all fields of knowledge, in all kinds of dialogues.

5 Concluding Remarks The incommensurability of paradigms in science, established by Kuhn in the 20th century, is perhaps even more obvious in the exchanges between languages. Where translation is concerned, Friedrich Schleiermacher had the intuition that the gap between source and target can to be bridged by stepping towards the foreign author. Also, in his view, the difference between understanding and translating is one of degree, not of nature. Within this perspective, translating occupies a paradigmatic position as a hermeneutic move. A problem with this, however, is that of whether the translated text does not then assume a degree of foreignness which was not present in the original. This is an issue which perhaps requires further research to test Schleiermacher’s propositions in changing times, even if the translation paradigm he introduced still holds, in the field of humanities at large. To use Snell-Hornby’s words, the aim of this article has been to provide “food for thought and material for future debate” (2006, 159) by arguing that Schleiermacher introduced a new paradigm in the history of translation. Because it promotes empathy and helps to widen the language-culture possibilities, his view of translation as a mediating paradigm remains relevant. However, it is obvious that the binary metaphor of movement points to a choice that has to be made, time and again. On the one hand, this choice is a blessing as it can involve linguistic hospitality. On the other, it may push to exclude a target directionality that can prove fruitful in many cases. Deeply-rooted and wide-ranging as it is, the debate remains open. In the end, the notions of paradigm and shifting viewpoint identified by Snell-Hornby (2006) might be seen as belonging to a spectrum which allows a continuous spiralling movement, as Rübberdt and Salevsky (1997, 301) argue. This circular process entails, in a hermeneutic movement, a repeated return from the whole to the parts, and tie in with the holistic paradigm that might account for the translator’s hermeneutic endeavour.

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Kirsten Malmkjær

Schleiermacher’s Metaphor Abstract: In this article, I examine Schleiermacher’s famous metaphor of movement, demonstrating its fragility and comparing the original with four translators’ treatment. I discuss aspects of Schleiermacher’s views on translation and on Romanticism, suggesting that his predilection for dichotomies is in direct conflict with Romanticism’s habit of breaking these down. One of the dichotomies that Schleiermacher maintains is between two types of language. I argue that dividing language into two types is a strategy which translation scholars have engaged in very regularly in order to cope with the ubiquity of translation, which forms the starting point of Schleiermacher’s lecture, in the face of claims about untranslatability. For Schleiermacher, it serves the additional purpose of enabling him to reconcile his religious faith with what he terms the “irrationality” of language.

1 Introduction: An Especially Inept Metaphor Inventors of snappy dichotomies are often remembered chiefly, or indeed only for them, even when they are the least exciting aspect of the originators’ contribution to knowledge (albeit often the easiest to assimilate and remember). Thus Schleiermacher. Ask any self-respecting student of translation theory what he or she knows about Schleiermacher, and you are overwhelmingly likely to be reminded that, according to him, the translator must either leave the author as much as possible in peace and move the reader toward him, or the reverse: Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen. (Schleiermacher [1813] 1963, 47) Either the translator leaves the writer in peace as far as possible, moving the reader towards him; or he leaves the reader in peace as far as possible, moving the writer towards him. (my translation)

Clearly this dichotomy is metaphorical, and the metaphor of movement connotes roads, as does the noun “Wege” (roads / ways / paths) in the wider passage (see below). According to the metaphor, only one of the parties—author or reader—will be moved, so that no meeting in the middle is possible. According to the wider passage, the two potential travellers must follow roads as separate as high road and low road, so to speak—another reason why no meeting in the middle could take place. Obviously, this is a very fragile metaphor: why must there be two paths or roads? Why can only one of the parties be moved? And why can there not be just one road along which both parties can be moved half way, for instance, to meet in the middle? Pym (1995, 5) asks similar questions. In fact, the metaphor survives for

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Kirsten Malmkjær

but a few lines within the text (contrasting sharply with its longevity in the field of translation studies) before Schleiermacher shatters the illusion of movement along roads; the Wege in question are the methods (“Methoden”) of the title of his lecture, and what Schleiermacher means by “Wege” has nothing to do with roads at all. The deconstruction of the metaphor is subtle: Was für Wege kann er [der Uebersezer] hiezu einschlagen? Meines Erachtens giebt es deren nur zwei. Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe, und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen. Beide sind so gänzlich von einander verschieden, daß durchaus einer von beiden so streng als möglich muß verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst unzuverlässiges Resultat nothwendig hervorgeht, und zu besorgen ist daß Schriftsteller und Leser sich gänzlich verfehlen. Der Unterschied zwischen beiden Methoden […]. (Schleiermacher 1963, 47, addition and emphasis mine) What ways can he [the translator] pursue for this purpose? In my opinion, there are only two. Either the translator leaves the writer in peace as far as possible, moving the reader towards him; or he leaves the reader in peace as far as possible, moving the writer towards him. These ways differ so completely that, throughout, as strictly as possible, only one or the other must be pursued, but if they are mixed a highly unfortunate result will necessarily ensue, causing writer and reader to miss each other completely. The difference between the methods […]. (my translation)

In the passage above, I have underlined “Wege” (ways / roads / paths), “Beide” and “beiden” (both / the two), and finally “beiden Methoden” (the two methods) to illustrate how quickly Schleiermacher disentangles himself from the memorable metaphor of movement along ways / roads / paths, via the elliptical “the two”, to come to rest on “the two methods”. As in so many cases, a comparison with a number of translations highlights this aspect of the original particularly clearly. Translations vary in the extent to which they replicate the subtlety of the drift away from the metaphor to the reality of methodology: Schleiermacher Wege Beide einer von beiden beiden Methoden

Lefevere roads two roads one or the other the two methods

Bartscht paths both paths one of them the two methods

Robinson paths two approaches one or the other the two

Robinson (1997), who seems least wedded to the road / path image, is on the other hand also slowest to get to the meat of methodology, sticking to the arguably softer and less concretely road-like concept of the “approach” until Schleiermacher himself mentions method again, a good text column later in my printed version, corresponding to where Robinson himself begins a new paragraph. Both Lefevere (1992) and Bartscht (1992) retain the metaphor for longer than its originator, with their repetition of “roads / paths” beyond the point where Schleiermacher jettisons it by way of ellipsis. It is as if Schleiermacher wished he had not got himself onto this particular

Schleiermacher’s Metaphor

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metaphorical path; were he to take his own metaphor at face value, it would of course be perfectly possible for there to be a meeting, and there would be no need for two roads. To complicate matters, Schleiermacher adds a short while later that the two separated parties müssen entweder an einem mittleren Punkt zusammentreffen, und das wird immer der des Uebersezers sein, oder die eine muß sich ganz zur anderen verfügen, und hiervon fällt nur die eine Art in das Gebiet der Uebersezung, die andere würde eintreten, wenn in unserm Fall die deutschen Leser sich ganz der römischen Sprache, oder vielmehr diese sich ihrer ganz und bis zur Umwandlung bemächtige. (Schleiermacher 1963, 48 ‒ 49) must either meet at a mid-point, and that will always be that of the translator, or one must join up completely with the other, and only one of these types falls within the sphere of translation; the other would be realised if, in our case, the German reader were to master the Roman language completely, or, better, if the Roman language came to master the German reader completely and unto transformation. (my translation)

Here, we are indeed offered a mid-point, in the person of the translator. He or she is thus transformed from a mover to a position, a slight downgrading, we might think, from the very active and responsible role in the metaphor and in the lecture as a whole that is otherwise afforded the translator. The translator moves or leaves in peace the author or reader; the translator decides. Without the translator, the two would not meet at all. And if, in fact, they were to meet at a mid-point, then this would be the translator’s. The translator must make renunciations (“Entsagungen übernehmen”) and exposes him or herself to dangers (“Gefahren”) (Schleiermacher 1963, 55). All this seems at odds with Pym’s hypothesis (1995, 5) that “Schleiermacher’s two opposed methods suppress a hidden middle term, the living translator, and that the whole of Schleiermacher’s text is designed to silence that middle term”. Be that as it may, though, the metaphor of the translator’s meeting point is again quickly abandoned, as Schleiermacher proceeds to a discussion about the traditional dichotomies of translation theory: translation of the letter (“Buchstaben”) versus the sense (“Sinn”), faithful (“treu”) translation versus free translation, and so on, (Schleiermacher 1963, 49), and returns to the notion of methods. Other commentators in translation studies have concentrated on the elitist and nationalistic elements in Schleiermacher’s lecture (e. g., Venuti 1991; Pym 1995). Here, I will focus on his relationship to Romanticism and on his views of language and translation, relating these, ultimately, and tentatively, to his Christian faith.

2 Translation as a Fact Schleiermacher begins his famous lecture in apparently decisive mood. “The fact…” (“Die Thatsache”), he announces, “that speech in one language can be translated into another meets us everywhere in multiple forms” (my translation of “daß eine Rede aus einer Sprache in die andere übertragen wird, kommt uns unter den man-

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nigfaltigsten Gestalten überall entgegen”). This decisiveness about translation, which Lefevere (1997, 66) calls “triumphalistic”, is foregrounded in the German sentence by way of the clause-initial noun with the definite article, “Die Thatsache”, which also realises the agent role in the clause: “The fact”. It is less pronounced in those translations, including Lefevere’s (1992) and Robinson’s (1997), which, domesticatingly, opt for a beginning that avoids the awkwardness of any English correspondence, in this context, to the process of coming towards us, in which the fact is engaged: in German “kommt uns… entgegen” (“comes towards us”). Bartscht (1992, 36) and Lefevere (1982, 1) choose “confronts us”: “The fact that speech is translated from one language into another confronts us everywhere” is an excellent solution, even though it replaces the moving of the fact toward us with confrontational stasis between us and the fact. Nobody moves. Other translators opt for a structure that allows for a less marked, because animate, subject, “we”. “Everywhere we look we meet up with the fact…”, says Robinson (1997, 225), relegating the fact to the status of the object of our meeting, to something we come across when we look around us. And “We are faced everywhere with the fact” according to Lefevere (1992, 141), even though, as mentioned above, he clearly spots the “triumphalistic” attitude that Schleiermacher expresses (Lefevere 1997, 66), and which his (Lefevere’s) earlier translation (1982) more clearly reflects (see above). This factuality of translation especially exercises Schleiermacher, because it is at odds with what he considers the “irrationality” of language, which might threaten to prevent translation. However, he deals with it (the factuality of translation) by consigning it to one of two types of other-language-text-representation only, invoking factuality again to draw a distinction between translation and translators on the one hand, and interpreting and interpreters on the other: […] jede Verhandlung, bei welcher das Dolmetschen vorkommt, ist auf der einen Seite eine Thatsache, deren Hergang in zwei verschiedenen Sprachen aufgefaßt wird. Aber auch die Uebersezung von Schriften rein erzählender oder beschreibender Art, welche also nur den schon beschriebenen Hergang einer Thatsache in eine andere Sprache überträgt, kann noch sehr viel von dem Geschäft des Dolmetschers an sich haben. (Schleiermacher 1963, 40; my emphasis) […] every transaction that involves translation is on the one hand a fact whose course is charted in two different languages. But even translation of writing which is of a purely narrative or descriptive kind, which, that is, only translates the existing description of the course of a fact into another language may still have a lot of the business of an interpreter about it. (my translation and emphasis)

By this point, three of the four occurrences of the noun “Thatsache” (fact) in the lecture have been used, and the fourth again deals with the factuality of interpreting. Clearly, factuality is a key notion in Schleiermacher’s Academy address, and it is associated especially with the interpreting side of the enterprise of conveying meaning from one language to another. The problem lies, as we shall see, in how to explain the other aspect, translation proper, and this explanation involves a number of intellectual contortions on Schleiermacher’s part.

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There is, as mentioned above, no doubt in Schleiermacher’s mind that there is translation—not only between languages, but within them; between closely related language, peoples and cultures, and between languages, peoples, and cultures that differ greatly; between temporally distant languages, peoples, and cultures as well as between contemporary languages, peoples, and cultures; and there is translation even within one person’s idiolect, when, after a time, a person needs to translate his or her own words, to take possession of them once more (Schleiermacher 1963, 38). But although Schleiermacher shares this liberalism with regard to what can be called translation with more contemporary philosophers of language who have noticed the translational nature of everyday speech in “the same” language (e. g., Quine 1960; Davidson 1973), he differs from them in this unquestioning faith in translatability. This faith, confronted with the “irrationality” of languages, forces Schleiermacher into a system of dichotomies that sets him apart from his fellow Romantics.

3 A Reluctant Romantic Schleiermacher entered the University of Halle as a student in 1787, and according to Robinson (1997, 225), “steeped himself in the philosophical works of Immanuel Kant —his first and lasting nudge in the direction of Romanticism”. Robinson further classes Schleiermacher’s third lecture to the Royal Academy of Sciences in Berlin on 24 June, 1813, 26 years later, as “the major document of Romantic translation theory”. Schleiermacher’s emphasis on the emotions (“Gefühl”) is certainly a Romantic trait, and his preference for moving the reader towards the author so that the reader will understand the foreign is indeed in tune with the Romantics’ fascination with the other, be it divine or macabre (as in Mary Shelley’s Frankenstein and many another so-called Gothic novel). Schleiermacher also clearly shares the Romantics’ “glorification of creative imagination” (Behler 1982, viii) from which innovation in and through language flows (Schleiermacher 1963, 43). Nevertheless, he seems to me at best a reluctant Romantic, and his Romanticism is in any case tempered by his anti-French nationalism, discussed, as mentioned above, by both Venuti (1991) and Pym (1995). Unlike his (English) fellow romantics, Schleiermacher (1768 ‒ 1834) sticks rigidly to the binary semantics and the abstraction-seeking world view so clearly realised in Classicist writers like Samuel Johnson (1709 ‒ 1784), and so clearly questioned by writers like Mary Shelley (1797‒ 1851) and, slightly later, Oscar Wilde (1854‒ 1900). Shelley (1818) famously invents a third category between the creator and his created in the figure of the character that the over-reaching Dr Frankenstein fashions and brings to life; and Wilde’s hedonistic Dorian Gray has his aging process and the progress of his wickedness projected onto his pictorial likeness which comes to reflect, not his beautiful outer self, but his increasingly ugly inner self, as time and his egotism progress. Frankenstein’s creature and Dorian’s portrait dwell on

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the borderlines between the dualities of living and un-living; they are third terms that challenge the classic dichotomies. Dorian’s delights are described in minute detail of particulars, in marked contrast to Johnson’s measured and orderly record of the abstract categories of pleasure offered to his Rasselas, whose appearance is not even mentioned. From The History of Rasselas, Prince of Abyssinia, chapter 1, “Description of a Palace in a Valley”, Samuel Johnson ([1759] 1977): The sides of the mountains were covered with trees, the banks of the brooks were diversified with flowers; every blast shook spices from the rocks, and every month dropped fruits upon the ground. All animals that bite the grass, or browse the shrub, whether wild or tame, wandered in this extensive circuit, secured from beasts of prey by the mountains which confined them. On one part were flocks and herds feeding in the pastures, on another all the beasts of chase frisking in the lawns; the sprightly kid was bounding on the rocks, the subtle monkey frolicking in the trees, and the solemn elephant reposing in the shade. All the diversities of the world were brought together, the blessings of nature were collected, and its evils extracted and excluded. (Johnson 1977, 74)

From Oscar Wilde’s ([1890] 1992) The Picture of Dorian Gray: He would often spend a whole day settling and resettling in their cases the various stones that he had collected, such as the olive-green chrysoberyl that turns red by lamplight, the cymophane with its wire-like line of silver, the pistachio-coloured peridot, rose-pink and wine-yellow topazes, carbuncles of fiery scarlet with tremendous four-rayed stars, flame-red cinnamonstones, orange and violet spinels, and amethysts with their alternate layers of ruby and sapphire. He loved the red gold of the sunstone, and the moonstone’s pearly whiteness, and the broken rainbow of the milky opal. He procured from Amsterdam three emeralds of extraordinary size and richness of colour, and had a turquoise de la vieille roche that was the envy of all the connoisseurs. (Wilde 1992, 156)

Johnson speaks in the generalities of higher categories: flowers, rocks and fruits, carefully ordered in their places. His animals are provided with one distinctive characteristic each, and he neatly sums up the picture he has painted in the final sentence of the passage. Most of his sentences consist of two clauses of identical structure. Wilde delights in the peculiarities of individuals, whose characteristics are described in terms of numerous categories other than their own: the stones are coloured like fruits (olive-green, pistachio-coloured), drink (wine-yellow), and plants (rose-pink); they resemble metals (wire-like lines of silver), the elements (fiery scarlet) and stars; and so on. Everything is mixed together, nothing in fixed in its category, and the description provided here is extracted from a much longer passage detailing Dorian’s further delights. Schleiermacher, like Johnson, is oriented towards binarisms, including the binary that is mother tongue and other tongue, and to the classic, “natural” categories, likening the kind of bilingualism which would permit a person “to produce as well and as originally in a foreign language as in their own” (my translation of “in

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einer fremden Sprache gleich gut wie in der eigenen und gleich ursprünglich zu produciren”; Schleiermacher 1963, 63 ‒ 64) to “a sinful and magic art […] like going double, whereby a person would not only mock the laws of nature, but also confuse others” (my translation of “eine frevelhafte und magische Kunst […] wie das Doppeltgehen, womit der Mensch nicht nur der Geseze der Natur zu spotten, sondern auch andere zu verwirren gedächte”; Schleiermacher 1963, 64), as in the relationship between Dorian Gray and his picture. And, as Bernofsky (1991, 177) and Pym (1995, 8, referring to Frank 1992) have pointed out, there is not a single illustrative example in Schleiermacher’s lecture. Perhaps a Protestant theological bent runs counter to a predilection for thirdnesses, other than the holy trinity; and it should not be forgotten that the Romantics were prominent among those eponymous cultured despisers against whom Schleiermacher (1799) sought to defend religion (SEP online). Nevertheless, the dichotomies that structure Schleiermacher’s lecture are not exactly as one might have expected. They include, in addition to the metaphor of movement of author towards reader or of reader towards author, the distinction between the interpreter (“der Dolmetscher”) and the true translator (“der eigentliche Uebersetzer”) (Schleiermacher 1963, 39), which goes along with a second distinction, between the language and subject matter of commerce on the one hand and the language and subject matters of science and art on the other. Both distinctions are intimately connected with Schleiermacher’s theory of translation, and, as we are about to see, the drawing of distinctions between two types of language has been peculiarly popular among translation scholars right up until the mid to late twentieth century.

4 The Repeatability of (Some) Language Having distinguished between the language of commerce and the language of art and science, as just discussed, Schleiermacher proceeds to draw a related distinction between speech which necessarily dies away (“verhallt”) quickly because it can be infinitely repeated by thousands of voices (Schleiermacher 1963, 44); and speech which creates something new, and which is able and permitted to (“kann und darf”) remain for longer. The claim that repeatable language dies away quickly is rather odd. It runs counter to everyday experience and folk wisdom—if you say something often enough, people believe it to be true—and repetition, at least of word forms, is among the most powerful expressions of, and forces for the maintenance of identity, both national, social and individual. Why, otherwise, would we have national anthems to sing at venues ranging from parliaments to sports fields? Why would slogans be used to hammer home “truths” about phenomena from chocolate to airlines? Why do we have chants, standard prayers, and so on? Furthermore, the distinction between repeatable and unrepeatable language is clearly false: either everything is repeatable in the sense that the same sounds can be uttered or the same graphic forms can be produced as often as speakers and writers like; or, as I believe, any and every in-

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stance of meaning arises by way of a unique constellation of expression and multidimensional context (see Lewis 1983), in which case the same can never be said or written twice. Schleiermacher is oddly wrong and right at the same time: meaning is never the same again, and novel formations of language can be of the greatest importance to both our language and our lives; yet language forms are infinitely repeatable and these repetitions are fundamental to identity formation. However, the drawing of a false distinction between two types of language which Schleiermacher is engaged in here is a very common pastime among translation scholars eager to explain the ubiquity of translation in the face of their own opposing claim that translation is virtually (or even actually) impossible. For example (see Malmkjær 2013, 692‒ 94), Sapir is at once of the view that it is possible to undertake contrastive linguistics by way of a comparison between the ways in which different languages express the concepts expressed in sentences like ‘The farmer kills the duckling’ “literally translated” (Sapir 1921, 96), and of the contrasting view that “no two languages are ever sufficiently similar to be considered as representing the same social reality” (Sapir [1929] 1949, 69). So either Sapir’s method of contrastive linguistics must be flawed; or farmers and ducklings are not part of social reality, but, rather, of concrete reality and the language used to speak of concrete reality is different from language used to speak of social reality. Similarly, Jakobson is able to believe both that poetry by definition is untranslatable. Only creative transposition is possible: either intralingual transposition—from one poetic shape into another, or interlingual transposition—from one language into another, or finally intersemiotic transposition—from one system of signs into another, e. g. from verbal art into music, dance, cinema, or painting. (Jakobson [1959] 1987, 434)

and that All cognitive experience and its classification is conveyable in any existing language. Whenever there is a deficiency, terminology can be qualified and amplified by loanwords or loan translations, by neologisms or semantic shifts, and, finally, by circumlocutions. […] No lack of grammatical devices in the language translated into makes impossible a literal translation of the entire conceptual information contained in the original. (Jakobson 1987, 431‒ 32)

For Jakobson to be able to hold both of these statements true, he must believe that our experience of poetry is something other than cognitive. But is not all experience cognitive? What kind of experience is poetic experience supposed to be? No such dichotomy of types of language makes sense, and the most likely reason why so many scholars of high repute have felt compelled to insist on it is that, until the mid 1970s, it seemed that any theory of meaning and translation which, like Schleiermacher’s, acknowledged the translational aspect of same-language interaction, must either insist on a distinction between the types of language that could be translated and the types that could not, or accept that meaning is always ultimately indeterminate. If the latter is the case, then it is impossible to provide an account

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of how any form of linguistic interaction can be successful in the sense of explaining how two people can be fairly sure that they understand each other when they think they are speaking the same language (see e. g., Quine 1960). The conundrum was solved by Davidson (1973), who showed that it is in fact possible to accept the indeterminacy of meaning without giving up a notion of translation, in ways that need not detain us here (but see Malmkjær 1994), since what is interesting for present purposes is where the line has traditionally been drawn between types of language. Many scholars have followed Jakobson’s example and drawn a line between the language of science and the language of art; not so Schleiermacher: as mentioned above, he maintains that the distinction is to be drawn between art and science on the one hand and commerce on the other, and he links that distinction to the distinction between translators and interpreters.

5 The Interpreter for Commerce; the Translator for Science and Art The distinction between the interpreter and the translator is not based on the distinction between oral and written language (although it reflects it), but, rather, on the nature of the material that each deals with, which realises a third dichotomy—not, as mentioned, the well known distinction between art and science, but, rather, one between commerce on the one hand and science and art on the other. The interpreter works in the area of commerce (“in dem Gebiete des Geschäftslebens”; Schleiermacher 1963, 39), which tends to require oral translation of its primarily oral discourse about concrete matters, facts and figures. This discourse generally benefits from fixed terminology, and translating it is therefore a fairly mechanical exercise, which demands nothing more than a good command of the source and target languages. The genuine translator, in contrast, works in the area of science and art (“in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst”; Schleiermacher 1963, 39), which tends to require written translation of its primarily written discourse about its achievements (“Erzeugnissen”). When these achievements are to be “transplanted from one language into another” (“aus einer Sprache in die andere verpflanzt werden sollen”), then the irrationality (“Irrationalität”) of language comes into play. This metaphor of irrationality is at the heart of Schleiermacher’s understanding of language and languages, and irrationality may have been as disturbing to a pre-existentialist religious philosopher as the Romantic thirdnesses discussed above. Søren Kierkegaard (1813 ‒ 1855) was less than two months old when Schleiermacher delivered his lecture, and it was to be another 30 years, nine years after Schleiermacher’s death, before irrationality was harnessed with any degree of security to the theological plough by way of his (Kierkegaard’s) notion of the leap of faith (1843).

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6 The Irrationality of Language The irrationality of language is manifest in two main ways. First, no single word in one language corresponds exactly to a word in another. From a Classicist point of view, this is indeed untidy to the point of irrationality; but whose irrationality can this be? Not God’s, obviously, and Schleiermacher places it instead in the relationship between language and its users. Every person is at the mercy of the language they speak, which determines the limits of their possible thought, as Chomsky (1979, 20) would later remark; on the other hand, every free-thinking and intellectually independent person contributes to the development of their language in their own, personal manner, which can only be understood in the contexts of the entire language and nation, with their history and “spirit” (“Geist”) (Schleiermacher 1963, 45). This is a second manifestation of the irrationality of language. But both irrationalities can be tamed by the distinction between types of language for types of purpose, as described above (science / art versus commerce). This makes it possible for Schleiermacher to ascribe the irrationality of the really interesting language, in which thought is paramount, to emotion, that untidy, Romantic trait that pervaded his socio-cultural context. Translation of such language requires remarkable powers (Schleiermacher 1963, 42 ‒ 43), whereas in the case of the translation of the language of commerce, the irrationality of language hardly matters: a near-enough translation will always do. Hence the factual ubiquity of translation with which Schleiermacher introduces his lecture.

7 Conclusion I have argued that Schleiermacher’s well-known metaphor is the least interesting aspect of his lecture, and that Schleiermacher himself downplays it as soon as he sets it up. I have focused on the reason for his predilection for dichotomies, arguing that these are on the one hand his defence against the dangers, as he may have perceived them, of Romanticism’s tendency to introduce third terms between the clear-cut Classical categories, and, in the case of language, a solution to the perennial problem of explaining the ubiquity of translation in the face of what Schleiermacher calls the irrationality of language, which ought to make translation impossible. Finally, I have claimed that the blame for the irrationality of language is laid at the door of human emotion, the source of the originality of language which, along with the restriction of human thought that language imposes, constitutes the second aspect of the irrationality of language, in Schleiermacher’s view.

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Michael Schreiber

Zur Rezeption Schleiermachers in der heutigen Translationswissenschaft. Am Beispiel deutscher, englischer, französischer und italienischer Einführungen Abstract: This contribution outlines the ways in which Schleiermacher’s Academy address on the different methods of translating has been dealt with in the contemporary discipline of translation studies. Introductions to translation studies textbooks written in four different languages (English, French, German, and Italian) are analysed in order to find out if Schleiermacher’s text has reached canonical status in several language areas, and how. Among other things, the following questions will be discussed: which is the textual basis for the discussion of Schleiermacher’s essay—the German source text, a translation, or secondary sources? Which aspects of Schleiermacher’s lecture are emphasised? Does the author of the volume engage with the hermeneutic aspects of Schleiermacher’s theory of translation? How is Schleiermacher connected to modern translation studies, according to the author? My findings point to remarkable differences between textbooks from different language areas that cannot be explained by language barriers alone, but by differences between research traditions.

1 Einleitung In meinem Beitrag möchte ich untersuchen, wie Schleiermachers Akademierede „Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens“ von 1813 in der heutigen Translationswissenschaft rezipiert wird. Hierzu habe ich in den Jahren 2001 bis 2011 erschienene oder neu aufgelegte translationswissenschaftliche Einführungen in vier verschiedenen Sprachen herangezogen: je vier deutsche (Koller 2011, Prunč 2007, Salevsky 2002, Stolze 2008), vier englische (Gentzler 2001, Hermans 2007, Munday 2001, Pym 2010), vier französische (Gile 2004, Guidère 2010, Lederer 2006, Oustinoff 2003) und vier italienische (Bertazzoli 2006, Morini 2007, Osimo 2011, Salmon 2003). Aussparen werde ich die Rezeption Schleiermachers in spezielleren Publikationen aus dem Paradigma der modernen „Übersetzungshermeneutik“ (Cercel 2013), da es mir vor allem darum geht zu zeigen, inwieweit Schleiermachers Text in der Translationswissenschaft der untersuchten Sprachgebiete inzwischen als Lehrstoff „kanonisiert“ ist. Aus Platzgründen wird außerdem auf eine eigene Präsentation der Akademierede verzichtet (hierzu vgl. Berman 1984, 226 ‒ 49; Cercel 2013, 29 ‒ 53 sowie die Beiträge in diesem Band). In meinen Analysen möchte ich insbesondere die folgenden Fragestellungen ansprechen: Auf welcher Textgrundlage erfolgt die Präsentation von Schleiermachers

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Akademierede? Welche Aspekte von Schleiermachers Text werden diskutiert? Welche Verbindungen zur heutigen Translationswissenschaft werden hergestellt? Vorsorglich möchte ich darauf hinweisen, dass es nicht darum geht, die Qualität der ausgewählten Einführungen insgesamt zu beurteilen. Je nach Schwerpunktsetzung kann es gute Gründe geben, in einer Einführung in die Translationswissenschaft Schleiermachers Akademierede mehr oder weniger ausführlich oder auch gar nicht zu behandeln. Wenn man den Text aber behandelt, sollten m. E. bestimmte Kriterien beachtet werden. So sollte ein wichtiger Grundlagentext wie Schleiermachers Rede möglichst nicht indirekt zitiert werden und durch die Verkürzung der Darstellung keine Argumente verfälscht werden. Dies wäre z. B. dann der Fall, wenn lediglich Schleiermachers Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden (Verfremdung vs. Einbürgerung) zitiert wird, ohne dass erwähnt wird, welcher der beiden Methoden er den Vorzug gibt und warum er dies tut.

2 Deutschsprachige Einführungen 2.1 Koller Ich werde die vier deutschsprachigen Einführungen in alphabetischer Reihenfolge der Autoren besprechen und beginne mit der klassischen Einführung in die Übersetzungswissenschaft von Werner Koller, die bereits 1979 in erster Auflage erschienen ist und mittlerweile in der achten Auflage vorliegt (Koller 2011). Bereits ein Blick in das Namenregister verrät, dass Schleiermacher in Kollers Einführung häufig zitiert wird (Koller 2011, 335). Als Textgrundlage wird der Abdruck von Schleiermachers Akademierede in Störigs Sammelband Das Problem des Übersetzens herangezogen (Schleiermacher 1969). Eine Zusammenfassung und Analyse von Schleiermachers Text findet sich in dem Kapitel „Übersetzen als Problem: die Übersetzer und ihre Theorien“, das ein Teilkapitel mit dem Titel „Luthers und Schleiermachers Rechenschaftsberichte“ enthält. Schleiermachers Akademierede wird also ‒ in Analogie zu Luthers Sendbrief ‒ als eine Rechtfertigung der Übersetzungsstrategie seiner eigenen Übersetzungen angesehen. Folgende Aspekte aus Schleiermachers Text werden angesprochen und mit Zitaten illustriert: 1. Die Betrachtung des Übersetzungsprozesses als ein Vorgang des Verstehens, d. h. als hermeneutischer Prozess; 2. Schleiermachers Unterscheidung zwischen dem so genannten „Dolmetschen“, d. h. dem Übersetzen von Texten des „Geschäftslebens“, und dem Übersetzen im engeren Sinne, d. h. dem Übersetzen von Texten aus Wissenschaft und Kunst; 3. Schleiermachers Unterscheidung zwischen fachsprachlichen Terminologien, für die Eins-zu-eins-Entsprechungen zwischen verschiedenen Sprachen existieren, und anderen Bereichen des Wortschatzes, für die dies nicht gilt; 4. Schleiermachers skeptische Bemerkungen zum Problem der Übersetzbarkeit; 5. Schleiermachers Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden und seine Argumente zugunsten der Methode des Verfremdens (vgl. Koller 2011, 35 ‒ 38).

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Darüber hinaus wird Schleiermachers Übersetzungstheorie noch in anderen Kapiteln von Kollers Einführung zitiert. Im Kapitel „Zur kultur-, literatur- und sprachgeschichtlichen Bedeutung von Übersetzungen und Übersetzungstheorien (am Beispiel des Deutschen)“ wird Schleiermachers Akademierede im historischen Kontext der deutschsprachigen Übersetzungstheorie und -praxis erwähnt. Dabei wird auch kurz auf die Rolle einiger Vorgänger und Zeitgenossen Schleiermachers eingegangen: Johann Gottfried Herder, Johannes Heinrich Voß und August Wilhelm Schlegel (vgl. Koller 2011, 62‒ 63). Der Bezug zur neueren Übersetzungswissenschaft wird hergestellt in dem Kapitel „Äquivalenzrelation und doppelte Bindung der Übersetzung ‒ unterschiedliche Ansätze in der Übersetzungswissenschaft und Gegenstandsbestimmung“, das ein Teilkapitel mit dem Titel „Der (neo‐)hermeneutische Ansatz“ enthält (Koller 2011, 212‒ 15). Dieser Ansatz, zu dem Koller insbesondere Fritz Paepcke und Radegundis Stolze zählt, wird sehr kritisch betrachtet, insbesondere im Hinblick auf den zugrunde liegenden Wissenschaftsbegriff, und deutlich abgegrenzt von der „philosophisch-hermeneutischen Auseinandersetzung mit dem Übersetzen, wie wir sie bei F. Schleiermacher (1813) und H.-G. Gadamer (1960) finden“ (Koller 2011, 212).

2.2 Prunč Kommen wir nun zu der Monographie Entwicklungslinien der Translationswissenschaft des Grazer Translationswissenschaftlers Erich Prunč (2007). Ein erster Blick in Bibliographie und Register führt zu einem widersprüchlichen Resultat: Zwar enthält das „Personen- und Sachregister“ sowohl einen Eintrag zu Schleiermacher als Person als auch einen terminologischen Eintrag namens „Schleiermacher-Modell“ (Prunč 2007, 430), in der umfangreichen Bibliographie fehlt der Name Schleiermachers jedoch. Aufgeführt wird zwar Störigs Sammelband, aus dem Schleiermacher im Text aber nur ein einziges Mal in knapper Form zitiert wird (vgl. Prunč 2007, 303). Dieser Befund erklärt sich aus der Konzeption dieser Einführung: Sie beschränkt sich auf die Entwicklung der Translationswissenschaft seit den 1950er Jahren und enthält kein eigenes Kapitel zur Geschichte der Übersetzungstheorie. Wenn Schleiermacher im Text zitiert wird, dann geschieht dies daher stets aus der Perspektive der modernen Translationswissenschaft. In dem Kapitel „Deutung und Sinn“ werden zwei translationswissenschaftliche Schulen behandelt, die Prunč in der Tradition der Hermeneutik sieht: Die (neo‐)hermeneutische Schule (Paepcke) und die Pariser théorie du sens (Seleskovitch, Lederer). In den einführenden Bemerkungen zu diesem Kapitel wird Schleiermacher als „Begründer der modernen Hermeneutik“ (Prunč 2007, 110) erwähnt und auf die Akademierede von 1813 verwiesen, jedoch ohne konkrete Literaturangabe. Auffällig ist das mehrmalige Auftauchen von Schleiermachers Name in einem Kapitel, das der „kulturellen Wende“ gewidmet ist. Hier zitiert Prunč zunächst aus der Einführung des Sammelbandes Constructing Cultures (Bassnett und Lefevere 1998), in

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der Schleiermacher als Vertreter des verfremdenden Übersetzens erwähnt und die verfremdende Übersetzungsmethode als „Schleiermacher-Modell“ bezeichnet wird (vgl. Prunč 2007, 285). An einer späteren Stelle des gleichen Kapitels wird Schleiermacher erneut als Vertreter des verfremdenden Übersetzens zitiert, und zwar im Zusammenhang mit Venutis Konzept der foreignising translation (vgl.Venuti 1995). Dieses gehe zwar auf Schleiermacher zurück, problematisiere aber das Machtgefälle zwischen den Kulturen und unterscheide sich in diesem Punkt von „Schleiermachers ethnozentrischer Sicht“ (Prunč 2007, 304).

2.3 Salevsky Der umfangreiche Band Translationswissenschaft. Ein Kompendium von Heidemarie Salevsky (2002) enthält eine Sammlung aus sechs Vorlesungsnachschriften zur allgemeinen Translationstheorie und einigen spezielleren Theorien zur Übersetzung einzelner Textgattungen. Schleiermacher wird in mehreren Vorlesungen zitiert. Als Textgrundlage der Akademierede dient die Werksausgabe von 1838. Darüber hinaus zitiert Salevsky eine Reihe weiterer Schriften Schleiermachers zur Hermeneutik (u. a. aus Schleiermacher 1977a [jetzt: Schleiermacher 2012]), auf die ich hier aber nicht im Detail eingehen werde, da der Fokus der vorliegenden Ausführungen auf der Rezeption der Akademierede liegt. In der Vorlesung „Allgemeine Translationstheorie“ diskutiert Salevsky (2002, 94 ‒ 95) Schleiermachers Unterscheidung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“ anhand der Kriterien „Kommunikationssphäre“, „Textsorte“ und „Interpretationspotential“. Anschließend erläutert sie die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks Dolmetscher (als Sprachmittler und Interpret) in verschiedenen Sprachen und stellt Verbindungen zur neueren Translationstheorie her. Im Rahmen der Vorlesung „Allgemeine Übersetzungstheorie“ eröffnet Salevsky (2002, 163) das Kapitel zum Problem der Übersetzbarkeit mit Schleiermachers Äußerungen zur praktischen Notwendigkeit des Übersetzens. Schleiermachers Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden wird in zwei Vorlesungen zu speziellen Übersetzungstheorien besprochen: in den Vorlesungen „Bibelübersetzung“ und „Literarische Übersetzung (Epik)“. In ihren Ausführungen zur Bibelübersetzung weist Salevsky (2002, 301‒ 302) auf Parallelen zwischen Schleiermachers Überlegungen und denen anderer Übersetzungstheoretiker hin und erläutert die Problematik der Bibelexegese anhand von Zitaten aus verschiedenen hermeneutischen Schriften Schleiermachers. Etwas knapper und vereinfacht sind die Ausführungen im Kontext der literarischen Übersetzung (Salevsky 2002, 424‒ 25): Schleiermachers Unterscheidung wird hier als Alternative präsentiert („Verfremdung oder Einbürgerung“) ohne einen Hinweis auf die Argumente zugunsten der verfremdenden Methode. Dies halte ich für problematisch.

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2.4 Stolze Als letzte deutschsprachige Einführung sei der Band Übersetzungstheorien von Radegundis Stolze aufgeführt, den ich nach der 5., überarbeiteten und erweiterten Auflage zitiere (Stolze 2008). Da Stolze selbst einen hermeneutischen Ansatz vertritt (vgl. etwa Stolze 2003), erstaunt es nicht, dass im Personenverzeichnis ihrer Einführung unter „Schleiermacher“ eine Reihe von Treffern verzeichnet sind (vgl. Stolze 2008, 280). In der Bibliographie fehlt zwar ein eigener Eintrag zu Schleiermachers Akademierede, aufgeführt wird jedoch Störigs Sammelband, aus dem im Text mehrfach zitiert wird. Stolzes Monographie zeichnet sich u. a. dadurch aus, dass Schleiermacher ein eigenes Teilkapitel gewidmet wird. Das Kapitel „Relativistisch orientierte Theorien“, enthält ein Teilkapitel mit dem Titel „Verfremdendes Übersetzen (Schleiermacher)“ (Stolze 2008, 26 ‒ 28). Als weitere Vertreter relativistisch orientierter Theorien werden im gleichen Kapitel Humboldt (als Zeitgenosse) sowie Weisgerber, Sapir, Whorf, Benjamin und Derrida (als z.T. von Humboldt oder Schleiermacher beeinflusste Nachfolger) behandelt (vgl. Stolze 2008, 25 ‒ 26, 28 ‒ 35). In dem Teilkapitel zu Schleiermacher werden folgende Aspekte aus dessen Akademierede diskutiert: Seine Unterscheidung zwischen Übersetzen und „Dolmetschen“, seine Unterscheidung zwischen Wörtern, für die es Eins-zu-eins-Entsprechungen gebe und solchen, für die es solche nicht gebe (hier sieht Stolze eine Vorwegnahme der Unterscheidung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften) sowie insbesondere seine Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden und die Gründe für die Bevorzugung der verfremdenden Übersetzung. In einem späteren Kapitel geht Stolze auf die Nachwirkung von Schleiermachers Unterscheidung in der modernen Übersetzungstheorie ein, u. a. bei House, Albrecht und Schreiber (vgl. Stolze 2008, 94‒ 96). Neueren hermeneutischen Ansätzen in der Übersetzungstheorie ist unter dem Titel „Das hermeneutische Denken“ ein eigenes Kapitel gewidmet (Stolze 2008, 222‒ 39). Hier behandelt Stolze einige Aspekte ihres eigenen Ansatzes sowie zentrale Gedanken ihres Lehrers Fritz Paepcke. Einführend geht sie nochmals auf Schleiermacher ein: Anhand der Monographie Das individuelle Allgemeine von Manfred Frank (1977), die auf Schleiermachers Hermeneutik beruht, erörtert Stolze die Zusammenhänge zwischen „Analyse / Kritik“ einerseits und „Verstehen / Intuition“ anderseits und die sich daraus ergebenden Folgerungen für das Übersetzen (vgl. Stolze 2008, 222‒ 23).

2.5 Fazit Bevor ich auf die Einführungen in anderen Sprachen eingehe, möchte ich den vier behandelten deutschsprachigen Monographien ein kurzes Zwischenfazit widmen: Koller, Salevsky und Stolze behandeln Schleiermachers Akademierede in differenzierter Weise und gehen auch auf die historischen Grundlagen und die Verbindungen zur modernen Translationswissenschaft ein. Unterschiede in der Gewichtung der

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behandelten Aspekte und der Bewertung der neohermeneutischen Ansätze erklären sich daraus, dass Koller einen linguistisch basierten Ansatz verfolgt, während Stolze zum (neo‐)hermeneutischen Paradigma gerechnet werden kann. Anders geartet ist die Vorgehensweise von Prunč. Da er Schleiermacher ausschließlich aus Sicht der modernen Translationswissenschaft betrachtet, ist seine Darstellung deutlich selektiver. Nichtsdestoweniger kann festhalten werden, dass Schleiermachers Akademierede trotz unterschiedlicher Bewertungen bei allen vier Autoren als „kanonischer“ Text erscheint, den man auch in einer gegenwartsbezogenen Einführung nicht ignorieren kann.

3 Englischsprachige Einführungen Vorausgeschickt sei eine Anmerkung zur Quellenlage in englischer Sprache (ohne Anspruch auf Vollständigkeit). Englische Übersetzungen von Schleiermachers Akademierede sind in mehreren Anthologien enthalten: Bereits 1977 erschien eine Übersetzung in A. Leveferes Sammlung Translating Literature: The German Tradition (Schleiermacher 1977b). 1992 wurde eine Teilübersetzung in die Anthologie Theories of Translation von R. Schulte und J. Biguenet aufgenommen (Schleiermacher 1992). Fünf Jahre später folgte eine ungekürzte Übersetzung in D. Robinsons Sammelband Western Translation Theorie from Herodotus to Nietzsche (Schleiermacher 1997). Englischsprachigen Lesern, die des Deutschen nicht mächtig sind, stehen also gleich mehrere moderne Übersetzungen zur Verfügung.

3.1 Gentzler Ich bespreche die übersetzungswissenschaftlichen Einführungen wieder in alphabetischer Reihenfolge und beginne mit der Monographie Contemporary Translation Theories des amerikanischen Komparatisten Edwin Gentzler (2. Auflage 2001).Wie der Titel des Buches bereits andeutet, liegt der Schwerpunkt der Darstellung auf neueren Übersetzungstheorien. Schleiermacher taucht in der Bibliographie nicht auf und wird nur ein einziges Mal im Buch erwähnt. Diese Erwähnung findet sich in dem Kapitel „The ‚Science‘ of Translation“, und zwar in einem Unterkapitel mit dem Titel „Wolfram Wilss: The science of translation in Germany“. In diesem Unterkapitel stellt Gentzler Wolfram Wilss anhand der englischen Version seines Buches Übersetzungswissenschaft: Probleme und Methoden (1977; engl. 1982) als Vertreter der Übersetzungswissenschaft in Deutschland vor. In diesem Kontext charakterisiert Gentzler Schleiermachers Bedeutung für Wilss folgendermaßen: „Schleiermacher becomes important for Wilss’s science because he makes a qualitative distinction between ‚true‘ and ‚mechanical‘ translation, legitimating the need for a science that can translate art, and necessitating a translator who is capable of the hermeneutic leap to the primary message and the ‚proper‘ (Schleiermacher’s term) translation of the meaning“ (Gentzler 2001, 62). Wilss’ Übersetzungstheorie sei daher „rooted in German idealism“

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(Gentzler 2001, 63). Schleiermacher wird bei Gentzler also auf die Rolle eines Vorläufers der deutschsprachigen Übersetzungswissenschaft reduziert, und dies am Beispiel von Wolfram Wilss, also eines Autors, der in Deutschland als Vertreter einer linguistisch basierten Übersetzungswissenschaft gilt. Diese Sicht erscheint mir sehr einseitig.

3.2 Hermans Etwas aus dem Rahmen fällt die Monographie The Conference of the Tongues des aus den Niederlanden stammenden Übersetzungswissenschaftlers Theo Hermans, der seit vielen Jahren in London lehrt (Hermans 2007). Es handelt sich nicht um eine klassische Einführung in die Übersetzungswissenschaft, sondern um eine Sammlung von Essays zu grundlegenden Fragestellungen der Übersetzungstheorie aus verschiedenen theoretischen Blickwinkeln. Die Bibliographie enthält mehrere Einträge zu englischen Übersetzungen von Werken Schleiermachers. Die Akademierede wird zitiert nach der Übersetzung in Lefeveres Anthologie (Schleiermacher 1977b). In dem Kapitel „Connecting Systems“, das auf Luhmanns Systemtheorie beruht, nimmt Hermans eine Neubewertung der Akademierede vor. Er betont dabei die Bedeutung der hermeneutischen Perspektive, die er für wichtiger hält als Schleiermachers Verfechtung der verfremdenden Übersetzungsmethode: „The significance of Schleiermacher’s essay […] does not lie in the trite preference for ‚taking the reader to the author‘ rather than the other way round. It lies in the vision of translation as a daunting hermeneutic challenge“ (Hermans 2007, 135). Anschließend erläutert Hermans die historischen Hintergründe für Schleiermachers Geringschätzung des so genannten „Dolmetschens“, d. h. des kommerziellen Übersetzens ohne literarischen Anspruch. Er weist darauf hin, dass zur Zeit der Entstehung von Schleiermachers Akademierede die ersten „Übersetzungsfabriken“ in Deutschland entstehen, in denen Übersetzungen quasi am Fließband produziert werden (Hermans 2007, 136; vgl. hierzu Bachleitner 1989). Der Bezug zur neueren Übersetzungstheorie wird hergestellt in dem Kapitel „The Thickness of Translation Studies“. Im Rahmen dieser Darstellung wirft Hermans auch einen kritischen Blick auf ältere und neuere hermeneutische Ansätze von Schleiermacher bis Ricœur und vergleicht die Positionen der verschiedenen Autoren miteinander (vgl. Hermans 2007, 153).

3.3 Munday Ein differenziertes Bild Schleiermachers zeichnet auch der britische Übersetzungswissenschaftler Jeremy Munday in seiner Einführung Introducing Translation Studies (2001). Dies deutet sich bereits durch einen Blick in die Bibliographie an, die zwei der oben erwähnten englischen Übersetzungen der Akademierede verzeichnet (Schleiermacher 1992 und 1997; zitiert wird nach der Übersetzung von 1992). Im Verlauf der

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Einführung wird Schleiermachers Text und dessen Rezeption im Rahmen von verschiedenen Kapiteln diskutiert. Das Kapitel „Translation theory before the twentieth century“ enthält ein eigenes Unterkapitel mit dem Titel „Schleiermacher and the valorisation of the foreign“ (Munday 2001, 27‒ 28). Hier werden in knapper Form folgende Aspekte angesprochen: Schleiermachers Unterscheidung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“, seine Unterscheidung der verfremdenden und der einbürgernden Übersetzungsmethoden (hier übersetzt mit alienating und naturalising), seine Bevorzugung der verfremdenden Methode und deren Konsequenzen für Übersetzer und Zielsprache. Verwiesen wird ferner auf verschiedene Rezeptionsstränge, die in unterschiedlichen Kapiteln wieder aufgegriffen werden. Im Kapitel „Translating the foreign: the (in)visibility of translation“, das Lawrence Venuti gewidmet ist, verweist Munday auf Schleiermachers Rolle für die Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden, die Venuti als domestication und foreignisation aufgreift und aus Sicht der literarischen Übersetzung im englischen Sprachraum neu definiert (vgl. Munday 2001, 146 ‒ 47). Im Kapitel „Philosophical theories of translation“ wird zweimal auf Schleiermacher verwiesen. Das Unterkapitel „Steiner’s hermeneutic motion“, das George Steiners Monographie After Babel (Steiner 1975) gewidmet ist, verzeichnet Schleiermacher als Begründer des „hermeneutic movement“ (Munday 2001, 163). In dem Untertitel „The task of the translator: Walter Benjamin“, wird kurz auf Schleiermachers Einfluss auf Benjamin hingewiesen (Munday 2001, 170).

3.4 Pym Als letzte englischsprachige Einführung sei die 2010 erschienene Monographie Exploring Translation Theories des aus Australien stammenden, aber seit einiger Zeit in Spanien tätigen Übersetzungswissenschaftlers Anthony Pym erwähnt. Recht ungewöhnlich ist der Umgang mit Schleiermachers Text: In der Bibliographie ist der deutsche Originaltext verzeichnet, die publizierten englischen Übersetzungen werden nicht erwähnt. Im Text zitiert Pym Schleiermacher zwar auf Englisch, aber stets in eigener Übersetzung (möglicherweise, weil er mit der in den publizierten Übersetzungen verwendeten Terminologie nicht einverstanden ist). Schleiermacher wird im Verlauf des Buches mehrmals zitiert. In dem Kapitel „Directional equivalence“, das Theorien gewidmet ist, „that are based on equivalence but do not assume that the relation is natural or reciprocal“ (Pym 2010, 25; Hervorhebung ebd.), wird Schleiermachers Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden kurz referiert. Im Englischen verwendet Pym hierfür die auf Venuti verweisenden Termini foreignising und domesticating (Pym 2010, 31). Später geht Pym an mehreren Stellen, ebenfalls in recht knapper Form, auf Schleiermachers Rezeption in einigen neueren Übersetzungstheorien ein. Bei seiner Darstellung der Descriptive Translation Studies erwähnt Pym Schleiermacher im Zu-

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sammenhang mit der Kulturgebundenheit der Übersetzungsmethode: Für einen im Kontext der deutschen Romantik ausgebildeten Literaturübersetzer sei die verfremdende Übersetzung „the normal way to go about translation“ gewesen (Pym 2010, 70; Hervorhebung ebd.). Im Kontext mit philosophischen Theorien zur Übersetzbarkeit greift Pym Schleiermachers Unterscheidung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“ auf (Pym 2010, 99) und erwähnt mehrere Theoretiker, für die das Übersetzen in Schleiermachers Sinn unmöglich sei. In einem späteren Teilkapitel mit dem Titel „So how should we translate?“ kommt Pym auf die Unterscheidung zwischen Einbürgerung und Verfremdung zurück und vergleicht Schleiermacher mit Venuti sowie, etwas überraschend, mit E.-A. Gutt (1991), der als Vertreter eines relevanztheoretischen Ansatzes eine ausgangstextnahe, aber mit Verständnishilfen versehene Übersetzung befürworte (vgl. Pym 2010, 112).

3.5 Fazit Als Zwischenfazit zu den behandelten englischsprachigen Einführungen möchte ich festhalten, dass ich Gentzlers einseitige, auf Wilssʼ Schleiermacher-Rezeption beschränkte Darstellung für problematisch halte, während sowohl Hermans als auch Munday und Pym bescheinigt werden kann, dass sie sich erfolgreich um ein differenzierteres Bild bemühen. Heterogen ist der Umgang mit den Textgrundlagen: Gentzler zitiert Schleiermacher nur indirekt, Hermans und Munday stützen sich auf publizierte englische Übersetzungen, Pym übersetzt die Zitate aus der Akademierede selbst.

4 Französischsprachige Einführungen Schleiermachers Akademierede von 1813 wurde von dem französischen Übersetzungstheoretiker Antoine Berman, der sich bereits in seiner Monographie L’épreuve de l’étranger (Berman 1984) ausführlich mit der Übersetzungstheorie der deutschen Romantik auseinandergesetzt hatte, ins Französische übersetzt. Eine erste Fassung von Bermans Übersetzung erschien 1985 in einem Sammelband (Schleiermacher 1985a), eine korrigierte Version erschien 1999 im Rahmen einer zweisprachigen Monographie, die noch eine weitere Akademierede Schleiermachers in französischer Übersetzung sowie eine ausführliche Einführung und ein Glossar enthält (Schleiermacher 1999).

4.1 Gile Das erste Lehrbuch, das ich zitieren möchte, fällt etwas aus der Reihe, da es sich nicht im strengen Sinne um eine Einführung in die Übersetzungswissenschaft handelt (diese

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sind im französischen Sprachraum rar), sondern um eine Einführung in die Übersetzungsdidaktik: Daniel Giles Monographie La traduction. La comprendre, l’apprendre (Gile 2004). Diese enthält jedoch neben mehreren didaktisch ausgerichteten Kapiteln auch ein Kapitel mit dem Titel „Éléments de traductologie“, in dem auch Themen angesprochen werden, mit denen sich Schleiermacher in seiner Akademierede auseinandergesetzt hat. Dies gilt insbesondere für das Teilkapitel „Naturalisation et exotisation“, das sich mit der Unterscheidung zwischen einbürgernder und verfremdender Übersetzung befasst. Als Gewährsmann wird jedoch lediglich L. Venuti zitiert, Schleiermacher wird nicht erwähnt (vgl. Gile 2004, 249 ‒ 50). Dies gilt auch für den Rest des Buches.

4.2 Guidère Ein differenzierteres Bild bietet Mathieu Guidères Introduction à la traductologie (2. Auflage 2010), bei der es sich, wie der Untertitel Penser la traduction: hier, aujourd’hui, demain bereits andeutet, um eine relativ breit angelegte Einführung in die Übersetzungswissenschaft handelt, die auch die Geschichte der Übersetzungstheorie einbezieht. Die abschließende Bibliographie enthält zwar keinen Eintrag zu Schleiermacher, er findet jedoch in mehreren Kapiteln Erwähnung. Das Kapitel „Aperçu historique de la traduction“ enthält einen kurzen Abschnitt mit dem Titel „Le rôle du traducteur selon Schleiermacher“ (Guidère 2010, 26). Hier wird anhand eines längeren Zitats aus A. Bermans Übersetzung von 1985 (die allerdings im Literaturverzeichnis fehlt) Schleiermachers Unterscheidung der zwei Übersetzungsmethoden und dessen Bevorzugung der verfremdenden Methode referiert. Auch auf die Rezeption Schleiermachers in der neueren Übersetzungstheorie geht Guidère ein. So enthält das Kapitel „Approches et modèles de la traduction“ ein Teilkapitel mit dem Titel „L’approche herméneutique“, das primär George Steiner gewidmet ist. Schleiermacher wird einführend kurz als Begründer der übersetzerischen Hermeneutik genannt (vgl. Guidère 2010, 48). Eine ausführlichere Erwähnung findet sich in einem Kapitel mit dem Titel „Questions et problématiques de la traductologie“. Hier geht es in einem Teilkapitel um die „Types de traduction“. Nach Guidères Darstellung, der hier erneut auf Bermans Übersetzung zurückgreift, kann man nach Schleiermacher drei Unterscheidungen vornehmen (Guidère 2010, 90): 1. „La traduction ‚intralinguistique‘ par opposition à la traduction ‚interlinguistique‘“ (intralinguale vs. interlinguale Übersetzung), 2. „la traduction ‚intra-individuelle‘ par opposition à la traduction ‚inter-individuelle‘“ (die ‚intra-individuelle Übersetzung‘ bezeichnet hier die Neuinterpretation der eigenen Gedanken), 3. „La traduction écrite par opposition au ‚truchement‘ (interprétation)“ (hier missversteht Guidère m. E. Schleiermachers Differenzierung zwischen „Übersetzen“ und „Dolmetschen“, da er das Dolmetschen lediglich auf die mündliche Translation bezieht).

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In einem späteren Teilkapitel geht Guidère auf A. Bermans Gedanken zur Ethik des Übersetzens ein und zitiert dabei Bermans Monographie von 1984, in der Schleiermachers Bevorzugung der verfremdenden Übersetzungsmethode aus übersetzungsethischer Sicht neu interpretiert werde (vgl. Guidère 2010, 99).

4.3 Lederer Marianne Lederers Monographie La traduction aujourd’hui. Le modèle interprétatif, die ich nach der Neuauflage von 2006 zitiere, bietet eine Einführung in die Theorie und Praxis des Übersetzens aus Sicht der Pariser théorie du sens. Obwohl Prunč (2007, 110), wie oben erwähnt, die Pariser Schule aufgrund ihres interpretativen Ansatzes in der Tradition der Hermeneutik sieht, wird Schleiermacher von Lederer nicht erwähnt. Dabei könnte man die von der Pariser Schule betonte Notwendigkeit einer déverbalisation beim Übersetzen (Lederer 2006, 17) sehr gut mit Schleiermachers Begriff der „Irrationalität“ der Sprachen begründen, demzufolge es zwischen verschiedenen Sprachen keine Eins-zu-eins-Entsprechungen gibt (vgl. Schleiermacher 1999, 121‒ 22). In einem zentralen Punkt unterscheidet sich die théorie du sens jedoch grundsätzlich von Schleiermachers Ansatz: in der Ablehnung der verfremdenden Übersetzungsmethode. Unter Überschrift „L’étrangeté de la langue étrangère“ geht Lederer kurz auf zwei Übersetzungstheoretiker ein, die eine verfremdende Übersetzungsmethode befürworten: Henri Meschonnic und Antoine Berman. Zu Berman schreibt sie kritisch: „Celui-ci, craignant qu’une traduction claire gomme le caractère exotique de l’original prône l’étrangeté sans se demander si la langue originale était étrange pour les lecteurs originaux“ (Lederer 2006, 65). Sie verweist in dem Kontext auf zwei Publikationen von Berman, darunter auch auf seine Monographie von 1984, ohne jedoch auf deren historische Grundlagen einzugehen.

4.4 Oustinoff Als letzte französischsprachige Einführung möchte ich das Bändchen La traduction von Michaël Oustinoff erwähnen, das 2003 in der Reihe Que sais-je? erschienen ist und sich somit an ein breites Publikum richtet. In der abschließenden, knappen Bibliographie wird Schleiermacher zwar nicht aufgeführt, im Text findet sich jedoch ein Zitat mit Verweis auf die Übersetzung von A. Berman (Schleiermacher 1985a). Es handelt sich um die berühmte Unterscheidung zweier Übersetzungsmethoden. Den Rahmen liefert das Kapitel „Théories de la traduction“, das ein Teilkapitel zu der von Jean-René Ladmiral (1986) formulierten Dichotomie „Sourciers et ciblistes“ enthält. Oustinoff stellt daher nach der Wiedergabe von Schleiermachers Zitat die Verbindung zu Ladmirals Unterscheidung her: „Selon la nature du texte à traduire, on se fera sourcier ou cibliste“ (Oustinoff 2003, 51). Er erwähnt dabei jedoch mit keinem Wort, dass Schleiermacher sich klar zugunsten der verfremdenden Übersetzungsmethode aus-

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gesprochen hat, was umso irreführender ist, als Ladmiral, auf den sich Oustinoff hauptsächlich stützt, ein Verfechter der einbürgernden Methode ist.

4.5 Fazit Das Zwischenfazit zu den französischen Einführungen liegt auf der Hand: Nur Guidère (2010) behandelt Schleiermacher in differenzierterer Form. Die verkürzte Darstellung bei Oustinoff (2003) lässt sich u. a. auf die Publikationsform zurückführen. Die Nichterwähnung Schleiermachers bei Gile (2004) erklärt sich aus dem didaktischen Fokus des Buches. Lederer (2006) blendet die historische Perspektive aus und vergibt damit die Chance, ihren interpretativen Ansatz hermeneutisch zu fundieren.

5 Italienische Einführungen Auch in italienischer Sprache liegt eine Übersetzung von Schleiermachers Akademierede vor: Diese stammt von Giovanni Moretto und wurde zunächst in einem Band mit dem Titel Etica ed ermeneutica publiziert, der einige Schriften Schleiermachers in italienischer Übersetzung enthält (Schleiermacher 1985b) und später in der von Siri Nergaard herausgegebenen Anthologie La teoria della traduzione nella storia nachgedruckt (Schleiermacher 1993).

5.1 Bertazzoli Ich beginne die Übersicht über die italienischen Einführungen mit dem schmalen Bändchen La traduzione. Teorie e metodi der Komparatistin Raffaella Bertazzoli (2006). Das Literaturverzeichnis enthält keinen Hinweis auf Schleiermacher. Seine Akademierede wird jedoch erwähnt im Rahmen des Kapitels „Teoria e storia del tradurre“ (Bertazzoli 2006, 70 ‒ 71). Direkte Zitate enthalten die knappen Ausführungen, die sich auf eine Online-Publikation (Veschi 1998) stützen, nicht. Der Fokus liegt auf der Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden, die als adattamento (mit Verweis auf den deutschen Ausdruck Entfremdung) und straniamento (für Verfremdung) bezeichnet werden, wobei besonders auf die bereichernde Funktion der verfremdenden Methode hingewiesen wird. Im Zusammenhang mit der Rezeption Schleiermachers in der neueren Übersetzungstheorie (u. a. bei George Steiner) weist Bertazzoli später noch einmal kurz auf die Akademierede und deren Bedeutung für die Hermeneutik hin (Bertazzoli 2006, 80).

5.2 Morini Die nächste Einführung, die ich besprechen möchte, La traduzione: Teorie. Strumenti. Pratiche, stammt von dem Anglisten Massimiliano Morini (2007). Hier enthält die

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abschließende Bibliographie zwar keinen Hinweis auf Schleiermacher, aber im Text selbst wird die Akademierede mehrmals zitiert, und zwar nach der italienischen Übersetzung (Schleiermacher 1993). Morinis Monographie beginnt mit einer Übersicht neuerer Übersetzungstheorien. Im Kontext der literarischen Übersetzung diskutiert Morini u. a. Lawrence Venuti und dessen Konzept der Unsichtbarkeit des Übersetzers (1995). Dabei erörtert er Venutis Unterscheidung zwischen foreignising (übersetzt als traduzione straniante) und domesticating (traduzione addomesticante) und weist darauf hin, dass diese Unterscheidung auf Schleiermacher zurückgeht (Morini 2007, 29). Später geht Morini in einem historischen Exkurs ausführlicher auf Schleiermachers Akademierede ein. Der Fokus liegt auf der Unterscheidung der beiden Übersetzungsmethoden. Morini bedauert allerdings, dass Schleiermacher seine Theorie nicht durch konkrete Übersetzungsbeispiele erläutert habe, daher ergänzt er dessen theoretische Ausführungen selbst durch ein kurzes Textbeispiel aus einer verfremdenden Übersetzung eines literarischen Textes aus dem Englischen ins Italienische. Abschließend wendet er aus heutiger Sicht kritisch ein, dass eine stark verfremdende Übersetzung auch negative Folgen für die Zielsprache und dem Übersetzer haben könne, der das Risiko eingehe, als schlechter Übersetzer zu gelten (vgl. Morini 2007, 41‒ 47). In einem weiteren Exkurs geht Morini auf Walter Benjamins berühmten Essay „Die Aufgabe des Übersetzers“ (1923) ein und stellt dabei auch einen Vergleich zu Schleiermacher her: Gemeinsam sei beiden Übersetzungstheoretikern die Bevorzugung der verfremdenden Übersetzungsmethode, unterschiedlich seien jedoch die damit verfolgten Intentionen.Während es Schleiermacher um eine Bereicherung der Zielsprache gehe, verfolge Benjamin die Absicht, auf die Verwandtschaft der Sprachen untereinander aufmerksam zu machen (vgl. Morini 2007, 48).

5.3 Osimo Bei Bruno Osimos Manuale del traduttore. Guida pratica con glossario (3. Auflage 2011) handelt es sich um ein praktisch orientiertes Handbuch, das jedoch auch historische und theoretische Aspekte nicht ganz ausblendet. Schleiermacher taucht im Literaturverzeichnis nicht auf, wird jedoch im Text mehrmals erwähnt. Im ersten Kapitel seiner Monographie liefert Osimo einen knappen Abriss über wichtige Etappen der Geschichte der Übersetzungstheorie. Ein Teilkapitel ist auch den Übersetzungstheoretikern der Romantik gewidmet. Erwähnt werden überwiegend deutsche Autoren, darunter auch Schleiermacher. Zitiert wird dessen Akademierede indirekt nach der italienischen Fassung von Friedmar Apels Monographie Sprachbewegung (1997). Osimo (2011, 6) geht dabei vor allem auf Schleiermachers Argumente zugunsten der verfremdenden Übersetzungsmethode ein. Im Glossar seines Handbuchs greift Osimo diese Thematik im Eintrag Traduzione estraniante (2011, 322‒ 23) wieder auf. Hier wird Schleiermacher als Begründer der

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verfremdenden Übersetzungsmethode erwähnt, die u. a. dazu diene, dem Leser die Ausgangskultur näher zu bringen. Als Quellen dienen zwei Publikationen von Venuti (1995 und 1998).

5.4 Salmon Ein differenziertes Bild bietet sich bei der Monographie Teoria della traduzione der Slavistin Laura Salmon (2003). Schleiermachers Akademierede, die nach der italienischen Übersetzung (Schleiermacher 1993) zitiert wird, spielt eine wichtige Rolle in mehreren Kapiteln dieser Einführung. Das Buch beginnt mit einem Übersichtskapitel mit dem Titel „Teoria della traduzione: una visione d’insieme“. Am Schluss des Kapitels geht Salmon auf G. Steiners Vorschlag zur Periodisierung der Übersetzungstheorie ein und erwähnt Schleiermacher als Begründer der hermeneutischen Übersetzungstheorie (vgl. Salmon 2003, 44). Im nächsten Kapitel, das der Übersetzungstheorie zwischen Religion und Ästhetik gewidmet ist, geht die Autorin ausführlich auf Schleiermachers Akademierede ein (vgl. Salmon 2003, 81‒ 86). Hierbei erläutert sie folgende Aspekte: Das Problem der intralingualen Übersetzung (traduzione endolinguistica); Schleiermachers Unterscheidung zwischen Übersetzen und Dolmetschen; das Verhältnis zwischen Sprache und Denken; die Unterscheidung zwischen Übersetzung und Nachbildung (imitazione) sowie die Unterscheidung zwischen einbürgernder und verfremdender Übersetzung und Schleiermachers Argumente zugunsten der Verfremdung. Im letzten Kapitel des Buches, das sich mit übersetzungspraktischen Fragestellungen befasst, kommt Salmon unter der Überschrift „Omologazione e straniamento“ auf die beiden Übersetzungsmethoden zurück (vgl. Salmon 2003, 202‒ 204). Dabei differenziert sie zwischen einer bewussten Verfremdung, wie Schleiermacher sie anstrebte, und einer unbeabsichtigten, dilettantischen Wörtlichkeit, die zu einer fehlerhaften, mit Interferenzen durchsetzten Übersetzersprache (traduttese) führe.

5.5 Fazit Als Zwischenfazit zu den italienischen Einführungen sei Folgendes festgehalten: Während Bertazzoli (2003) und Osimo (2011) nur knapp und anhand indirekter Zitate auf Schleiermacher eingehen, können Morini (2007) und Salmon (2007) mit einer ausführlicheren und differenzierteren Darstellung aufwarten. In beiden Fällen dient die italienische Übersetzung (Schleiermacher 1993) als Textgrundlage.

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6 Schlussbemerkungen Vergleicht man die Ergebnisse aus den oben referierten Analysen nach Sprachen, so fällt zunächst auf, dass Schleiermacher in den deutschsprachigen Einführungen am ausführlichsten behandelt wird (mit einer Einschränkung: Prunč 2007). Dies kann selbstverständlich damit zusammenhängen, dass es sich um einen deutschsprachigen Autor handelt, allerdings ist zu bedenken, dass es in den drei anderen behandelten Sprachen neuere, gut zugängliche Übersetzungen gibt, so dass die Sprachbarriere allein nicht ausschlaggebend sein kann. An zweiter Stelle folgen die englischsprachigen Einführungen (wiederum mit einer Einschränkung: Gentzler 2001). In der englischsprachigen Translationswissenschaft haben sicherlich L.Venutis Publikationen dazu beigetragen, die Diskussion um die Vor- und Nachteile der beiden von Schleiermacher unterschiedenen Übersetzungsmethoden neu zu beleben. In den italienischen und den französischen Einführungen bietet sich ein gemischtes Bild, wobei in zwei französischen Einführungen Schleiermacher überhaupt nicht erwähnt wird. Wenn man bedenkt, dass sich mit A. Berman (1984) ein prominenter Vertreter der französischen Übersetzungstheorie intensiv mit Schleiermacher befasst und sogar dessen Akademierede ins Französische übersetzt hat, so deutet dieser Befund eher auf einen Mangel an breit angelegten, historisch basierten französischen Einführungen in die Übersetzungswissenschaft hin (vgl. Schreiber 2006, 40) als auf eine Forschungslücke in der französischen traductologie insgesamt. Daher möchte ich abschließend darauf hinweisen, dass das Ergebnis der hier referierten Analysen einzelner Einführungen relativiert werden könnte, wenn man eine größere Anzahl von Publikationen mit quantitativen, bibliometrischen Mitteln untersuchen würde. Dies würde jedoch den Rahmen des vorliegenden Beitrags sprengen.

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Friedrich Schleiermacher en Espagne : Filiations et dialogues pour une philosophie de la traduction

Abstract: Almost none of the texts belonging to Schleiermacher’s body of writings on the subject of hermeneutics have been translated in Spain, and the only studies devoted to his work were published in the late 19th century. The first Spanish translation of his major essay “On the Different Methods of Translating” appeared as late as 1978. Nevertheless, Schleiermacher’s thinking on hermeneutics and his approach to the understanding and interpretation of texts raised special interest among Spanish intellectuals. Outstanding philosophers such as Ortega y Gasset and Eugenio Imaz, who were translators also and well acquainted with the German concept of the Bildung and the philosophy of Krause, highlighted the modernity of Schleiermacher’s thought. His religious approach as a Protestant theologian and his views on tolerance, non-conformist faith and the role of reason and knowledge permeated Spanish thought at the crossroads of the 19th and the 20th centuries, at a moment of critical intellectual and cultural turmoil.

1 Introduction Il peut sembler surprenant d’évoquer la présence de Schleiermacher en Espagne alors que très peu de ses œuvres furent traduites en espagnol. Si ce philosophe protestant, imprégné de la culture romantique de son siècle, eut une incontestable influence sur certains courants philosophiques et religieux de l’Espagne, son œuvre n’est généralement citée que par ceux qui purent avoir un accès direct au texte allemand. C’est le cas de philosophes comme Eugenio Imaz (1900 ‒ 1951), traducteur de l’œuvre de Wilhelm Dilthey (1833 ‒ 1911) et qui mentionne explicitement dans les premières décennies du XXe siècle l’importance de Schleiermacher dans le domaine de l’herméneutique, et de José Ortega y Gasset (1833 ‒ 1955) qui, dans un texte connu intitulé « Miseria y esplendor de la traducción » (Misère et splendeur de la traduction, [1937] 1980), reconnaît l’héritage de l’auteur « Des différentes méthodes du traduire » pour l’herméneutique moderne. Ortega y Gasset est également l’auteur de plusieurs essais sur Dilthey et il consacre deux volumes de la Revista de Occidente (tomes XLII et XLIII) à l’historien allemand, dont l’ouvrage Introduction aux sciences de l’esprit a eu un impact considérable sur certains courants de pensée en Espagne,

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enracinés dans le krausisme et la Institución Libre de Enseñanza (ILE).¹ Mentionnons, à titre d’exemple, les noms de Francisco Giner de los Ríos et de Manuel B. Cossío. Par ailleurs, la filiation entre l’œuvre de philosophes et herméneutes de la période charnière majeure des XIXe et XXe siècles de l’histoire espagnole, et celle des romantiques allemands regroupés autour de l’Athenäum, est clairement revendiquée en Espagne. Parmi ces philosophes, ce sont Eugenio Imaz et José Ortega y Gasset qui nous offrent une lecture intéressante de Schleiermacher dont ils considèrent la démarche herméneutique particulièrement novatrice. Ils reprennent à leur compte la réflexion de l’auteur allemand qui a su dépasser les limites de l’herméneutique traditionnelle, à savoir l’interprétation des textes sacrés, et l’enraciner dans une théorie de la compréhension. Dans ses traductions de Dilthey, Imaz s’attache à montrer la continuité de pensée avec Schleiermacher, explicite dans l’essai biographique consacré au philosophe allemand par Wilhelm Dilthey et publié en 1870 sous le titre Vie de Schleiermacher (Imaz 1946, 63). En effet pour Eugenio Imaz, tenace traducteur de l’œuvre de Dilthey et lecteur assidu de l’œuvre de Schleiermacher, il ne fait pas de doute que l’importation d’une œuvre dans une langue étrangère pousse à leur paroxysme les difficultés rencontrées au sein de sa propre culture et de son propre langage. Plus tardivement en Espagne, des chercheurs et historiens de la philosophie comme Lourdes Flamarique et Ignacio Izuzquiza ont contribué à replacer les apports de Schleiermacher dans le long processus de maturation d’une pensée qui se déploie aussi bien dans le champ de la philosophie que dans celui de l’herméneutique. La réflexion du philosophe allemand sur la compréhension intersubjective et le sentiment en tant que véritable catégorie ontologique et non seulement psychologique, donne un éclairage nouveau et moderne à la raison en tant que raison « agissante » et dialogique (Izuzquiza 1998, 11‒ 12). C’est dans le contexte d’effervescence culturelle des dernières décennies du XIXe siècle qu’il faut analyser l’œuvre et la pensée de Schleiermacher comme nous propose de le faire un des spécialistes de l’herméneutique moderne en Espagne, José María Gómez-Heras. Dans plusieurs de ses analyses, dont le remarquable essai intitulé « En los orígenes de la hermenéutica contemporánea : F. D. E. Schleiermacher » (Les origines de l’herméneutique contemporaine : F. D. E. Schleiermacher, 2003), il nous montre comment Schleiermacher développe, conjointement à son œuvre de théologien et de traducteur, un art de la compréhension qui soulève

 Le krausisme est un courant de philosophie idéaliste impulsé par le philosophe allemand Karl Christian Friedrich (1731‒ 1832) et qui s’est surtout développé en Espagne à partir des années 1860 dans les milieux intellectuels et universitaires. Grâce à sa foi en la perfectibilité de l’homme par l’éducation et la culture, sa vénération pour la science (y compris expérimentale), son éthique individuelle et sociale et son spiritualisme, il a été une source d’inspiration essentielle pour la frange « progressiste » du libéralisme espagnol tout au long des XIXe et XXe siècles. De nos jours l’éthique krausiste reste une référence.

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d’importantes questions éthiques. Gómez-Heras aborde dans son essai un des points névralgiques, selon lui, de la compréhension et de l’interlocution : le sentiment d’étrangeté en tant que dimension constitutive de l’humain. Il ne se limite pas à ce constat et, en s’appuyant sur les observations de Schleiermacher sur le sentiment d’étrangeté ou vis-à-vis de l’étranger, qui peut être, tout compte fait, une sorte de respect à l’égard de l’autre, il montre comment, malgré la mixité constitutive de chacun d’entre nous et le sentiment d’inconfort linguistique qui en résulte, il peut exister un accord en pensée et en parole, une communauté d’interlocution. Les pages de Gómez-Heras consacrées au philosophe allemand reprennent ce qui constitue un des fondements les plus novateurs de la pensée herméneutique de Schleiermacher : la compréhension ne peut se vérifier que dans l’effort que l’on fait pour comprendre, l’identité de la compréhension devant être sans cesse expérimentée dans son activité même.

2 « Des différentes méthodes du traduire » : un essai au destin inégal C’est à certains des principes herméneutiques appliqués à la théorie de la traduction que s’intéresse Valentín García Yebra, qui publie en 1978 une traduction en espagnol de l’essai « Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens ». Les nombreuses notes explicatives qui accompagnent cette traduction soulignent la démarche novatrice du philosophe allemand, mais García Yebra ne l’inscrit malheureusement pas dans le champ plus large des fondements et de la finalité historique de la traduction. Par ailleurs, l’on peut aussi regretter que les aspects relatifs à la traduction en général ne soient pas examinés à la lumière des liens profonds entre la théorie herméneutique (interpréter-traduire) et l’acte de traduire. Il est vrai que la réflexion de Schleiermacher sur la traduction est dispersée dans d’autres textes et discours portant sur l’herméneutique, la dialectique et l’éthique, ce qui pourrait expliquer que la conférence de 1813 soit souvent considérée isolément. À défaut de disposer d’une édition critique complète des œuvres de Schleiermacher, García Yebra, comme d’autres commentateurs de l’œuvre du philosophe allemand, a travaillé sur le texte reproduit dans « Das Problem des Übersetzens » publié sous la direction de Hans Joachim Störig par Henry Goberts Verlag à Stuttgart en 1963 et qui constitue un recueil de travaux de 26 auteurs sur la traduction. Si Valentín García Yebra montre opportunément comment les préoccupations de Schleiermacher sont en lien avec celles d’autres philosophes et traducteurs allemands de la deuxième moitié du XVe siècle, par exemple Niklas von Wyle et Luther, il ne fait pas allusion aux différentes étapes de maturation de la pensée de l’auteur dans son essai « Des différentes méthodes du traduire », et affirme que Schleiermacher ne commence à réfléchir à la théorie de la traduction qu’à partir de sa propre pratique de traducteur. Il ne manque pas de souligner les contradictions manifestes du traducteur de Platon qui éprouve de réelles difficultés à appliquer certaines des méthodes de traduction

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qu’il préconise. Il eut été intéressant, et en tous les cas nécessaire, d’ajouter, afin de nuancer ces réserves, que pour Schleiermacher l’activité traductrice ne peut se comprendre ou s’énoncer sans tenir compte du rapport qu’une culture entretient avec la langue maternelle. Dans la mesure où cette langue ne s’est pas pleinement affirmée et que sa capacité d’assimilation ne lui permet pas d’accueillir la langue étrangère « avec art et mesure », c’est « le paisible développement interne » de la langue maternelle qui risque d’être menacé (Schleiermacher 1985, 65). Vouloir s’ouvrir à l’étranger comporte un risque. C’est bien d’une réflexion culturelle et éthique qu’il s’agit et non pas de simples considérations méthodologiques ou prescriptives. Pour le philosophe allemand, traduire s’apparente à une entreprise consciente et engagée car si l’incompréhension est initiale, traduire présuppose la possibilité d’établir une communauté d’interlocution, une communauté de communication. Par ailleurs, ce que le commentateur espagnol ne souligne pas, c’est que la tension entre l’expérience de la traduction et le discours sur la traduction que Schleiermacher expérimente, illustre toute la difficulté de l’activité traductive : l’inconscient et la subjectivité sont présents dans cet espace pressenti et parfois obscur, où ni le discours sur la traduction, ni les principes régulateurs de l’acte de traduire ne peuvent intervenir. L’on peut regretter que García Yebra ne prenne pas plus en compte l’horizon philosophique de Schleiermacher ; ceci étant, l’appareil critique qui accompagne sa traduction a le mérite de souligner la modernité d’une pensée qui ne dissocie pas la réflexion sur les pratiques de la traduction de celle sur le langage. Le rapport de la langue maternelle à la langue étrangère, du propre à l’étranger, fait partie d’une analyse qui prend toute sa valeur pour García Yebra dans un contexte où l’acte et la pratique du traduire impliquent une relation intime entre pensée et langage. Cette relation a une résonance particulière en linguistique moderne et dans l’approche interprétative de la traduction pour lesquelles il est essentiel de faire la distinction entre langue et discours, entre signification linguistique et sens du texte. La traduction permet, dans ce mouvement perpétuel de confrontation, de prendre toute la mesure de la complexité de la langue et du langage qui est l’espace naturel de jeu de la traduction. Le dilemme que rapporte Schleiermacher est celui auquel n’échappe aucun traducteur : « Ou bien le traducteur laisse l’écrivain le plus tranquille possible et fait que le lecteur aille à sa rencontre, ou bien il laisse le lecteur le plus tranquille possible et fait que l’écrivain aille à sa rencontre » (Schleiermacher [1813] 1985, 49). En commentant cette distinction, García Yebra évoque la préférence du traducteur de Platon pour la méthode qui semble la plus authentique, c’est-à-dire la première, celle qui oblige le lecteur à sortir de lui-même pour aller à la rencontre de l’auteur. C’est la plus authentique car c’est celle qui permet de préserver le rapport intime de l’auteur à sa langue propre tout en important ce qui est « étranger ». L’entreprise n’est pas sans danger car, comment trouver l’équilibre entre l’enrichissement de la langue cible et les résistances naturelles de cette même langue que le traducteur ne peut

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violenter ? Toute la question est dans le dosage, parfois infinitésimal, entre l’étranger et l’étrangeté. Mais pour Schleiermacher, les deux termes de cette alternative ne sont pas aussi tranchés ou exclusifs l’un par rapport à l’autre que pourrait le croire García Yebra qui évoque une « dichotomie radicale entre les deux chemins » ou méthodes du traduire proposées (García Yebra 1978, 392). Dans « Des différentes méthodes du traduire », la relativité de toute traduction est clairement affirmée : Face aux nombreuses précautions qu’il faut prendre et aux difficultés qu’il y a à vaincre, divers points de vue doivent se développer à propos des aspects de cette tâche qui doivent être préférés ou laissés de côté. Ainsi se formeront, d’une certaine manière, diverses écoles parmi les maîtres et différents partis parmi le public qui les suit ; et, bien que la même méthode soit toujours à la base, il pourra y avoir simultanément plusieurs traductions d’une même œuvre, conçues selon des points de vue différents, desquelles on ne pourra pas dire que l’une est dans son ensemble supérieure ou moins parfaite, sinon que certaines parties sont plus réussies dans une traduction, et d’autres parties dans une autre, et que seule la totalité des traductions, rapportées les unes aux autres, chacune se rapprochant plus ou moins de la langue d’origine ou montrant telle ou telle marque de respect par rapport à la sienne, accomplira entièrement cette tâche, tandis que chaque traduction, pour elle-même, n’a jamais qu’une valeur relative et subjective. (Schleiermacher 1985, 70 ‒ 71)

Avec ces propos, Schleiermacher aborde non seulement la question primordiale de l’historicité du traduire, des traductions en tant que produit expressif d’un sujet mais aussi celle de leur relativité : toute traduction implique une retraduction. Si la traduction contribue au mouvement de l’histoire en tant que médiation favorisant un élargissement de la langue, de la création et aussi de la transmission, l’activité traductrice ne peut être dissociée du type de rapport que la culture entretient avec la langue maternelle. Cette activité est bien à replacer dans la problématique culturelle qui dépasse les considérations étroitement méthodologiques. C’est dans le champ de l’herméneutique, dans la conscience critique des différences culturelles, sociales et linguistiques que se situe l’acte de traduire. Cette problématique du traduire était déjà présente chez Herder, et García Yebra semble souligner la filiation entre la pensée de Schleiermacher et celle d’autres philosophes allemands pour qui la réflexion sur la langue et la traduction est indissociable du contexte historique et culturel d’une nation où l’allemand, en tant que langue nationale, n’a pas encore réussi à s’affirmer pleinement. L’acte de traduire, dédramatisé car il n’est pas une entreprise utopique et vouée à l’échec, s’enracine désormais dans un champ fécond : l’individu peut produire dans la matière ductile de la langue de nouvelles formes. Une dimension plus large de la réflexion de Schleiermacher semble absente dans l’analyse et les commentaires que nous livre García Yebra. En effet, celui-ci ne manque pas de montrer tout l’intérêt du texte de Schleiermacher tant du point de vue théorique que traductologique mais la dimension éthique, consubstantielle au travail du traducteur, est absente. Car si tout l’art du traducteur, comme l’indique García Yebra en citant les propos du philosophe allemand, consiste à choisir entre la traduction authentique et inauthentique, ce

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choix implique de s’interroger sur les rapports de domination ou de liberté existant entre les langues. C’est à ce stade que se pose la question de l’engagement éthique du traducteur qui peut refuser ou accepter la fonction médiatrice de la traduction et placer ainsi l’activité du traduire dans un champ plus vaste de la compréhension et du dialogue. La démarche herméneutique de Schleiermacher consiste à dépasser ces rapports de domination ou d’asservissement en les relativisant culturellement, en affranchissant la traduction, en tant que processus, des simples contraintes linguistiques. C’est dans ce mouvement d’oscillation permanent que se situe la traduction, tâche infinie qui tente l’équilibre entre ce qui est intention de l’auteur et effet produit par le traducteur. Car la difficulté qu’il y a dans toute traduction est bien de tenir compte du rapport de l’auteur à sa langue et aussi de l’esprit de la langue étrangère. L’apport de Valentín García Yebra est indéniable car il est parfaitement conscient de la dimension novatrice des grandes lignes d’une méthode générale de traduction proposées par Schleiermacher et qui ont permis de mesurer les enjeux de l’acte de traduire. Parmi ces enjeux, celui d’atteindre un équilibre « avec art et mesure » entre la langue de l’auteur et celle du lecteur, entre esprit de l’œuvre et horizon d’attente du lecteur, entre auteur et visée de la traduction, n’est pas des moindres et ouvre sans doute la voie aux réflexions postérieures et plus actuelles dans le champ de la traductologie : celle de Eugène Nida avec le concept de l’équivalence dynamique, celle de l’approche interprétative de la traduction, ou encore celle d’Antoine Berman qui a su prolonger de façon durable les apports de Schleiermacher sur l’herméneutique et la compréhension intersubjective. Dans la version espagnole de l’essai de Schleiermacher, mention explicite est faite de la diffusion de ce texte en Espagne par d’autres traducteurs et philosophes comme José Ortega y Gasset.

3 Schleiermacher et Ortega y Gasset ou quand la traduction cesse d’être une utopie Dès le départ dans son essai « Misère et splendeur de la traduction » José Ortega y Gasset condamne ce qu’il appelle l’utopie d’une traduction parfaite. C’est en cela qu’il s’inscrit d’emblée dans l’approche proposée par Schleiermacher. Parce qu’il pose la question du traduire en termes différents d’une simple confrontation linguistique ou recherche idéale d’équivalences, et qu’il l’inscrit dans le processus plus vaste de la compréhension, Schleiermacher nous fait prendre conscience du fait que la traduction est une tentative, un essai. Dans le travail de compréhension qui s’engage avec la traduction, l’écart n’est pas un obstacle mais le révélateur de tous les possibles et, entre autres, celui du dialogue. La traduction est une opération risquée et c’est presque en reprenant les mêmes termes employés par Schleiermacher (« La traduction n’apparaît-elle pas comme une entreprise un peu folle » ; Schleiermacher 1985, 45), que José Ortega y Gasset l’aborde : « La traduction

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n’est-elle pas une entreprise irrémédiablement illusoire ? » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 11).² Ce n’est pas un hasard si, en évoquant l’entreprise périlleuse de la traduction et l’épreuve à laquelle nous soumet toute tentative de traduire, il dénonce l’utopie de la traduction parfaite et plaide en faveur de l’hospitalité langagière. Ces réflexions préliminaires reflètent encore une fois la proximité entre le texte de Ortega y Gasset qui plaide en faveur d’un élargissement de la langue grâce à sa capacité d’accueil, et les propos de Schleiermacher qui évoque « les langues plus libres, qui tolèrent mieux les déviations et les innovations » (Schleiermacher 1985, 67). Cet essai, rédigé en 1930 alors que son auteur était en exil en France, fut publié sous forme d’articles en 1937 dans le journal La Nación de Buenos Aires. Il est intéressant à plusieurs titres. D’abord par sa forme : conçu comme un dialogue entre plusieurs interlocuteurs, il n’est pas dénué d’ironie. Le titre même « Misère et splendeur de la traduction » semble évoquer à la fois la condition ancillaire de la traduction qui la condamne à n’être qu’un texte secondaire et sa noblesse ou sa « splendeur » dans la mesure où traduire implique un acte de création. Par ailleurs le titre rappelle aux lecteurs qu’il faut envisager la traduction sous toutes ses formes et dans tous ses états et il révèle la dimension profondément philosophique de la pensée de Ortega y Gasset. Cette réflexion sur la nature de la traduction est indissociable pour Ortega y Gasset de celle qui porte sur le langage et les langues en général et le débat qu’il prétend susciter se produit à un moment particulier. C’est la décennie des années 1940 avec, entre autres, la diffusion de la littérature étrangère traduite du début du XXe siècle, grâce à des revues qui, comme La Revista de Occidente, fondée par Ortega en 1923, affirment leur vocation européenne. L’auteur de « Misère et splendeur de la traduction » qui a fait ses études dans des universités allemandes de 1905 à 1907 est un européaniste convaincu qui croit profondément au pouvoir des échanges interculturels et médiations qui les sous-tendent, comme la traduction. Mais cet essai du philosophe espagnol injustement méconnu nous apparaît comme essentiel car c’est un des premiers textes où les liens avec la pensée de Schleiermacher sont explicitement revendiqués. Les termes employés par Ortega y Gasset ne laissent aucun doute sur la place qu’occupe l’œuvre du philosophe allemand pour ce qui est de l’herméneutique et de la traduction dans la réflexion de certains intellectuels espagnols très au fait de la culture allemande du XIXe siècle et fascinés par l’entreprise massive de traduction, vecteur de la Bildung : « Il convient de souligner que l’essentiel sur l’acte de traduire et la traduction a été formulé, il y a plus d’un siècle, par l’incontournable théologien Schleiermacher dans son essai ‹ Des différentes méthodes du traduire › » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 33). Ces propos nous rappellent que Ortega y Gasset connaissait les théories de la traduction développées dans l’Allemagne romantique (Masson 2013, 77). À un

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moment où l’Espagne traverse une crise d’identité qui la pousse à s’interroger sur sa capacité à s’ouvrir à l’étranger, la traduction apparaît comme une médiation essentielle : « Traduire est aujourd’hui une entreprise à laquelle il faut, plus que jamais, se consacrer » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 33). Mais cette entreprise doit à tout prix se dégager de l’utopie dangereuse dans laquelle certains seraient tentés de l’enfermer. La traduction doit dépasser le corps-àcorps avec les langues et entre les langues pour devenir un travail qui engage l’esprit tout entier : « Il est temps de restaurer le prestige de la tâche du traducteur et l’assimiler à un travail intellectuel de premier ordre » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 37). La « mauvaise » utopie serait de penser que la traduction doit effacer la part de l’étranger et de l’étrangeté d’une œuvre, quelle qu’elle soit. Accepter la part d’irréductible dans toute langue et dans toute culture est la seule utopie possible, celle qui nous permet de dépasser la différence tout en l’acceptant. Cette philosophie du traduire, clairement énoncée par Schleiermacher, est reprise par Ortega y Gasset lorsqu’il affirme que traduire les textes et œuvres des autres, indépendamment de leur nature et de l’époque, c’est accepter la différence, accueillir ce qui est autre, c’est « révéler, en le soulignant, le caractère étrange et distant tout en le rendant intelligible » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 36). La traduction acquiert ainsi un statut à part entière dans la mesure où traduire implique une intelligence du texte, une intelligence de l’autre : « […] la traduction pourrait devenir une discipline sui generis et, cultivée avec constance, elle générerait sa propre méthode et multiplierait ainsi de façon extraordinaire toutes les voies d’accès intelligentes à la compréhension » (Ortega y Gasset cité dans García Yebra 1978, 37). Pour Ortega y Gasset, la méthode, chemin authentique dans le sens étymologique de met’hodou, dans cette tâche infinie de la traduction, est de « sortir de notre propre langue » pour aller vers celle des autres. C’est là une tâche incessante et ardue car elle nous fait constamment prendre conscience du caractère imparfait de la communication et du langage. Ce sont les dimensions éthique et ontologique que le philosophe espagnol revendique dans la continuité de la pensée de Schleiermacher qui affirme la prééminence du rapport dialogique. C’est bien de l’hospitalité langagière qu’il s’agit, celle-là même revendiquée par l’auteur « Des différentes manières du traduire » pour qui la traduction authentique, la « bonne » traduction, celle que Ortega y Gasset désigne sous le terme « d’utopie réaliste » (Ortega y Gasset 1980, 18) rend l’œuvre accessible tout en préservant sa part d’étrangeté. La traduction n’est pas une pure écriture mais une potentialisation de l’œuvre de départ, un révélateur du texte qui peut ainsi dévoiler ses multiples versants. La conscience traductrice qui transparaît dans ce texte du philosophe espagnol s’attache à montrer que la compréhension n’est pas immédiate et que, si la langue est faite de mots qui ne sont pas de simples signes interchangeables, elle est aussi faite de silences : traduire ces silences, c’est traduire la pensée, c’est se mettre à la place de l’autre, se situer au cœur même de ce processus d’échange, de dialogue intersubjectif. L’acte de traduire est aussi, pour Ortega y Gasset, une impérieuse nécessité en tant que processus systématique et multiple car, en important les œuvres étrangères,

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en dévoilant les possibilités diverses de lecture et d’interprétation des mêmes œuvres grâce aux retraductions, il élargit l’horizon culturel d’une nation. Dans le dernier chapitre de son essai sur la traduction, le philosophe espagnol fait sienne l’idée d’une langue de culture qui serait une langue de traduction et pose l’exigence d’universalité comme garantie contre tout repli identitaire. La nature médiatrice de la traduction facilite la confrontation (dans le sens dialectique du terme) avec d’autres cultures, permettant de relativiser toute expérience et toute production humaine. La dialectique et l’éthique, indissociables de l’herméneutique de Schleiermacher, confluent dans ce projet de traduction massive préconisé par Ortega y Gasset. La traduction a une finalité historique car elle participe à l’élargissement culturel d’une nation. Cette réflexion prend toute son importance dans le contexte politique et culturel de l’Espagne du début du XXe siècle marqué par le repli et l’éloignement de l’Europe. Cette ouverture de l’esprit d’une nation passe aussi par la confrontation avec son propre passé : « ce n’est pas de traduire seulement les œuvres qui ont constitué un modèle d’une façon ou d’une autre qu’il s’agit, mais de les traduire toutes, car elles ont eu le mérite d’exister et de révéler les erreurs d’individus comme nous qui avons tenté d’échapper au perpétuel naufrage de l’existence » (Ortega y Gasset 1980, 35). Ortega y Gasset est d’autant plus attentif à cet enrichissement renouvelé d’une œuvre, d’un texte par les retraductions, qu’il en fait lui-même l’expérience à travers la traduction de ses propres ouvrages. Reprenant les leçons de Schleiermacher, il conçoit la traduction comme une attitude humaniste, comme une exigence dialogique qui nourrit le penchant à traduire. En effet la traduction, malgré son énorme difficulté « […] est une magnifique entreprise en ce qu’elle permet de dire dans une langue ce qu’une autre langue tend à dissimuler. […] En ce qu’elle permet de révéler les secrets mutuels que différents peuples et différentes époques ont réciproquement caché et qui ont causé dispersion et hostilité » (Ortega y Gasset 1980, 25). La traduction, parce qu’elle implique une dialectique complexe de l’altérité et de l’identité, se constitue comme un élan vers l’autre, vers la communauté. Ortega y Gasset, à défaut de le formuler explicitement, pressent ce qui permet aujourd’hui d’affirmer la traduction comme un champ propre : la traduction est plus qu’une pratique, c’est une réflexion sur une pratique, c’est un processus qui fait intervenir notre rapport à l’Autre. C’est une opération de décentrement qui permet de nous transférer au centre même de l’Autre. Cette conceptualisation à partir d’une pratique, fil qui sous-tend toute la pensée de Schleiermacher, et dont les résonances transparaissent dans le texte du philosophe espagnol, donne à la traduction la place et l’espace qui lui reviennent : plus qu’une médiation, la traduction est constitutive de quelque chose en rapport avec la littérature, la philosophie et la connaissance. Il est tout à fait remarquable, en lisant le texte de Ortega y Gasset, de constater que, d’entrée de jeu, celui-ci reprend les intuitions développées par Schleiermacher dans son discours de 1813 : il existe des liens dialectiques indissolubles entre les deux pôles du comprendre que sont interpréter et traduire. Cet approfondissement de certaines intuitions constitue l’intérêt indéniable de cette réflexion sur la traduction

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qui prend appui sur des considérations anthropologiques et humanistes (Masson 2013, 86).

4 Eugenio Imaz : herméneutique et sciences de l’esprit. Sur les traces de Schleiermacher et Dilthey Il est difficile d’ignorer le rôle particulièrement significatif de Eugenio Imaz dans la diffusion de la pensée herméneutique qui va de Schleiermacher à Dilthey. Imaz est connu autant comme traducteur que comme philosophe : il serait plus juste de dire que ces deux activités, celle de la traduction et celle de la réflexion philosophique, sont indissociables et complémentaires. Après des études de philosophie et de droit en Espagne, ce chrétien libéral et humaniste prolonge sa connaissance de la philosophie en Allemagne où, grâce à une bourse, il étudie de 1924 à 1932 dans les universités de Fribourg, de Munich et de Berlin. Il s’agit d’une étape essentielle dans la vie de Imaz qui acquiert une connaissance approfondie de la culture et de la philosophie allemandes des XIXe et XXe siècles. S’ensuit une période de déchirement politique et personnel et, après son départ de l’Espagne en 1937, Eugenio Imaz s’exile à Paris puis au Mexique où se développe l’essentiel de son activité comme traducteur et écrivain. La maison d’édition Fondo de Cultura Económica, qui sera amenée à jouer un rôle fondamental pour les intellectuels espagnols en exil au Mexique, accompagne de façon durable Imaz dans son entreprise systématique de traduction d’auteurs et philosophes allemands dont les huit volumes de l’œuvre de Wilhelm Dilthey représentent une étape majeure. Sans aucun doute, la proximité intellectuelle entre Schleiermacher et Dilthey constitue un attrait indéniable pour Imaz qui, dans un ouvrage intitulé Asedio a Dilthey (Partir à l’assaut de Dilthey, 1945), souligne cette filiation. Il reprend et développe cet aspect dans un autre ouvrage, El pensamiento de Dilthey (La pensée de Dilthey, 1946), où il justifie son projet d’étude biographique et historique en faisant explicitement référence à Schleiermacher. La conviction profonde qui soustend toute la pensée et le travail de Imaz est que la philosophie, qui doit rejeter toute tentation dogmatique, toute sujétion à la métaphysique, est avant tout une réflexion sur la vie et sur l’être humain. La conception évolutive de l’histoire et de la philosophie chez le penseur allemand constitue le soubassement même de toute tentative de compréhension et d’explication ontologique. Il ne s’agit pas de comprendre la pensée dans « la pure région de ses correspondances avec d’autres pensées », comme le voulait Hegel, mais en cherchant ses racines dans le temps, celui de l’histoire et de la vie (Imaz 1946, 55). Certains des aspects de la réflexion de Dilthey, qu’Imaz considère comme les plus essentiels, sont contenus dans un des ouvrages de l’auteur allemand, Introduction aux sciences de l’esprit. Il n’est pas anodin de constater que Imaz reprendra ce même intitulé pour le prologue de l’essai qu’il rédige sur l’en-

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semble de l’œuvre de Dilthey. Cette entreprise monumentale de traduction et d’édition critique regroupe l’ensemble des écrits de l’historien allemand. Parmi les différents volumes de l’œuvre traduite par le philosophe espagnol, il convient de mettre en exergue l’un de ceux qui nous intéressent en priorité : il s’agit du volume VII, Le monde historique, paru en 1900 et qui inclut « Les origines de l’herméneutique » et « Compréhension et herméneutique ». C’est précisément dans ce volume que se prolonge la continuité entre la réflexion de Dilthey et celle de Schleiermacher sur l’analyse de l’expérience et du vécu lors du processus de compréhension et d’élaboration de la connaissance. Même si l’herméneutique n’implique pas toujours pour Dilthey une pensée du langage, elle présuppose que le sujet, dans son activité en tant que producteur d’une expression unique, soit au centre de la réflexion. Dès les années 1860, Dilthey reprend, dans sa biographie de Schleiermacher, et dans l’étude qu’il lui consacre, tout ce qui ressort du processus de compréhension intersubjective : au-delà de la chose perçue, il y a l’activité du comprendre qui engage l’individu tout entier avec son vécu (vivencia, nous dit Eugenio Imaz). L’herméneutique en tant que méthode d’analyse de ce processus est un élément primordial des sciences de l’esprit puisqu’elle se constitue en « méthode » indispensable pour réaliser cette analyse du vécu ou de l’expérience de la compréhension (Imaz 1988, 217). Cette analyse donne toute sa place à la conscience historique et à la dimension plus psychologique de la compréhension. Pour comprendre, nous dit Dilthey, nous devons saisir de l’intérieur toutes les affinités qui se tissent entre le sujet connaissant et l’objet de sa connaissance et cela sans instaurer une hiérarchie entre sujet et objet, entre la partie et le tout. La captation de l’intériorité dans ce qu’elle a de plus complexe et de plus intime n’exclut pas la dimension historique puisque tout individu évolue avec son époque. C’est en cela que Wilhelm Dilthey reconnaît sa dette à l’égard de Hegel, Fichte et Schelling. Imaz souligne l’apport résolument moderne de l’œuvre de Dilthey qu’il convient d’apprécier en la mettant en perspective avec celle de Schleiermacher : l’étude historique permet d’avoir un point de vue à partir duquel il est possible d’évaluer avec pertinence la signification des différents systèmes, quels qu’ils soient, mais cela doit se faire en refusant d’assujettir cette évaluation aux exigences dogmatiques et absolues de la logique et de la métaphysique. Si la pensée herméneutique de Dilthey s’inscrit définitivement dans le prolongement de celle de Schleiermacher, nous dit Eugenio Imaz, c’est justement parce qu’elle est fondée sur un humanisme, celui qui remet l’individu au centre de la réflexion et du processus de compréhension : Wilhelm Dilthey indique clairement sa préférence pour les penseurs dont la philosophie repose sur la plénitude de l’humain, le sentiment absolu de la vie. Cette vision de la philosophie exclut toute approche unilatérale. Ils [ces penseurs] sont capables d’analyser, de faire la part des choses afin de ne pas exclure ce qui est un droit même de la vie spirituelle : l’unité dans la diversité, l’unité dans la différence. Ces mêmes penseurs affirment l’unité qui sous-tend les parties. (Imaz 1946, 75 ‒ 76, mon rajout)

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Dilthey radicalise la conception de l’intersubjectivité et de ce que Schleiermacher appelle compréhension « divinatoire » (García Gómez-Heras 2003, 38). En plaçant l’individu et son expérience ou son vécu de la compréhension au centre de l’herméneutique, il accorde une valeur particulière à la dimension psychologique. Cette compréhension est rendue possible par la spontanéité créatrice du sujet (compréhension divinatoire), compréhension qui implique un mouvement hors de soi pour rejoindre l’autre, se « mettre à sa place ». Ce qui, dans l’œuvre de Dilthey, trouve des prolongements chez Imaz, c’est la volonté d’explorer le processus de compréhension dans toute sa complexité et dans sa dimension psychologique : processus qui est la saisie de l’intérieur de la création d’une œuvre. Ce cheminement implique le décentrement de soi pour aller vers l’autre, l’affinité de compréhension rendue possible par l’interprétation. L’identité de la compréhension est donc constamment expérimentée dans son activité même. L’expérience de la réalité, ce vécu de la réalité, est au cœur même de la compréhension, de ce qui est spirituel, historique et social. C’est à ce stade que transparaît avec clarté le lien entre la pensée de l’herméneutique de Schleiermacher et celle de Dilthey : la non-compréhension ou la mécompréhension est à l’origine de tout processus de compréhension et d’interprétation, et l’effort réalisé pour comprendre occupe une place privilégiée dans le devenir de l’esprit (Berner 1999, 15 ‒ 17). Pour le traducteur Eugenio Imaz, la traduction et le commentaire de l’œuvre de Dilthey ne sont que la manifestation exemplaire de cette recherche d’un sens, la confirmation de l’importance de ce qu’il appelle « la subjectivité traduisante ». Même s’il n’explicite que rarement sa conception de la traduction, sa position à ce sujet est évidente : le traducteur n’est pas un opérateur abstrait et la traduction est l’œuvre d’un sujet. C’est à ce niveau que la subjectivité se manifeste dans ce qu’elle a d’essentiel et qu’elle ne se définit plus par sa négativité. Illuminer le texte pour faire ressortir du labyrinthe intellectuel les points forts de la pensée diltheyenne est rendu possible par ce mouvement de décentrement, d’interprétation. En cela, traduction et commentaire du texte sont les deux versants d’un même travail. Soulignons également que la traduction de textes isolés de Wilhelm Dilthey est inconcevable dans la mesure où la pensée de Dilthey, comme celle de tout auteur ou créateur, ne peut être saisie que dans une totalité significative. Dans sa tâche de traducteur, Imaz fait ressortir le lien entre la pensée de Schleiermacher et celle de Dilthey et met en pratique les principes mêmes préconisés par l’historien allemand : « Toute tentative de compréhension doit être éclairée par ce qui concerne les individus, ce qui implique les êtres humains et leurs créations. C’est ainsi, et essentiellement de cette façon que nous pourrons contribuer à comprendre ce que représentent les sciences de l’esprit » (Imaz 1946, 187). Notre propos n’est pas d’approfondir l’œuvre de Dilthey, ni d’analyser la perspective philosophique dans laquelle se place Eugenio Imaz. Ce qui nous paraît intéressant est la proximité de ce philosophe espagnol par rapport à la thèse herméneutique de Schleiermacher lorsqu’il entreprend de traduire l’œuvre diltheyenne.

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En effet, pour Imaz, la tâche de recréation du traducteur ne diffère pas qualitativement de la tâche herméneutique générale qui se pose avec n’importe quel autre texte : il n’y a, à ses yeux, qu’une différence de degré. Il existe une intime solidarité entre interpréter et traduire.

5 Épilogue Dans sa correspondance avec des krausistes allemands, Julián Sanz del Río, introducteur de la philosophie de Krause en Espagne, souligne vers 1850 le manque d’hospitalité langagière de l’espagnol « incapable d’accueillir, fidèlement et avec précision, la forme philosophique de toute pensée » et, par conséquent, peu propice à diffuser la pensée des philosophes allemands (Menéndez Ureña et Vázquez-Romero 2002, 127). Le même constat est réalisé quelques décennies plus tard par Ortega y Gasset qui se félicite, dans son essai « Misère et splendeur de la traduction », du nombre élevé de traductions de ses ouvrages en allemand tout en regrettant qu’en Espagne la tâche du traducteur soit encore si profondément dévalorisée (Ortega y Gasset 1980, 37). Cette résistance à la traduction est, tout compte fait, la « misère » dont nous parle Ortega y Gasset : celle d’un peuple qui n’a pas la conscience historique suffisante pour se confronter à la dialectique complexe de l’altérité et de l’identité (Ortega y Gasset 1980, 35). Soulignons encore une fois l’absolue nécessité, pour l’auteur de « Misère et splendeur de la traduction », de s’ouvrir à l’Europe et de combattre les démons du traditionalisme. À la lumière de ces remarques, une constatation s’impose : la plupart des écrits de Friedrich Schleiermacher n’ont pas été traduits en espagnol et son œuvre reste encore aujourd’hui relativement peu connue. Dans la première monographie consacrée au philosophe allemand et publiée par Ignacio Izuzquiza en 1998, celui-ci fait remarquer à juste titre la difficulté d’accès à une œuvre qui se caractérise souvent par son caractère fragmentaire et dispersé. Sans aucun doute faudrait-il donner à l’œuvre de Schleiermacher la place qu’elle mérite dans la culture et la philosophie espagnoles des XIXe et XXe siècles. Ce philosophe protestant et piétiste, dont le sentiment religieux est nourri par l’esprit des Lumières qui domine à la fin du XVIIIe siècle dans la culture germanique, a représenté une source d’inspiration pour certains courants du catholicisme libéral espagnol qui rejettent la religion comme dogme, comme morale imposée. De surcroît, le protestantisme libéral que représente Schleiermacher n’est pas sans intérêt pour des intellectuels comme Leopoldo Alas Clarín dont on trouve plusieurs références dans ses articles et ses nouvelles. Malgré le fait que l’œuvre de Schleiermacher ait été relativement peu traduite en Espagne, son influence est particulièrement significative dans le domaine de l’herméneutique moderne et elle est explicitement revendiquée par une jeune génération de philosophes espagnols comme Lourdes Flamarique, Antonio Ortiz Osés, Arsenio Ginzo et Ignacio Izuzquiza. Pour ces philosophes contemporains, l’héritage de Schleiermacher est particulièrement important dans ce que l’on peut appeler les

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sciences de l’esprit ou les humanités. La réflexion herméneutique ne propose pas de règles mais une approche globale et construite de l’acte de compréhension. Elle rappelle que l’échange, le dialogue, la communication, ne sont pas aussi aisés, naturels et consensuels que ce que l’on pourrait croire, que le lien social et langagier, même s’il vise l’approche interprétative fondée sur le présupposé du consensus, nous confronte en permanence à l’épreuve du désaccord.

Références Berner, Christian. 1999. « Présentation. Le penchant à traduire. » Dans Friedrich Schleiermacher. Des différentes méthodes du traduire et autre texte, trad. par Antoine Berman et Christian Berner, éd. par Christian Berner, 11 ‒ 26. Paris : Éditions du Seuil. Dilthey, Wilhelm. 1945. Psicología y teoría del conocimiento, trad. et éd. par Eugenio Imaz. Mexico : Fondo de Cultura Económica. Dilthey, Wilhelm. 1966. « Leben Schleiermachers. » Dans Gesammelte Schriften, volume XIV:2, éd. par Martin Redeker. Berlin : Vandenhoeck und Ruprecht. Dilthey, Wilhelm. 1970. « Leben Schleiermachers. » Dans Gesammelte Schriften, volume XIII:1, éd. par Martin Redeker. Berlin : Vandenhoeck und Ruprecht. Flamarique, Lourdes. 1999. Schleiermacher: la filosofía frente al enigma del hombre. Pamplona : Eunsa. García Gómez-Heras, José María. 1986. Religión y modernidad. La crisis del individualismo religioso de Lutero a Nietzsche. Córdoba : Publicaciones del Monte de Piedad y Cajas de Ahorros de Córdoba. García Gómez-Heras, José María. 2003. « En los orígenes de la hermenéutica contemporánea : F. D. E. Schleiermacher. » Azalea. Revista de filosofía 5:29 ‒ 52. García Yebra, Valentín. 1978. Friedrich Schleiermacher, Sobre los diferentes métodos del traducir. Madrid : Artes Gráficas Clavileño. Imaz, Eugenio. 1900. Los orígenes de la hermenéutica. Mexico : El Colegio de México. Imaz, Eugenio. 1945. Asedio a Dilthey. Un ensayo de interpretación. Mexico : El Colegio de México. Imaz, Eugenio. 1946. El pensamiento de Dilthey. Mexico : El Colegio de México. Imaz, Eugenio. 1988. Topía y utopía, éd. par José Angel Ascunce Arrieta, San Sebastián : Cuadernos Universitarios Mundáiz. Izuzquiza, Ignacio. 1998. Armonía y razón. La filosofía de Friedrich Schleiermacher. Zaragoza : Prensas Universitarias. Kimmerle, Heinz. 1969. « Nouvelle interprétation de l’herméneutique de Schleiermacher. » Archives de Philosophie 32:113 ‒ 128. Masson, Jean-Yves. 2013. « Ortega y Gasset : les enjeux éthiques et anthropologiques d’une philosophie de la traduction. » Dans José Ortega y Gasset, Misère et splendeur de la traduction, éd. par François Géal, 75 ‒ 120. Paris : Les Belles Lettres. Menéndez Ureña, Enrique et José Manuel Vázquez-Romero. 2002. « El pensamiento y las ideas. La época de la Restauración (1875 ‒ 1902). » Dans Historia de España, éd. par Ramón Menéndez Pidal, volume XXXVI. 125 ‒ 176. Madrid : Espasa Calpe. Neschke-Hentschke, Ada B. 1990. « Matériaux pour une approche philologique de l’herméneutique de Schleiermacher. » Dans La naissance du paradigme herméneutique. De Kant et Schleiermacher à Dilthey, éd. par André Laks et Ada Neschke, 29 ‒ 67. Lille : Presses Universitaires de Lille.

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Miriam P. Leibbrand

„Marktgespräche“. Beobachtungen zur Translation „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ in der Romantik mit Bezug zur Leistungsfähigkeit eines hermeneutischen Ansatzes in der Translationswissenschaft heute Abstract: This paper investigates Schleiermacher’s 1813 lecture on translation from the perspective of interpreting. I first analyse the essay’s reception within translation studies with regard to interpreting, then go on to show the topicality of Schleiermacher’s reference to interpreting, using an approach called Foundations of Hermeneutical Research on Interpreting. Two centuries after Schleiermacher’s claim that the less sophisticated interpreting belongs to business while translating belongs to scholarship and art, we witness the advent of a new approach in translation theory which takes interpreting as its point of departure. This approach ties in with, amongst others, the hermeneutical tradition in the German-speaking Übersetzungsund Dolmetschwissenschaft. Indeed, it is in considering Schleiermacher’s statements on interpreting that Vermeer pointed to Schleiermacher’s dialectic. And the integration of Schleiermacher’s dialectic into the discourse on the mechanical task of interpreting opens up avenues for further research, particularly in terms of action and abduction in translation.

1 Einleitung Als Grundlagentext zum Übersetzen und Dolmetschen ‒ Begriffe, die nach SnellHornby et al. (1998) unter dem Oberbegriff Translation subsumiert werden ‒ ist die im Folgenden als Akademie-Rede bezeichnete Abhandlung „Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens“ von F. D. E. Schleiermacher aus dem Jahre 1813 zunächst durch Störigs Sammelband und alsbald durch Kollers Einführung neben Luthers „Sendbrief vom Dolmetschen“ als „Rechenschaftsbericht“ (Koller 1979, 51) in die Geschichte der deutschsprachigen Translationswissenschaft eingegangen. Neben anderen „Äußerungen von Männern, die zum Thema der [literarischen, M.P.L.] Übersetzung etwas zu sagen haben“ (Störig 1963, IX), ist Schleiermacher dort zu finden im Kreise Martin Luthers, Johann Wolfgang von Goethes und Walter Benjamins, um nur ein paar der ausgewählten Vertreter zu nennen. Während das Übersetzen in der Akademie-Rede als Kunst gesehen wird und das Übersetzen von Wissenschaft und Kunst bezeichnet, fallen sämtliche weitere Translate und translatorische Handlungen unter das Dolmetschen. Gemeinsprachliches Über-

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setzen und Fachübersetzen ebenso wie inter- und transkulturelle Kommunikation wären ausgehend von der Akademie-Rede dem Dolmetschen zuzuordnen. Das Gegensatzpaar von Übersetzen und Dolmetschen, das durch Schleiermacher im Jahre 1813 aufgezeigt wurde, würde definitorisch das heutige von literarischem Übersetzen auf der einen und Fachübersetzen, Dolmetschen in allen seinen Formen (Konferenzdolmetschen, Kommunaldolmetschen, Gesprächsdolmetschen; konsekutiv und simultan; etc.), Terminologiemanagement, Content-Management und Lokalisierung, Technische Dokumentation, Fach- und Wirtschaftskommunikation auf der anderen Seite bezeichnen. Diese Betrachtung greift unter Vernachlässigung des historischen und geistesgeschichtlichen Kontexts, in dem Schleiermachers Abhandlung zu sehen ist, sicherlich etwas kurz. Allerdings scheint die Dichotomie, die auf den „im 19. Jahrhundert im deutschen Sprachraum wohl wichtigsten theoretischen Beitrag zum Übersetzen“ (Koller 2011, 34) zurückgeht, zumindest aus der Perspektive der literarischen Übersetzung in diesem Sinne bis heute aufrechterhalten werden zu können, wenngleich mit Levýs Theorie eine Integration strukturalistischer Konzepte in die Theorie der literarischen Übersetzung Eingang in den Diskurs gefunden hat (Koller 2011, 297‒ 303). Anliegen des Beitrags ist erstens eine Auseinandersetzung mit der Akademie-Rede aus der Perspektive des Dolmetschens und der Dolmetschwissenschaft und zweitens ein Brückenschlag zur hermeneutischen Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011).

2 „Schleiermachers Wort vom Dolmetschen“ in der Dolmetschwissenschaft Inwiefern ist die Akademie-Rede in der Dolmetschwissenschaft rezipiert worden? Bei F. Pöchhacker finden sich sowohl in der einführenden Monographie Introducing Interpreting Studies (Pöchhacker 2004) als auch in einem dolmetschtheoretischen Artikel (Pöchhacker 2008) Hinweise auf Schleiermachers Akademie-Rede. Mir sind in der Dolmetschwissenschaft keine weiteren Belege für eine Rezeption Schleiermachers im Allgemeinen und der Akademie-Rede im Besonderen bekannt. Zunächst kommt Pöchhacker auf Schleiermacher ausschließlich im Kontext verschiedener disziplinärer, konzeptueller und methodologischer Zugänge zum Gegenstand Dolmetschen zu sprechen, und dort im Zusammenhang des ‒ in Anlehnung an Chestermans Memes of Translation ‒ als bloßen Sprachtransfer betrachteten Dolmetschens und noch über die U.S.-amerikanische Rezeption durch Douglas Robinson (Pöchhacker 2004, 54): […] the dichotomy between translation and interpreting set up by the German theologian Friedrich Schleiermacher in the early nineteenth century. Distinguishing between the (written) ‚translation‘ of scholarly and artistic works on the one hand, and oral as well as written translational activity in the world of commerce (‚interpreting‘) on the other, Schleiermacher held that the language used in transacting business was so straightforward as to make interpreting ‚a merely mechanical task that can be performed by anyone with a modest proficiency in both languages, and where, so long as

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obvious errors are avoided, there is little difference between better and worse renditions‘. (Pöchhacker 2004, 54)

In dem vier Jahre später erschienenen Artikel würdigt Pöchhacker Schleiermacher an einleitender Stelle zum Thema Dolmetschen als „Ausnahme“ (Pöchhacker 2008, 43) bei der Datierung des Beginns der „theoretische[n] Reflexion“ über die Tätigkeit des Dolmetschens. Diese reicht laut Pöchhacker „kaum weiter als in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts“ (Pöchhacker 2008, 43) zurück. Die Ausnahme, die Schleiermacher in Bezug auf die theoretische Reflexion zum Dolmetschen darstellt, wird von Pöchhacker aber alsbald relativiert, denn nach Pöchhacker bezog sich Schleiermacher „in seiner dichotomisierenden Sichtweise des ‚eigentlichen‘ Übersetzens und des ‚auf dem Gebiete des Geschäftslebens‘ angesiedelten ‚bloßen‘ Dolmetschens nicht auf das Dolmetschen als Translationsform im heutigen Sinn“ (Pöchhacker 2008, 43). Im selben Artikel ist, so wie bereits 2004, im Sinne von Chestermans Memes in Bezug auf „Dolmetschen als Sprachtransfer“ (Pöchhacker 2008, 48) von „Schleiermachers Wort vom Dolmetschen als einem ‚fast nur mechanischen Geschäft‘“ (Pöchhacker 2008, 48) die Rede.

3 Zur Rezeption von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen in der Translationswissenschaft über die Dolmetschwissenschaft hinaus Da in der Dolmetschwissenschaft bis zur Entwicklung des Ansatzes der hermeneutischen Dolmetschforschung keine Auseinandersetzung mit der Hermeneutik und bis dato, abgesehen von den oben angeführten Stellen, keine mit Schleiermacher zu verzeichnen ist, wird im Folgenden zunächst von der Rezeption von „Schleiermachers Wort vom Dolmetschen“ (Pöchhacker 2008, 48) im übersetzungs- und allgemeinen translationswissenschaftlichen Diskurs die Rede sein. In diesem Zusammenhang erweist sich das Schleiermacher-Kolloquium von 1993 als wichtiges Moment.

3.1 Die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen bei Werner Koller Von Koller wird Schleiermachers Akademieabhandlung neben Luthers „Sendbrief vom Dolmetschen“ als „Rechenschaftsbericht“ (Koller 1979, 51) eines Übersetzers bezeichnet, welcher als „im 19. Jahrhundert im deutschen Sprachraum […] wohl wichtigste[r] theoretische[r] Beitrag zur Übersetzungsproblematik“ (Koller 1979, 52) bereits Kernfragen einer Übersetzungstheorie enthält, so z. B. folgende: „Übersetzung ist grundsätzlich ein Vorgang des Verstehens und des Zum-Verstehen-Bringens: es ist ein hermeneutischer Prozess“ (Koller 1979, 52). Koller verweist dabei in einer Fußnote auf Schleiermachers von Kimmerle herausgegebene Hermeneutik. 1992 verweist Koller

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in der überarbeiteten Einführung an dieser Stelle hingegen auf Gadamer und einen Auszug aus Wahrheit und Methode (Koller 1992, 41). In der neu bearbeiteten, elften Auflage der Einführung bleibt dieser Zusammenhang erhalten (Koller 2011, 35). Zwischen 1979 und 2011 besteht eine Kontinuität in Kollers Rezeption von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen. Für Koller handelt es sich bei Schleiermachers Gegenüberstellung von Übersetzen und Dolmetschen um die „Unterscheidung verschiedener Textgattungen“ (Koller 2011, 35): „Schleiermacher unterscheidet zwischen dem Dolmetschen, das sich auf Texte des ‚Geschäftslebens‘ bezieht, und dem Übersetzen, das es mit Texten der Wissenschaft und Kunst zu tun hat“ (Koller 2011, 35). Koller zitiert die Passage aus Schleiermachers Akademie-Rede, die sich auf die Übersetzung von „Zeitungsartikeln und Reisebeschreibungen“ (Schleiermacher [1813] 1963, 40) bezieht (Koller 2011, 35 ‒ 36). Er zitiert nicht die Aussagen zu den verschiedenen „Gebiete[n]“ (Schleiermacher 1963, 39) und auch nicht diejenigen zum „mechanische[n] Geschäft“ (Schleiermacher 1963, 42). Das ist in dieser Lesart auch nicht nötig: Denn Sprache fungiert hier in Abhängigkeit von der Textgattung entweder als „Vehikel“ (Koller 2011, 35), wie beim Dolmetschen, oder sie bildet zusammen mit der Form eine „Einheit höher Ordnung“ (Koller 2011, 35). Koller scheint Schleiermachers Unterscheidung also zu folgen. Koller setzt sich im Rahmen des Äquivalenzbegriffs kritisch mit dem hermeneutischen Denken auseinander. Er verwendet den Ausdruck „neohermeneutisch“ (Koller 1992, 209 und Koller 2011, 212) „zur Abgrenzung von der philosophisch-hermeneutischen Auseinandersetzung mit dem Übersetzen“ (Koller 1992, 209 und Koller 2011, 212) wie bei F. Schleiermacher und Hans-Georg Gadamer und hat dabei Stolzes Beitrag im Blick (Koller 1992, 209 und Koller 2011, 212). Das Attribut „neohermeneutisch“ ist aber auch als philosophisch begründete literaturtheoretische Kategorie vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung zwischen strukturalistischen und hermeneutischen Positionen zu lesen. Dies zeigt folgendes Zitat aus der Literaturtheorie: Der Philosoph Manfred Frank befasst sich in einer ganzen Reihe von Studien, insbesondere in Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher (1977) mit den Problemen der Hermeneutik und der Individualität. Die Auseinandersetzung erfolgt auf der Folie der Streitigkeiten zwischen (Post‐)Strukturalismus einerseits und Hermeneutik andererseits. Frank versucht beide Positionen unter Rekurs auf die Philosophie Schleiermachers und auf dessen Begriff der Divination miteinander zu verbinden und begründet damit die literaturtheoretische Renaissance der Hermeneutik, die sich mit dem Terminus Neohermeneutik hilfsweise gut umschreiben lässt. (Leiteritz 2004, 152)

Dass Koller den ideengeschichtlichen, literaturtheoretischen Kontext nicht explizit erwähnt, zeigt, dass er ihn zum Zeitpunkt seiner Auseinandersetzung mit dem durch Stolze geprägten hermeneutischen Ansatz in der Translationswissenschaft und bei der Rezeption seiner Einführung als gegeben voraussetzt (Koller 1992, 209 ‒ 10 und Koller 2011, 212‒ 14).

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Ausgehend von dieser Beobachtung vermag Kollers kritische Auseinandersetzung mit dem „neohermeneutischen Ansatz“ in der Übersetzungswissenschaft (Koller 1992, 209 und Koller 2011, 212) bei der „theoretischen Klärung des Übersetzungsbegriffs und […] der Beschreibung von Übersetzungen“ (Koller 2011, 217), welche er vor dem Hintergrund des paradigmatischen Begriffs der Äquivalenz vornimmt, für heutige Leser wohl in einem neuen Licht zu erscheinen.

3.2 Die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen bei Mary Snell-Hornby Schon im Rahmen der Neuorientierung der Übersetzungswissenschaft (1986) ist bei M. Snell-Hornby von Schleiermacher und der Hermeneutik die Rede. Einleitend greift sie bei der Beschreibung des in einem „Schichten- oder Stratifikationsmodell“ (SnellHornby 1986, 18) veranschaulichten Spannungsfeldes, in dem Übersetzung und Übersetzungswissenschaft sich bewegen, Schleiermachers Diktum auf: „links das literarische Übersetzen, eindeutig dem Bereich der Philologien zugeordnet und früher alleiniger Gegenstand der Übersetzungstheorie, rechts das Fachübersetzen, eindeutig im Bereich der Übersetzungsinstitute angesiedelt und früher verstanden als das minderwertige ‚Dolmetschen‘ im Sinne Schleiermachers“ (Snell-Hornby 1986, 18).¹ Im Modell dazwischen angesiedelt ist das „gemeinsprachliche Übersetzen“ (Snell-Hornby 1986, 18), „ein recht vager Bereich, der sich nur negativ definieren lässt als ‚nicht literarisch‘ bzw. ‚nicht fachsprachlich‘, und […] implizit Gegenstand der linguistisch orientierten Übersetzungswissenschaft“ (Snell-Hornby 1986, 18) ist. Mit Blick auf den Ausgangstext, wo das „Verstehen des Textes“ (Snell-Hornby 1986, 19) zentral ist, spricht sie von der „Verengung des hermeneutischen Spielraums“ (Snell-Hornby 1986, 17) auf dem „Spektrum“ (Snell-Hornby 1986, 16) zwischen dem sog. gemeinsprachlichen Übersetzen und dem Fachübersetzen: Dieser hermeneutische Spielraum nimmt „bei bestimmten fachsprachlichen Textsorten (v. a. Naturwissenschaft und Technik) deutlich“ (Snell-Hornby 1986, 19) ab. Bezüglich des Verstehens des Textes ‒ „nicht bloß das Begreifen von Wortlaut und Strukturen“, sondern „das Erfassen des Gemeinten im Text als Teil einer Soziokultur“ (Snell-Hornby 1986, 19) ‒ verweist Snell-Hornby auf drei Artikel im Sammelband der Neuorientierung: Paepcke, Stolze und Vannerem / Snell-Hornby (Snell-Hornby 1986, 19). Bei der Fruchtbarmachung der Scenes-and-Frames-Semantik für die Übersetzungswissenschaft beziehen Vannerem und Snell-Hornby den Ansatz von Fillmore explizit sowohl auf eine „europäische Tradition“ (Vannerem und Snell-Hornby 1986, 187)² als auch auf zu jenem

 Snell-Hornby fügt in einer Fußnote hinzu: „Bei Schleiermacher bezieht sich dolmetschen auf das Übersetzen von alltäglichen Gebrauchstexten im Gegensatz zu Kunstwerken“ (Snell-Hornby 1986, 18).  „Merkwürdigerweise knüpft Fillmore in seinem Bruch mit der Generativen Grammatik (Fillmore 1977, 79) wohl unbewußt an die europäische Tradition, etwa an die Hermeneutik an (vgl. Paepcke und Stolze, in diesem Band)“ (Vannerem und Snell-Hornby 1986, 187).

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Zeitpunkt neuere übersetzungstheoretische Ansätze, unter ihnen die hermeneutischen: „das holistische Prinzip der Übersummativität des Textes (vgl. Stolze 1982 und Stolze und Paepcke, in diesem Band); die kulturelle Bedingtheit eines Textes (vgl. Reiß und Vermeer 1984 und Vermeer, in diesem Band); die Erschaffung einer Teilwelt (vgl. Holz-Mänttäri 1984 und in diesem Band)“ (Vannerem und Snell-Hornby 1986, 189). Bei Snell-Hornby (2004), wo eingangs auf die richtungsweisende Bedeutung des Aufsatzes zur Hermeneutik von Vermeer (1994) „für die heutige Disziplin“ (SnellHornby 2004, 333) hingewiesen wird, ist vom Dolmetschen in der Akademie-Abhandlung wie folgt die Rede: Für die Leser und Leserinnen von heute […] mutet der Text […] über lange Strecken altertümlich und sonderbar an. Anderes ist wiederum wohlvertraut und lässt sich mühelos in die wohlbekannten Postulate der traditionellen Übersetzungstheorie einreihen ‒ auch wenn Schleiermacher sie wohl als erster formuliert hat (vgl. Salevsky 1992, 85) ‒ etwa die strikte Unterscheidung zwischen dem ‚eigentlichen Uebersezen‘ als Kunst und dem ‚bloßen Dolmetschen‘ als ‚mechanischer‘ Tätigkeit, zu der auch der schriftliche Geschäftsverkehr gezählt wird. (Snell-Hornby 2004, 333 ‒ 34)

Sie stellt zur Frage, ob das Erbe von Schleiermacher in der Translationswissenschaft in Venutis Begriff der foreignisation besteht und sich darin erschöpft und unterzieht Venutis Ansatz dabei einer kritischen Betrachtung. Die Beschränkung auf die „seit Erscheinen des Buches von Venuti“ (Snell-Hornby 2004, 342) im angelsächsischen Diskurs zentral gewordene „Streitfrage domestication vs. foreignisation“ (Snell-Hornby 2004, 342) greift nach Snell-Hornby nicht nur zu kurz, sondern gründet im Ergebnis auf einer sehr kritisch zu beurteilenden Rezeption Schleiermachers durch Venuti über Lefevere.Von Schleiermacher ging nicht nur, wie bisher überliefert (vgl. aber Schubert 2011), der „Ruf nach einer Übersetzungswissenschaft als eigenständiger Wissenschaftsdisziplin“ (Snell-Hornby 2004, 333) aus. Das Erbe von Schleiermacher in der Translationswissenschaft übersteigt Venutis Konzept: „Venutis foreignisation ist sicherlich ein Teil von Schleiermachers Erbe, aber nicht das Ganze und vielleicht auch nichts das Wesentliche. Um dieses zu eruieren, müssten auch seine ‚Hermeneutik‘ und seine ‚Kritik‘ in der Translationswissenschaft weiter erforscht und ‒ wie im Aufsatz von Heidemarie Salevsky und Irene Rübberdt ‒ angewendet werden, um dann als ‚memes of translation‘ weltweit Verbreitung zu finden“ (Snell-Hornby 2004, 343). In den Turns spricht Snell-Hornby (2006) bezüglich Schleiermachers Unterscheidung von Übersetzen und Dolmetschen, da Schleiermacher sprachliche Elemente als mathematische Zeichen sieht, sogar von einem möglichen Vorgriff auf strukturalistische Linguistik, Terminologie und maschinelle Übersetzung und würdigt den Umstand, dass Schleiermacher sich des Dolmetschens überhaupt bewusst ist (vgl. Snell-Hornby 2006, 8). Dem Verweis bei Snell-Hornby (2004) folgend sehen wir, dass Rübberdt und Salevsky (1997) in den Proceedings des Kongresses der European Society for Translation Studies, der 1995 in Prag stattgefunden hatte, auch von den Methoden bei Schleiermacher sprechen, allerdings nicht auf Grundlage der Akademie-Rede und auch nicht von den Methoden des Übersetzens, sondern von den Methoden der Interpretation

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bzw. des Verstehens, nämlich der divinatorischen und der komparativen (Rübberdt und Salevsky 1997, 301), auf die im vorliegenden Beitrag nicht näher eingegangen werden kann. Im hiesigen Zusammenhang ist aber das Erkenntnis generierende Potential für die Translationswissenschaft und für die Translationstheorie und -kritik, das die Autorinnen in der Hermeneutik von Schleiermacher erkennen, hervorzuheben. Sie verweisen dabei auf Vermeer (1994).

3.3 Das Schleiermacher-Kolloquium: Hans J. Vermeer In der Zeitschrift TEXTconTEXT wurden einige Beiträge des Schleiermacher-Kolloquiums veröffentlicht. Dieses fand 1993 im Rahmen des Berliner Forschungsseminars zur Translationswissenschaft statt und gedachte des 225. Geburtstages Schleiermachers. Es wurde mit einem Beitrag von Hans J. Vermeer zur Verbindung der Hermeneutik Schleiermachers und der modernen Translationswissenschaft eröffnet (vgl. Salevsky 1994, 159). In der Einleitung hält Salevsky für die nachfolgenden Generationen von TranslationswissenschaftlerInnen fest, dass es Schleiermacher war, der in der AkademieAbhandlung „als erster eine Trennung von Übersetzen und Dolmetschen als Termini versucht hatte“ (Salevsky 1994, 161).³ Vermeer interpretiert Schleiermachers Unterscheidung in der Akademie-Rede wie folgt: Schleiermacher unterscheidet […] zwischen (1) dem Dolmetschen als dem ‚mechanischen‘ Umsetzen (ich sage hier bewusst nicht:Transkodieren, denn das wird sich als etwas anderes erweisen) von Gebrauchstexten im Rahmen einer Diakultur (z. B. der eines Geschäftsgebarens oder Verwaltungsakts) ‒ und unter ‚mechanisch‘ versteht Schleiermacher u. a. das im Gegensatz zur ‚Kunst‘ geradewegs und ausschließlich auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtete Handeln (vgl. Pleger 1988, 145 ‒ 46); [und] (2) dem Übersetzen als einer Kunst. (Vermeer 1994, 166 ‒ 67)

Er spricht in Bezug auf die Unterscheidung nicht von einer „strenge[n] Dichotomie“ (Vermeer 1994, 167) wie Pöchhacker (2008) oder einer strikten Unterscheidung wie Snell-Hornby (2004), sondern von möglichen Übergängen, führt dies aber nicht weiter aus (Vermeer 1994, 167). Dem bei Vermeer gelieferten Verweis auf Pleger folgend finden wir uns in der Dialektik als Kunst der Gesprächsführung (Pleger 1988, 144) bei Schleiermacher und der

 Bereits 1992 ist hierzu bei Salevsky zu lesen: „Er begründete dies vor allem mit der Kommunikationssphäre (am Beispiel des ‚Geschäftslebens‘) und mit den sich für das Dolmetschen / Übersetzen (nicht) eignenden Texten […]. Es ging ihm damit auch um hermeneutische Fähigkeiten als Teil dessen, was wir heute Handlungskompetenz nennen. Die Frage ist jedoch, ob nicht gerade der Dolmetscher über ausgeprägte hermeneutische Fähigkeiten verfügen muss, wenngleich etwas anderer Art als der Übersetzer“ (Salevsky 1992, 85).

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Darstellung und Erörterung einer diesbezüglichen Vorlesung aus dem Jahre 1822 wieder, in der Schleiermacher zwischen dem reinen, dem geschäftlichen und dem künstlerischen Denken unterscheidet (Pleger 1988, 145). Während letzteres „in den Bereich der Ästhetik“ (Pleger 1988, 145) gehört, und das sog. reine Denken ein „‚Wissen‘ von den Dingen, wie sie an sich sind“ (Pleger 1988, 146) zum Ziel hat (Pleger 1988, 146), bezieht sich das sog. geschäftliche Denken bei Schleiermacher auf „ein ‚Tun‘, das der Bedürfnisbefriedigung und der ‚Selbstbestimmung‘ des Menschen gegenüber der Natur und den anderen Menschen dient“ (Pleger 1988, 145). Dementsprechend ist „die Leitfrage für ‚das geschäftliche Denken‘“ (Pleger 1988, 145): „Welche Mittel muss ich einsetzen, um einen bestimmten Zweck zu erreichen?“ (Pleger 1988, 145). Vom Handlungs- bzw. Produktionsaspekt beim Dolmetschen wird weiter unten noch einmal die Rede sein. Festzuhalten ist hier bereits erstens, dass dieser Hinweis auf Schleiermachers Dialektik bei Vermeer zur damaligen Zeit ein Novum in der Beschäftigung mit Hermeneutik und Translation darstellte, zweitens möglicherweise einen ersten Schlüssel zur Interpretation des als mechanisches Geschäft bezeichneten sog. Dolmetschens bei Schleiermacher liefert.

3.4 Die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen bei Holger Siever Siever (2010) rezipiert Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen bei der Darstellung der Entwicklung der Übersetzungswissenschaft in Deutschland in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und dort im Zuge der Erörterung des „verstehenstheoretischen Paradigmas“ (Siever 2010, 88). Mit Blick auf die Unterscheidung zwischen dem Dolmetschen und dem Übersetzen bei Schleiermacher aufgrund des Kriteriums Geschäftsleben versus Wissenschaft und Kunst ‒ und nicht, wie zu jener Zeit offenbar ebenfalls üblich, mündliches versus schriftliches Übertragen ‒ entsteht ausgehend von Sievers Rezeption der Eindruck, Schleiermacher habe tatsächlich willkürlich gehandelt (Siever 2010, 96). Schleiermacher gibt aber an, nicht nur aus Willkür und „Bequemlichkeit“ (Schleiermacher 1963, 39) das Geschäftsleben der Mündlichkeit und die Wissenschaft und Kunst der Schriftlichkeit zugeordnet zu haben. Wichtig erscheint die folgende Äußerung: „Den Geschäften […] ist die Schrift nur mechanisches Mittel; das mündliche Verhandeln ist darin das ursprüngliche, und jede schriftliche Dolmetschung [jede Übersetzung, M.P.L.] ist eigentlich nur als Aufzeichnung einer mündlichen anzusehen“ (Schleiermacher 1963, 40). Von Bedeutung ist, was Schleiermacher ein paar Absätze weiter außerdem zum Inhalt der sog. Dolmetschungen sagt: „alle Verhandlungen haben gewissermaßen einen arithmetischen oder geometrischen Charakter, Zahl und Maaß kommen überall zu Hülfe“ (Schleiermacher 1963, 41). Festzuhalten ist hier folglich: Nicht nur bezieht sich das Dolmetschen auf mündliche Verhandlungen, sondern der mechanische Charakter

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des Translations-, hier des Dolmetschprozesses ist darauf gegründet, dass jene mündlichen Verhandlungen arithmetische Gegenstände zum Inhalt haben. Schleiermacher setzt also den Inhalt des Translats mit dem Prozess, der zu diesem Translat führt, gleich. Schleiermachers Schlussfolgerung, das mechanische Geschäft, welches mechanische Inhalte zum Gegenstand habe, könne darum jeder, der nur mäßige Kenntnisse beider beteiligter Sprachen besitze, verrichten (Schleiermacher 1963, 42), ist in diesem Lichte zu sehen. Laut Siever handelt es sich beim durch Schleiermacher vom sog. eigentlichen Übersetzen ausgegrenzten Dolmetschen um „das Fachübersetzen“ (Siever 2010, 96). Mit Blick auf die Geschichte der Übersetzungswissenschaft stellt Siever hierzu fest: „Im Gegensatz dazu haben z. B. die Vertreter der Leipziger Schule das Literaturübersetzen ausgegrenzt, weil es zu sehr Kunst und ‒ sit venia verbo ‒ zu wenig ‚sprachliche Mechanik‘ sei“ (Siever 2010, 97).⁴

3.5 Exkurs: Holger Siever und die hermeneutische Dolmetschforschung Da neben Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen in der Akademie-Rede auch die hermeneutische Dolmetschforschung Thema des vorliegenden Beitrags ist, soll im Folgenden auf Siever (2010) über die Rezeption von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen hinaus eingegangen werden. Siever (2010) leistet eine Zusammenschau über die Entwicklung der Übersetzungswissenschaft in Deutschland in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und auch einen theoretischen Vorstoß, den er in einem semiotisch geprägten interpretationstheoretischen Paradigma verortet (Siever 2010, 28). Beide Leistungen bereichern den derzeitigen translationstheoretischen Diskurs sowohl aus didaktischer als auch aus theoretischer Perspektive. Nach Siever handelt es sich bei seinem Beitrag zwar um eine historiografische Untersuchung, ihr Ziel sei jedoch die Begründung eines neuen Paradigmas für die Übersetzungswissenschaft (Siever 2010, 27). Sievers Darstellung schließt die Betrachtung der Entwicklungen in der Dolmetschwissenschaft aus (Siever 2010, 29). Allerdings verweist er im Rahmen der Diskussion wissenschaftstheoretischer Positionen in der Übersetzungs- bzw. Translationswissenschaft auf Daniel Gile (Siever 2010, 343).

 In diesem Zusammenhang soll auch J. Albrechts Sicht auf die Unterscheidung bei Schleiermacher referiert werden: „Dies entspricht zwar nicht der heute gängigen Unterscheidung zwischen Übersetzen und Dolmetschen, ist aber dennoch aus heutiger Sicht nicht gänzlich abwegig. Es ist in der Tat auch heute so, dass bestimmte Gegenstände bevorzugt gedolmetscht, andere wiederum bevorzugt übersetzt werden. Gewöhnlich werden jedoch die Unterscheidungen nach dem Kriterium des behandelten Gegenstands innerhalb des Bereichs der Übersetzung getroffen: In der Ausbildungspraxis wird gewöhnlich zwischen literarischer Übersetzung, gemeinsprachlicher Übersetzung und Fachübersetzung unterschieden“ (Albrecht 2005, 43).

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Die hermeneutische Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011) stellt einen Beitrag zum Übersetzen ebenso wie Dolmetschen umfassenden translationswissenschaftlichen Diskurs dar. Die handlungstheoretischen bzw. funktionalen Ansätze von Vermeer, Holz-Mänttäri und Nord bilden tragende Pfeiler einer Translationswissenschaft (Snell-Hornby et al. 1998), welche die Entstehung der (Sub‐)Disziplin Dolmetschwissenschaft (Pöchhacker 1994) im Rahmen ihrer eigenen Entstehung, um es mit Miriam Shlesinger (1995) zu sagen, weltweit befördert hat. Die Heidelberger Schule der Dolmetschwissenschaft um S. Kalina, z. B., ist vor dem Hintergrund des übersetzungs- sowie translationswissenschaftlichen Diskurses entstanden (vgl. Pöchhacker 2012). Ein sog. interpretationstheoretischer bzw. interpretationsphilosophischer Zugang (Siever 2010) zum Gegenstand Übersetzung und Übersetzungswissenschaft ‒ und damit zur Translation und Translationswissenschaft ‒ entsprach am Ende des ersten Jahrzehnts des neuen Jahrtausends offensichtlich dem Zeitgeist. Ob daraus ein neues Paradigma wird, ist eine offene Frage (vgl. Schreiber 2012). Nach Siever jedenfalls soll die „sechste, die interpretative Wende“ (Siever 2010, 341) in seinem Ansatz ihren Ausgang nehmen. Die Grundsätze, dass Übersetzen Interpretation ist, und man nicht nicht interpretieren kann, sowie die Abduktion als Schlüsselbegriff im Kontext der Übersetzung sind Elemente des übersetzungstheoretischen Ansatzes von Siever, die, wenn auch unter anderen Voraussetzungen, ebenfalls zentrale Elemente der hermeneutischen Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011) sind. Für Siever wird im Rahmen einer „semiotisch-interpretationstheroretische[n] Übersetzungstheorie […] nicht die Kenntnis einer Fremdsprache, sondern die abduktive Kompetenz zur Schlüsselkompetenz des Übersetzers“ (Siever 2010, 324). Im Gegensatz zu Schleiermacher, dem Siever bei der Gleichsetzung von Sprachkompetenz mit Übersetzungskompetenz einen „verhängnisvolle[n] Fehlschluss“ (Siever 2010, 97) attestiert, wenn dieser meint, das Übertragen auf dem Gebiete des Geschäftslebens sei ein nahezu mechanisches Geschäft, welches bei mäßiger Kenntnis beider Sprachen de facto jeder verrichten könne (Schleiermacher 1963, 42), äußert sich für Siever die Schlüsselkompetenz, nämlich die „abduktive Kompetenz“ (Siever 2010, 324) des Übersetzers, in der kreativen Findung möglicher Übersetzungshypothesen, für welche „Interpretationsoffenheit“ (Siever 2010, 324) die Voraussetzung ist. Eines der Ergebnisse des Theoriebildungsprozesses im Rahmen der Entwicklung der Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung war die Identifizierung der Dolmetschstrategie (vgl. Kalina 1998, 114) des „abduktiven Inferenzierens“ (Leibbrand 2009, 165 und Leibbrand 2011, 163) beim Simultandolmetschen vor dem Hintergrund der Verstehenden Forschung, wo die Abduktion als Forschungslogik fungiert (Leibbrand 2009, 162‒ 66 und Leibbrand 2011, 160 ‒ 64). Die Interpretationsoffenheit bei Siever wiederum weist Parallelen zur Epistemologischen Offenheit (Leibbrand 2009, 271‒ 81 und Leibbrand 2011, 259 ‒ 69) in der hermeneutischen Dolmetschforschung auf.

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4 Für eine neue Rezeption von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen Da sich die Rezeption der Akademie-Rede in der Dolmetschwissenschaft auf die Hinweise, die in 2. angeführt wurden, beschränkt, soll im Folgenden eine ausführlichere Darstellung und Erörterung von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen vorgenommen werden.

4.1 Das Dolmetschen in der Akademie-Rede Schleiermacher unterscheidet bei der Übertragung aus einer Sprache in die andere zwei „verschiedene Gebiete“ (Schleiermacher 1963, 39): „Der Dolmetscher nämlich verwaltet sein Amt in dem Gebiete des Geschäftslebens, der eigentliche Uebersezer vornämlich in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39). Er erläutert: Wenn man diese Wortbestimmung willkührlich findet, da man gewöhnlich unter dem Dolmetschen mehr das mündliche, unter dem Uebersezen das schriftliche versteht, so verzeihe man sie der Bequemlichkeit für das gegenwärtige Bedürfniß umso mehr, als doch beide Bestimmungen nicht gar weit entfernt sind. Dem Gebiete der Kunst und der Wissenschaft eignet die Schrift, durch welche allein ihre Werke beharrlich werden; und wissenschaftliche oder künstlerische Erzeugnisse von Mund zu Mund zu dolmetschen, wäre ebenso unnütz, als es unmöglich zu sein scheint. Den Geschäften dagegen ist die Schrift nur mechanisches Mittel; das mündliche Verhandeln ist darin das ursprüngliche, und jede schriftliche Dolmetschung ist eigentlich nur als Aufzeichnung einer mündlichen anzusehen. (Schleiermacher 1963, 39 ‒ 40)

Je mehr sich das Übertragen aus der einen in die andere Sprache auf „genau bestimmte“ (Schleiermacher 1963, 41) Gegenstände bezieht, was im Geschäftsleben der Fall ist, denn „alle Verhandlungen haben gewissermaßen einen arithmetischen oder geometrischen Charakter, Zahl und Maaß kommen überall zu Hülfe“ (Schleiermacher 1963, 41), umso mechanischer geht es vor sich, und „das Geschäft“ (Schleiermacher 1963, 42) kann auf diesem Gebiet „bei mäßiger Kenntnis beider Sprachen jeder verrichten“ (Schleiermacher 1963, 42). Der mechanische Charakter des Dolmetschens ist der erste Grund, „wodurch das eigentliche Uebersezen ein ganz anderes Geschäft wird als das bloße Dolmetschen“ (Schleiermacher 1963, 43). Der zweite Grund liegt darin, dass beim sog. eigentlichen Übersetzen, „wo die Rede nicht ganz durch vor Augen liegende Gegenstände oder äußere Thatsachen gebunden ist, welche sie nur aussprechen soll, wo der redende mehr oder minder selbstthätig denkt“ (Schleiermacher 1963, 43), das Verhältnis zwischen dem Redenden und der Sprache ein anderes ist als beim bloßen mechanischen Übertragen: Dort formt die Sprache den Redenden ebenso, wie der Redende die Sprache formt; die Rede bildet „einen neuen Moment im Leben der Sprache selbst“ (Schleiermacher 1963, 44), m.a.W. die Rede wird zum kreativen Akt.

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An dieser Stelle kommt das Verstehen ins Spiel, und dieses ist „selbst in der gleichen Sprache schon schwierig“ (Schleiermacher 1963, 44). Umso schwieriger wird das Verstehen beim Übertragen aus einer fremden Sprache: „wie vielmehr nicht wird es eine hohe Kunst sein, wenn von der Erzeugnissen einer fremden und fernen Sprache die Rede ist“ (Schleiermacher 1963, 44). Das Kompetenzprofil des sog. eigentlichen Übersetzers wird dementsprechend wie folgt umrissen: Er hat sich die „Kunst des Verstehens“ (Schleiermacher 1963, 44) „durch die eifrigsten Bemühungen um die Sprache, und durch genaue Kenntniß von dem ganzen geschichtlichen Leben des Volks, und durch die lebendigste Vergegenwärtigung einzelner Werke und ihrer Urheber“ (Schleiermacher 1963, 44‒ 45) angeeignet. Ziel für den Übersetzer ist, „von den Meisterwerken der Kunst und Wissenschaft das gleiche Verständniß auch seinen Volks- und Zeitgenossen zu eröffnen“ (Schleiermacher 1963, 45). Der Weg dahin wird zunächst einmal durch zwei gewissermaßen geringerwertigere, „aus der Verzweiflung“ (Schleiermacher 1963, 45) heraus entstandene Verfahren erschlossen: die Paraphrase und die Nachbildung. Da nicht die Methoden des Übersetzens das Thema des vorliegenden Aufsatzes darstellen, sondern das Dolmetschen, soll an dieser Stelle nicht ausführlich auf diese beiden Verfahren eingegangen werden. Es wird hier lediglich festgehalten, dass Schleiermacher nach der Erläuterung der Mittel Paraphrase und Nachbildung zwei „Wege“ (Schleiermacher 1963, 47) aufzeigt, die der „eigentliche Uebersezer, der […] seinen Schriftsteller und seinen Leser […] wirklich einander zuführen, und dem letzten, ohne ihn jedoch aus dem Kreise seiner Muttersprache heraus zu nöthigen, zu einem möglichst richtigen und vollständigen Verständniß und Genuß des ersten verhelfen will […] einschlagen“ (Schleiermacher 1963, 47) kann: „Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen“ (Schleiermacher 1963, 47). Es werden die beiden „Methoden“ ausführlich erläutert, nach einer Einleitung (Schleiermacher 1963, 47‒ 49) zunächst die erste (Schleiermacher 1963, 49 ‒ 58), dann die zweite (Schleiermacher 1963, 58 ‒ 67), bevor eine abschließende Diskussion erfolgt (Schleiermacher 1963, 67‒ 70). Im Zuge der jeweiligen Erläuterungen und im Ergebnis spricht sich Schleiermacher deutlich für die erste, die „Eine Methode“ (Schleiermacher 1963, 69) aus. Da im hiesigen Zusammenhang das Dolmetschen im Mittelpunkt der Betrachtung steht, sollen über die oben dargestellten hinaus diejenigen Textstellen hervorgehoben werden, in denen Schleiermacher im Zuge der Erläuterung und Diskussion der beiden Methoden für das sog. eigentliche Übersetzen auf das Dolmetschen zu sprechen kommt. Zu erwähnen sind im Kontext der zweiten Methode, und hier der Fähigkeit „eines ursprünglichen Lesens und Schreibens in fremden Sprachen“ (Schleiermacher 1963, 62), die „Marktgespräche“ (Schleiermacher 1963, 62): „wie die Völker durcheinander laufen in dieser Zeit, auf eine Weise die man sonst weniger kannte, so ist überall Markt, und dieses sind die Marktgespräche, mögen sie nun politisch sein oder litterarisch, oder gesellig, und sie gehören wahrlich nicht in das Gebiet des Uebersezens, sondern nur des Dolmetschers etwa“ (Schleiermacher 1963, 62). Wer sind die Akteure dieser

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Marktgespräche? Wie ist es um Form und Inhalt dieser Marktgespräche bestellt? Inhaltlich sind diese Reden „freilich nicht aus dem Gebiet, wo die Gedanken kräftig aus der tiefen Wurzel einer eigenthümlichen Sprache hervortreiben, sondern wie die Kresse, die ein künstlicher Mann ohne alle Erde auf dem weißen Tuche wachsen macht. Diese Reden sind weder der heilige Ernst der Sprache, noch das schöne Spiel derselben“ (Schleiermacher 1963, 62). Geäußert werden „Süßigkeiten und Feinheiten“ (Schleiermacher 1963, 62) und dies „in vielen Sprachen gleich gut“ (Schleiermacher 1963, 62). Von „unsern Welt- und Hofleuten“ (Schleiermacher 1963, 62) ist die Rede. Die Kompetenzen dieser Akteure betreffen sowohl das Denken und das Lesen als auch das Sprechen und das Schreiben in fremden Sprachen. Bemerkenswerterweise ist vom Verstehen in diesem Zusammenhang nicht die Rede. Vielmehr spricht Schleiermacher vom Denken, das bei der Äußerung der Süßigkeiten und Feinheiten „in allen [Sprachen] mit gleicher Leichtigkeit“ (Schleiermacher 1963, 62) vonstatten geht. Voraussetzung für das, was die Welt- und Hofleute „liebenswürdiges in fremden Zungen über ihre Lippen bringen“ (Schleiermacher 1963, 62), scheint zu sein, dass diese jenes „auch gleich in derselben Sprache gedacht und nicht etwa aus dem armen Deutsch erst innerlich übersetzt haben“ (Schleiermacher 1963, 62). Das sog. ursprüngliche Lesen und Denken der Welt- und Hofleute in der fremden Sprache steht bei der Erörterung der zweiten Methode des Übersetzens ‒ bei welcher der Leser möglichst in Ruhe gelassen werden soll, indem gezeigt wird, „wie einer das, was er wirklich in seiner Muttersprache geschrieben hat, in einer anderen würde geschrieben haben“ (Schleiermacher 1963, 62) ‒ dennoch in Zusammenhang mit dem Verstehen in einer fremden Sprache: Die Ursprünglichkeit im Denken in einer anderen Sprache, welche mit Leichtigkeit geschieht, kommt bei Schleiermacher im Zusammenhang mit dem sog. Dolmetschen zur Sprache. Während sich der sog. eigentliche Übersetzer die „Kunst des Verstehens“ (Schleiermacher 1963, 44) „durch die eifrigsten Bemühungen um die Sprache, und durch genaue Kenntniß von dem ganzen geschichtlichen Leben des Volks, und durch die lebendigste Vergegenwärtigung einzelner Werke und ihrer Urheber“ (Schleiermacher 1963, 44‒ 45) angeeignet hat, äußert sich Schleiermacher in seiner Rede jedoch nicht dazu, wie die sog. Welt- und Hofleute zu ihrem ursprünglichen Denken, Lesen und Schreiben in fremden Sprachen auf dem Gebiete der Marktgespräche gelangt sind. Festzuhalten ist, dass Schleiermacher den Zusammenhang von Denken und Sprache thematisiert. Dies tut er, indem er zwischen unterschiedlichen Bezügen differenziert: Wo die Inhalte des Denkens und Sprechens aus dem Geschäftsleben kommen, herrscht ein anderer Zusammenhang zwischen Denken und Sprechen, als dort, wo es sich um Inhalte aus Kunst und Wissenschaft handelt. Er entwirft damit ausgehend vom Übersetzen eine Theorie des Geistes, in der die Gerichtetheit auf einen Sachverhalt sowohl das Denken als auch das Sprechen formt. Während das Denken und Sprechen mit Bezug zum Geschäftsleben ein mechanisches ist, ist es mit Bezug zu Kunst und Wissenschaft ein schöpferisches.

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4.2 Möglichkeiten der Interpretation des „mechanischen Geschäfts“ im Lichte von Schleiermachers Philosophie Was mag Schleiermacher mit „mechanisch“ gemeint haben? Hier folgen wir, wie oben vorweggenommen, Vermeer und dem Hinweis auf Pleger (Vermeer 1994, 166). Zur Kontextualisierung des sog. mechanischen Geschäfts in der Akademie-Rede ist ‒ im translationswissenschaftlichen Diskurs dank Vermeer ‒ auf die Entstehung von Schleiermachers Hermeneutik im Zusammenhang mit seiner Dialektik zu verweisen (vgl. Schleiermacher 1977; vgl. Pleger 1988, 1998). Die Hermeneutik wird hier in ihrem Zusammenspiel mit der Rhetorik unter dem gemeinsamen Dach der Dialektik gesehen. Hermeneutik und Rhetorik ergänzen sich und bilden „die beiden komplementären Teildisziplinen der Dialektik“ (Pleger 1988, 188). Das Verstehen bleibt nicht in einer isolierten Position verhaftet, sondern macht die Gegenbewegung zum Sprechen bzw. Schreiben, zur Rede aus: Reden und Verstehen gehören zusammen, weil „jeder Akt des Verstehens […] die Umkehrung eines Aktes des Redens“ ist (Schleiermacher, zitiert nach Pleger 1998, 133). Für Schleiermacher ist das Reden „die Vermittlung für die Gemeinschaftlichkeit des Denkens, und hieraus erklärt sich die Zusammengehörigkeit von Rhetorik und Hermeneutik und ihr gemeinsames Verhältniß zur Dialektik“ (Schleiermacher, zitiert nach Pleger 1998, 133). Schleiermachers Hermeneutik beschränkt sich nicht auf die Exegese von Schrift, sondern bezieht sich „auf einen umfassenderen Bereich, den des Gesprächs“ (Pleger 1998, 125): „Verstanden wird zunächst und vor allem die Rede eines Menschen, und das Verstehen von Texten fügt sich in diesem neuen Konzept insofern ein, als es sich bei jedem Text um schriftlich fixierte menschliche Rede handelt“ (Pleger 1998, 125). Dialektik in Bezug auf das Gespräch bedeutet konkret u. a., dass dem Beginn eines Gesprächs zwei Voraussetzungen zugrunde liegen: die Verständigung über den Gegenstand des Gesprächs sowie die Verständigung über die Regeln der Gesprächsführung (Pleger 1998, 131). Die „dialogische“ Hermeneutik wird so zu einer „Disziplin der praktischen Philosophie“ (Pleger 1998, 136). Pleger erläutert: Die Rede selbst wird als „Teil des Gesprächs verstanden, und deshalb bildet die Dialektik, die Schleiermacher spätestens seit 1822 als Kunst der Gesprächsführung interpretiert, den Rahmen, in dem die Hermeneutik ihren Platz findet. Ihr komplementär zugeordnet ist die Rhetorik, die Wissenschaft von der menschlichen Rede“ (Pleger 1998, 125). Zur Datierung der Beschäftigung Schleiermachers mit der Dialektik ist bei Pleger zu erfahren, dass Schleiermacher zwischen 1811 und 1831 in Berlin wiederholt Vorlesungen über Dialektik gehalten hat (Pleger 1988, 144). Wir können also davon ausgehen, dass die Abhandlung zu den Methoden des Übersetzens im Kontext des Entwurfs der Dialektik bei Schleiermacher zu situieren ist (vgl. die Übersicht über das Werk Schleiermachers bei Burdorf und Schmücker 1998, 267‒ 89). Hier soll ausgehend von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen in der Akademie-Rede zunächst einmal der Ort sein, an dem dieser Rahmen zur Interpretation der Hermeneutik Schleiermachers im Zusammenhang mit seiner Dialektik in-

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nerhalb des translationswissenschaftlichen Diskurses abgesteckt wird. Inwiefern sich Schleiermachers Wort vom mechanischen Geschäft in seinen größer angelegten Entwurf einer Dialektik einordnen lässt, möge in Zukunft erforscht werden. Zu klären ist außerdem, ob und falls ja, inwiefern die Unterscheidung von grammatischer und technischer Interpretation bei Schleiermacher (vgl. Pleger 1988, 180 ‒ 86) mit der Unterscheidung von Dolmetschen und Übersetzen in Beziehung gesetzt werden kann. Da bei der technischen Interpretation viel Rekonstruktionsarbeit stattfindet, könnte angenommen werden, dass eine begriffliche Nähe zum Übersetzen bei Schleiermacher besteht. Denn die technische Interpretation bringt Neues hervor. Die grammatische hingegen arbeitet mit den bestehenden Strukturen der Sprache und ist darum möglicherweise eine mechanische. Festzuhalten ist, dass die Auseinandersetzung mit den Äußerungen zum mechanischen Geschäft des Dolmetschens in der Akademie-Rede zu Erkenntnissen über den Zusammenhang von Verstehen und Reden, Denken und Tun, innerem und äußeren Sprechen, Hermeneutik und Rhetorik bei Schleiermacher geführt haben, welche als Grundlage für weitere Forschungsfragen im Rahmen der hermeneutischen Translationstheorie dienen können.

5 Das Dolmetschen als Ausgangspunkt für einen hermeneutischen Ansatz in der Translationswissenschaft Nachdem oben von den Aussagen zum Dolmetschen in der Akademieabhandlung die Rede war, soll im Folgenden die hermeneutische Dolmetschforschung im Mittelpunkt der Betrachtung stehen. Denn das Dolmetschen bildet den Ausgangspunkt für einen Theorie- und Forschungsansatz, der in Teilen in der hermeneutischen Tradition in der Translationswissenschaft gründet. Vorausgeschickt sei, dass die im Zuge der Grundlegung einer hermeneutischen Dolmetschforschung gewonnenen Ergebnisse zur konzeptuell zwingenden Notwendigkeit einer Rekonstruktionsleistung des Verstehens bestätigt werden können: durch die oben dargelegte Komplementarität von Hermeneutik und Rhetorik ‒ Verstehen und Reden ‒ bei Schleiermacher. Diese Komplementarität ist auf allen drei Ebenen des Modells zum Verstehen in der Forschung zum Simultandolmetschen gegeben. Erstens: Das Verstehen beim Simultandolmetschen wurde als Produktionsorientiertes dynamisches Verstehen definiert. Das Verstehen beim Simultandolmetschen wird stets durch Produktion ergänzt. Ein Nebenergebnis der Grundlegung der hermeneutischen Dolmetschforschung ist, dass die Dolmetschstrategie des abduktiven Inferenzierens beim Produktionsorientierten dynamischen Verstehen konzeptuell hergeleitet wurde (vgl. Leibbrand 2011, 163 ‒ 64). An dieser Stelle kann auf die Merkmale des Simultandolmetschens in Abgrenzung zum Übersetzen, so z. B. die Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit nach Otto Kades Definition, nur hingewiesen werden (vgl. Leibbrand

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2011, 258, 264 ‒ 65). Zweitens: Die Verstehende Forschung in der Translationswissenschaft gewährleistet u. a. durch die Rekonstruktion ihrer Ergebnisse eine Anschlussfähigkeit an den wissenschaftlichen Diskurs (vgl. Leibbrand 2011, 164‒ 182). Drittens: Das Verstehen als epistemologische Haltung wird durch Prozesse der Theoriebildung ergänzt, die durch Externalisierung und Passungsfähigkeit ständig optimiert werden (vgl. Leibbrand 2011, 18, 120 ‒ 24, 179, 258, 266 ‒ 67). Die Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung (Leibbrand 2009, 2011) sind ohne eine Auseinandersetzung mit Schleiermacher entstanden. Entwickelt wurden die Grundlagen der hermeneutischen Dolmetschforschung, was ihre translationshermeneutische Komponente anbelangt, durch die Rezeption der Arbeiten von Stolze (1982, 1992, 2001, 2003, 2005) und des dort erläuterten „hermeneutischen Denkens“ (Stolze 2001, 2005) in der Übersetzungswissenschaft. Außer Stolze sind zu nennen: Hermans (2004), Heilmann-Sennhenn (2002), ferner Risku (1995) (vgl. Leibbrand 2011). Die Rezeption der Akademie-Rede von Seiten der Autorin fand erst anlässlich der vorliegenden Ausführungen statt. Besonders wichtig erscheint dieser Hinweis nicht nur, um die translationshermeneutischen Grundlagen der hermeneutischen Dolmetschforschung zu erläutern, sondern auch, um den Unterschied zwischen den Methoden des Übersetzens, die Schleiermacher im Blick hat, und den Methoden der Forschung zum Übersetzen und Dolmetschen, zur Translation, zu betonen. Auf letztere zielt der Ansatz der hermeneutischen Dolmetschforschung ab. Bezüglich der Methoden des Übersetzens selbst wurde in jenem Rahmen ausgehend vom Verstehen beim Simultandolmetschen die Strategie des abduktiven Inferenzierens für die Theorie des Simultandolmetschens identifiziert. Die Hermeneutik im Ansatz der hermeneutischen Dolmetschforschung ist a) eine Translationshermeneutik, b) eine im Sinne der Theorie der qualitativen Sozialforschung doppelte Hermeneutik und c) eine „philosophische“, erkenntnistheoretische Hermeneutik mit methodologischem Erkenntnisinteresse und methodologischer Zielsetzung. Es liegt auf der Hand, dass die Ebenen der Hermeneutik des Dolmetschens, der Methoden der hermeneutischen Forschung und des epistemologischen Zugangs zur Forschung miteinander zusammenhängen: Es ist das Verstehen, insbesondere das Verstehen beim Simultandolmetschen als Gegenstand der Forschung, das jene miteinander verknüpft, und das darüber hinaus das Mehr-Ebenen-Modell generiert hat. Es ist das Verstehen beim Simultandolmetschen bzw. bei der Translation als Voraussetzung für eine Verdolmetschung bzw. ein Translat und als Komponente des Dolmetsch- bzw. Translationsprozesses jenes hermeneutische Phänomen, welches Translationsforschung zur Forschung vom Verstehen und die Translationswissenschaft zur Wissenschaft vom Verstehen macht. Doch das Verstehen bleibt nicht im luftleeren Raum zurück, sondern wird ergänzt durch die „Produktionsbewegung“ (Leibbrand 2011, 177; vgl. Leibbrand 2011, 23 ‒ 24, 144, 147, 163, 169, 180 ‒ 82, 199 ‒ 201, 210, 264‒ 65). Kurzum: Die Auseinandersetzung mit dem Verstehen beim sog. mechanischen Geschäft des Dolmetschens als Forschungsgegenstand bildet den Nährboden für einen

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epistemologischen und methodologischen Ansatz in der Translationstheorie und in der empirischen translationswissenschaftlichen sowie in der translationshermeneutischen Forschung. Nicht das Übersetzen oder die verschiedenen Methoden des Übersetzens (z. B. einbürgernd vs. verfremdend), nicht das „Uebersezen in Wissenschaft und Kunst“ haben die Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung und damit einen Beitrag zur Translationshermeneutik hervorgebracht, sondern das Dolmetschen, genauer: das Konferenzdolmetschen in seiner Form des Simultandolmetschens und das Verstehen beim Simultandolmetschen in die B-Sprache. Die (philosophische) Hermeneutik sowie die hermeneutische Dimension in der Translationswissenschaft stellen jedoch nicht die einzige Grundlage für den theoriebildenden Ansatz der hermeneutischen Dolmetschforschung dar. Die Grundlagen der hermeneutischen Dolmetschforschung bestehen über die Hermeneutik und den Stand der translationswissenschaftlichen Theoriebildung und Forschung zum Verstehen beim Simultandolmetschen in die B-Sprache hinaus aus a) einer kognitionswissenschaftlich orientierten, konstruktivistischen Wissenschaftstheorie, b) den theoretischen und methodologischen ‒ u. a. hermeneutischen ‒ Grundlagen der Theorie und der Praxis der qualitativen, insbesondere interpretativen Sozialforschung und c) nicht zuletzt aus einem innovativen Zugang zum Forschungsprozess und der weitestgehend methodisch kontrollierten Generierung von Daten in der Forschung zum Konferenzdolmetschen. Konzeptuell gesehen handelt es sich bei den Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung um a) eine Integration von Hermeneutik und Wissenschaftstheorie, b) eine neue Forschungsprogrammatik für die empirische Translationswissenschaft, c) ein theoretisches und begriffsbildendes Modell zum Verstehen in der Forschung zum Simultandolmetschen, d) einen dolmetschtheoretischen Tribut an die ursprünglich zu didaktischen Zwecken konzipierten Effort Models von D. Gile durch die Auseinandersetzung mit dem ersten Effort, Listening and Analysis, „revolving around comprehension“ (Gile 1999, 155). Das als paradigmatisches Verstehen bezeichnete Verstehen beim Simultandolmetschen von der A- in die B-Sprache ist hier Forschungsgegenstand und befördert damit das Phänomen des Verstehens als Bestandteil der Dolmetschtheorie jenseits der Dolmetschdidaktik. Es wird als Produktionsorientiertes dynamisches Verstehen bezeichnet. Wissenschaftssoziologisch gesehen handelt es sich bei den Grundlagen einer hermeneutischen Dolmetschforschung um eine transdisziplinär generierte Alternative zur experimentellen Konferenzdolmetschforschung, einen Vorstoß zur Aufhebung des Liberal Arts Paradigm-Empirical Science Paradigm-Grabens in der Translationswissenschaft (vgl. Leibbrand 2015) und um ein Anknüpfen an eine bestehende Tradition, die hermeneutische.

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6 Zusammenfassung und Ausblick Aus Sicht der Dolmetschwissenschaft identifiziert Pöchhacker in der Dichotomie Übersetzen versus Dolmetschen bei Schleiermacher im Ergebnis nicht das Dolmetschen „als Translationsform im heutigen Sinn“ (Pöchhacker 2008, 43). Mit Blick auf die Rezeption der Aussagen zum Dolmetschen im übersetzungs- und allgemeinen translationswissenschaftlichen Diskurs kann im Folgenden zusammengefasst werden: Albrecht hält die Unterscheidung für „nicht gänzlich abwegig“ (Albrecht 2005, 43), weil sie auf die „behandelten“ (Albrecht 2005, 43) und translatierten Gegenstände abzielt, was „innerhalb des Bereichs der Übersetzung“ (Albrecht 2005, 43) jedenfalls und dort in der Didaktik üblich ist. Auch Koller folgt der Unterscheidung zwischen Übersetzen und Dolmetschen, indem er sie an den unterschiedlichen „Textgattungen“ (Koller 2011, 35) festmacht. Snell-Hornby sieht auf einem Kontinuum, das auch den „hermeneutischen Spielraum“ (Snell-Hornby 1986, 17) umfasst, im „minderwertige[n]“ (Snell-Hornby 1986, 18) Dolmetschen bei Schleiermacher das Fachübersetzen, wie es an den „Übersetzungsinstitute[n]“ (Snell-Hornby 1986, 18) gelehrt wird, dann in der Mitte das gemeinsprachliche Übersetzen als „Gegenstand der linguistisch orientierten Übersetzungswissenschaft“ (Snell-Hornby 1986, 18) und am anderen Ende des Kontinuums das den „Philologien zugeordnet[e]“ (Snell-Hornby 1986, 18) literarische Übersetzen. Salevsky bringt die Unterscheidung mit den „hermeneutische[n] Fähigkeiten“ (Salevsky 1992, 85) des Translators und der „Handlungskompetenz“ (Salevsky 1992, 85) in einen Zusammenhang. Die Untersuchung der Aussagen zum Dolmetschen in der Akademie-Rede hat zu Erkenntnissen über das Verhältnis von Verstehen und Reden, Denken und Tun, innerem und äußeren Sprechen, Hermeneutik und Rhetorik bei Schleiermacher geführt. Diese können als Impuls und Anknüpfungspunkt für weitere Forschungsfragen im Rahmen der hermeneutischen Translationstheorie dienen. Vermeer ist es im translationswissenschaftlichen Diskurs zu verdanken, dass Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen im Rahmen des Entwurfs von Schleiermachers Dialektik verortet werden können, wo Hermeneutik und Rhetorik,Verstehen und Reden, zusammengehören. Die Komplementarität von Verstehen und Reden (vgl. Pleger 1998, 125), die sich im translatorischen Handeln äußert, ist ausgehend vom geschäftlichen Denken gegeben. Von besonderem Erkenntniswert für den vorliegenden Beitrag ist Vermeers Interpretation von Schleiermachers Aussagen zum Dolmetschen: „[U]nter ‚mechanisch‘ versteht Schleiermacher […] auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtete[s] Handeln“ (Vermeer 1994, 166). Im Gegensatz zum künstlerischen und zum reinen Denken fragt das geschäftliche Denken, welche Mittel zu welchem Zweck eingesetzt werden sollen, und bezieht sich auf ein Tun (vgl. Pleger 1988, 145). Es betont den Handlungsaspekt der Translation. Das Dolmetschen „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleiermacher 1963, 39) ist die Form der Translation, die nicht nur Gegenstände aus dem „Geschäftsleben“ zum Inhalt hat, sondern durch seine Gerichtetheit „auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel“ (Vermeer 1994, 166) den Handlungsaspekt betont und die professionelle Handlungskompetenz des Translators mit

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sich bringt. Unter dem Dolmetschen in der Akademie-Rede können in der Folge sämtliche Formen der Translation begriffen werden, die ein translatorisches Handeln bezeichnen, das auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtet ist. Die hermeneutische Dolmetschforschung untersucht dieses translatorische Handeln. In welchem Verhältnis das geschäftliche Denken, das den Handlungsaspekt der Translation betont, zum künstlerischen und auch zum reinen Denken steht, könnte von Seiten zukünftiger translationshermeneutischer Forschung mit Blick auf das Übersetzen „in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39) ausgehend von Schleiermachers Dialektik untersucht werden.⁵ Ob das geschäftliche Denken wiederum das einzige Denken beim auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichteten translatorischen Handeln ist, ist eine Frage, die ein weiteres Desideratum für zukünftige Forschung darstellt. Denn ausgehend von der abduktiven Kompetenz des Übersetzers, die in der kreativen Findung möglicher Übersetzungshypothesen besteht (Siever 2010, 324), und der Dolmetschstrategie des abduktiven Inferenzierens beim Produktionsorientierten dynamischen Verstehen, bei der in einem kreativen Schluss etwas Neues entsteht, und die Gleichzeitigkeit der kognitiven Prozesse Verstehen und Produktion betont wird (Leibbrand 2009, 165 ‒ 66 und Leibbrand 2011, 163 ‒ 64), kann gefragt werden, ob nicht auch bei der Translation „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleiermacher 1963, 39) und dem geschäftlichen Denken ein kreatives Denken am Werk ist. Es kann gefragt werden, ob nicht auch hier nicht nur eine grammatische, sondern auch eine technische Interpretation, bei der etwas Neues geschaffen wird (Pleger 1988, 180–86), stattfindet. In diesem Sinne würde das Verstehen „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleiermacher 1963, 39) eine Qualität erhalten, die über die mechanische hinausreicht. Verstehen als Teil der translatorischen Kompetenz und Handlung würde als hermeneutische Aufgabe sowohl die grammatische als auch die technische Interpretation umfassen (Pleger 1988, 188). Verstehen in seiner Produktions- und Handlungsorientierung wäre damit dynamisch und kreativ.

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 Das Übersetzen „in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39) war nicht Gegenstand des vorliegenden Beitrags. Das Erkenntnisinteresse beschränkte sich auf die Aussagen Schleiermachers zum Dolmetschen „in dem Gebiete des Geschäftslebens“ (Schleiermacher 1963, 39). Eine Auseinandersetzung mit Schleiermachers Aussagen zum Übersetzen in der Akademie-Rede ausgehend von den hier gewonnenen Erkenntnissen zu den Aussagen zum Dolmetschen stellt ein Desideratum dar. Dass auch das Übersetzen „in dem Gebiete der Wissenschaft und Kunst“ (Schleiermacher 1963, 39) in heutiger Zeit auf ein im praktischen Leben anwendbares Ziel gerichtetes translatorisches Handeln ist, liegt nahe.

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Bionotes of the Contributors Christian Berner is Professor of German Philosophy at the University of Lille, France, and member of the research unit UMR 8163 “Savoirs, textes, langage”. His key publications are La philosophie de Schleiermacher. Herméneutique, dialectique, éthique (Cerf, 1995), Au détour du sens. Perspectives d’une herméneutique philosophique (Cerf, 2007), and La Traduction. Philosophie et tradition (co-edited with Tatiana Milliaressi, Presses Universitaires du Septentrion, 2011). He has translated several German philosophers into French (Schleiermacher, Feuerbach and Cassirer, among others). His research is mainly devoted to Classical German philosophy, early Romanticism, and general hermeneutics. He has edited and prefaced the German-French bilingual edition of Schleiermacher’s Academy address “On the Different Methods of Translating” (Des différentes méthodes du traduire et autre texte, translated by Antoine Berman, Seuil, 1999). Nadia D’Amelio is Head of the Translation Studies Department at the Faculty of Translation and Interpreting of the University of Mons, Belgium. After a PhD in contemporary English literature at the University of Paris 3—Sorbonne Nouvelle, France, she became committed to both literature and translation. She has translated the Canadian poet and novelist Dionne Brand’s Land to Light on / Une Terre où se poser (Anagrammes, 2008) and has published extensively in the areas of contemporary English literature and translation studies. She is the editor of several volumes: Au-delà de la lettre et de l’esprit : pour une redéfinition des concepts de source et cible (CIPA, 2007), La forme comme paradigme du traduire (CIPA, 2009), Les traductions extraordinaires d’E. A. Poe (CIPA, 2010), Au cœur de la démarche traductive : débat entre concepts et sujets (CIPA, 2012), and La recherche en interprétation : fondements scientifiques et illustrations méthodologiques (CIPA, 2013), among others. Michael N. Forster is currently Alexander von Humboldt Professor, holder of the Chair in Theoretical Philosophy, and Co-director of the International Centre for Philosophy at the University of Bonn, Germany. He obtained his undergraduate degree from the University of Oxford and his doctorate from Princeton University. He taught for 28 years at the University of Chicago, where he served for ten years as chairperson of the Philosophy Department and was Glen A. Lloyd Distinguished Service Professor. His historical work is on ancient philosophy and German philosophy; his systematic work mainly concerns epistemology and the philosophy of language. He has published numerous articles and seven books, among which After Herder: Philosophy of Language in the German Tradition (Oxford University Press, 2010), and German Philosophy of Language: From Schlegel to Hegel and beyond (Oxford University Press, 2011).

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Theo Hermans was educated at the universities of Ghent (Belgium) and Essex and Warwick (UK). He is Professor of Dutch and Comparative Literature at University College London, Honorary Research Fellow at the University of Manchester, and a corresponding member of the Flemish Academy. He edits the series Translation Theories Explored for Routledge. His main research interests concern the theory and history of translation. He is the author of Translation in Systems (St Jerome, 1999) and The Conference of the Tongues (Routledge, 2007), and editor of The Manipulation of Literature (Croom Helm, 1985), The Flemish Movement: A Documentary History 1780 ‒ 1990 (Athlone Press, 1992), Crosscultural Transgressions (St Jerome, 2002), Translating Others (two volumes, St Jerome, 2006), and A Literary History of the Low Countries (Camden House, 2009). Solange Hibbs-Lissorgues is Professor of Spanish Literature and Cultural Studies at the University of Toulouse 2-Le Mirail, France, and head of the translation department CETIM (Centre for Translation, Interpreting and Linguistic Mediation). She is an AIIC member and has worked as a translator and interpreter for more than 25 years. Her main research areas are 19th and 20th century Spanish cultural studies (religion, gender, the printed book) and translation theory (particularly literary translation and its reception, but also the translation of science). She is the general editor of the journal La main de Thôt. Théories, enjeux et pratiques de la traduction and coeditor of a number of volumes, among which Traduction, adaptation, réécriture dans le monde hispanique contemporain (Presses Universitaires du Mirail, 2005), Le temps des possibles. Regards sur l’utopie dans l’Espagne du XIXe siècle (Éditions Lansman, 2009), Traducción y cultura. La literatura traducida en la prensa hispánica (1868 ‒ 1898) (Peter Lang, 2010), Femmes criminelles et crimes de femme en Espagne (XIXe‒XXe siècles) (Éditions Lansman, 2010), and Le voyage comme source de connaissance et d’utopies aux XIXe et XXe siècles (Éditions Lansman, 2013). Rainer Kohlmayer was, until 2013, Senior Lecturer in Translation Studies and Linguistics at the University of Mainz, Germersheim, Germany. His translations have been staged in many German-speaking theatres. In 1980 he founded the Germersheim University Theatre (Uni-Bühne Germersheim), with which he produced more than thirty plays (by Wilde, Maugham, Dumas, Molière, Corneille and others), often in new translations. He is the editor and main contributor of Die Schnake, a literary and satirical fringe journal founded in 1981. He has published widely on literary translation theory, ideology, and translation, and on the reception of Oscar Wilde’s plays in Germany and Austria. Miriam P. Leibbrand obtained her first degree in conference interpreting (German, French, and Italian) from Heidelberg University, Germany, in 2003, and her PhD from the University of Vienna, Austria, in 2009. The title of her PhD thesis was Understanding Understanding: Modelling Epistemological and Methodological Foundations for Research on Conference Interpreting Departing from Simultaneous Interpreting

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into a B Language. Since 2012 she has been Assistant Professor at the Institute for Romance Languages, Department of Foreign Language Business Communication at Vienna University of Economics and Business. Her research interests include interpreting studies, translation studies, hermeneutics, business communication, and Romance linguistics. Kirsten Malmkjær holds a BA in English and Philosophy and a PhD from Birmingham University. She taught at the Universities of Birmingham, Cambridge, and Middlesex before taking up a post as Professor of Translation Studies at the University of Leicester in 2010, where she established the Research Centre for Translation and Interpreting Studies and the MA in Translation Studies. Her research interests include translation theory, translation studies, translation in language teaching, translation and language, translation and philosophy, and Hans Christian Andersen’s language and literary production in Danish and in translations into English. She is the author of Linguistics and the Language of Translation (Edinburgh University Press, 2005), and the editor of Translation in Language Teaching (St Jerome, 1998) and Translation in Undergraduate Degree Programmes (John Benjamins, 2004). She is editor of The Linguistics Encyclopedia (Routledge, 1991; 2nd edition 2002; 3rd edition 2010) and, with Kevin Windle, of The Oxford Handbook of Translation Studies (Oxford University Press, 2011). Among her most recent co-edited publications is Translation and Language Learning: The Role of Translation in the Teaching of Languages in the European Union (Publications Office of the European Union, 2013). Michael Schreiber obtained his PhD in 1993 from the University of Mainz, Germersheim, Germany, and his Habilitation in 1998 from Heidelberg University. He lectured at the Universities of Heidelberg, Stuttgart, Graz, Innsbruck, Cologne, and Montpellier. Since 2005 he has been Professor of Linguistics and Translation Studies (French and Italian) at the University of Mainz, Germersheim and, between 2008 ‒ 2011 and since 2013, Dean of the Faculty of Translation Studies, Linguistics and Cultural Studies (FTSK). His research interests concern linguistic problems of translation, translation theory, and the history of translation. He is the author of several monographs: Übersetzung und Bearbeitung (Gunter Narr, 1993), Textgrammatik―Gesprochene Sprache―Sprachvergleich (Peter Lang, 1999), Vergleichende Studien zur romanischen und deutschen Grammatikographie (Peter Lang, 2004), and Grundlagen der Übersetzungswissenschaft (Niemeyer, 2006). Holger Siever is a translator for Spanish and Portuguese into German. From 1987 to 2000 he lectured on intercultural communication at the Faculty of Translation Studies, Linguistics and Cultural Studies of the University of Mainz, Germersheim, Germany. Between 1999 and 2002 he taught technical translation from Spanish into German at the University of Applied Sciences in Magdeburg. In 2002, he returned to Germersheim. He completed his Habilitation in translation studies at the Univer-

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sity of Leipzig in 2009 and is the author of Übersetzen und Interpretation (Peter Lang, 2010). Mary Snell-Hornby read German Language and Literature along with French and English at the University of St Andrews, UK, graduating with an MA (Hons.) in 1962. From 1963 she worked as a Lektorin, mainly in Munich, Germany, and Zurich, Switzerland. She gained her doctorate and Habilitation from the University of Zurich. In 1989 she was appointed Full Professor of Translation Studies at the University of Vienna, Austria. She has been Visiting Professor in many European countries and overseas. From 1997 to 2010 she was Honorary Professor at the University of Warwick, UK. She was a founding member of the European Society for Translation Studies (EST) and its President from 1992 to 1998. She has a wide range of publications, especially in the area of translation. She retired from the Chair of Translation Studies in Vienna in 2008, and in 2010 she was awarded an Honorary Doctorate of the University of Tampere in Finland. She is the author of Translation Studies: An Integrated Approach (John Benjamins, 1988) and of The Turns of Translation Studies. New Paradigms or Shifting Viewpoints? (John Benjamins, 2006). Radegundis Stolze is a professional freelance translator for English, French, and Italian, besides her mother tongue, German. She obtained her MA and PhD in applied linguistics and translation theory from Heidelberg University, Germany, and lectures in the Department for Literature and Linguistics at the Darmstadt University of Technology, where she supervises a large number of student projects. She served as board member and treasurer of the European Society for Translation Studies (EST) for fifteen years and has been Visiting Professor in various countries. She has published widely on translation theory, hermeneutics and phenomenology, legal translation, translating for specific purposes, and Bible translation into German. She has authored several monographs, among which Fachübersetzen―Ein Lehrbuch für Theorie und Praxis (Frank & Timme, 2009), Übersetzungstheorien. Eine Einführung (Gunter Narr, 6th edition 2011), The Translator’s Approach—Introduction to Translational Hermeneutics. Theory and Examples from Practice (Frank & Timme, 2011), and Hermeneutische Übersetzungskompetenz. Grundlagen und Didaktik (Frank & Timme, 2015). Denis Thouard is Research Director at the National Centre for Scientific Research (CNRS), France. He obtained his doctorate in 1997 and his Habilitation in 2004 on the subject of critique and hermeneutics. Between 2008 and 2011 he was at the Marc Bloch Centre (the Franco-German Centre for Research in the Social Sciences, Berlin) and is now attached to the Georg Simmel Centre—EHESS in Paris. His main fields of interest are hermeneutics and the philosophy of the social sciences. He made frequent stays in Germany (Heidelberg, Munich and Berlin) and is the author of Kant (Belles Lettres, 2001), Le partage des idées (CNRS Éditions, 2007; in German, 2013), Schleiermacher (Vrin, 2007), and Herméneutique critique (Presses Universitaires du Septentrion, 2012). His latest publications are: Philologie als Wissensmodel

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(co-edited with Friedrich Vollhardt and Fosca Mariani Zini; Walter de Gruyter, 2010), La philologie au présent. Pour Jean Bollack (co-edited with Christoph König; Presses Universitaires du Septentrion, 2010), and Herméneutique contemporaine. Comprendre, interpréter, connaître (Vrin, 2011). He has translated from German (Humboldt, Schleiermacher, Schlegel, Ernst Meister), Italian (Beccaria, Verri), English (Antjie Krog), and Latin (Flacius Illyricus).

Index Aarsleff, Hans 23, 27, 30 f., 34, 39 Abduktion 169 f., 240, 245 f., 249 Academy of Sciences 1, 43, 78, 189 adaptation 175, 177, 254 affinité 60, 225 f. Akademierede 11 – 14, 16 – 20, 53, 58, 105, 151, 165, 169, 197 – 203, 205 f., 208 – 211, 231 f., 234, 236 f., 239, 241, 244 – 246, 248 f. Albrecht, Jörn 150, 165 f., 170, 172, 201, 239, 248, 250 altérité 223, 227 alterity 6 f. Antiuniversalismus 25 approach 1 – 3, 5 – 8, 11, 21, 81, 83, 93, 129, 175 – 177, 180, 186, 215, 231, 256 approche interprétative 218, 220, 228 Aristotle 79 – 81 art 36 – 40, 43, 61 f., 67, 78, 82, 88, 90, 92, 94, 95, 97 f., 100, 104, 108, 176 f., 183, 191 – 194, 202, 213, 216, 218 – 220, 231 f., 237, 247 Ast, Friedrich 81, 84, 90, 134 audience 3, 78, 94, 98, 177, 181 Aufklärung 14, 24 f., 31, 34, 129, 137, 142, 162 Auslegung 45 – 47, 51 f., 57, 94, 130, 133 f., 137 – 139, 144, 147 f., 150, 155, 161, 163, 167 – 169, 171 authenticity 176 author 4 – 7, 77, 79, 82, 90, 96 – 103, 109, 122, 153, 173, 178 – 180, 182, 185, 187, 189, 191, 197, 203

calque 85 f., 177 canonicity 6, 60, 68, 93 f., 197 Chateaubriand, François-René de 177 f. Chesterman, Andrew 232 f. choice 5, 77 f., 86, 88, 176 f., 182 Chomsky, Noam 194 f. Cicero 13, 17, 173, 175 – 178, 180, 182 f. circularity 3 Classicism 65, 82, 103, 173, 175 – 177, 179, 181, 189 f., 194, 253 cognition 60, 92, 153, 192, 213 collective 65, 68, 95 commerce 71, 97, 191, 193 f., 232 communication 67, 69, 151, 173 f., 179, 181, 183, 218, 222, 228, 250, 255 comprehensibility 11 compréhension 60, 64, 69, 181, 183, 216 f., 220, 222, 224 – 226, 228, 247 Condillac, Étienne Bonnot de 24, 27, 30 f., 34, 39 f. consciousness 59, 92 context 1, 3 – 7, 9, 11, 59, 63, 65, 68, 83, 86, 92 f., 102 f., 174, 188, 192, 194, 213, 216, 218 f., 223 creativity 4, 83, 89, 93, 98, 102, 189, 192

Ballard, Michel 176 – 178, 182 Bearbeitung 159 f., 255 Bedeutung 24, 27 – 30, 52, 56, 109, 134, 138 – 140, 143, 164, 168 f. belles infidèles 17, 47, 108, 116, 177 Benjamin, Walter 153 f., 170, 173, 178 f., 182, 201, 204, 209, 213, 231 Berman, Antoine 3, 7 f., 45, 58, 65 f., 72, 77, 91, 104, 173, 177 – 179, 183, 197, 205 – 207, 211 – 213, 220, 228 f., 253 Berner, Christian 4 f., 8, 43 – 58, 64, 72, 183, 212, 226, 228 f., 253 Bernofsky, Susan 98, 101, 106, 191, 195 Bertazzoli, Raffaella 197, 208, 210, 212 Bibel 29, 34, 129, 134, 136, 148, 200

D’Ablancourt, Nicolas Perrot 17, 177 D’Alembert, Jean le Rond 36 – 39 Dekonstruktivismus 154 f. Denken 24 f., 27 – 31, 33, 47 – 55, 57, 95, 109, 124, 130 – 133, 136, 139, 145, 149, 154 f., 162, 165, 170, 201, 210, 234, 238, 243 – 246, 248 f. Derrida, Jacques 107, 153 – 155, 171, 195, 201, 212 dialectic (engl.) 2, 4 f., 7, 43, 59, 78, 91, 94 f., 195, 231 dialectique (fr.) 61 – 64, 69, 72, 217, 223, 227, 253 Dialektik (dt.) 48, 52 f., 55 – 58, 95, 105, 142, 145, 237 f., 244 f., 248 f.

Bildung 31, 37, 111, 130, 132, 179 – 181, 215, 221 bilingualism 4, 84, 102, 190, 253 binarism 182, 189 f. Blendlinge 11, 18 – 21, 195 Boeckh, August 24 f., 35, 51, 58

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Index

Dialog (dt.) 55, 108, 110, 117 – 119, 121 f., 144, 244, 250 dialogue (engl.) 1, 7, 43, 77, 82 – 84, 90 f., 104 f., 108 f., 180 – 182 dialogue (fr.) 62, 69, 215 f., 220 – 223, 228 dichotomy 2, 11, 99, 153, 178, 185, 192 f., 232 difference (engl.) 7, 11, 23, 81, 87, 90, 95 f., 104, 180, 182, 186, 197, 213, 233 différence (fr.) 60, 64, 69 f., 219, 222, 225, 227 Differenz (dt.) 33, 53, 55 – 57, 95, 130, 134, 138, 155 – 157, 162 f., 165, 169 f. Dilthey, Wilhelm 80, 105, 140 – 142, 150, 154, 181, 215 f., 224 – 226, 228 direction 86, 175, 179 f., 182, 189, 204 discourse 1 f., 43, 78, 81, 85 f., 90, 92 – 95, 97 – 99, 102, 179, 193, 231 divination (engl.) 6, 153 Divination (dt.) 137, 153, 155, 167 – 171, 234 Dolet, Étienne 176 Dolmetschen 19, 46, 61, 70, 131, 157, 161, 166, 177, 188, 198, 200 f., 203 – 206, 210, 231 – 251 Dolmetschforschung 232 f., 239 f., 245 – 247, 249 f. Dolmetschwissenschaft 231 – 233, 239 – 241, 248, 251 domestication 11 – 13, 103, 160, 174, 204, 236 Dryden, John 19, 195, 212 Du Bellay, Joachim 176 Eco, Umberto 135, 143, 150, 224 Einbürgerung 12, 17, 20 f., 155, 160, 198, 200, 204 – 206, 208, 210, 247 Einfühlung 109, 113, 115, 121, 134, 137, 140 – 142 Emotion 109, 113, 122 f., 147, 189, 194 Empathie (dt.) 108, 113, 119, 123 – 125, 135, 147 empathy (engl.) 182 Enlightenment 4, 23 equivalence 86, 94 f., 97, 178 f., 204, 220 Erfahrung 11 – 13, 28, 56, 140 f. Ernesti, Johannes August 29 f., 34, 40 Eschyle 60 ethics (engl.) 2, 4, 43, 77, 79, 92, 94, 104, 106, 173, 177, 179 f., 213 Ethik (dt.) 45, 48 – 55, 57 f., 94 f., 142, 207 éthique (fr.) 64, 173, 183, 216 – 219, 222 f., 228, 253 ethnocentrism 77, 179, 181

Ethnozentrismus 44, 200 étranger 65, 67 f., 72, 178, 180, 183, 205, 207, 213, 217 f., 220 – 222 étrangeté 69, 207, 216 – 218, 222 etymology (engl.) 88 – 90 Etymologie (dt.) 18, 21, 29 f., 112 exegesis (engl.) 93, 95 f., 98 Exegese (dt.) 146, 200, 244 Fachübersetzung 157 f., 161, 166, 232, 235, 239, 248, 256 feeling 11, 23, 92, 99 fidelity 5, 178 f. filiation 215 f., 219, 224 foreign 6, 23, 79, 81, 91 – 94, 98 – 104, 174, 178 – 182, 189 f., 204 foreignisation 2, 5 f., 11 – 13, 21, 77 f., 86, 103, 107, 109, 114, 124, 160, 174, 179, 200, 204, 209, 236, 251 Frank, Manfred 51, 58, 91, 104 f., 134, 137, 139 f., 150, 155, 163, 167 – 169, 171 f., 191, 195, 201, 211 f., 234, 251, 256 free 80, 87, 97, 153, 176, 178, 187, 194 fremd 8, 15 f., 18 f., 25 f., 32, 37, 44 – 46, 52, 54, 56, 65, 98, 101, 109 – 111, 120, 124, 126, 132, 134 – 136, 141 f., 145, 148, 156 f., 160, 170, 191, 240, 242 f. Fremde, das 8, 16, 21, 36 f., 44 f., 52, 54 f., 65, 99 f., 109, 125, 136, 138, 142, 144, 149, 183 Fremderfahrung 141 Fremdheit 52, 54, 110, 136 Frühromantik 8, 130 f., 154 – 156, 162, 165, 168, 170, 172 Funktionalismus 125, 154, 156, 164, 170, 172 Gadamer, Hans-Georg 107, 135, 142 – 144, 149 – 151, 154, 173, 181, 183, 199, 213, 234, 250 García Yebra, Valentín 154, 172, 217 – 222, 228 Gattung 25, 33, 35 f., 45, 49, 51, 146, 167, 200, 234, 248 Gefühl 17, 24, 31, 49, 52, 99, 114 f., 131, 136, 144, 189 Gemeinschaft 49 – 53, 55, 140, 143, 145, 156, 160, 244 genre 61, 66, 80, 83, 92, 94, 97, 102, 147, 153, 167 Gentzler, Edwin 197, 202 f., 205, 211 f. Geschichte 13, 17, 19 – 22, 25, 28, 31, 33 – 35, 44 – 46, 48 f., 51, 53, 56 f., 98, 114, 125 f.,

Index

130 f., 136, 139 f., 142, 150, 154, 167 f., 181, 199, 206, 209, 213, 231 f., 234, 239, 242 f. Gile, Daniel 197, 205 f., 208, 212, 239, 247, 250 Goethe, Johann Wolfgang von 11, 14, 16 f., 19 – 22, 43, 45, 65, 67 f., 73, 111, 125, 150, 160, 171, 173, 179, 231 Grammatik 25, 46 – 48, 72, 116 f., 120 – 122, 134 f., 137 – 141, 145, 148, 161, 164, 167 f., 235, 245, 249, 255 Greek 82 – 90, 94 – 96, 102, 118, 175 griechisch 32, 35 – 37, 90, 94, 106, 109 – 112, 114 – 116, 123, 126, 131, 133, 156 Guidère, Mathieu 197, 206 – 208, 212 Hebrew 80, 95 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 29 f., 40, 125, 170, 224 f., 253 Heidegger, Martin 154, 181, 250 Herder, Johann Gottfried 5, 24 f., 28 – 40, 107 – 109, 113 – 117, 119 – 121, 123 – 126, 130, 160, 199, 219, 253 Hermans, Theo 5, 77, 197, 203, 205, 212, 246, 250, 254 hermeneutics (engl.) 1 – 7, 23, 43, 59, 77 – 79, 83 f., 90 – 92, 96 – 101, 103 – 105, 129, 150, 153, 173, 181, 215, 250, 253, 255 f. Hermeneutik (dt.) 2, 8, 11 f., 14, 21 – 28, 31, 34 f., 39, 45 – 53, 55, 57 f., 72, 105 – 107, 114, 130, 132 – 137, 139 – 141, 143, 145, 149 – 151, 154 – 156, 163 – 165, 169, 170, 172, 181, 183, 197, 199 – 201, 206 – 208, 211 – 213, 233 – 238, 244 – 248, 250 f. Hermeneutik und Kritik 2, 21, 58, 105 f., 135 f., 150 f., 154, 172, 211 f., 251 herméneutique (fr.) 59, 61, 64, 68 f., 73, 143, 150 f., 206, 215 – 217, 219 – 221, 223 – 228, 253, 256 Herz, Henriette 60, 62, 70, 80, 104 history 1 f., 7 f., 22, 40, 77, 81, 104, 106, 126, 172, 174, 177, 182, 190, 194 f., 213, 254 f. holistic 4, 11, 182 Holy Scriptures 176 f. Homer 14 f., 26, 35, 65, 103, 111, 116 Horaz 15 – 17 hospitality 180, 182 Humboldt, Alexander von 80, 253 Humboldt, Wilhelm von 2, 14, 24 f., 27, 29 – 31, 40, 45, 59 – 61, 65, 72 f., 93, 135 f., 150, 155, 171, 173, 179, 201

261

Husserl, Edmund 141, 150 hybrid 20, 94 – 96, 102 Identität (dt.) 29, 44, 48 – 51, 53 f., 56, 99, 109, 141, 151, 154 f., 157, 159, 162 – 164, 168 f. identité (fr.) 63 f., 66, 179, 217, 222 f., 226 f. identity (engl.) 7, 43, 99 f., 179, 191 f. Imaz, Eugenio 215 f., 224 – 228 imitation 19, 99 f., 102, 175 f. impact 1 f., 4 f., 127, 215 incommensurability 182 indeterminacy 193 individual 23, 43, 50 f., 81 – 83, 90, 92 – 98, 101, 103, 190 f. Individualität 21, 53 f., 73, 135, 137, 148, 165, 234 Individuum 24 f., 27, 31 – 34, 39, 44, 46, 49 – 52, 55 f., 130, 135, 140 f., 157, 168 f. Intention 5, 104, 119, 138 f., 141, 143, 147 f., 163, 209, 220 interdisciplinarity 2 f., 7 Interlinearversion 145, 149, 159 Interpretation (dt.) 24 f., 39, 45 – 47, 58, 79, 87, 107, 109, 122, 130, 133 – 135, 140 – 142, 144, 150, 160, 163, 169 – 172, 200, 206, 213, 234, 236, 238 – 240, 244 f., 248 f., 251, 255 interpretation (engl.) 2 f., 23, 79, 82, 90 – 93, 98, 129 f., 153, 175, 181, 195, 215 interprétation (fr.) 143, 151, 216, 223, 226, 228, 253 interpreting 3, 7, 23, 93, 96 f., 99, 104, 181, 188, 231 f., 250 – 255 intersemiotic 192 intersemiotisch 156, 162 intersubjectivité (fr.) 181, 183, 216, 220, 222, 225 f. intersubjectivity (engl.) 173, 178 f., 181 Intersubjektivität (dt.) 49 f., 54, 135, 142, 144, 150, 181 Intuition (dt.) 134 – 137, 146 – 149, 167, 170, 201 intuition (engl.) 6, 153, 182 intuition (fr.) 60, 223 invisibility 2, 8, 22, 106, 126, 172, 213 Irrationalität (dt.) 49, 52 f., 57, 94, 193, 207 irrationality (engl.) 6, 94 f., 97, 99, 185, 188 f., 193 f. Izuzquiza, Ignacio 216, 227 f.

262

Index

Jakobson, Roman 156, 171, 180, 183, 192 f., 195 Johnson, Samuel 144, 189 f., 195 Jowett, Benjamin 84 f., 88, 104 Kant, Immanuel 50, 66 f., 81, 139, 189, 228, 256 Kierkegaard, Søren 193, 195 Koller, Werner 197 – 199, 201 f., 212, 231 – 235, 248, 250 Kommunikation 136, 146, 154, 200, 232, 237 Komparation 54, 139, 155, 168, 237 Kontext 12 f., 18 – 20, 54, 139 f., 144, 146, 154, 160, 167, 169, 172, 199 f., 202, 205, 207, 209, 232, 234, 240, 242, 244 Krause, Karl Christian Friedrich 215, 227 Kreativität 38, 120, 148, 154 – 156, 162 – 164, 168, 171, 240 f., 249 Kritik 2, 19, 21, 29 f., 35, 54 f., 58, 72, 90, 105 – 112, 117 f., 123, 125, 130, 133 – 139, 142, 144, 148, 150 f., 154, 166, 168, 170 – 172, 199, 201, 203, 207, 209, 211 f., 234 – 236, 251 Kuhn, Thomas S. 173 – 175, 179 f., 182 f. Kunstwerk 15, 116, 131, 159, 167 f., 235 Ladmiral, Jean-René 178, 207 f., 213 language 1 – 7, 21, 23 f., 40, 43, 78 – 81, 83, 85 – 104, 106, 121, 125, 153, 173 – 183, 185, 187 – 195, 197, 213, 232, 253, 255 f. – native language 91 f., 153 – original language 94, 101 – source language 5, 79, 85, 153 – target language 175, 178, 193 – universal language 95 Latein (dt.) 15 f., 36 f., 111, 125, 131, 176 Latin (engl.) 82, 175, 177, 179, 257 latin (fr.) 61 Lebendigkeit 36, 57, 98, 108, 113 – 120, 123 – 125, 143, 166, 242 f. Lebensmoment 12 f. Lebenswelt 136, 141 f., 146, 150 Lederer, Marianne 197, 199, 207 f., 212 Lefevere, André 11, 18 f., 21, 79, 101, 104, 173, 183, 186, 188, 195, 199, 203, 211, 213, 236 Leibniz, Gottfried Wilhelm 28, 40, 53, 63, 133, 212 Linguistik (dt.) 12, 18, 23 – 28, 31, 34, 39, 51, 132, 136, 139 f., 142, 145 – 148, 150, 156 f., 160, 164, 167, 171, 202 f., 235 f., 248, 250 f.

linguistics (engl.) 1, 3 f., 6, 23, 73, 88 f., 93, 95 f., 102, 104, 129, 153, 173 f., 180 – 183, 192 f., 195, 210, 254 – 256 linguistique (fr.) 40, 60, 68 f., 206, 217 – 220 Literaturübersetzung 20, 22, 113 f., 125 – 126, 154, 157 – 159, 161, 163, 167, 170 f., 195, 200, 203 f., 209, 231 f., 235, 239, 248 Lücke, Friedrich 21, 93, 96, 104 Luther, Martin 21, 65 f., 104, 134, 160 f., 176 f., 179, 183, 195, 198, 211, 217, 231, 233 Madame de Staël 33, 61, 66 meaning 3, 23, 82, 86, 89 f., 95, 103, 129, 144, 153, 175, 180 – 182, 188, 192 f., 202 mediation 129, 219, 221 – 223, 254 Meschonnic, Henri 73, 179, 183, 207 Metapher (dt.) 12, 18 – 20., 121, 123, 130, 146, 159, 164 metaphor (engl.) 3, 6, 11, 97, 150, 180, 182, 185 – 187, 191, 193 f. method 1 – 8, 11, 43, 77, 81, 84, 91, 99 f., 106 f., 153, 174 – 176, 178, 180 f., 186 f., 192, 195, 197, 211 – 213, 215, 253 Methode 1, 12 f., 21, 36 f., 40, 43 – 47, 52, 54, 57, 59, 108 – 110, 112 f., 117, 123 f., 126, 131 f., 138 f., 141, 145, 149, 150 f., 153 f., 156, 161, 165, 168, 172 f., 178, 180 f., 183, 186, 196, 198, 200, 202, 204, 206, 208, 211 – 213, 217, 231, 234, 236, 242 – 244, 246 f., 251 Methodik 136, 140, 147 methodology 186 Milton, John 35, 177 Mimesis 155, 162 f. Missverstehen 83, 143 misunderstanding 97, 107, 181 f. Mitteilung 24, 26, 49 – 52, 55, 139, 145 f. Morini, Massimiliano 197, 208 – 210, 212 mother tongue 94, 190, 256 Mounin, Georges 178 movement 1, 3 f., 6, 175, 181 f., 185 f., 191, 204, 254 Munday, Jeremy 197, 203 – 205, 212 Mündlichkeit 113 – 117, 119, 122 – 124, 238 musicality 5, 107 Musik 36 f., 108 f., 118 Musikalität 120

Index

Nachbildung 19, 44, 99, 119 f., 123, 132, 147, 157 – 160, 210, 242 Napoleon, Bonaparte 14, 20, 44, 59, 60, 93, 96 nation 50, 52, 59, 65, 96, 102 f., 141, 191, 219, 256 nationalism 189 Nationalität (dt.) 12, 20, 51, 137 nationality (engl.) 11 Nation (dt.) 14, 16, 20 f., 27, 34, 44 f., 50 – 52, 125, 135, 141, 183 nation (engl.) 59, 96, 100, 102 f., 179, 187, 189, 191, 194 nation (fr.) 33, 59, 65 f., 72, 179, 219, 223 nature 7, 23, 60, 66, 81, 90, 94, 98, 179, 182, 189 – 191, 193, 207, 221 – 223 need 1 – 3, 23, 59, 78, 81 f., 84, 87, 97, 99, 101 f., 178, 180 f., 187, 189, 193, 202 New Testament 91, 93 – 96, 102, 176 Nicomachean Ethics 79 Nida, Eugene 166, 171, 178, 220 Novalis 5, 113, 115 – 117, 121 f., 125 f., 130, 154 f., 160, 162, 165, 170 f., 173, 179, 195 objectivity 96 obscurity 5, 90, 107 Old Testament 95 orality 5, 107 Original (dt.) 15 f., 21, 38, 56, 80, 83, 90, 108 f., 111 – 117, 119 – 121, 124 – 126, 132, 135 f., 145, 147, 158 – 160, 162 f., 165 f., 204 original (engl.) 5, 80, 85, 87, 89 f., 94, 99, 101 f., 107, 175 – 179, 182, 185 f., 190, 192 original (fr.) 60, 69, 207 Originalität 45, 113 Ortega y Gasset, José 215 f., 220 – 223, 227 – 229 Osimo, Bruno 197, 209 f., 212 Other, the 5 f., 23, 59, 93, 96 – 98, 100, 102, 173, 179 – 182, 186 f., 189 Oustinoff, Michaël 197, 207 f., 212 Paepcke, Fritz 11 – 13, 17, 20 f., 135, 137, 144, 150, 154, 162, 171, 199, 201, 235 f. paradigm 3, 6, 21, 173 – 177, 179 – 183, 247, 251, 256 Paradigma 147, 157, 181, 197, 202, 235, 238 – 240, 247 Paraphrase (dt.) 19, 123, 132, 147, 157 – 160, 242

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paraphrase (engl.) 19, 79, 99 f., 102 Park, Mungo 59 f., 62, 70 – 72, 80, 104 Peirce, Charles Sanders 153, 169 – 171 Phaedrus 77, 81 – 85, 88 – 90, 97, 105 Phänomenologie 29, 140 – 142, 150 philosophical system 4, 43, 59 philosophy of language 4, 23 f., 40, 125, 253 Plato 3 – 5, 13, 24, 58 – 61, 67 f., 70 – 72, 77 – 79, 81 – 91, 95, 97, 101 – 111, 113, 115, 117 – 122, 124, 126, 131, 173, 176, 217 f. Pöchhacker, Franz 126, 232 f., 237, 240, 248, 250 poetry 5, 108, 118, 121, 192, 195 Protestant 6, 61, 65, 191, 215, 227 Prunč, Erich 197, 199 f., 202, 207, 211 f. purpose 6, 43, 83, 88, 153, 185 f., 193 f. Pym, Anthony 13, 18 f., 21, 173, 183, 185, 187, 189, 191, 195, 197, 204 f., 212 readability 176 reader 5 f., 11, 43, 77, 82, 84, 87, 89, 91 f., 97, 99 – 103, 106, 173, 177 – 183, 185 – 187, 189, 191, 203 reception 1, 3, 7, 102, 129, 231, 254 Renaissance 65 f., 162, 176, 234 retraduction 143, 219, 223 revolution 4, 23 – 26, 28, 31, 34, 39, 67, 174, 176 f., 181, 183 Rezeption 12, 125, 129, 136, 142 f., 146, 151, 153 f., 167, 169, 197, 200, 204 – 206, 208, 232 – 236, 238 f., 241, 246, 248 rhetoric (engl.) 5, 84, 86, 103, 175, 177 Rhetorik (dt.) 114 – 118, 121, 125, 145, 147 f., 244 f., 248 rhétorique (fr.) 180 Rhythmus 108, 118, 122 f. Ricœur, Paul 142 – 144, 151, 173, 179 f., 183, 203, 229 Robinson, Douglas 7 f., 101, 105, 186, 188 f., 195, 202, 212, 232 Romanticism 3, 72, 104, 178, 185, 187, 189, 194, 253 Romantik 8, 14, 21, 24, 154, 157, 205 f., 209, 231 Rowe, C. J. 84 – 86, 88 f., 105 Saint Jerome 176, 179 Salmon, Laura 197, 210, 212 Sapir, Edward 192, 195, 201

264

Index

Schlegel, August Wilhelm 3, 5, 14, 68, 82, 87 f., 90, 103, 105, 107 f., 111, 113 – 117, 120, 123 – 126, 130, 154 f., 170, 173, 179, 199 Schlegel, Friedrich 3, 24 f., 29 f., 35, 40, 65, 67 f., 70, 72 f., 80 – 82, 88, 91, 115 f., 119, 130, 134, 154 f., 170, 173, 179 Schreiber, Michael 6, 7, 159, 172, 197, 201, 211, 213, 240, 251, 255 science 89, 97 f., 171, 174 f., 182, 191, 193 – 195, 202, 213, 247, 254 science (fr.) 61, 67, 215 f., 224 – 226, 228 self-reflexive 1, 6 semantics 90, 178, 189 Semiotik 156, 162, 169 – 171, 239 f. Shakespeare, William 3, 15, 35, 68, 82, 103, 107, 111, 113, 116, 120, 158 Shelley, Mary 189, 196 Shelley, Percy Bysshe 107 f., 121 – 124, 126 Siever, Holger 6, 153, 156, 169, 172, 238 – 240, 249, 251, 255 Sinn 8, 13, 15 f., 18 f., 38, 44, 47 f., 50, 52, 82, 109, 111, 119, 130, 133 – 143, 145, 163 – 165, 168 f., 187, 199 Skopos 117, 133, 154, 165 f. Snell-Hornby, Mary 4, 6, 11, 13 f., 18 f., 21 f., 126, 151, 171, 173, 182 f., 231, 235 – 237, 240, 248, 250 f., 256 Socrates 78, 84, 86 – 89, 91, 97, 105 speech 84 – 88, 92, 94 f., 97, 100, 153, 175, 178, 187 – 189, 191, 195 Spinoza, Baruch de 28 f., 34, 40, 81 spirit 80, 98 f., 176, 178, 194 – spirit of a language 98 f., 178 Sprache 8, 12, 14 f., 19, 21, 23 – 31, 34, 36 – 39, 44 – 54, 56 f., 83, 94 f., 98 f., 101, 108 – 111, 113 – 115, 120, 124 – 126, 130 – 132, 134 – 137, 139, 142 f., 145, 147, 150 f., 154 – 161, 164, 168 f., 171 f., 176, 187 f., 191, 193, 197 f., 200 – 202, 207 – 212, 234, 239 – 243, 245, 247, 250, 255 Sprachphilosophie 31, 39, 105, 107, 109, 133, 136, 211, 251 Sprachwissenschaft 125, 136, 143, 145, 148 Steiner, George 79, 106, 148 f., 174, 179, 183, 204, 206, 208, 210, 213 Stil 18, 51, 108, 110 f., 115 f., 119 – 122, 135, 137, 147 f., 168 Stimme 54, 56, 115 f., 120 – 122, 125 Stolberg, Friedrich Leopold 84 – 86, 89, 106

Stolze, Radegundis 6, 125, 129, 131 f., 140, 144 – 147, 151, 154, 162, 172, 197, 199, 201 f., 213, 234 – 236, 246, 250 f., 256 strangeness 5, 107 style 80, 90, 93, 173, 175 f. subjectivité (fr.) 61, 218, 226 subjectivity (engl.) 4, 23, 135, 167, 219 Subjektivität (dt.) 24, 30, 109, 131, 134 f., 140 – 142, 144 f., 148 – 150, 168 Symposion 110, 112, 115, 117 – 119, 121 f., 126 Syntax (dt.) 15, 18, 148, 158, 164 syntax (engl.) 84 f., 89 f., 177 syntaxe (fr.) 61, 69 Theologie 13 f., 53 f., 93, 129, 134, 136 théologie 61, 65, 71, 216, 221 theology 59, 81, 91, 93 f., 96, 173, 191, 193, 215, 232 thinking 1 – 6, 43, 82, 88 f., 91, 95, 99 f., 129, 174, 194, 215 thought 2 f., 5, 7, 23, 43, 78, 81 – 83, 85, 89, 92 f., 95 – 97, 99 f., 122, 129, 153, 173 – 175, 178, 182, 194, 215 Tieck, Ludwig 3, 68, 70, 82, 115 f. Ton 52, 68, 83, 108 f., 113 f., 120 Tradition (dt.) 2, 17, 29, 31 – 35, 107, 112, 116, 130, 133, 136, 138, 148, 150 f., 154 – 156, 170, 199, 207, 235 f., 245, 247 tradition (engl.) 1 f., 7 f., 21, 40, 102, 104, 125, 173, 175, 178, 180, 183, 187, 193, 195, 197, 202, 211, 231, 253 tradition (fr.) 216, 227, 253 traductologie 206, 211 f., 219 f. translatability 6, 95, 153, 185, 189, 195 translation studies 1 f., 4 – 8, 12, 21, 77, 79, 106, 126, 129, 153, 173 – 175, 178, 182 f., 186 f., 197, 203 f., 212, 231, 236, 251, 253 – 256 Translationswissenschaft 17, 19 – 21, 154, 171, 197 – 202, 211 f., 231, 233 f., 236 f., 239 f., 244 – 248, 251 travel 6, 59, 70, 80, 97, 185 truth 121, 175, 180, 191 Turk, Horst 13, 22 Überlieferung 134, 139, 142, 236 Übersetzungsdidaktik 145, 149, 170, 206 Übersetzungshermeneutik 8, 132, 145, 150, 156, 162, 164, 170, 197, 213

Index

Übersetzungsmethode 20, 45, 107, 110, 112, 131 f., 145, 149, 166 f., 169 – 171, 198, 200 f., 203 – 211 Übersetzungspraxis 26, 44, 112, 124, 146, 210 Übersetzungstheorie 17, 19 f., 23 – 28, 31, 34 – 39, 45 – 47, 51, 107, 109, 113 – 116, 125, 130, 136, 148 – 150, 154 – 156, 160, 163 – 167, 169 f., 183, 199 – 206, 208 – 211, 213, 233, 235 f., 240, 251, 256 Übersetzungswissenschaft 11, 13 – 15, 110, 124 f., 129, 131 f., 136, 145 f., 149, 157, 159, 167, 169 – 172, 198 f., 202 – 206, 211 – 213, 235 f., 238 – 240, 248, 250 f., 255 Übersummativität 137, 145 f., 236 understanding 1 – 7, 11, 34, 43, 77 f., 81 f., 90 – 94, 96 – 104, 107, 129, 153, 173 f., 179 – 182, 193, 215, 254 unfamiliarity 101 universalism 23 Universalismus 24 f., 31, 33, 126 untranslatability 6, 95, 185, 192 Urschrift 38, 110, 145 Ursprache 26, 36, 38, 47 f., 94, 101, 112, 131 f., 148, 161 Urtext 26, 36 f. utopie 8, 45, 219 – 222, 254 Venuti, Lawrence 2, 8, 12 f., 21 f., 77, 106 f., 124, 126, 160, 172, 187, 189, 196, 200, 204 – 206, 209 – 211, 213, 236 Verfremdung 2, 8, 12 f., 17, 20 f., 107 – 111, 113, 155, 160, 174, 198, 200 f., 203 – 210, 247

265

Vermeer, Hans J. 13, 22, 117, 126, 160, 165 – 167, 171, 231, 236 – 238, 240, 244, 248, 251 Vernunft 28, 48 – 57, 133, 137 Verständlichkeit 11, 17 f., 109, 122, 147 Verstehen 11 – 13, 15 – 17, 25, 35, 38, 43 – 49, 51 – 56, 81, 83, 90, 94, 98 – 101, 109, 114 f., 129 f., 133 – 142, 144 – 150, 155 f., 161, 163 – 166, 168, 171, 177, 181, 198, 201, 233, 235, 237 f., 240, 242 – 251 Verweisungszusammenhang 141 f. Voss, Johann Heinrich 4, 11, 14 – 17, 19, 65, 103, 107 f., 111, 199 Wahrnehmung 36, 56, 133, 141, 144, 149 Wieland, Christoph Martin 4, 11, 14 – 20, 65 Wilde, Oscar 125, 189 f., 196, 254 Wirkung 15, 49, 52, 54, 57, 119, 123 f., 138, 142, 201 Wirkungsgeschichte 51, 139, 142 Wirkungszusammenhang 141 Wissen 11 – 13, 18, 48, 50 f., 53, 55 – 57, 72 f., 95, 110, 133, 136, 140, 142, 144, 146 – 148, 203, 238, 256 Wolff, Christian 28, 30, 40 Wolf, Friedrich August 45, 60, 68, 102, 106, 111 worldview 173, 175, 179 Wörtlichkeit 36, 79 f., 110, 120, 145, 148, 166, 170, 210 Zirkel des Verstehens 133, 136, 148 Zweck 27, 35, 44 – 46, 53, 130, 132, 136, 145, 153, 155, 159, 164 – 167, 170, 238, 247 f.