Danijela Gavrilovic-religija I Moral - Knjiga.pdf

E

RZ

ITET U

N

UN

[U

I

I

V

Danijela Gavrilović DOBA UPOTREBE: RELIGIJA I MORAL U SAVREMENOJ SRBIJI

L O

U

LO

TE

T

FI

Z

FS

KI FA

K

Biblioteka ELEMENTI

Glavni i odgovorni urednik

Prof. dr Bojana Dimitrijević

Recenzenti

Prof. dr Dragoljub B. Đorđević Prof. dr Dragana Zaharijevski Prof. dr Mirko Blagojević

Danijela Gavrilović

DOBA UPOTREBE: RELIGIJA I MORAL U SAVREMENOJ SRBIJI

Filozofski fakultet Niš 2013.

Urađeno u okviru projekta Tradicija, modernizacija i nacionalni identitet u Srbiji i na Balkanu u procesu evropskih integracija (179074), koji realizuje Centar za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta Univerziteta u Nišu,a finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije

Sva autorska prava zadržana. Zabranjuje se svako neovlašćeno umnožavanje, fotokopiranje ili reprodukcija delova teksta.

SADRŽAJ Uvod ......................................................................................................................................

7

UPOTREBA RELIGIJE RELIGIJA I SAVREMENO DRUŠTVO .............................................................................. Priroda savremenog društva – od tradicionalnog do postmodernog .......... Religija u savremenom društvu ................................................................................... Uloge religije u savremenom društvu .......................................................................

13 13 16 21

SOCIOLOŠKO PROUČAVANJE RELIGIJE U SAVREMENOM DRUŠTVU .............. 25 Merenje religioznosti – faktori i indikatori ............................................................... 27 SAVREMENO SRPSKO DRUŠTVO, SEKULARIZACIJA I DESEKULARIZACIJA U SRBIJI ................................................................................................... 31 Religijska praksa u Srbiji u brojkama i slici – slabi i jaki pokazatelji ................ 33 UPOTREBE RELIGIJE .......................................................................................................... 47 RELIGIJA NA JAVNOJ SCENI U SRBIJI .......................................................................... 47 RELIGIJSKA PRAKSA KAO KULTURNA POTROŠNJA ............................................... 53 RELIGIJA KAO SOCIJALNI KAPITAL .............................................................................. Dva koncepta socijalnog kapitala: Burdije vs. Patnam ........................................ Socijalni kapital i religija ................................................................................................. Socijalni kapital i religija u Srbiji .................................................................................. Podaci i pokušaj interpretacije ..................................................................................... Habitus i religija .................................................................................................................

57 58 58 60 62 67

RELIGIJA KAO IDENTIFIKACIJA .....................................................................................

69

UPOTREBA MORALA Moral u savremenom društu ........................................................................................ Sociološko proučavanje morala .................................................................................

79 81

VREDNOSTI U SRBIJI ......................................................................................................... Vrednosna tranzicija: religija ......................................................................................... Vrednosna tranzicija: brak, porodica, roditeljstvo ................................................ Vrednosna tranzicija: rad ................................................................................................

87 88 92 95

Vrednosna tranzicija: politika ....................................................................................... Tolerancija različitosti ...................................................................................................... Religija i druge društvene vrednosti .......................................................................... Vrednosti u socijalnom prostoru ................................................................................

97 100 104 106

ZAKLJUČNA RAZMATRANJA ........................................................................................ 109 SUMMARY ............................................................................................................................ 111 LITERATURA ........................................................................................................................ 117 REGISTAR IMENA ............................................................................................................... 133

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

UVOD Osnovni cilj ove studije jeste da problematizuje i ispita „upotrebu“ morala i religije u savremenom srpskom društvu. U samom naslovu „Doba upotrebe: moral i religija u savremenoj Srbiji“ naslućuje se relacija koja povezuje postojanje ove dve pojave: naime, moral i religija nisu fenomeni koji se upotrebljavaju, već predstavljaju cilj i vrednost sami po sebi. Ipak, od kada čovek postoji kao religijsko i moralno biće, od tada se i religija i moral upotrebljavaju u društvene svrhe, što i jeste razlog zbog koga se sociologija njima bavi. Uprkos tome što svrha njihovog postojanja nije nužno usmerena ka integraciji i održavanju društvenih grupa, i jedna i druga pojava su tokom istorije ljudskog društva korišćene u ove svrhe. Sa druge strane, uloga i morala i religije u društvenoj istoriji često je bila dezintegrativna, moralna i religijska stanovišta su razjedinjavala i suprotstavljala pojedince i društvene grupe. Pored ovih, religija i moral obavljaju čitav niz drugih značajnih društvenih funkcija putem kojih se zadovoljavaju različite ljudske potrebe: za kompenzacijom, smislom, identifikacijom, legitimacijom… „Kao što istinska umetnost ne služi ničemu drugom izvan same sebe, iako može da se koristi i za mnoge druge svrhe (pedagoške, ideološke, itd.) tako i istinski religiozna vera ne služi ničemu drugom osim da uspostavi što neposrednije odnose sa apsolutnom i mističnom moći (božanskom, svetim poretkom…) iako se zloupotrebljava za mnoge druge potrebe i interese“ (Šušnjić, 1998: 398).

Analiza društvene upotrebe morala i religije u savremenom društvu mora se zasnivati na sociološkim uvidima u međuodnos ovih fenomena i savremenog društva. I jedna i druga pojava su bitno određene uticajem procesa modernizacije i globalizacije sa jedne strane, i retradicionalizacije društva, sa druge strane. Savremeno društvo predstavlja mešavinu i koegzistenciju različitih tipova društava, pa i institucija različitog nivoa razvoja u okviru jednog istog društva. Sociološke analize moraju polaziti od nalaza da ovaj segment razvoja društva predstavlja „različitost i koegzistenciju, a ne uniformnost“ (Woodhead, Heelas, 2003: 6) Religija u savremenom društvu igra važnu ulogu, poprima novu „političku relevantnost“ (Habermas, 2005). Ovakva pozicija religije suprotstav7

Danijela Gavrilović

ljena je mnogim teorijskim predviđanjima da će uticaj religije u javnoj sferi postati marginalan. Njene funkcije u društvenoj i privatnoj sferi se menjaju u skladu sa promenom društvenog konteksta u kome religija postoji. Sociolozi koji su zagovarali teoriju modernizacije društva, predviđali su da će se moralne vrednosti univerzalizovati. Ni ovo predviđanje nije doživelo svoju empirijsku verifikaciju u punom obimu. Mnoge grupe ljudi su još uvek diskriminisane ili im se ne priznaje moralni subjektivitet. Sa procesom retradicionalizacije koji je danas prisutan u mnogim društvima (Grancely, 1995) veza između morala i religije, tj. religijski uticaj na moral, koji je tokom razvoja ljudskog društva bio prisutan u različitom obimu, a u periodu sekularizacije značajno smanjen, biva intenziviran. Srbija pod uticajem modernizacije i globalizacije deli sudbinu savremenog sveta, ali se i odlikuje nizom specifičnosti. One se najpre mogu vezati za vrednosnu dezorijentaciju nakon pada socijalizma, jačanje nacionalizma i kolektivizma, ratnu prošlost, sporu tranziciju… U prvom delu ove knjige biće analizirana upotreba religije u savremenom srpskom društvu. Najčešće sintagme koje se mogu čuti i vezuju se za postojanje religije u savremenoj Srbiji jesu „revitalizacija religije“ „tradicionalni vernici“, „klerikalizacija srpskog društva“, pa će nam ove sintagme biti smernice u propitivanju načina postojanja i uloga religije u savremenom srpskom društvu. Za te potrebe će na osnovu empirijskih podataka biti verifikovani indikatori religijske prakse i funkcija religije u Srbiji. Drugi deo knjige će se baviti vrednosnim orijentacijama građana Srbije. Kada govorimo o moralu najčešća sintagma jeste „kriza moralnih vrednosti“. Procesi koji su osnovna odrednica važenja moralnih vrednosti u Srbiji jesu suprotstavljenost jačanja kolektivnih identiteta i vrednosti, sa jedne strane, i individuacije sa druge strane. Cilj ove analize jeste prepoznavanje vrednosne tranzicije od kolektivizma i tradicionalnog društva ka modernom društvu (ako ona postoji), sa osvrtom na ulogu religije u uspostavljanju ovih procesa. Intencija je da se u ovoj studiji ponudi slika ovih fenomena u Srbiji, danas, na osnovu analize rezultata istraživanja sprovedenih poslednjih godina (2008–2013) na teritoriji Srbije.1 Podaci koji su analizirani potiču iz istraživanja European Value Study (2008) za Srbiju – sekvencionog istraživanja vrednosti u evropskim 1 Autorka je u funkciji istraživača učestvovala u istraživanjima sprovedenim 2011. i

2013. godine.

8

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

zemljama. Danas je referisanje na ova istraživanja postalo neizostavno u sociološkoj produkciji.2 Istraživanje „Kulturne prakse građana Srbije“ koje je sproveo Zavod za proučavanje kulturnog razvitka 2010. je takođe izvor podataka.3 „Socijalni i kulturni kapital u Srbiji“ 2011. jeste telefonsko istraživanje koje je sproveo Centar za empirijske studije kulture iz Niša, takođe na nacionalno proporcionalnom uzorku.4 Najnovije istraživanje čije podatke za teritoriju Srbije koristimo sprovedeno je u januaru 2013. godine pod nazivom „Odnos prema socio-ekonomskim promenama u društvima Zapadnog Balkana“. Istraživanje je sproveo Centar za empirijske studije kulture iz Niša na nacionalno proporcionalnom uzorku od 1200 ispitanika na teritoriji Srbije. 5 Sva istraživanja su rađena na reprezentativnom uzorku za teritoriju Srbije, što omogućava korišćenje podataka kao indikativnih za čitavu populaciju. U svrhu analize koristićemo opisnu statistiku, statističke korelacije, regresionu analizu, kao i multikorespodentnu analizu SPAD 7.3.

2 EVS istraživanja su sprovedena u gotovo svim evropskim zemljama kao i u SAD i u

Kanadi (vidi npr. Ester et al., 1994). Ispitivana su brojna usmerenja u različitim segmentima života: religija i moral, rad i slobodno vreme, društvo i politika, porodica i brak, seksualnost i obrazovanje. U svakom od ovih segmenata različite skale i dimenzije bile su napravljene tako da pokažu različite oblike i stepene vrednosnih orjentacija (Halman and Vloet, 1994). 3 Istraživanje je dizajnirano kao anketno istraživanje uz korišćenje standardizovanog anketnog upitnika sa 95 pitanja podeljenih u deset tematskih celina. Uzorak je koncipiran tako da se rezultati sa njega mogu preneti na populaciju Srbije sa statističkom greškom od 2.5% (uz 95% sigurnosti). 4 Dizajniran je uzorak od 2000 ispitanika, istraživanje sprovedeno u dva talasa, 889 ispitanika koji su prihvatili učešće (44,5% stopa prihvatanja, što je u skladu sa stopom prihvatanja u telefonskim istraživanjima). 5 Istraživanje sa istim upitnikom (prilagođenim i prevedenim) se sprovodi u regionu (Makedonija, BiH, Kosovo).

9

UPOTREBA RELIGIJE

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

RELIGIJA I SAVREMENO DRUŠTVO Priroda savremenog društva – od tradicionalnog do postmodernog Savremeno društvo predstavlja mešavinu različitih društvenih oblika od teokratskih do država visoko razvijene demokratije. Ovako različiti društveni uslovi u savremenom svetu, uslovljavaju brojne reakcije na modernizacijske teorije razvoja društva koje govore o uniformnom razvoju od tradicionalnog do modernog društva. Ove reakcije se pojavljuju u vidu teorija koje pokušavaju da ovaj proces objasne preciznije, imajući u vidu empirijsku datost savremenog sveta, kao i procese koji odudaraju od puta koji je modernizacijska teorija predvidela kao zakonitost društvenog razvoja. Ne samo spora modernizacija, već i retradicionalizacija iziskuju nova teorijska objašnjenja. Prisustvo elemenata tradicionalnog, modernog i postmodernog društva u isto vreme rađa novi kvalitet koji uslovljava društvene prakse u svim oblastima društva. Inglhart (Inglehart, 2005) u svojoj „revidiranoj teoriji modernizacije“ sumira odrednice savremenih moderni-zacijskih procesa na osnovu podrobne analize savremenog društva, i iznosi promenjena stanovišta o njegovoj prirodi u odnosu na svoja ranija zapažanja. U prethodnim radovima, on je proučavao odnos socioekonomskih i političkih procesa i vrednosti (Inglehart, 1997. Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies) i smatrao je da se ove sfere društva (socioekonomska i vrednosna) međusobno uslovljavaju (mada se ne može govoriti o determinizmu). Nivo socioekonomskog razvoja korespondira sa vrednosnim opredeljenjima. Tradicionalne vrednosti su iracionalne, zasnovane na religiji, nacionalnom ponosu, poslušnosti, poštovanju autoriteta, i odgovaraju agrarnim društvima. Racionalne vrednosti i autonomija su u vezi sa sekularizacijom i pratilac su industrijalizacije. Druga podela, koju takođe izvodi, odvaja vrednosti na vrednosti preživljavanja, koje se zasnivaju na materijalnoj oskudici, i vrednosti samoekspresije koje su postmaterijalističke i nalaze se u društvima koja su prevazišla materijalne probleme. 13

Danijela Gavrilović

Inglhart, u kasnijim analizama, međutim, uviđa da razvoj socioekonomske sfere ne garantuje evoluciju vrednosti. On tvrdi da socioekonomski razvoj čini ljude potencijalno tolerantnijim, poverljivijim, sa većom pažnjom posvećenim samorealizaciji, participaciji i kvalitetu života, jačanju vrednosti koje vode humanizaciji odnosa u pogledu tretmana žena, gej populacije, invalida. U isto vreme primećuje da u savremenom svetu nema na vidiku kulturnog približavanja većine njegovog stanovništva, kao i da je kulturna modernizacija reverzibilan proces. Modernizacija nije „vesternizacija“, uprkos predviđanju evolucionista. Tradicija i kulturni modeli ne iščezavaju, protestantski, katolički ili pravoslavni vrednosni sistemi vrše uticaj na prihvatanje novih vrednosti (Inglehart, 2000: 19–25). Ovi kompleksni odnosi ukazuju na kombinaciju vrednosnih opredeljenja koja dovode u pitanje tezu o evolucionoj industrijalizaciji, racionalizaciji, sekularizaciji i demokratizaciji savremenih društava. Industrijalizacija, uviđa on, može voditi u fašizam, komunizam, teokratiju ili demokratiju (Inglehart, Welzel, 2010: 551–567). Pored uviđanja reverzibilnosti procesa modernizacije, neki teoretičari razdvajaju fazu modernosti društva od pozne modernosti ili postmodernosti, smatrajući da se može govoriti o dva kvalitativno različita modela. Industrijsko društvo je povećavalo sigurnost ljudi u odnosu na raniji period. Moderno društvo predstavlja raskid sa tradicionalnim normama i vrednostima i sa naučenim načinima ponašanja. (Zlatar, 2008: 166). U društvu visoke modernosti (Gidens, 1998) stvara se nesigurnost zbog stalne spremnosti za prihvatanje promena u običajima, uverenjima, institucijama, u skladu sa novim saznanjima koja proističu iz povišene refleksivnosti. Napredovanje socijalne refleksivnosti u refleksivnoj modernosti znači da „pojedinci nemaju drugog izbora osim da izaberu: izbor je ono po čemu oni jesu“ (Giddens, 1994: 126). Ono što drugi teoretičari nazivaju postmodernošću, Gidens (Giddens) označava kao posledice modernosti. U postmodernom društvu dolazi do potcenjivanja tradicija, pa i onih religijskih. Postmoderno društvo je društvo radikalnih sumnji. U studiji Posledice modernosti problematizuje mogućnost uspostavljanja poverenja u društvu visoke modernosti. Središta poverenja i ontološke sigurnosti su marginalizovana: porodica i srodnički odnosi, mesto življenja, religija, tradicija. Gidens smatra da je veoma teško odrediti smisao života u uslovima kasne modernosti, upravo zbog ugrožavanja tradicija i uviđanja sopstvene beznačajnosti. Problematizujući poredak savremenog društva Gidens se pita da li je moguće živeti u 14

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

svetu u kome ništa nije sveto, i kako je moguće u takvom svetu uspostaviti moralni poredak. I kosmopolitski moral mora počivati na strasti. „Ne bismo imali radi čega da živimo kad ne bismo imali nešto za šta vredi umreti“ (Gidens, 2005: 78).

Tumačeći prirodu savremenog društva, Gidens ističe da je religija značajan akter na društvenoj sceni i da „savremeno društvo pospešuje religijski integrizam“ kao odgovor na nesigurnost i promenu. Ulrih Bek (Beck) (2001) tvrdi da je naziv za sadašnju fazu razvoja društva zapravo, pozna modernost. Moderno društvo je „industrijsko drustvo“, koje koegzistira sa nacionalnom državom, čiji je ključni princip raspodela „dobara“, dok je druga etapa moderniteta „društvo rizika“ koje nije nacionalno, već globalno po svom prostiranju, sa ključnim principom raspodele „zala“ (šteta, opasnosti i rizika). Pojedinac je u ovakvom društvu igračka struktura. Savremeno društvo lavira između kosmopolitizma i fundamentalizma kao vrednosnih orijentacija. Ključni aspekt povezanosti modernog društva i religije mnogi teoretičari uviđaju upravo u sferi normativnog koda modernog društva. „Etički paradoks postmodernosti je u tome što uspostavlja puni moralni izbor i odgovornost dok istovremeno lišava ljude mogućnosti univerzalnog vođstva koje je moderno samopouzdanje jednom obećavalo“ (Bauman, 1992: 7).

Upravo potreba za potvrdom moralne ispravnosti sopstvenih izbora goni čoveka da se obrati nekome ko mu u tome može pomoći, što dovodi do revitalizacije religijskih i kvazireligijskih pokreta. Pored ukazivanja na distinkcije između modernosti i pozne modernosti ili postmodernosti, kao i ukazivanje na prisutne procese retradicionalizacije, teoretičari ukazuju na postojanje različitih koncepata modernizacije u okviru različitih delova savremenog sveta (multiplemodernization, Eisenstadh (2005), neomodernization i modernization II, Alexander (1995)). Tiriakian (Tiryakian, 1998) je sumirao analize neomodernizacije (neomodernization analisis – NMA) na sledeći način: „1. Modernizacija je rezultat individualnih i kolektivnih aktivnosti, ne automatski razvoj sistema. 2. Akteri traže nove načine da postignu ciljeve i ispune vrednosti, ali da li je to moguće zavisi od njihovih resursa. 3. Modernizacija nije predmet konsenzusa, već takmičenja između onih koji zagovaraju modernizaciju, konzervativaca i posmatrača. 15

Danijela Gavrilović

4. Nauka je glavna pokretačka snaga, ali se religija i tradicija ne smeju potceniti. 5. Generalni kriterijum uspešnosti modernizacije jeste razvoj blagostanja populacije u celini. 6. Centri modernizacije se menjaju i pomeraju. 7. Modernizacija nije kontinuirana i linearna, prisutni su ciklusi i regresivne krize“ (Tiryakian 1998, prema Zapf, 2003: 15–21).

Religija u savremenom društvu Sociologija religije kao i sociologija morala zasniva se na pretpostavci da društveni okvir sa jedne strane, kao i religija i moral sa druge strane, vrše određeni uticaj koji uslovljava kvalitet i oblik društvenog postojanja ovih pojava, kao i samog društva. Razvoj savremenog društva i složen međuodnos različitih tipova društva koji koegzistiraju, uslovljavaju specifičan položaj religije u savremenom svetu. Teoretičari sekularizacije su predviđali da će uticaj religije u savremenom društvu biti u velikoj meri smanjen, kao što će i broj religioznih ljudi značajno opasti. Religija će postati fenomen koji je bio vezan za jedan period razvoja čoveka i društva, dok će društvo u jednom trenutku početi da funkcioniše bez značajnijeg prisustva religije. Religija će postati nevidljiva (Luckmann, 1967) i povući se u privatnu sferu. „Religijske norme nisu više primenljive u sekularnim institucijama, prvenstveno u politici i ekonomiji, u realnom svetu; ali one se radije vezuju za privatnu sferu, tzv. sekundarne institucije subjektivnog sveta“ (Dobbelaere, 1985: 380).

U savremenom društvu, međutim, nije postignut očekivani kvalitet, naprotiv značaj religije za individualni i društveni život čoveka kao i broj religioznih ljudi ne opada, već raste. Religija je odbila da prihvati „marginalnu i privatizovanu“ ulogu koju su teoretičari modernizacije i sekularizacije predvideli za nju (Casanova, 1994: 5). Dajući odgovor na, očito, visok nivo religioznosti, kao i veliku ulogu religije u javnoj društvenoj sferi, ali i zadržavanje nekih religijskih oblika u „sekularnom“ društvu, teoretičari počinju da govore o „povratku svetog“ (Bell, 1978), „postsekularizmu“ (Habermas, 2006). Teoretičari se slažu u jednom: Evropa je prostor gde je sekularizacijska teorija doživela svoju empirijsku verifikaciju u najvećoj meri u od16

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

nosu na ostale delove sveta gde je religioznost ostala kontinuirano na visokom nivou (Turner, 2011). Ipak, kada govore o religioznosti u Evropi teoretičari (Grace Davie), koji najčešće baziraju svoje nalaze na podacima iz European Value Study umesto termina sekularizacija upotrebljavaju termin necrkvenost jer i stanovništvo Evrope nije izgubilo svoje „religijske“ potrebe iako je praksa odlaska u crkve i praktikovanja tradicionalne religioznosti znatno opala. Savremeno društvo rađa „likvidnu religiju“ (Bauman, 2000); to je postinstitucionalna, hibridna religioznost koja je takođe odgovor na religijske potrebe, iako nije vezana za tradicionalne religijske organizacije. Danas sociolozi religije razmatraju koncept spiritualnosti, popularne religioznosti, pokušavajući da opišu i istraže nove forme religioznosti i prepoznaju njihove granice i prirodu (Knoblauch, 2008). Teoretičari sekularizacijske teze su pretpostavljali da će religijske organizacije opstati u društvu u onoj meri u kojoj su uspele da se prilagode sekularizovanom svetu. Crkve, pre svega katolička, prihvatile su činjenicu da je odvajanje crkve i države realnost, prihvatile su ideju verskih sloboda i ljudskih prava. Crkva je umesto državno orijentisane, postala društveno orijentisana institucija. Religija se pojavljuje na javnoj sceni kao važan akter civilnog društva. Ovakva uloga crkve je poželjna iz ugla moderne normativne perspektive. Globalizacija je, međutim, od savremenog društva stvorila multikulturno i multireligijsko društvo. Država mora da „menadžeriše“ odnose religijskih grupa. Mnoge verske grupe u dijaspori se integrišu pre na „religijskoj kulturi“, negoli na principima građanskog društva. Diferencijacija religije i države postaje nedovoljno jasna: „politička religija“, „civilna religija“, „religijski nacionalizam“, neke su od sintagmi koje opisuju ovaj odnos. Uređujući odnos religijskih grupa, država pokazuje prisustvo religije na javnoj sceni kao značajno (Turner, 2011). „Isturenost“ religije na javnoj sceni zavisi od dela sveta koji posmatramo. Međutim, čak i nalazi koji prikazuju religiju u Evropi, ne mogu biti lako generalizovani. „Verovanje bez pripadanja“ (G. Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, 1994), „pripadanje bez verovanja“ (G. Davie, Religion in Modern Europe, A Memory mutates, 2000) ili „niti verovanje, niti pripadanje“ (David Voas, Alasander Crocket, Religion in Britain: Neither believing, nor belonging, 2005) modeli su koje istraživači religije empirijski verifikuju na tlu Evrope. Prisutne su razlike između katoličkog, protestantskog, ortodoksnog verništva, Velike Britanije i severnoe17

Danijela Gavrilović

vropskih zemalja, zapadnoevropskih i istočnoevropskih zemalja, tako da se čak ni na ovom užem prostoru ne mogu olako izvoditi generalizacije, što važi u većoj meri kada pokušavamo da uopštavamo gledišta koja se tiču dometa sekularizacije i savremenog sveta, u kojem slučaju bi uključivalo različite religijske tradicije i kompleksne društvene odnose. Desekularizacija ili revitalizacija religije, kao proces koji se odvija u savremenom drušvu uključuje procese rasta broja vernika, deprivatizacije uloge religije u savremenom društvu i intenzifikacije religijske prakse (Woodhead, Heelas, 2000: 429–432). Da bismo doneli dijagnozu o revitalizaciji religije u društvu potrebno je da u analizi empirijskih podataka potvrdimo postojanje ovih procesa. Rast podrazumeva povećanje konverzije nereligioznih u religiozne. Važna karakteristika savremenog društva jeste da je to društvo povećanog religijskog pluralizma. U sociologiji religije javljaju se debate o uticaju ove pojave na rast broja religioznih osoba. Berger je smatrao da religijski pluralizam doprinosi jačanju sekularizacije, jer čovek suočen sa izborom između više religija, može da ne izabere nijednu. Suprotno ovoj teoriji koja pluralizaciju religija u savremenom društvu tumači kao pokazatelj opadanja religije, Rodni Stark (Stark) i teoretičari racionalnog izbora, smatraju da pluralizacija doprinosi rastu religioznosti. Visok nivo religioznosti u SAD objašnjavaju visokim nivoom religijskih ponuda. Pri tome je veoma važno istaći nju ejdž (New Age) subkulturu, vrstu spiritualnosti koja je veoma prisutna u savremenom svetu i pokazuje tendenciju rasta. Neka istraživanja (Galup) rađena devedesetih godina u Velikoj Britaniji i SAD pokazuju da ova vrsta spiritualnosti doživljava rast – od astrologije, preko verovanja u reinkarnaciju, prirodu, boga po sopstvenoj meri. Opadanje članova hrišćanskih zajednica u Evropi ne znači i povećanje nereligioznih, tako da Helas (Heelas, 2002) govori o povećanju religioznosti izvan crkve koja je plod ljudske potrebe za kompenzacijom. Opadanje članstva tradicionalnih crkava (necrkvenost) ne znači i opadanje nivoa religioznih. Ova pojava (rast broja vernika) još uvek ne znači i povećan uticaj religije u društvu. Teoretičari, naime, smatraju da je uticaj religije u društvu mnogo veći tamo gde jedna verska organizacija ima monopol. Ova vrsta rasta još uvek ne znači i deprivatizaciju religije. Deprivatizacija je proces koji je, takođe, registrovan u savremenom društvu i predstavlja ponovni uticaj religije na sekularizovane sfere – politiku, odnose među polovima, sferu rada. Religija pronalazi nove uloge u savremenom društvu – utiče na društvene politike, mobiliše povodom moralnih pitanja, brani ljudska prava, podržava etnički ili nacionalni identitet, 18

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

ustanovljava radnu etiku i na mnoge druge načine utiče na društveni život (Woodhead, Heelas, 2008: 430). Izuzetno je važno, i to mnogi teoretičari ističu (Kincler, 2002), da se religija vraća na društvenu scenu u vidu fundamentalističkih tendencija u istom vremenskom trenutku – počev od osamdesetih, u vidu različitih religijskih tradicija (judaizma, islama, protestantizma, katoličanstva, hinduizma). To definitivno govori o društvenoj prirodi deprivatizacije, naime taj proces ne možemo pripisivati prirodi pojedine religijske tradicije. Religija se vraća na društvenu scenu da bi učestvovala u konstrukciji modernog sveta (Casanova, 1994) Hajns (Haynes, 1998) deprivatizaciju religije i njeno pojavljivanje na javnoj sceni vidi u njenoj ulozi da reši nezadovoljstvo efektima modernizacije. Tu religija pronalazi svoju novu društvenu ulogu – ukazivanje na to da se društvo kreće u lošem smeru. To se naročito odnosi na „moralni pad“. Jedan od oblika reakcije na društvene promene koje donosi modernizacija neizostavno jeste i pojava fundamentalizma. „Religijske tradicije i zajednice dobijaju novu, intenzivniju i neočekivanu političku relevantnost. Ne radi se samo o varijantama religijskog fundamentalizma koji nam najpre pada na pamet i sa kojim se susrećemo na Bliskom istoku, već i u Africi, Jugoistočnoj Aziji, i na indijskom subkontinentu. On se često povezuje sa nacionalnim i etničkim konfliktima, i predstavlja rasadnik terorističkih mreža koje operišu na globalnom nivou i upućene su protiv učenih uvreda nanetih od strane nadređene zapadne civilizacije“ (Habermas, 2005: 1).

Normativna perspektiva modernog društva otvara mogućnosti za religijsku intervenciju i mobilizaciju. Religija se javlja kao zaštitnik određenog načina života od prodiranja uticaja države, tržišta... Kao ovakvu vrstu deprivatizacije Kazanova (Casanova) prepoznaje protestantski fundamentalizam i katoličku reakciju na abortus. Religija se javlja kao autoritet u zaštiti ljudske prirode i okruženja (onako kako je Bog stvorio) od pošasti modernog društva – od abortusa, preko kontracepcije do genetskog inženjeringa, nuklearne energije, Interneta… Religija je ohrabrena da pored kritike savremenog poretka iz ugla tradicionalne vrednosne matrice, iznese: „Kritiku institucionalizacije modernosti kroz modernu normativnu perspektivu“ (Casanova, 1994: 228).

Religija postaje ekološki osvešćena i ukazuje na opasnosti po ljudski rod. Pri tome religija pronalazi svoju ulogu i u sferi socijalne pravde, 19

Danijela Gavrilović

ukazuje na nehumanost tržišta, zalaže se za prava potčinjenih, ukazuje na neravnopravnost raspodele. Opominje na nehumanost kapitalističkog sistema, kritikuje državu i tržište koje funkcioniše po amoralnim principima. „Religija može da podseti pojedince i društva na potrebu da se provere i regulišu bezlični tržišni mehanizmi da bi se utvrdila njihova odgovornost za ljudsku, društvenu i ekološku štetu“(Ibid, 229).

Religija obezbeđuje sigurnost. Moderno društvo je društvo rizika: „Modernost iz razumljivih razloga narušava staru sigurnost, a nesigurnost je stanje koje veliki broj ljudi teško podnosi“ (Woodhead, Heelas, 2000: 461).

U pominjanoj studiji Posledice modernosti Gidens problematizuje mogućnost uspostavljanja poverenja u društvu visoke modernosti. Teško je u ovom tipu društva uspostaviti odnos „spontane pouzdanosti“. Središta poverenja i ontološke sigurnosti su marginalizovani: porodica i srodnički odnosi, mesto življenja, religija, tradicija. „Pokušavajući razmišljanjem prodreti do značaja i smisla života u određenom moralnom vakuumu osobna beznačajnost, osećaj da nam život ne može ponuditi ništa vrijedno truda, postaje temeljni psihološki problem u okolnostima kasne modernosti“ (Gidens, 1998: 78). „Izgleda da je modernizacija u povlačenju, od racionalne kolektivne akcije ka primitivnoj pobuni... arhetipski san o oslobađajućem egzodusu iz ropstva još uvek nije izgubio utopijsku, eshatološku snagu“ (Casanova, 1994: 3).

Religija se, dakle, može javiti kao kritika modernizacije bilo zbog neispunjenosti tradicionalnih ili modernih vrednosti. Čim religija pronađe svoj „posao“ u modernom društvu njen povratak na javnu scenu je obezbeđen. Jedan od „poslova“ kojim se religija bavi u savremenom društvu, jeste i kulturna odbrana (Bruce, 1996: 96) – „sprečavanje da propadne nacionalna, etnička, lokalna ili neka druga kultura“. „U ovom slučaju se verski identitet povezuje sa etničkim u simbiozu koja još uvek u modernom društvu ima veliki emocionalni legitimitet. U ovim slučajevima religija postaje značajna društvena snaga. Crkva se povezuje sa snagama koje se bore za odbranu nacionalnog identiteta, a sveštenici govore u prilog ovoj borbi, a ponekada je i vode“ (Gavrilović, 2008: 71).

20

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

„Uloga religije u kulturnoj odbrani može biti opisana ovako: Kada su dve zajednice (ili više) suprotstavljene i imaju različitu religiju (na primer protestanti i katolici u Irskoj, ili Srbi, katolici i muslimani u onome što je nekada bila Jugoslavija) tada religijski identitet dobija novu relevantnost, novi značaj i lojalnost, religijski identitet postaje način da se potvrdi ono što Maks Veber naziva ’etnička čast’“ (Bruce, 1996: 96).

Berger otkriva upravo suprotno u pogledu položaja religijskih institucija u savremenom društvu u odnosu na sekularizacijska očekivanja: „Ono što se pokazalo kao činjenica jeste to da su religijske zajednice, ne samo opstale, već je došlo i do njihovog procvata upravo u onoj meri u kojoj nisu pokušale da se prilagode navodnim zahtevima sekularizovanog sveta“ (Berger, 2008: 14).

Intenzifikacija podrazumeva da oni koji su bili vernici, koji svoju veru praktikuju „jednom nedeljno“ ili ređe, postaju prilježniji u veri i svoje ponašanje legitimišu iz religijskih izvora. Intenzifikacija religijskih verovanja, posledica je novopronađene uloge religije koja nudi izlaz potčinjenima i onima koji se suprotstavljaju modernizaciji. U različitim delovima sveta desekularizacija poprima različite oblike i javlja se u nekom od ovih aspekata. Danijela Bel govori o povratku svetom kroz zadovoljenje dvaju potreba koje su deo conditio humana: sigurnosti i smisla. Kako čovek sigurnost i smisao ne može ostvariti sam, a jednako tako ih, izgleda, ne može dostići bez religijskog obećanja, čini se da je budućnost svetog u društvu osigurana.

Uloge religije u savremenom društvu Uloge religije u društvu, ono što ona čini i posledice koje proizvodi, primarno su polje sociološkog proučavanja. Talkot Parsons (Parsons) govori o paradoksu vezanom za religiju – iako usmerena ka transcedentnom, ona postaje važan faktor ovog sveta. „U onome što se izdvaja kao nešto što je više od zemaljskog, bilo da ga zovemo mana, Brama ili Sveto trojstvo, neizbežno se vide dalekosežne implikacije kada je reč o usmeravanju ljudskog ponašanja“ (Gerc, 1988: 175). „Religijski sistemi organizuju ljudski život hiljadama godina, oni obezbeđuju moralne norme, podržavaju društvenu strukturu, kreiraju lokalni i svetski fizički i politički prostor“ (Gavrilović, 2008). 21

Danijela Gavrilović

Religija nikad nije samo metafizika. Dok god je religija bila osnovni element kulture, ona je bila i polifunkcionalni fenomen kojim su ljudi i grupe zadovoljavali svoje mnogobrojne potrebe – kognitivnu, integrativnu, kompenzatorsku, potrebu za identitetom i identifikacijom, potrebu da putem religije osmisle svet u kome žive, prevaziđu egzistencijalnu uskraćenost, legitimišu svoje postupke, i dr. (Šušnjić, 1998). Diferencijacija i specijalizacija su imale neposredan uticaj na sekularizaciju mnogih socijalnih funkcija koje su u srednjem veku, na primer, bile u nadležnosti katoličke crkve. Čak su i obrazovanje, zdravstvo, društvena briga i socijalna kontrola nekada bile u domenu crkve i sveštenstva (Bruce, 2002). U ovom trenutku postoje institucije za svaku od ovih društvenih delatnosti, te su neke od njenih uloga diferencijacijom u okviru društva i kulture prenesene na druge društvene i kulturne tvorevine. Dobar primer jeste marginalni značaj običajnog prava koje se zasniva na veri u numinozno i sveto kao garant izvršenja kazni, dok savremeno društvo počiva na pravu. Pluralizam religija u modernom društvu otvara novu perspektivu u sociološkom tretiranju funkcija religije. Podela ljudi na različite kompetitivne društvene grupe, klase, slojeve, povećanje broja društvenih uloga i socijalne mobilnosti, vodi razbijanju svete koncepcije društvene zajednice ujedinjene božanskim poretkom. Individualizacija u drugim sferama društva vodi individualizaciji u religiji, pri tome to nije jednosmeran proces, već i religijske promene značajno utiču na društvene (Ovaj proces od reformacije pa do danas je prikazan u studiji Stiva Brusa o sekularizaciji na Zapadu, Steve Bruce, 2002. God is Dead, Secularization in the West, Bllackwell Publishing). U situaciji trenutnog odnosa snaga na današnjoj sceni simboličkih sistema, Bela (Bellah, 2006) uviđa da bi mnoge funkcije koje su u užem smislu bile u domenu religije i religijskih institucija sada mogle preuzeti druge duhovne tvorevine i društvene institucije. Jinger (Yinger), da bi izrazio prirodu ovih duhovnih tvorevina uvodi pojam funkcionalnih ekvivalenata religije: „Kako religije ne mogu više integrirati sve članove društva, na njihovo mesto dolaze drugi pokreti i ideologije koji kao zamena izvršavaju tu integracijsku funkciju. Oni ispunjavaju zrakoprazan prostor koji izostavlja religiju koja postaje sve beznačajnijom, i zbog toga stječu karakteristiku ‘zamjenske religije’“ (prema: Knobloh, 2004: 130).

Teoretičari koji govore o ovakvim sistemima, funkcionalnim ekvivalentima religije, misle na različite ideologije i „izme“, kao što su komunizam, nacionalizam – sve ono što bismo mogli podvesti pod Rusoov 22

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

pojam civilne religije. Ove teorije doživljavaju svoj vrhunac u Belahovoj nadi da se može stvoriti internacionalna civilna religija. Bela sugeriše da mirna budućnost sveta zavisi od pojavljivanja globalnih religijsko-kulturnih matrica. Pojedinci i društvene grupe, još uvek, upotrebljavaju religiju u različite svrhe. Religija može imati uloge koje zadovoljavaju potrebe u privatnoj i u javnoj sferi života. Iako je religija još uvek polifunkcionalan fenomen, broj njenih uloga opada sa razvojem ljudske civilizacije i nauke. Uloga saznajne funkcije opada, ali neke druge funkcije, poput kompenzacijskih, ne gube na značaju. Uprkos predviđanjima, većina funkcija religije kako na individulnom, tako i na društvenom planu opstaje i danas. Dirkem je ulogu religije u društvu, ma koliko se ona razlikovala u različitim vremenima objasnio time što spaja etos i pogled na svet i daje skupu društvenih vrednosti ono što im je možda najviše potrebno da bi bile prinuđujuće: izgled objektivnosti. Čini se da je ova konstatacija ključ za brojne uloge religije na svakodnevnom i institucionalnom nivou (Turner, 2011). Ono što u vezi sa religijom iznenađuje u savremenom društvu jeste njena uloga u javnoj sferi za koju su sociolozi predvideli da će sa razvojem društva postati periferna. Funkcija religije je još uvek i integrativna i legitimacijska, religija nalazi značajno mesto u koncipiranju društvenih vrednosti i uspostavljanju važenja normi. Religija i dalje zadovoljava važne individualne i društvene potrebe dok se funkcionalni ekvivalenti u vidu svetovnih ideologija povlače ili ostvaruju simbiozu sa religijom. Čini se da ideologije nisu imale onaj emocionalni legitimitet koji bi im omogućio da religiju zauvek prognaju iz društvene sfere. Pored individualno-psiholoških potreba koje se zadovoljavaju putem religije u savremenom društvu rizika, urušenih tradicija, otuđenosti, integrativna, legitimacijska, identifikaciona, komunikacijska, funkcija kulturne odbrane (Gavrilović, 2008) društvene su funkcije religije koje opstaju u savremenom društvu. Mnogi teoretičari ističu povezanost religijske i etničke identifikacije koja pospešuje sukobljavanja u savremenom svetu. Mešanje države u pokušaju da kanališe ove sukobe između različitih društvenih grupa u jednoj zemlji ili domaćih i imigrantskih grupa, ugrožava odvojenost religije i države. „Paradoksalno, intervenišući u pokušaju da reguliše religiju na javnoj sceni, država automatski označava religiju kao važnu i istaknutu“ (Turner, 2011: 224). 23

Danijela Gavrilović

Širom savremenog sveta, postoji složena interakcija između religije i nacionalnog identiteta – od hinduizma u Indiji, do katoličanstva u Poljskoj i šintoizma u Japanu – religija proizvodi javni diskurs. U ovoj knjizi propituju se neki od načina na koje pojedinci i grupe upotrebljavaju religiju u savremenom srpskom društvu. Postojanje, opstajanje, stvaranje novih uloga religije u Srbiji pokušaćemo da iščitamo kroz analizu postojećih teorijskih i empirijskih proučavanja i podataka.

24

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

SOCIOLOŠKO PROUČAVANJE RELIGIJE U SAVREMENOM DRUŠTVU Sociologija religije bavi se religijom kao fenomenom koji je određen društvenim postojanjem, i koji takođe, vrši povratan uticaj na društvene okvire. „Za sociologiju religije može se reći da se bavi dvema osnovnim temama ili da istražuje dva suštinska pitanja – zašto religijska verovanja i njihovi veroispovedni običaji zauzimaju tako značajno mesto u kulturi i društvu i zašto poprimaju tako različite oblike“ (Hamilton, 2003: 9).

Klasične teorije, one koje su ustanovili Karl Marks, Maks Veber, Emil Dirkem, Georg Zimel, Talkont Parsons, Niklas Luman, tretiraju religiju kao jednu od najvažnijih društvenih institucija: „Analiza religije igrala je glavnu ulogu u proučavanju modernizacije, urbanizacije i industrijske transformacije društva“ (Turner, 2011: 21).

Istraživanja koja se sprovode danas, u različitim delovima sveta pokazuju da ne postoji uniformnost u oblicima religije i religioznosti koja je prisutna u savremenom društvu, kao ni u broju religioznih i njihovoj religijskoj praksi. Dok je u jednom još uvek prisutna plemenska religioznost, u većem delu sveta su još dominantne monoteističke univerzalne religije, dotle na drugom kraju sveta ljudi praktikuju različite oblike lične religioznosti koju neki teoretičari čak proglašavaju za novi kvalitet koji nazivaju spiritualnost (Knoblauch, 2008). Teoretičari religije koje su trenutno aktuelne u savremenom svetu klasifikuju kao: religije različitosti, religije humaniteta, spiritualnost. Ovaj spektar se zasniva na mestu čoveka u religijskim sistemima (Woodhed, Heelas: 2003). Svoje najnovije tekstove Grejs Dejvi (Davie) počinje ukazivanjem na osnovno pitanje: zašto su debate koje se vode u sociologiji religije danas toliko drugačije od onih koje su nedavno bile aktuelne? Nakon dominiranja sekularizacijske teorije koja je bila veoma etablirana, sada revitalizacija religije izaziva sociološku debatu i pokušaje da se teorijski razjasni ono što se empirijski dešava – religija u različitim pojavnim oblicima jeste prisutna na individualnom i društvenom planu. Pored tradici25

Danijela Gavrilović

onalnih nastaju nove religijske forme koje utiču kako na pojedince, tako i na društvo. Religija u savremenom svetu nije ni u kom slučaju „nevidljiva“ kako je polovinom XX veka pisao Lukman (Luckmann, 1967). Grejs Dejvi govori o tome da se čini da je sekularizacija ekstrinzična pojava u odnosu na modernost, te da možete biti sasvim „moderni“ i sasvim religiozni. Postoje i drugačija stanovišta, onih zastupnika teorije sekularizacije koji ostaju pri tvrđenju da modernizacija nužno vodi u sekularizaciju. Mnogi autori ostaju na braniku teorije sekularizacije pripisujući joj još uvek eksplanatornu vrednost u odnosu na savremene društvene procese (poput K. Doblera i B. Vilsona). Kasanova, i sam zagovornik teorije sekularizacije u jednom periodu, govori o tome da pored onih koji ostaju verni mitu sekularizacije, mnogi teoretičari sada nekritički prelaze u „revitalizacijski tabor“ (Casanova, 1994: 11). Jedan od gurua sekularizacijske teorije Piter Berger u jednom svom novijem tekstu (Berger, 2008) konstatuje da je čitava literatura koja je obrazlagala „sekularizacijsku teoriju u suštini pogrešna“. „Oni koji zanemaruju religiju u svojim analizama savremenih dešavanja čine to na sopstvenu štetu“ (Ibid, 30).

Berger ističe da je bio u dobrom društvu utemeljujući je, jer su sekularizacijsku teoriju gradili vodeći sociolozi religije, te da naučnik ima prednost u odnosu na teologa da, na primer, sa jednakim uživanjem može učestvovati u građenju i rušenju teorije. Kada se radi o sekularizacijskoj teoriji njena osnovna postavka (pojednostavljeno) – modernizacija vodi sekularizaciji – dovedena je u pitanje. Naime, Berger kaže da je odnos modernizacije i religije „prilično komplikovan“. Uočava takođe da je danas uprkos modernizaciji savremeni svet jednako religiozan, ako ne i religiozniji u odnosu na prošle periode razvoja društva. Osnovna pitanja sociologije religije još uvek traže svoj odgovor, jer, niti su uticaj religije, niti oblici pojavljivanja pokazali trend opadanja, uprkos drugačijim predviđanjima. Ne prestaju da se pojavljuju novi oblici religioznosti, niti opada nivo društvenog uticaja. Mikloš Tomka govori o religiji kao o „nanovo otkrivenom spektakularnom činiocu društvenog života“ (Tomka, 2010: 199) i otvara debate o prilagođenosti socioloških instrumenata za analizu religije i religioznosti u različitim delovima sveta, konkretno postkomunističkim zemljama Istočne Evrope. Tomka smatra da različiti sociokulturni uslovi stvaraju kontekste koji su bitno drugačiji i neuviđanje toga vodi neopravdanim generalizacijama u proučavanju religije. U pitanju je drugačija religijska kultura, ne samo razlika u stepenu pojedinih komponenti religioznosti. Pole26

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

mišući sa njim Sergej Flere ukazuje na činjenicu da su i same postsocijalističke zemlje, čak i onda kada se radi o pravoslavnim zemljama u velikoj meri različite po pitanju religijske prakse (Srbija – srednji intenzitet religioznosti, Gruzija i Rumunija – visok, Bugarska i Rusija – nizak) (Flere, 2010: 218). Kako Tomka ne nudi empirijsku potvrdu svojih tvrdnji, Flere testira njegove tvrdnje na primeru „istočnohrišćanske“ (Srbija), odnosno „zapadnohrišćanskih“ zemalja (katolička – Slovenija i protestantska – SAD). Na osnovu svojih nalaza odbacuje potrebu za posebnim metodološkim postupcima u analizi pravoslavne religioznosti, iako su razlike naravno prisutne: „Mi ne nalazimo da je valjana tvrdnja o potrebi za ’posebnom metodologijom istraživanja’ koja bi se suštinski razlikovala od one primenjene na zapadno hrišćanstvo. U stvari, samo zapadno hrišćanstvo nije monolitno, što uključuje i ona pitanja, koja Tomka olako navodi, koja imaju veze sa ’racionalnošću’. Katolicizam naglašava ulogu svetaca, koja se neznatno razlikuje od one koju oni imaju u pravoslavlju, ali koja je potpuno strana većini protestantskih denominacija, koje su druga grana zapadnog hrišćanstva“ (Flere, 2010: 229).

Ključ za upotrebu istovetnih metodoloških postupaka Flere pronalazi u kvalitetu razvijenih metoda i tehnika koje koriste univerzalne instrumente i koje su pogodne za analizu hrišćanskih, pa i nehrišćanskih zajednica. Uprkos tome što su katoličanstvo i protestantizam bili predmet podrobnih socioloških analiza u mnogobrojnim aspektima, pravoslavlje je ostajalo izvan delokruga sociološkog proučavanja. U zapadnoj sociologiji nepoznavanje je dovelo i do stvaranja stereotipne slike o pravoslavlju kao o parohijalnom, arhaičnom tipu religijske tradicije, sklonom iracionalnosti, nacionalizmu i agresiji, bez potencijala za modernizaciju i demokratizaciju (Hann, 2011). Pad komunizma kao i rat na prostoru bivše Jugoslavije skrenuli su pažnju na potrebu za proučavanjem pravoslavlja. Dejvid Martin (Martin) smatra pravoslavlje ritualističkim i vezanim za nacionalni identitet naspram globalizirajućem katoličanstvu i protestantizmu koji su se civilizacijski veoma približili (prema: Hann, 2011: 16).

Merenje religioznosti – faktori i indikatori Merenje religioznosti je sociološki zadatak koji se u sociološkoj metodologiji rešava na različite – kvalitativne i kvantitativne načine. 27

Danijela Gavrilović

Glokovo (Glock) određenje religioznosti je šezdesetih i sedamdesetih godina XX veka bilo smernica za mnogobrojna istraživanja od američke do skandinavske populacije. On je istakao pet dimenzija koje je potrebno ispitati da bi se mogao utvrditi nivo i kvalitet religioznosti: verovanje, praksa, znanje, iskustvo i pripadanje. Glokove dimenzije su operacionalizovane i poslužile kao rukovodstvo za merenje nivoa religioznosti.6 Ove dimenzije ne moraju nužno biti povezane, pa tako visok nivo poznavanja dogmatskih postavki ne mora ujedno da znači i visok nivo religiozne prakse. Fukujama je problematizovao značaj religijskog pripadanja smatrajući da to često može biti posledica drugačijih, a ne religijskih motiva. Ova vrsta „pripadanja bez verovanja“ specifična je, što pokazuju i istraživanja (Davie, 2005) u mnogim krajevima savremenog sveta i u različitim denominacijama. Empirijska tumačenja pravoslavne religioznosti su relativno retka (Flere, 2010).7 Ona koja su dostupna8 ukazuju na postojanje različitosti i unutar samog pravoslavnog sveta u nivou i kvalitetu religioznosti (Ibid, 218). Dosadašnja merenja revitalizacije religije i obnove religioznosti u Srbiji ukazuju na jačanje njenih društvenih uloga, kao i na porast nivoa i tipa religioznosti. Dati potpuna tumačenja ovog fenomena, ipak nije jednostavno upravo i zbog tumačenja indikatora religioznosti. „I koliko nam u svemu tome mogu pomoći empirijska istraživanja religioznosti? Na primer, globalna studija Gallup International s kraja 2011. godine (Petrović, 2012: 9) pokazuje da su građani Srbije izuzetno religiozni u poređenju s građanima iz drugih zemalja Evrope. Ispred njih su, po indeksu religioznosti, samo stanovnici Makedonije, Rumunije, Moldavije i Poljske. Čak 77% Srbijanaca sebe smatra „religioznima“ ako im se postavi pitanje: ’Bez obzira na to da li odlazite na mesta bogosluženja ili ne, da li biste za sebe rekli da ste religiozna, nereligiozna osoba ili ubeđeni ateista?’ (ibid). Ali šta ovo pitanje uistinu znači, koliko ono ima smisla kada je reč o religioznosti? Kakav je, uostalom, to indikator religioznosti?“ (Vukomanović, 2012: 52). 6 Religiosity measure (Rohrbaugh and Jessor, 1975). 7 Neki podaci o religiji i religioznosti u Srbiji i Rusiji mogu se naći u knjizi Dragoljub

B. Đorđević, Miloš Jovanović (ur.) Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, Beograd: Konrad Adenauer stiftung, JUNIR, 2010. 8 Blagojević, M. 2010. „Vezanost za pravoslavlje u ogledalu statistike: sociološko merenje crkvenosti“ (komparacija Rusije i Srbije).

28

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Indikatori ili pokazatelji religioznosti govore o nivou i obliku religioznosti u određenoj društvenoj sredini. Nisu svi indikatori religioznosti jednakog značaja; isto tako, neki od njih, imaju specifično značenje u konkretnoj društvenoj sredini. Da bi se indikatori dovoljno precizno koncipirali mora se dobro poznavati tip religioznosti koji se proučava – verovanje, ritual i svi ostali elementi. „Može se reći da je, po pravilu, stepen religioznosti veći ukoliko u svom držanju realizuju više pomenutih indikatora religioznosti i u većem stepenu“ (Pavićević, 1980: 154).

Kroz iskustvo istraživanja religije i religioznosti iskristalisali su se „jaki“ i „slabi“ pokazatelji. Postoje sociološke debate koje dovode u pitanje mogućnost uniformnog proučavanja ovih pojava u različitim delovima sveta (pominjana debata Flere–Tomka o metodološkoim sredstvima za proučavanje istočnoevropskih i zapadnoevropskih društava). Za Srbiju je, na primer, karakteristično razmimoilaženje između konfesionalnog izjašnjavanja i religioznosti. Svi istraživači nivoa religioznosti su uvideli ovu pravilnost, koja se može smatrati trajnom karakteristikom religijske identifikacije na ovim prostorima čiji koreni sežu duboko u prošlost. Naime, neko može kazati da je pravoslavac, vernik SPC, a zatim izjaviti da nije religiozan. Utvrđivanje nivoa konfesionalnosti ne predstavlja u isto vreme i utvrđivanje nivoa religioznosti. Štefica Bahtijarević (1975) je indikatore religioznosti delila na indikatore identifikacije i indikatore participacije, pri čemu identifikacija ne mora značiti i participaciju. „Od pomoći u korišćenju indikatora mogu biti prethodna istraživačka iskustva, na osnovu kojih je nastala podela na tzv. ’meke’ (npr. konfesionalna pripadnost) i ’tvrde’ pokazatelje religioznosti (npr. verovanje u zagrobni život). Dakle, za većinu onih ispitanika koji veruju u zagrobni život možemo sa priličnom sigurnošću reći da su religiozni, dok je konfesionalno izjašnjavanje često više povezano sa tradicijom i nacionalnom pripadnošću nego sa religioznošću“ (Kuburić, Stojković, 2004: 326). Faktori koji uzrokuju način postojanja religije u određnom društvu promenljivi su i uslovljavaju menjanje intenziteta i oblika njenog ispoljavanja. Kao faktori se obično tumače pripadnost sloju ili klasi, profesionalna orijentacija, nivo obrazovanja, porodična socijalizacija, godine, pol, dohodak i mnogi drugi. Kada analiziramo faktore koji utiču na postojanje religije u Srbiji moramo imati u vidu osnovne karakteristike ove društvene sredine – re29

Danijela Gavrilović

tradicionalizaciju i jačanje nacionalizma nakon pada socijalizma i u periodu sukoba na ovim prostorima. Ovo je naročito važno zbog povezanosti religijske i etničke identifikacije. Dominantno prisustvo pravoslavne religioznosti, ateizacija u periodu socijalizma i otvaranje prostora za javnu ulogu religije nakon njegovog pada, takođe se moraju imati u vidu. Inglhart (2005) u svojim analizama uviđa značaj pada socijalizma, ali i kulturnog konteksta koji utiče na retradicionalizaciju i povećanu ulogu religije u savremenim društvima. On u svojim analizama izdvaja sledeće religijske kulture: istočnu, muslimansku, pravoslavnu, protestantsku i rimokatoličku.

30

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

SAVREMENO SRPSKO DRUŠTVO, SEKULARIZACIJA I DESEKULARIZACIJA U SRBIJI Srbija se kao tranziciona zemlja suočava sa brojnim problemima koji opterećuju njen društveni život. Promena vrednosnog sistema u društvu, koje prelazi iz jednog društvenog i ideološkog poretka u drugi, jeste neminovnost i uslov za uspešno funkcionisanje društvene zajednice. U ovakvim uslovima se vodi debata u stručnim krugovima o odnosu tradicionalnih i modernih elemenata u društvenoj stvarnosti, priželjkuju se moderni društveni odnosi i žali za tradicionalnim. U srpskom javnom mnjenju se često javlja diskurs koji približavanje EU vidi kao pretnju suverenitetu Srbije i nacionalnom identitetu, a modernizacijske i globalizacijske procese ocenjuje kao opasnost po tradicionalne forme života, „Serbian way of life“. U zavisnosti od dnevnopolitičkih događanja ove debate se pospešuju ili jenjavaju. Kada govorimo o modernizaciji Srbije moramo imati u vidu da je ona do današnjih dana delimična, jer je u periodu socijalističkog razvoja Jugoslavije bila na delu „pseudomodernizacija“ ili „parcijalna modernizacija“ (Rogić, 2001: 54, navedeno prema: Tomić-Koludrović, Petrić, 2003, 2005). Tranzicija je faza u modernizaciji srpskog društva koju je teško meriti, prepoznati njene faze i odrediti kada joj je kraj. U jednom periodu su teoretičari govorili o „blokiranoj“ (Lazić, Cvejić, 2004), „odloženoj“, „zakasneloj“, „usporenoj“, „fingiranoj“ tranziciji srpskog društva, jer je transformacija nailazila na niz prepreka. Rezultati pokazuju da u tranzicionim zemljama, kakva je i Srbija, paralelno egzistiraju premodernost, modernost i postmodernost u pojedinim segmentima društva. Postsocijalistički period ipak donosi velike promene koje se ogledaju u politici kroz uvođenje višepartijskog sistema sa jakim desničarskim partijama, dok su promene u ekonomskoj sferi umesto podeljenog siromaštva, donele veliki jaz između bogatih i siromašnih (Borowik, Jerolimov, Zrinščak, 2004: 9–10). U svim postsocijalističkim zemljama primetan je porast religioznosti (od Poljske i Rumunije gde pripadnost religijskoj zajednici iznosi 90%, do Češke sa 33%) (Zrinščak, 2005: 78). Ovakve društvene promene uticale su i na značajne pomake u nivou religioznosti i ulozi religije u savremenom srpskom društvu. Situacija se 31

Danijela Gavrilović

može opisati sa nekoliko sintagmi koje traže empirijsku verifikaciju i objašnjenja – „revitalizacija religije“, „deprivatizacija religije“, pa čak i klerikalizacija Srbije. Uzroci ovakvih pojava su mnogobrojni, od individualno psiholoških – ljudi traže izlaz u religiji u uslovima tranzicionog gubitništva, do institucionalnih – institucija traži legitimaciju i smisao svog postojanja upravo kroz religiju i tradiciju. Revitalizacija religije u određenoj meri je dokumentovana kroz sociološka istraživanja u regionu i Srbiji. Specifičnosti koje se mogu smatrati važnim faktorom ove pojave jesu povećan nivo religijske identifikacije kao markera u uslovima etničkih sukoba, kao i otvoren prostor padom socijalizma za potisnute religijske vrednosti i institucije na javnoj sceni. U Srbiji je ovaj odnos religije i društva nešto specifičniji u odnosu na druge evropske zemlje, jer je religija igrala važnu funkciju u strukturisanju i legitimisanju mnogih konflikata u proteklom periodu. Kako narodi koji žive u Srbiji nose „prokletstvo malih razlika“ religija igra važan identifikacioni marker koji ih odvaja i ističe razliku u situaciji kada drugi identifikacioni markeri ne podvlače dovoljno podelu Mi–Oni. Za savremeno srpsko društvo je u proteklom periodu bio specifičan proces retradicionalizacije čiji je segment i revitalizacija religije kroz vraćanje religije na društvenu scenu i u privatne živote građana Srbije. Ako govorimo o revitalizaciji religije i religioznosti u Srbiji potrebno je dokumentovati osnovne revitalizacijske procese – deprivatizaciju, intenzifikaciju i rast religioznosti na ovom prostoru. Sociološka istraživanja religioznosti na prostorima Srbije pokazuju rast i intenzifikaciju religijske prakse u odnosu na prethodne periode.9 Ako se vratimo u malo dalju prošlost, onda možemo na osnovu komparacije sa istraživanjima koja su u periodu socijalizma sprovodili Dragoljub Đordević, Štefica Bahtijarević i drugi, zaključiti da je na prostoru bivše Jugoslavije došlo do porasta konfesionalnog izjašnjavanja, što se ne može uzeti kao jak pokazatelj porasta religioznosti, jer se konfesionalno izjašnjavanje povezuje sa etničkom pripadnošću. Novija istraživanja su, međutim, pokazala da je u Srbiji prisutan visok stupanj identifikacije sa zajednicom, znatno niži stupanj religioznosti i veoma nizak stupanj religijske prakse (Blagojević, 2009: 106; Zrinščak, 2008: 34). Ako se upitamo koji je oblik revitalizacije religije, onaj koji ide u korak sa novim trendovima u 9 Mirko Blagojević: „Revitalizacija religije i religioznosti u Srbiji: stvarnost ili mit?“, u:

Filozofija i društvo 2/2009, 97–117. Ćiparizović Radisavljević, Dragana, Religioznost i tradicija: vezanost za religiju i crkvu u Srbiji na raskršću milenijuma, Beograd, Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta, 2006.

32

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

religioznosti ili tradicionalna religioznost, prisutan u Srbiji, onda se možemo poslužiti kriterijumom koji kaže da je moderni tip religioznosti vezan za religijsku individualizaciju, dok se tradicionalne forme ogledaju u dominaciji rituala (Hervieu-Leger, 2010: 29). Pomenuta dosadašnja istraživanja pokazuju viši nivo prisustva rituala negoli religijske individuacije. Malobrojna su istraživanja koja detaljno pokazuju nivo religioznosti u Srbiji u periodu socijalizma, jedino istraživanje iz tog perioda (teritorija Srbije) koje se uzima kao indikativno za taj period jeste pominjano istraživanje koje je sproveo Dragoljub Đorđević osamdesetih godina 20. veka i ono se uzima kao pokazatelj koji može ukazati na tadašnje stanje, ali se ovi podaci moraju koristiti sa rezervom jer se odnose samo na teritoriju niškog regiona. Tadašnje istraživanje je pokazalo da je konfesionalna identifikacija koja je povezana sa etničkom identifikacijom visoka (87%), ali da je samodeklarisana religioznost izrazito niska (24%). Nalazi istraživanja sprovedenih u poslednjih dvadesetak godina ukazuju na stabilizaciju trendova religioznosti u ovom periodu: „Stabilizacija je podrazumevala visoku konfesionalnu i religijsku samoidentifikaciju stanovništva, odnosno ispitanika, visok procenat verovanja u osnovnu dogmu hiršćanstva – u Boga, izrazitu zastupljenost učestvovanja u nekim tradicionalnim religijskim obredima pravoslavlja (opelo, proslavljanje verskih praznika, krštenje, crkveno venčanje), veliko poverenje javnog mnjenja, religijske promene u obimu i intenzitetu nekih aktuelnih religijskih radnji (kao što su poseta ckrvi, poseta liturgiji, molitva i post), kad se podaci za ove obrede uporede sa podacima sa početka osamdesetih godina prošlog veka“ (Blagojević, 2009: 101).

Prisutna intenzifikacija religijske prakse ipak ne svrstava Srbiju u red zemalja sa visokim nivoom religijske prakse.

Religijska praksa u Srbiji u brojkama i slici – slabi i jaki pokazatelji Savremeni čovek, pa i savremeni Srbin, uglavnom je religiozan i necrkven. Zoran Krstić Srbija je zemlja u kojoj je nakon pada socijalizma religija značajno promenila svoje prisustvo na drušvenoj sceni i u životu pojedinaca. Religioznost je porasla, kako na nivou konfesionalne, tako i na nivou reli33

Danijela Gavrilović

gijske samoidentifikacije, ali i u pogledu nivoa religijske prakse, znanja, emocionalnog investiranja. Promenjen odnos u društvu prema religiji rezultirao je i promenama u religijskoj praksi. Značajni napori da se opiše i analizira kvalitet novonastale, postsocijalističke religioznosti učinjen je u mnogobrojnim tekstovima Zorice Kuburić, Dragoljuba Đorđevića, Mirka Blagojevića, Dragane Radisavljević Ćiparizović.10 Na ovom mestu ćemo pokušati da ovu sliku, eventualno dopunimo nekim detaljima u cilju utvrđivanja parametara i „kvaliteta“ religioznosti na prostoru Srbije. Već smo kazali da se u istraživanju Zavoda za proučavanje kulturnog razvoja (2010) kao pravoslavac deklarisalo 87,6% naših ispitanika, dok je 4,5% katolika, 3,1% muslimana, dok je 2013. godine konfesionalna pripadnost skoro identična (90% pravoslavaca, 5% katolika, 3% muslimana). Ovi podaci prate prisustvo konfesija u stanovništvu na osnovu podataka popisa. Zanimljivo je, takođe, da se podaci o konfesionalnom izjašnjavanju (konstantno, u svim istraživanjima iznad 85%) ne slažu sa procentom onih koji sebe određuju kao pripadnike verskih zajednica. Kao pripadnika verske zajednice sebe određuje 68,7% ispitanika, 60 % ispitanika se deklariše kao pripadnik SPC (EVS Srbija), nasuprot višem procentu konfesionalnih i religioznih. Ovaj procenat koji ostaje se može rasporediti na one koji religiju shvataju kao tradiciju bez izrazite crkvenosti, kao i na one koji sebe smatraju spiritualnim, a ne crkvenim. Podaci o nivou religiozne samoidentifikacije se ne slažu u svim istraživanjima, negde se taj procenat kreće do 85%, EVS na primer (Blagojević u više tekstova iznosi ove podatke), dok se podaci koje predstavlja Radosavljević-Ćiparizović u svojoj knjizi Religija i tradicija (istraživanje sprovedeno 1999), kao i Zrinščak u više svojih tekstova, u velikoj meri poklapaju sa našim podacima koje mi dobijamo u istraživanju CESK-a 2011. godine (68%). Čini se da je razrešenje ove dileme donelo istraživanje koje je sprovedeno januara 2013. i to na tragu naših pretpostavki iznesenih u prethodnim pasusima. Naime religiozni se razvrstavaju na one koji sebe smatraju:

10

Podrobniji pregled empirijskih istraživanja religioznosti u periodu socijalizma i kasnije u: Zorica Kuburić, Danijela Gavrilović, 2012. „Verovanje i pripadanje u savremenoj Srbiji“, Religija i tolerancija, Vol. X, No. 18, 201–214.

34

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Tabela 1. Kakav je vaš odnos prema religiji? Da li ste vi lično? Religiozni i pripadate tradicionalnoj verskoj zajednici Religiozni i pripadate savremenim duhovnim pravcima Religiozni ali ne pripadate nijednoj verskoj zajednici Ravnodušni prema religiji Niste religiozni Agnostik Ubeđeni ateista

68,3% 3,7% 16,2% 4,6% 3,0% 0,5% 1,0%

Ukupan broj religioznih ispitanika je 88,2% (prva, druga i treća opcija). Ovoj podeli se može zameriti to što ne deli 16,2% ispitanika koji se izjašnjavaju kao „Religiozan ali ne pripadam nijednoj verskoj zajednici“, na one koji religioznost vezuju za tradiciju i one koji imaju neku vrstu lične religioznosti ili spiritualnosti. Ipak, ovi podaci još jednom potvrđuju tezu o specifičnom sadržaju pojma „konfesionalnost“ kada se radi o pravoslavnoj konfesionalnosti koja je iskazana u 90% slučajeva. Ako pokušamo da podrobnije opišemo sastav konfesionalnog tela, onda možemo reći da je više žena vernica u pravoslavnom i katoličkom delu uzorka, a više je muškaraca muslimana, agnostika i ateista. Ipak, ova razlika nije statistički značajna i dolazi do primetnog izjednačavanja broja deklarisanih vernika oba pola. Ovaj odnos muškarci–žene u različitim konfesijama zaslužuje pažnju u daljim istraživanjima, ali na ovom mestu nemamo dovoljno elemenata da se time podrobnije bavimo. Kada analiziramo odnos pola prema religiji, uviđa se statistički značajna razlika (Χ2 (4)= 20.954. Sig. 000), više je žena vernika, a značajno ih je manje među nereligioznima i ateistima u 2008. godini. U 2013. godini ta razlika više nije statistički značajna i dalje je više muškaraca ateista (naročito agnostika), ali je njih jako malo u uzorku da bi uticali na opšti trend. Tabela 2. Odnos prema religiji, polna distribucija 2008 Odnos prema religiji Religiozni Ravnodušni prema religiji Nisu religiozni Ateisti

Ž 57,5% 49,1% 42,0% 37,9%

2013 M 42,5% 50,9% 58,0% 62,1%

Ž 50,6% 41,4% 47,4% 38,5%

M 49,4% 58,6% 52,6% 61,5%

35

Danijela Gavrilović

Ako posmatramo godine starosti deklarisanih vernika možemo reći da je najviše vernika skoncentrisano u grupi 46–60 godina u svim konfesijama. U sociologiji religije postoji „stereotip“ o rastu religioznosti sa godinama starosti. U srpskom uzorku je, pak, procentualno najmanje vernika u grupi preko 65 godina. Možemo samo da pretpostavimo da je možda socijalistička prošlost u kojoj su ovi ispitanici proveli veliki deo svog života ostavila „trajne posledice“ po njihovu religioznost. Vernici su dominantno sa srednjoškolskim obrazovanjem u svim konfesijama, zatim slede visokoobrazovani (što razbija stereotip o neobrazovanim vernicima koji dominiraju), na kraju su, po brojnosti, vernici sa osnovnom školom, ili bez nje. Dominira prisustvo kvalifikovanih i visokokvalifikovanih radnika (u periodu socijalizma je radnička klasa bila ateiziranija, mada ne u onoj meri u kojoj se to očekivalo; Jukić, 1973), slede službenici, zatim niži stručnjaci, viši stručnjaci, pa zatim poljoprivrednici i privatnici. Zanimljivo je takođe da među religioznima prednjače oni koji žive u selima i manjim gradovima. Samo 19% religioznih ispitanika živi u Beogradu. Kada posmatramo obrazovanje, starost i pol kao prediktore religioznosti u regresionoj analizi, kao jedini dobar prediktor religioznosti pokazuje se pol. Model koji je napravljen od pomenutih prediktora objašnjava samo 7,8 % varijanse (F (17) = 45.098, p < 0.001), što znači da model sastavljen od uobičajeno upotrebljavanih indikatora ne objašnjava varijabilitet verničke populacije. U analizi rezultata istraživanja (2010) susreli smo se sa velikom disproporcijom između konfesionalne (87%), religijske samoidentifikacije (62%) i redovnog posećivanja hramova zbog molitve i rituala (18,1%). Redovno posećuje hramove 18,1 % ispitanika, ali ponekad hramove posećuje 62% ispitanika, što je vrlo visok procenat i svedoči o necrkvenom i nestalnom karakteru prisutne religioznosti. Ovaj trend je maltene identičan (1–2% razlike) i u istraživanju 2013. godine. Ako posećivanje hramova još povežemo sa povodom posete (EVS Srbija, 2008), onda dobijamo još podrobniju sliku koja ukazuje na najčešće posećivanje hramova povodom praznika!11 Ovi podaci nas još više mogu učvrstiti u uverenju da se u Srbiji može govoriti o vernicima nekoliko obreda.12 Ovakva prak11 Više

od jednom nedeljno 1,6%, jednom nedeljno 5,8%, jednom mesečno 13,8%, samo na neke praznike 34%, jednom godišnje, 7,5%, ređe 17,4%, praktično nikad 18,8% (Blagojević, 2010; Krstić, 2012). 12 Podaci o nekim od ovih elemenata prakse su objavljeni u tekstu Mirka Blagojevića, „Vezanost za pravoslavlje u ogledalu statistike, sociološko merenje crkvenosti“, ob-

36

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

sa koja se stabilizovala, navela je neke sociologe religije da pravoslavne vernike u Srbiji nazovu „vernicima četiri obreda“ (Đorđević, Blagojević). Ovaj odnos je mnogo izbalansiraniji u Hrvatskoj gde se konfesionalno deklariše 88,9%, samodeklarisana religioznost 79,9%, posećivanje hramova zbog molitve i rituala 52,8%, dok je situacija u Bugarskoj sličnija onoj u Srbiji – konfesionalna samoidentifikacija 70,0%, samodeklarisana religioznost 46,7%, posećivanje hramova zbog molitve i rituala 20,2% (Zrinščak, 2008: 33). Slične podatke koji govore u prilog postojanju oblika verovanja koji se može nazvati „pripadanje bez verovanja“ nalaze sociolozi religije koji se bave religioznošću u Grčkoj (Papageorgiou, 2012: 42). Kako je odlika koja povezuje ove zemlje dominacija pravoslavlja, može se postaviti pitanje da li je to jedan od uzroka postojanja ovakvog tipa religioznosti, ali kako je za ovakvu tvrdnju potrebna podrobna i kompleksna analiza ovakav zaključak se ne može izvući iz postojećih podataka, naročito zato jer postoje pravoslavne zemlje sa visokim nivoom religijske samoidentifikacije, ali i religijske prakse (Rumunija, na primer).

Tabela 3. Indikatori religioznosti po godinama Konfesionalna samoidentifikacija Religijska samoidentifikacija Poseta hramovima zbog rituala Molitva

1982 87% 24% 0.5% 6%

2010 87% 62% 18% 17%

2013 90% 88% 16,4% 13,7%

(Podaci za 1982. godinu potiču iz istraživanja Dragoljuba Đorđevića, dok podaci koji se odnose na 2010. potiču iz istraživanja Kulturne potrebe građana Srbije Zavoda za proučavanje kulturnog razvoja, podaci iz 2013. istraživanje CESKA).

Veoma je važna informacija o učestalosti posećivanja hramova, jer ona može da ukaže na prisustvo crkvenih vernika koji posećuju službe svake nedelje i one tradicionalne koji su u crkvi u vreme velikih praznika. Kada pokušamo da opišemo one koji posećuju crkvu ili drugi hram jednom nedeljno (odlika crkvenog vernika) i one koji to čine samo za praznike (odlika tradicionalnih, ali i pomodnih vernika) dobijamo dve slike: javljenom u zborniku Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović, 2010, Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, Beograd: Konrad Adenauer Stiftung; Niš: JUNIR.

37

Danijela Gavrilović

I Vernik koji posećuje hram jednom nedeljno je najčešće starosti između 40–65 godina, potiče iz malog grada, domet njegovog obrazovanja je uglavnom srednja škola, nešto češće žena nego muškarac. II Vernik koji hram posećuje na velikim praznicima (njih je pet puta više u odnosu na prethodnu posmatranu grupu) češće je mlađi čovek, takođe najčešće srednjoškolac i nešto češće žena, iz malog grada. Ove dve slike se razlikuju vrlo malo, samo u pogledu nešto većeg prisustva mladih među vernicima koji se drže praznika kao osnove religijske prakse. Ovako slični profili ukazuju na to da se na osnovu ovih prediktora, obično korišćenih u našim sociološkim analizama – obrazovanje, starost, pol, mesto stanovanja, ne može objasniti varijabilitet u verničkom telu u pogledu učestalosti posećivanja hramova, što je pokazala i regresiona analiza.13 Kada, dalje, govorimo o indikatorima koji odslikavaju religijsku praksu (kako je najveći deo uzorka pravoslavni, ponajviše govori o pravoslavnoj religioznosti), moramo imati u vidu da je najdominantniji oblik religijske prakse slavljenje religijskih praznika (80%), dok su svi drugi oblici religijske prakse na znatno nižem nivou. Žene statistički značajno češće posećuju verske objekte (Χ2 (3) = 18.208 Sig. 0.000), i češće slave verske praznike. Redovno se moli 17,3% ispitanika , dok 16% njih redovno posti (48,3% ispitanika posti ponekad). Žene značajno više poste u odnosu na muškarce (60% žena spram 40% muškaraca), kao što se žene češće mole (Χ2 (3)= 27.536, Sig. 000) i čitaju religioznu literaturu. Ispitanici koji žive u selu su prilježniji u religijskoj praksi (češće poste, posećuju hramove). Kada pogledamo učešće u dobrotvornim aktivnostima (8% ispitanika) i čitanje verske literature (7,5%) onda možemo uvideti da u Srbiji nisu dominantni vernici koji praktikuju religioznost u punom obimu (Kuburić, Gavrilović, 2012). Zanimljivo je da je ovo jedini oblik religijske aktivnosti u kome su žene i muškarci skoro izjednačeni. Sledeći dijagram slikovito predstavlja prisustvo i nivo različitih oblika religijske prakse:

13

Slični nalazi se pronalaze u tekstu Črpića i Zrinščaka „Između identiteta i svakodnevnog života. Religioznost u hrvatskom društvu iz europske komparativne perspektive“ (2005), i u Hrvatskoj godine i obrazovanje nisu dobri prediktori tipa religioznosti.

38

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Grafik 1.

(Kuburić, Gavrilović, 2012) Obredi prelaza zauzimaju značajno mesto u ritualnom krugu prisutnom u Srbiji. Čak 81,7% ispitanika veruje da je važno da se sprovedu religijski rituali povodom rođenja deteta, 86,6% prilikom venčanja, 89,6% prilikom smrti (EVS, 2008). Obredi prelaza i veliki praznici su okosnica religijske prakse u Srbiji, dok nas uvođenje distinktivnijih indikatora poput posta, molitve ili čitanja verske literature suočava sa drastičnim opadanjem nivoa religijske prakse. Ako bismo se poslužili terminologijom Dragane Radisavljević Ćiparizović (2006) koja je ove indikatore – konfesionalnost, krštenje, crkveni pogreb i slavljenje verskih praznika povezala u indeks tradicionalne vezanosti, onda možemo nakon više od deset godina od njenih rezultata tvrditi da je ovaj indeks još uvek veoma visok. Još jedan aspekt koji može biti deo odgovora na zagonetku praktikovanja baš ovakvih, a ne nekih drugačijih oblika religioznosti u Srbiji, jeste uticaj religijske socijalizacije. Prisutna je statistički značajna povezanost između praktikovanja posećivanja hramova do 12. godine i u odraslom dobu (Χ2 (64)= 1743, Sig .000). Ako imamo u vidu da je raspored procenata u pogledu posećivanja hramova u detinjstvu i odraslom dobu skoro identičan, onda možemo pretpostaviti da je ta dominacija tradicionalne religioznosti delimično plod religijske socijalizacije koja se kao model prenosi kroz kulturu „četiri obreda“. Kada smo govorili o pokazateljima religioznosti pominjali smo slabe i jake pokazatelje. Ako smo konfesionalnu samoidentifikaciju označili slabim pokazateljem religioznosti, sada se nalazimo na terenu koji prika39

Danijela Gavrilović

zuje jake pokazatelje, kao što je verovanje u Boga, raj, pakao, greh. Naročito se verovanje u život posle smrti uzima kao važan pokazatelj „prave“ religioznosti. Po podacima koji se dobijaju analizom EVS (2008, Srbija) istraživanja, u Boga veruje čak 84,9% ispitanika, ali kada uvedemo pokazatelje koji govore o verovanju u život posle smrti i pakao, taj postotak pada na 29%, odnosno 25%. To bi značilo da uvođenje jakih pokazatelja religioznosti potvrđuje tezu o visokom prisustvu vernika koji praktikuju tradicionalnu, pomodnu ili neku drugu vrstu religioznosti koja ne podrazumeva interiorizaciju osnovnih elemenata dogme. Kada kao prediktore verovanja u život posle smrti u regresionoj analizi tretiramo pol, obrazovanje i starost, onda se kao prediktori sa određenim značajem pojavljuju pol i obrazovanje, ali ove varijable objašnjavaju mali procenat varijacija u populaciji onih koji veruju u život posle smrti. Ako krenemo dalje u prikazivanje kvaliteta religioznosti, u tome nam može pomoći način na koji pojedinci razumevaju prirodu boga. Tabela 4. Koja se od ovih tvrdnji najviše slaže s Vašim uverenjima? Postoji Bog kao ličnost Postoji neka vrsta duha ili životne sile Ne znam šta da mislim Ne mislim da postoji neka vrsta duha, Bog ili životna sila

18, 3% 56,7% 14,0% 5,6%

(EVS, Srbija, 2008)

Najveći broj ispitanika Boga shvata kao neku vrstu životne sile, čak 56,7%, što je tumačenje koje ne odgovara prirodi hrišćanskog boga. Ova vrsta poimanja boga više odgovara nekoj vrsti spiritualnosti. Ukupno 18,7% ispitanika veruje da nezavisno od crkve ima svoj sopstveni način na koji se povezuje sa božanskim, dok 17,7% ispitanika sebe smatra spiritualnim (EVS). I ovi podaci ukazuju na postojanje različitih oblika religioznosti uprkos visokoj pravoslavnoj konfesionalnosti. Ovoj slici doprinosi i podatak da samo 17,5% smatra religiju veoma važnom u svom životu (EVS Srbija, 2008). Upitani da procene prioritete u svom životu ispitanici najvažnijim smatraju porodicu, zatim posao, prijatelje, poznanike, zabavu, tek nakon toga religiju, i na kraju politiku. Boga veoma ozbiljno u svom životu shvata oko 26% religioznih ispitanika (EVS 2008, odabrali su najviši stupanj – 10), dok oko 40% njih 40

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

bogu pridaje nešto manji značaj, ali ipak ga shvata ozbiljno. U Pakistanu 90% ispitanika bira 10 kada se izjašnjava o važnosti boga u životu, u Brazilu i Nigeriji 87%, u Japanu 6% (Inglhart, Bejker, 2000: 25). Moramo imati u vidu da samo 7,2% ispitanika u Srbiji smatra da bog uopšte nije značajan u životu. U istraživanju koje je sprovedeno 2013. prisutni su sledeći rezultati: Grafik 2.

Koliko je važan Bog u vašem životu 60.00% 50.00% 40.00% 30.00% 20.00% 10.00% 0.00% Veoma

Važan

Nije važan

Potpuno nevažan

Ovakav raspored ukazuje na porast onih u čijem životu bog zauzima važno mesto, kao što opada i broj onih koji boga smatraju potpuno nevažnim u svom životu. *** Ako pokušamo da napravimo sliku vernika u Srbiji, kao polaznu osnovu za tumačenje i razumevanje funkcija religije, suočićemo se sa malim promenama u odnosu na onu predstavu koja o nivou i kvalitetu religioznosti već postoji na osnovu istraživanja sprovedenih u poslednjih dvadesetak godina. I dalje se radi o religioznosti u kojoj prednjači tradicionalizam i ritual naspram crkvenosti i lične religioznosti. Ritual je pritom povremen i vezan za praznike. Žene prednjače u svim oblicima religijske prakse, najbrojniji vernici su oni sa završenom srednjom školom u životnom razdoblju između 45 i 60 godina. Istraživanja čije smo rezultate koristili odnose se na poslednje četiri godine, ali kada uzmemo u obzir i ostala istraživanja sprovođena u poslednje dve decenije može41

Danijela Gavrilović

mo reći da su se trendovi koji se odnose na nivo i oblik religioznosti u Srbiji ustalili, dok je u Vojvodini, regiji sa mnogo izraženijom multikonfesionalnošću unekoliko razlikuju (Kuburić, Stojković, 2004). Možda bi bilo ispravnije reći da su se trendovi u pravoslavnoj religioznosti u Srbiji ustalili. Moramo iskazati, još jednom, opreznost u pogledu mogućnosti empirijske kvantitativne sociologije da da potpunu informaciju u odnosu na nivo i oblik revitalizacije religije u Srbiji, kao i uzroke ove pojave. Osim što registrujemo učestalost pojedinih praksi i prisustvo određenih stavova, moramo se upitati šta uzrokuje prisustvo baš ovakvih formi religioznosti. Do odgovora na pitanje u čemu se razlikuju vernici koji praktikuju različite oblike, tj. tipove religioznosti u Srbiji i šta uzrokuje ovakvu praksu, nije jednostavno doći. Sve naše dosadašnje analize nisu mnogo pomogle u davanju odgovora na ovo pitanje. Upravo ove dileme iskazuje i Milan Vukomanović osporavajući domete empirijske sociologije u pokušaju da identifikuje uzroke, prirodu i oblike revitalizacije religije (Vukomanović, 2012). Odgovor na pitanje osnovnog faktora koji određuje nivo i oblik religioznosti istraživači pokušavaju da pronađu u „kulturnom modelu“ koji je značajno obeležen dominantno prisutnom religijom: „Predlažemo teoriju po kojoj se religijske kulture razlikuju u individualističkim i kolektivističkim aspektima religioznosti“ (Cohen, Hill, 2007: 709).

Da bismo mogli da bilo šta tvrdimo u pogledu uticaja kulturnog modela obeleženog pravoslavljem na nivo i oblik religioznosti (pitanje sa kojim smo se susretali pri izlaganju ovih rezultata na konferencijama), potrebna su mnogobrojna, ne samo kvantitativna istraživanja. Na tragu dosadašnjih analiza religioznosti, u pokušaju da bliže odredimo model religioznosti koji postoji u Srbiji, podatke (EVS, 2008) smo analizirali multikorespodentnom analizom SPAD 7.3 sa ciljem da utvrdimo grupisanje oblika religijske prakse u „religijskom prostoru“ u Srbiji. Kao indikatore religioznosti upotrebili smo odgovore na sledeća pitanja koja obuhvataju religijsku praksu, verovanja i vrednosti: 1. Osim venčanja, sahrana i krštenja, koliko često pohađate verske obrede u poslednje vreme? 2. Da li mislite da bi za dole navedene događaje trebalo održati verske obrede (rođenje, sklapanje braka, smrt)? 42

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

3. U šta od navedenog verujete (u Boga, u život posle smrti, u pakao, u raj, u greh)? 4. Verujete li u reinkarnaciju, tj. da se ponovno rađamo na ovome svetu? 5. Smatrate li da Vas vera teši i ohrabruje ili ne? 6. Verujete li da Vas maskota, medaljica/medaljon, talisman/ amajlija, zapis ili sl. može zaštititi ili Vam pomoći? (25 modaliteta odgovora) Tabela 5. Eigenvalues, raw and modified inertia za pronađene ose Ose Eigenvalues (λ) Raw inertia Modified inertia

1 0,3361 27,5% 91,96%

2 0,1752 14,37% 7,55%

3 0,1276 10,47% 0,49%

Analiza pokazuje da se kao značajne pokazuju 2 ose koje objašnjavaju 41,87% varijanse (99,51% modifikovana varijansa).

43

Danijela Gavrilović

Grafik 3. Grupisanje indikatora religioznosti (Ose 1 i 2)

bog +

sujeverje + -

opelo + vencanje + kr�tenje +

uteha +

odlazak u crkvu +

�ivot posle smrti +

reinkarnacija +

Axis 2 - 14.37%

1.2

0.8

sujeverje ++

0.4

0

-0.4

na

0

reinkarnacija �ivot posle smrti -

odlazak u crkvu -

sujeverje - -

0.75

uteha -

kr�tenje -

1.50

ven�anje -

bog -

2.25

opelo -

Axis 1 - 27.50%

44

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Duž ose 1 (Axes 1) koja objašnjava 27,5% varijanse (čak 91,96% modifikovane varijanse – modified inertia) pronalazimo grupisane sledeće indikatore na levoj strani: odlazak u crkvu u vreme velikih praznika, verovanje u boga, pridavanja religijskog značaja obredima prelaza – krštenje, venčanje, opelo, delimično prisutno sujeverje u vidu amajlija i medaljona, tako da bismo levi donji kvadrant mogli nazvati esencijom tradicionalne religioznosti. Na desnom kraju ove ose nalaze se grupisani sledeći pokazatelji: neverovanje u greh, život posle smrti, pakao i raj, neposećivanje crkve, neuzimanje u obzir religije kao utehe. Ovo je, rekli bismo pol nereligioznosti. Levo je skoncentrisano najviše indikatora tradicionalne religioznosti, bez prisustva onih pokazatelja koji govore o „dubinskoj“ ili intrinzičnoj religioznosti. Desno se nalaze indikatori koji ukazuju na odsustvo „jakih“ indikatora religioznosti tj. prisustvo nereligioznosti, ali bez ukazivanja na odnos prema tradicionalnoj religioznosti. Preciznije, naša najizraženija osa jeste ona koju bismo mogli nazvati „površna tradicionalna religioznost“. Duž ose 2 (Axes 2) koja objašnjava 14,3% varijanse (7,55% modifikovane varijanse) raspoređeni su oni vernici koje bismo mogli nazvati religioznim. Zaista, svi pokazatelji religioznosti, kao po komandi, grupisani su uz ovu osu. U donjem delu ove ose je pominjana tradicionalna religioznost, u gornjem delu su skoncentrisani „jaki“ pokazatelji religioznosti – odlazak u crkvu jednom nedeljno i češće, verovanje u boga, greh, život posle smrti, traženje utehe u religiji. Ono što je najveći nalaz, čini se, jeste da je u Srbiji religioznost sastavljena iz odlaska u crkvu jednom nedeljno i češće, ali i sujeverja, ruku pod ruku, verovanja u zagrobni život i reinkarnaciju. U gornjem levom uglu su skoncentirsni ovi pokazatelji, dok je u gornjem desnom uglu skoncentrisana nereligioznost koja ne drži ni do tradicionalnih oblika kao što su verske ceremonije prilikom obreda prelaza. Ovu osu bismo mogli nazvati „eklektičkom religioznošću“. Čini se da ova dva tipa religioznosti: tradicionalna i eklektička religioznost dominiraju religioznom scenom u Srbiji. Do ovog zaključka dolazimo na osnovu analize grupisanja indikatora u prostoru (multikorespondentna analiza SPAD 7.3). Da sumiramo: u prostoru se pojavljuju zajedno oni indikatori koji se najčešće grupišu u praksi, naš grafik ima četiri dela: dole levo – tradicionalna religioznost, gore levo – eklektička religioznost, dole desno – intrinzična nereligioznost, gore desno – netradicionalna nereligioznost.

45

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

UPOTREBE RELIGIJE Ljudi se okreću veri uvek kada traže odgovor na dva velika, egzistencijalna pitanja: odakle dolazimo i kako treba da živimo? Što se tiče prvog pitanja, sve religije daju pogrešan odgovor. Ne, nije neka supersila napravila svet za šest dana, a sedmog se odmarala. Nije ga neki bog sa neba zamutio u gigantskom loncu. A što se tiče pitanja društva, istina je sasvim jednostavna: svuda gde religija određuje kurs nekog društva, dolazi do tiranije. Do inkvizicije. Do talibana.  Salman Ruždi

RELIGIJA NA JAVNOJ SCENI U SRBIJI Važan aspekt desekularizacijskih procesa jeste prisustvo religije na javnoj sceni društva. Ovaj fenomen je prisutan u velikom delu savremenog sveta. Religija se pojavljuje u različitim oblicima i ulogama – od šerijatskog prava do metapolitičkih uticaja koji se pripisuju pojedinim verskim zajednicima. Bilo kako bilo, religija, na ovaj ili onaj način usmerava društveni život. „Sekularizacija ne odstranjuje religiju iz modernog društva, već pre podstiče onu vrstu religije koja ne vrši značajne funkcije u društvu kao celini...“ (Fenn, 1972: 32).

Nakon perioda socijalizma kada je religija bila ideologija koja nije društveno poželjna, što je određivalo i njenu poziciju na javnoj društvenoj sceni i položaj crkava i verskih zajednica u društvu, postsocijalistički period donosi potpuno novu poziciju i religije i crkve u postsocijalističkim zemljama. Ono što se može smatrati opštim odlikama ovog promenjenog odnosa jeste povećan nivo religijskih sloboda i povećan nivo saradnje države i verskih zajednica. (Zrinščak, 2011: 161). „U socijalističkom periodu država je s pozicija potpune ideološke i političke supremacije, jednostrano određivala prirodu svog odnosa s verskim zajednicama. U postsocijalističkom periodu došlo 47

Danijela Gavrilović

je do značajnog proširenja religijskih prava i sloboda crkava i verskih zajednica, ali je to odmah na dnevni red stavilo i pitanje njihove povećane odgovornosti u mnogim oblastima“ (Vukomanović, 2008: 106).

Inglhart i Bejker (Inglehart, Baker, 2000) u svom tekstu u kome se bave perzistencijom tradicionalnih vrednosti i velikim uticajem religije na društvene vrednosti, uočavaju da se društva u kojima su prisutne različite religije u različitoj meri sekularizuju ili desekularizuju, a da se u postsocijalističkim zemljama u velikoj meri za desekularizaciju može zahvaliti padu socijalizma. Ističu da se uprkos uniformnom odnosu prema religiji u socijalističkom sistemu može reći da je katoličanstvo bilo imunije na ateizirajuće inpute u socijalističkim društvima u odnosu na pravoslavne sredine. Kada govorimo o Srbiji koja je dominantno pravoslavna što uslovljava specifičan odgovor na modernizacijske i globalizacijske inpute (Berger, 2010), moramo istaći povećanu ulogu SPC u periodu nakon pada socijalizma, koja postaje važan društveni akter u toj meri, da se kao odlika ovog odnosa pominje i „klerikalizacija srpskog društva“. Važna karakteristika postojanja SPC na javnoj sceni Srbije jeste i ogromno poverenje stanovništva u ovu instituciju (na prvom mestu po svim istraživanjima sprovođenim poslednjih godina), što indukuje i njen povećani uticaj na sve sfere društva i neophodnost povezanosti političkih snaga koje računaju na uspeh sa SPC.14 Ovaj podatak ukazuje na uzroke još uvek prisutnog papocezarizma i cezaropapizma u savremenom srpskom društvu. Specifičnost odnosa SPC, društva i države u Srbiji „opterećen je nasleđem simfonije“ i važnom ulogom SPC u očuvanju etničkog identiteta čije se zasluge i sada uzimaju kao društveno relevantne. SPC ima poseban značaj za srpsku istoriju jer joj se pripisuje da je svojom delatnošću doprinela očuvanju identifikacije i integracije srpske društvene zajednice u svim kriznim situacijama po nju i da zato zaslužuje specijalan status. Pravoslavna crkva nema razvijenu socijalnu doktrinu poput katoličke crkve, što bi moglo značiti da se pravoslavne crkve manje zanimaju za društvena dešavanja 14

Uspešan prikaz elemenata povezanosti političke scene i SPC može se pronaći u tekstu Radmile Radić, „Pripadanje bez verovanja i poznavanja“ u: Vojin Dimitrijević (ur.) Novosti iz prošlosti: znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorije, Beograd: Beogradski centar za ljudska prava, 2010, str. 107–128.

48

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

„Sociološko-socijalna pitanja za nju nisu primarna. Pravoslavna crkva nije i ne treba da bude politička sila… Svojom prirodom i zadacima ona je iznad političkih, klasnih, nacionalnih i drugih struktura u društvu“ (Bigović, 2010: 57).

Iako deklarativno sekularna, Srbija je država u kojoj se slave krsne slave skoro svih javnih institucija, sveštenici SPC učestvuju u državnim telima (RRA), Sveti Sava se slavi u svim školama ne samo kao prosvetitelj, već i kao svetac, sa jasnim elemetima pravoslavnog kulta. Njena delatnost se prostire od obrazovne sfere (veronauka), preko uticaja na pravnopolitičku sferu do međunarodnih odnosa i evropskih integracija (Vukomanović, 2009, 104–142). Stavovi čije ćemo prisustvo prikazati kod naših ispitanika su odraz odnosa religija – politika na javnoj sceni u svesti ispitanika (CESK, 2011). Nivo slaganja sa tvrdnjom da „Srbin koji nije pravoslavan nije pravi Srbin“ pokazuje distancu u odnosu na inače prisutni stereotip da Srbin može biti jedino pravoslavac. Sa ovom tvrdnjom uopšte se ne slaže 39,5% ispitanika, dok se 20,3% uglavnom ne slaže sa ovom tvrdnjom. To znači da 60% ispitanika ne odriče onima koji nisu pravoslavci mogućnost zadržavanja etničkog identiteta. Tabela 6. Srbin koji nije pravoslavan (kršten), nije pravi Srbin Uopšte se ne slažem Uglavnom se ne slažem Neodlučan/na sam Uglavnom se slažem Potpuno se slažem

39, 5% 20,3% 7,9% 10,1% 11,6%

Situacija je donekle drugačija kada se radi o pravoslavnoj veronauci kao obaveznom predmetu za sve u Srbiji. Ukupno 37,3% ispitanika (potpuno i uglavnom se slaže) tj. misli da je u redu da pravoslavna veronauka bude obavezna za sve đake, kao preduslov obnove i očuvanja „duha naroda“, dok se 32,2% potpuno i uglavnom ne slaže sa ovom konstatacijom.

49

Danijela Gavrilović

Tabela 7. Pravoslavna veronauka bi morala da bude obavezna za sve đake, ako želimo duhovni oporavak našeg naroda Uopšte se ne slažem Uglavnom se ne slažem Neodlučan/na sam Uglavnom se slažem Potpuno se slažem

20,3% 11,9% 17,8% 15.8% 21,5%

Na osnovu površnih impresija mogli bismo reći da u Srbiji ne važi kriterijum koji navodi Salman Ruždi kada opisuje vezu između politike i religije u SAD: „Danas u SAD gotovo svako – žena, homoseksualac, Afroamerikanac, Jevrejin – može da zauzme visoku političku poziciju. Ali onaj ko prizna da je ateista, taj nema nikakve šanse. Religijski tonovi odzvanjaju u najvećem delu političkih diskusija u Americi“.

Na osnovu ponašanja političara koji se trude da u izbornoj kampanji obezbede podršku SPC mogli bismo očekivati da stanovnici Srbije smatraju da je političkoj sferi potrebna religijska legitimacija. Ipak, pozvani da iskažu slaganje sa stavom „Političari koji ne veruju u Boga su neprikladni za javne službe“ to čini 35% ispitanika (potpuno se slaže 15,2%, slaže se 20%), dok 39% ispitanika iskazuje neslaganje sa ovim stavom, a neodlučno je 18% ispitanika. Slaganje sa ovim stavom je mereno i 2013. godine i rezultati su skoro identični. Između prisustva religioznosti ispitanika i stava o potrebi da političari budu religiozni postoji statistički značajna povezanost (Χ2 (42)= 271,663, Sig .000) Sa stavom da „Religijske vođe ne bi trebalo da utiču na odlučivanje vlasti“ slaže se 60% ispitanika, dok samo 15% ispitanika misli drugačije. Ovi stavovi bacaju malo drugačije svetlo na poziciju religije na javnoj društvenoj sceni. Čini se, na osnovu analize stavova, da bi sekularna politika, koja bi se tako javno deklarisala, imala šansu. O ovome govori i podatak da samo 24% ispitanika misli da postoji „samo jedna istinita religija“, dok su ostali ispitanici na poziciji da i ostale religije osim njihove nude neke istine. Kada isti stav „Religijske vođe ne bi trebalo da utiču na odlučivanje vlasti“ merimo 2013. godine, podaci su malo drugačiji.

50

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Tabela 8. Religijske vođe ne bi trebalo da utiču na odlučivanje vlasti Potpuno se slažem Slažem se Ni jedno ni drugo Ne slažem se Uopšte se ne slažem

22,5% 26,5% 22,2% 11,7% 4,6%

Grafik 4.

Axis Title

Religijske vođe ne bi trebalo da utiču na odlučivanje vlasti 40.00% 30.00% 20.00% 10.00% 0.00%

2008 2013

Naime, manje od 50% ispitanika se danas slaže da religijske vođe ne bi trebalo da utiču na političke odluke. Ovo je očito reteriranje u iznosu od 10% u pogledu diferencijacije religije i politike u odnosu na 2008. godinu. Danas 10% ispitanika manje veruje da religijske vođe ne treba da utiču na odlučivanje vlasti. Kada uporedimo ove podatke sa podacima koji se tiču istih parametara u drugim državama možemo primetiti da najisključiviji stav u pogledu povezanosti religije i politike imaju ispitanici u Francuskoj, Danskoj i Belgiji, dok su zagovornici povezanosti politike i religije stanovnici Grčke, SAD, Venecuele (Pettesson, 2000: 10). Upitani da procene na koje potrebe njihova verska zajednica odgovara adekvatno, ispitanici ističu duhovne potrebe i moralne probleme, nešto manje porodične probleme, dok su najmanje zadovoljni kako njihova verska zajednica odgovara na socijalne probleme (21% ispitanika potvrdno odgovara, dok 59% ispitanika kaže eksplicitno – ne.) Kada posmatramo podatke o pripadnosti pojedinim partijama i samodeklarisanoj religioznosti, kao i o razlikama između različitih kon51

Danijela Gavrilović

fesija u pogledu političkog opredeljenja, ne možemo da utvrdimo tendencije, jer veoma mali broj vernika (oko 10% u svim konfesijama) se izjašnjava kao član neke partije, 2013. godine samo 12,8% potvrđuje da je član partije, mada se zna da je danas uslov za dobijanje posla i drugih životno važnih resursa članstvo u stranci koja je na vlasti, tj. da je korupcija radnim mestom od strane političkih partija veoma česta praksa. Ukazivanje na politiku kao na oblast koja je na poslednjem mestu po značaju koji joj ispitanici pridaju u životu, kao i nizak iskazani nivo partijskog članstva u partijskoj državi kao što je Srbija danas, govori pre o stigmatizaciji ove oblasti, nego o stvarnom ponašanju ljudi. Uloga SPC i pravoslavne religioznosti u „rešavanju“ identitetske krize srpskog društva u postsocijalističkom periodu nije zanemarljiva. Spoj verske i etničke identifikacije uvek prisutan u srpskom društvu kroz istoriju, još jedanput je odigrao važnu društvenu ulogu. Religija je na ovim prostorima bila ako ne odlučujući, onda bar još jedan od znakova na osnovu koga smo se „u borbi raspoznavali“. Emocionalni legitimitet koji identifikacija sa SPC ima kod pravoslavaca u Srbiji često se zloupotrebljavala u političke svrhe.

52

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

RELIGIJSKA PRAKSA KAO KULTURNA POTROŠNJA Religijska praksa se može posmatrati kao deo kulturne potrošnje u Srbiji. Tarner (Turner) u uvodu knjige Religija i moderno društvo (2011) postavlja pitanje da li moderni konzumerizam utiče na forme i sadržaj religije. Neki teoretičari stalno prisustvo religioznosti u Americi i neprisustvo sekularizacijskih trendova u onoj meri u kojoj je to slučaj u Evropi, pripisuju upravo prilagođavanju religije u Americi konzumerskoj kulturi. Kada pogledamo rezultate istraživanja Kulturne prakse građana Srbije (Cvetičanin, Milankov, 2011) uviđamo da je religijska praksa važan deo kulturne prakse u Srbiji. Iako nemamo sve relevantne podatke, ipak možemo prikazati neke koji su indikativni u slikanju nivoa i kvaliteta religijske prakse u Srbiji, kao i udela ove vrste kulturne potrošnje u čitavoj kulturnoj potrošnji stanovnika Srbije. Moglo bi se reći da i ovi nalazi prikazuju prisustvo tradicionalne religioznosti vezane za neke elemente religijske potrošnje. Ikone su najčešće prisutni vizuelni materijali u domovima stanovnika Srbije. U 64% domova u Srbiji moguće je pronaći ikone. Ako uvrstimo podatak o količini, onda se pokazuje da je to, verovatno, slavska ikona, jer po količini prednjače porodične fotografije, umetničke slike, gobleni…

53

Danijela Gavrilović

Grafik 5.

(Cvetičanin, Milankov, 2011: 41) Kada pogledamo dominantne vrste kulturnih događaja koje su stanovnici Srbije posećivali, uviđamo da su vašari i sabori koji su vezani za hrišćanske praznike jedan od važnih oblika kulturne prakse. Grafik 6.

(Cvetičanin, Milankov, 2011)

54

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Sledeći podaci o čestom posećivanju krštenja, slava, vašara govore o tome da je to važan deo kulturne prakse. Posećivanje krštenja u Srbiji praktikuje 65% populacije. Procenat je najveći u slučaju posećivanja krsnih slava, 90% stanovnika Srbije posećuje slave od 1 do 12 puta godišnje. Tabela 8. Religijska praksa povodom praznika Koliko su puta bili na proslavama povodom rođenja/krštenja dece u 12 meseci pre anketiranja? Nijednom 33,4% 1–3 puta 50,7% 4–6 puta 11,2% 6–12 puta 2,6% Koliko su puta bili na svadbama u 12 meseci pre anketiranja? Nijednom 34,2% 1–3 puta 52,4% 4–6 puta 10,2% 6–12 puta 2,0 % Koliko su puta bili na porodičnim slavama u 12 meseci pre anketiranja? Nijednom 1–3 puta 4–6 puta 6–12 puta Više od 12 puta

9,5 % 41,5% 33,9% 9,1 % 5,1%

Koliko su puta bili na vašarima/seoskim slavama u 12 meseci pre anketiranja? Nijednom 1–3 puta 4–6 puta 6–12 puta

51,9 % 35,7 % 8,3 % 1,7 %

Ovi nalazi pokazuju da su neki oblici religijske prakse vezani za obrede prelaza i hrišćanske praznike važan aspekt kulturne potrošnje. U ovoj praksi možemo pronaći elemente tradicije, ali i pomodnosti. Zanimljvo je da se sada nova tehnička dostignuća uvode kao deo prakse pri čestitanju Uskrsa, krsne slave i Božića u vidu SMS i imejl poruka.

55

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

RELIGIJA KAO SOCIJALNI KAPITAL Fokus u ovom tekstu jeste na specifičnoj upotrebi religije kao socijalnog kapitala. Ova funkcija religije u savremenom srpskom društvu do sada nije bila predmet analize u sociološkoj literaturi (Gavrilović, Jovanović, 2011). Revitalizacija religije podstiče i pitanje socijalnog umrežavanja koje može biti uzrokovano kontaktima u vezi i povodom religije. Ako religijsku integraciju i veliki značaj religije posmatramo kao tradicionalni oblik društvene integracije (Welzel, Inglhart, Deutch, 2005), može se postaviti pitanje da li se stare forme socijalnog kapitala aktiviraju kao odgovor na društvenu nesigurnost, na veliki broj tranzicionih gubitnika, slabost društvenih institucija, ili se u savremenom srpskom društvu revitalizovana religija upotrebljava u formama socijalnog kapitala koje se pojavljuju u građanskom društvu? Socijalni kapital oličen u tradicionalnim mrežama saradnje predstavlja zamenu za državne institucije koje su slabe (ili ne funkcionišu) pa tako predstavljaju njihov funkcionalni ekvivalent, dok socijalne mreže građanskog društva podržavaju građanski aktivizam i rad za javno dobro. Religija se može upotrebljavati i u jednom i drugom obliku socijalnog umrežavanja. Inglhart važnu ulogu religije na javnoj sceni prepoznaje kao jednu od glavnih karakteristika tradicionalnog društva, ali isto tako ukazuje na to da religija može biti i izvor solidarnosti građanskog društva. Da li se radi o jednom ili drugom slučaju možemo uvideti na osnovu analiza prisustva i funkcija religije na javnoj sceni. Teoretičari poput Fukujame (Fukuyama) i Patnama (Putnam) uviđaju značaj religije kao izvora socijalnog kapitala koji je potreban civilnom društvu. Analize koje dovode ova dva fenomena u vezu – religiju i socijalni kapital (Patnam) ističu da religija može imati upravo funkciju obezbeđivanja integracije savremenog društva, razvijajući neophodno potreban humani karakter, učeći ljude da vođeni religijskim motivima rade za javno, a ne privatno dobro. Religija može uticati na povećanje nivoa poverenja koji je potreban u civilnom društvu (Smidth, 2003). Sprovedena istrživanja pokazuju da posedovanje religijskih vrednosti i povezanost sa religijskim institucijama utiče na nivo volontiranja i dobrotvornih aktivnosti (Smidth, 2003: 12). Socijalni kapital se u društvu može javiti u vidu bonding kapitala koji povezuje pripadnike tradicionalnog društva koji dele slične vrednosti, ili bridging kapitala koji može biti osnova šireg društvenog povezivanja (Putnam, 2000). 57

Danijela Gavrilović

Dva koncepta socijalnog kapitala: Burdije vs. Patnam U teoriji su se iskristalisala dva koncepta definisanja i tumačenja koncepta socijalnog kapitala. Po Burdijeu socijalni kapital čini sistem društvenih veza i poznanstava koji može biti konvertovan, u određenim okolnostima, u ekonomski kapital (Cvetičanin, 2011). Socijalni kapital je agregat sadašnjih ili potencijalnih izvora koji su povezani sa trenutnim mrežama više ili manje institucionalizovanih veza međusobnog poznavanja i prepoznavanja. Drugim rečima, članstvo u grupi – koje omogućava svakom od članova podršku kolektivnog kapitala koje se može konvertovati u različite vrste kapitala (Bourdije, 2002). Fukujama, Kolman (Coleman) i Patnam predstavljaju drugi dominantan teorijski pravac koji socijalni kapital određuje kao interiorizovane socijalne mreže, norme i poverenje koji obezbeđuju spontanu pouzdanost u društvu. Članovi jedne društvene grupe interiorizuju pravila i običaje, pa stoga imaju uzajamno poverenje u ostale članove da će poštovati ta ista pravila ponašanja, što je suština funkcionisanja socijalnog kapitala (Fukuyama, 1997: 19; Fukuyama, 1997: 35). Patnam socijalni kapital određuje kao snagu koja pomaže članovima zajednice da radeći zajedno postižu kolektivne ciljeve. „Socijalni kapital se odnosi na povezanost među individuama – socijalne mreže normi, recipročnosti i poverenja koje proističe iz njih“ (Putnam, 2000: 19).

U svojoj knjizi Bowling alone Patnam govori o padu nivoa socijalnog kapitala u SAD što izaziva usamljenost i otuđenje. U svojim kasnijim spisima (Better together, 2003) upravo u ulozi religije pronalazi onu snagu koja može vratiti „moralnu gustinu“ savremenom američkom društvu.

Socijalni kapital i religija Iako je religija bila na periferiji Burdijeovih interesovanja ipak se iz njegovih tekstova može izvući određeno „nasleđe u proučavanju religije“ (Turner, 2011a: 116). Religiju ljudi koriste da bi se situirali u društvenom poretku. Ljudi religijskom praksom zauzimaju mesto u religijskom 58

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

polju, ali i čitavom društvu, konvertujući kapitale i boreći se u simboličkoj areni. Religija je veoma važan deo simboličkog kapitala. Kroz pojmove habitusa i strategije, Burdije nudi praktičnu, predrefleksivnu teoriju akcije u kojoj habitus, sistem internalizovanih dispozicija, u uslovima specifičnih društvenih polja, proizvodi društvene prakse. „Društvenost“ ove koncepcije ogleda se u tome što je habitus oblikovan prvenstveno društvenim okolnostima u kojima je formiran. U svojoj koncepciji religijskog polja Burdije (1999) ukazuje na značaj interiorizacije religijskog habitusa koji se usađuje u laike i na taj način omogućava specijalistima (sveštenicima) da manipulišu religijskim kapitalom koji poseduju, zapravo monopolom na spasenje. Religijski kapital utiče na percepciju, ponašanje, strategije ljudi i samim tim i na sve sfere društva. Religijsko polje zavisi od potreba ljudi, ali i ponude i omogućava posednicima i kontrolorima religijskog kapitala (crkvama) da upravljaju i manipulišu laicima. U ovom polju koje je relativno samostalno, dešavaju se promene odnosa između aktera koji u njemu figurišu kao posednici religijskog kapitala i potražioci. Da bi osigurale upravljanje religijskim simboličkim kapitalom crkve razvijaju moćan birokratski aparat. Patnam pak, religiju u skladu sa svojom koncepcijom socijalnog kapitala, smatra veoma važnim izvorom socijalnog kapitala u sasvim drugom smislu. „Patnam (2000: 66) je prepoznao da verske zajednice u kojima ljudi zajedno praktikuju veru jesu verovatno najvažniji rezervoar socijalnog kapitala u Americi…“ (Smidth, 2003: 2). Odnos socijalnog kapitala i religije je vrlo kompleksan. Religija se može tretirati kao jedan od aktera integracije civilnog društva, ali se isto tako može smatrati i „tradicionalnim načinom“ društvenog povezivanja kada deluje na nivou države i politike (Zrinščak, 2005: 82). Kada je na delu jedna, a kada druga funkcija religije teško je na osnovu analize indikatora prepoznati. Hrvatski sociolog Zrinščak sledeći Kasanovine analize deprivatizovane religije postavlja pitanje kako je moguće pomiriti funkcionalnu diferencijaciju modernog društva sa deprivatizovanom religijom. Smatra da je ovakvo delovanje religije, kompatibilno sa funkcionalnom diferencijacijom kao modernim strukturalnim trendom, moguće na nivou razvijenog civilnog društva. I drugi teoretičari ističu ovu funkciju religije: „Religija je važan izvor socijalnog kapitala u mnogim modernim društvima. Religija sa svojim verovanjima, vrednostima i normama motiviše vernike da volontiraju u zajednici, obezbeđuju socijalna davanja 59

Danijela Gavrilović

poput zdravstvene zaštite, javnih kuhinja, obrazovanja, pomaganja siromašnima. Religija takođe predstavlja izvor zajedničkog identiteta za vernike i uspostavlja veze među njima. Religija je, očito, samo jedan od izvora socijalnog kapitala, možda i najvažniji“ (Ugur, 2007: 153).

U ovom slučaju religiju prepoznajemo kao jednu formu koja deluje među drugim formama udruživanja i podstiče solidarnost u modernom građanskom društvu. Ističe se, takođe, naročit značaj religije za socijalni kapital u gradovima gde je povezanost ljudi na nižem nivou. Religija podstiče zajedništvo na mnogo različitih načina kroz omladinske programe, obuku za posao, vrtiće za decu. Noris i Inglhart, na tragu Patnamovih postavki, analiziraju povezanost religioznosti i socijalnog kapitala u nizu savremenih društava interpretirajući podatke dobijene EVS-om. Opšti utisak koji dobijaju nakon uvida u podatke i analize jeste da je veoma teško uočiti „pravilnost u uočenim nepravilnostima” (Inglehart, Norris, 2007). Pravilnosti koje su utvrđene u analizama pokazuju da postoji korelacija između posećivanja verske službe i volontiranja u dobrotvornim akcijama. Pozitivna korelacija je uočena kod protestanata, hinduista i judaista, dok je negativna korelacija primećena jedino kod pravoslavnih vernika. Noris i Inglhart zaključuju da pripadanje religijskim organizacijama ide zajedno sa angažovanošću u zajednici i demokratskom participacijom, ali očito ne u svim konfesijama. Sve pomenute analize odnosa religije i socijalnog kapitala su sprovođene kroz teorijski koncept koji proističe iz Patnamovih postavki i zasnivaju se na posmatranju sledećih indikatora: interpersonalno poverenje, poverenje u institucije, učešće u organizacijama civilnog društva u odnosu prema religiji.

Socijalni kapital i religija u Srbiji Srbija je vrlo specifična u pogledu postojanja i funkcionisanja religije. Ako kažemo da se radi o postsocijalističkom društvu „dirigovanog ateizma“ u socijalističkom periodu, istočnoevropskom, pretežno pravoslavnom društvu, ipak nismo rekli sve relevantne podatke koji bi omogućili kompleksnu analizu „religijske situacije“. U analizi izvora socijalnog kapitala mora se imati u vidu i neizgrađenost civilnog društva u Srbiji, kao i 60

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

postkonfliktni period u kome se Srbija nalazi. Osnovno pitanje pomenuto na početku teksta, jeste kakva je uloga religije u izgradnji „moralne gustine civilnog društva“ u Srbiji i da li je uopšte moguća upotreba religije kao „građanske“ vrste socijalnog kapitala, ili je religija na društvenoj sceni u Srbiji izvor tradicionalnih oblika solidarnosti? Srbija je multireligijsko društvo, što može usloviti postojanje socijalnih mreža koje se završavaju na granici konfesije, što bi svedočilo o postojanju tradicionalnih (bonding) mreža, ili bi mreže prevazilazile te granice što bi svedočilo o povezivanju na bazi bridging kapitala koji je primeren modernom društvu. Mnogi su faktori koji određuju modalitete pojavljivanja religijskog socijalnog kapitala, sa jedne strane – socijalno učenje svake od prisutnih religijskih orijentacija, ali, sa druge strane, i dnevnopolitička dešavanja koja pripadnike različitih verskih grupa približavaju ili udaljavaju. Još jedna značajna činjenica može doprineti boljem razumevanju religije kao izvora socijalnog kapitala u Srbiji. Verske organizacije, pokazuju istraživanja, naročito SPC su one institucije u koje građani imaju visok nivo poverenja. Stav crkve i njenih istaknutih predstavnika, kao i stavovi drugih verskih zajednica, samim tim, mogu u velikoj meri uticati na međukonfesionalne odnose i društveno ponašanje ljudi. Važan uticaj na prisustvo „rada za opšte dobro, iz religijskih motiva“ zavisi i od odnosa SPC, najveće i najuticajnije verske zajednice, prema dobrotvornom radu za dobrobit drugih i javno dobro: „Preduslov za dalji i organizovaniji razvoj dobrotvornog rada jeste prevazilaženje psihološke barijere da je SPC siromašna crkva kojoj je i samoj potrebna pomoć“ (Vranić Mitić, Janković, 2010: 418).

Od teologa se nakon konstatovanja nepoverenja SPC prema civilnom društvu čuju i ovakvi glasovi i procene: „Crkva je izrazito društveni fenomen…Ona treba da vodi dijalog i da sarađuje sa civilnim društvom o svim pitanjima od opšteg značaja i posebno da ohrabruje i pomaže onim subjektima koji se zalažu za pomoć nemoćnima, hendikepiranim i diskriminisanim“ (Bigović, 2010: 93).

Kada se govori o mogućnosti stvaranja bridging kapitala koji prevazilazi granice sopstvene konfesije, važno je čuti i sledeći stav, koji čini se nije paradigmatičan za sve pravoslavne teologe: „Stoga nije više dovoljno pozivanje na bilo čiji autoritet (crkvene institucije npr.) ili puko pozivanje na nacionalnu i konfesionlnu pripad61

Danijela Gavrilović

nost, jer glas Crkve treba da čuju i pripadnici drugih vera, ateisti, religiozno ravnodušni, tradicionalisti, jednom rečju, on treba da bude upućen svima, a ne pojedincima“ (Krstić, 2012: 56).

Iz redova teologa SPC dolaze i sledeći redovi koji društvenu solidarnosti i volontiranje povezuju sa hrišćanskim „etosom služenja“ i uviđaju nove karakteristike ove aktivnosti u savremenom društvu: „Tradicionalno društvo etos služenja izražavalo je neposrednom pomoći, milosrdnim delima koja su bila po potrebi i sporadična. Društvena solidarnost manifestovala se neposredno, kad je nekom susedu, rođaku i sl. bila potrebna pomoć… Danas je život drugačiji, manje „proziran“, promena je podrazumevani element naše svakodnevice, i zato se pokazuje potreba da se sa sporadičnosti pređe na trajni odnos solidarnosti i tako doprinosi negovanju opštijeg društvenog etosa solidarnosti, što se danas smatra ključem za rešavanje mnogih napetosti u društvu“ (Krstić, 2012: 210).

Podaci i pokušaj interpretacije Neki od podataka koji slede mogu dati doprinos dobijanju jasnije slike o prirodi religijskog socijalnog kapitala u Srbiji.15 Jedan od osnovnih pokazatelja koji su korišćeni u istraživanjima socijalnog kapitala jeste nivo interpersonalnog poverenja. Samo 11,6% ispitanika smatra da se u većinu ljudi u Srbiji može imati poverenje, dok 86,2% ispitanika smatra da u Srbiji treba imati „oči i na leđima“ (EVS, 2008). Taj nivo u 2013. (CESK) godini je 12,9%, što pokazuje da je nizak nivo poverenja u druge nešto što se ustalilo u Srbiji. Kada ovaj podatak uporedimo sa nivoom poverenja u drugim evropskim zemljama možemo uvideti da je to jedan od najnižih procenata u Evropi. U Francuskoj je ovaj procenat 22,2%, u Nemačkoj 34,8%, Norveškoj 59,8%, dok u Danskoj, Finskoj i Švedskoj preko 60% ljudi veruje da se u druge ljude može imati poverenja. Jedina zemlja u kojoj je postotak onih koji imaju poverenje u druge niži nego u Srbiji jeste Rumunija sa 10,1% (Van Schaik, 2002). Čak 65% ispitanika veruje da ljudi u Srbiji uglavnom brinu samo za sebe. Zanimljivo je da posto15

Neki od ovih podataka su objavljeni u tekstu Gavrilović, Danijela and Miloš Jovanović. „Religious Practices as a Source of Social Capital in Transitional Serbia“. In: Social and Cultural Capital in Serbia, edited by Predrag Cvetičanin, 145–154. Niš: Centre for Empirical Cultural Studies of South-East Europe, 2012.

62

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

ji statistički značajna povezanost između religioznosti/nereligioznosti i poverenja (Χ2 (21)=32,060, Sig. 058), ali je poverenje prisutnije kod onih koji se izjašnjavaju kao ravnodušni, nereligiozni ili agnostici. Prisustvo religioznosti ne doprinosi nivou poverenja. Kada posmatramo nivo poverenja u institucije onda možemo ponoviti da je na osnovu svih istraživanja na prvom (eventualno drugom, u nekim istraživanjima) mestu SPC, sledi vojska, obrazovni sistem, zdravstveni sistem, najmanje poverenja ljudi imaju u političke partije, međunarodne organizacije, vladu. Zanimljivo je da se visok nivo poverenja u SPC zadržava i nije podložan reagovanju na dnevne probleme i skandale (Crna Reka, vladika Pahomije, vladika Kačavenda). Ova pojava verovatno ima veze za istorijskom ulogom crkve i „neamnezijskim sećanjem“ (Danijel Arvju Ležer). Tome je, sigurno, doprinosio i veliki autoritet patrijarha Pavla u prethodnom periodu. Ispitanici govore da drugi ljudi traže njihovu pomoć. Često to čine u 22% posto slučajeva, 52,5% tvrdi da se to dešava ponekad, dok 19% ispitanika kaže da se to dešava retko, a samo 6,5% ispitanika svedoči da ljudi ne traže pomoć od njih. Ovaj podatak može da svedoči o postojanju „moralne gustine“ u slučaju potrebe – ljudi se obraćaju jedni drugima za pomoć. Ako pogledamo prirodu veza koje u Srbiji garantuju bliskost i pomoć u pojedinim slučajevima uvidećemo da pripadnost verskoj zajednici (3,3% često, 4,5% ponekad) nije ona veza koja je dominantna. Mnogo češće se pomoć traži od prijatelja iz detinjstva, komšija, rođaka i kolega sa posla.16 Ovi nalazi su potvrđeni (vrlo slični) i u istraživanju CESK-a i Zavoda za proučavanje kulturnog razvitka (2010, 2011). Ono što je jako simptomatično jeste da u 2013. godini samo 11,4% ljudi tvrdi da im se ljudi za pomoć obraćaju često, 50,6% ponekad, a 20,1% retko. Povećava se i broj onih koji tvrde da im se niko ne obraća za pomoć (17%). Ovo može biti važan pokazatelj opadanja „moralne gustine“ tj. solidarnosti, ali može značiti da u uslovima duboke društvene krize sa protokom vremena sve manji broj ljudi biva u stanju da pruži pomoć.

16 Kako je Srbija izrazito partijska država, gde je politički kapital kao deo socijalnog

kapitala dominantan, podaci o obraćanju za pomoć članova partije verujemo da nisu verodostojni, jer postoji javna stigmatizacija ovakve prakse.

63

Danijela Gavrilović

Tabela 9. Ko Vam se najčešće obraća za pomoć? Ko vam se obraća za pomoć? Rođaci Kumovi Zemljaci Komšije Prijatelji iz kraja Prijatelji iz škole Kolege Poslovni partneri Članovi njihove partije

Često

Ponekad

13,7% 5.1 % 9,3% 15,6% 18,9% 8,7% 14,1% 7,3% 2,1%

49,2% 23,4% 32,7% 49,2% 42,9% 22,8% 22,4% 15,4% 2,6%

Članovi njihove verske zajednice

3,3%

4,5%

Oni koji su im učinili uslugu

4,6%

34,0%

(Jovanović, Gavrilović, 2012) Drugi nivo posmatranja pokušava da utvrdi prisustvo bonding ili bridging mreža, tj. da li se solidarnost završava na granicama konfesije. Podatak17 da se ispitanici izjašnjavju da 90% najboljih prijatelja pravoslavaca jesu pravoslavci govori o prisustvu bonding socijalnog kapitala koji se završava na granicama sopstvene konfesije! Drugi prijatelj pripada istoj konfesiji u 76,2% slučajeva, dok je treći prijatelj pripadnik iste konfesije u 67,2% posto slučajeva. CESK-ovo istraživanje iz 2013. godine pokazuje da je bonding kapital i dalje jako prisutan u Srbiji, tj. ljudi se druže u okviru svojih konfesija, a naročito se to odnosi na pravoslavce i muslimane. Tabela 10. Navedite veroispovest Vašeg najboljeg prijatelja Najbolji prijatelj Pravoslavac Katolik Musliman

Pravoslavac 95, 9% 15,6% 7,1%

Katolik 2,2% 77,8% 0%

Musliman 0,2% 2,2% 92,9%

Samo 5% ispitanika misli da može da se osloni na tri člana svoje verske zajednice, 1% na deset članova, 30,6% ispitanika smatra da ne može 17 Podaci iz

64

istraživanja Zavoda za proučavanje kulturnog razvitka (2011).

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

da se osloni ni na jednog člana sopstvene verske zajednice, dok 55% ispitanika uopšte ne razmatra mogućnost obraćanja nekome ko je član iste verske zajednice za pomoć, to nije veza koju uviđaju kao onu koja omogućava bliskost i povezanost. U Srbiji postoje potpuno drugačiji mehanizmi solidarnosti, oni koji se oslanjaju na rođačke, komšijske veze i one koje povezuju „ljude iz kraja“. Podaci iz 2013. pokazuju da sada samo 3,2% ispitanika može da se osloni na jednog člana sopstvene verske zajednice, a 32% ni na jednog. Iako su procenti bili jako niski, solidarnost izazvana pripadanjem istoj verskoj zajednici takođe opada. Ako se upitamo da li pripadnost istoj verskoj zajednici ispitanici u Srbiji uzimaju kao važnu odrednicu pri biranju bračnog partnera videćemo da je to slučaj samo kod 20% ispitanika, i da se drugi preduslovi smatraju mnogo važnijim. Na osnovu ovog podatka bi se reklo da drugačija veroispovest nije prepreka za sklapanje braka. Na ovaj problem bi više svetla bacio podatak o stvarnom broju mešovitih brakova. Čini se da u poređenju sa drugim aspektima bračnog života religija gubi bitku.18 Tabela 11. Ovde su navedene neke stvari koje ljudi smatraju važnim za uspešan brak. Molimo da za svaku od njih navedete da li je to po Vašem mišljenju veoma važno, važno ili nevažno za uspešan brak? Jako važno Vernost

78,2%

Deca Dobri seksualni odnosi Razgovarati o problemima Deliti isto versko uverenje

70, 5% 46, 7% 61% 20%

Još jedan važan pokazatelj socijalnog kapitala koji je primeren građanskom društvu jeste članstvo, učestvovanje u aktivnostima i volontiranje za pojedina udruženja. Opšti nalaz, kada govorimo o srpskom uzorku jeste da je nivo članstva u bilo kojoj vrsti udruženja izrazito nizak. Ispitanici pripadaju udruženjima koja se bave oblicima socijalnog staranja u 2,3% slučajeva, onim koje se bave kulturnim aktivnostima 4,4%, sindikatima 5,7%, akcijama lokalne zajednice 2,1%, udruženjima za zaštitu ljudskih prava 1,1%. Slično je sa pripadnošću udruženjima za 18 Kada ispitanike pitate o striktno „religijskim stvarima“ onda se oni za neke od njih

izjašnjavaju kao za značajne, ali kada religiju stavite uz druge važne stvari, onda se ona ne kotira visoko.

65

Danijela Gavrilović

zaštitu okoline, ženskim ili mirovnim pokretima. Čak 77% ispitanika tvrdi da ne pripada nijednoj grupi ili udruženju. U ovakvim uslovima teza o povezanosti pripadnosti verskim i drugim građanskim asocijacijama (Noris, Inglhart, 2007) u slučaju Srbije pada u vodu. Zapravo se potvrđuje njihova teza da kod pravoslavaca to nije slučaj. Samo 3,3% ispitanika je pomenulo da pripada nekoj vrsti religioznih ili crkvenih organizacija. U Srbiji u skladu sa prirodom prisutnih religija postoje i različita religijska udruženja – horovi, dobrotvorne organizacije… Najviši nivo pripadanja (i dalje veoma nizak) jeste sportskim organizacijama 6,9%, političkim partijama (6,7%, ovaj procenat može biti posledica stigmatizacije, a ne objektivnog prikazivanja stanja), sindikatima 5,7%. Posebnu pažnju treba obratiti na podatak da samo 8% ispitanika tvrdi da redovno učestvuje u dobrotvornim aktivnostima sopstvene verske zajednice. Zanimljivo je da je kod ovog vida religijske prakse procenat muškaraca i žena skoro izjednačen, za razliku od svih ostalih vidova – posta, molitve, praznovanja praznika, posećivanja verskih objekata u kojima prednjače žene. Upravo ovaj vid aktivnosti karakteriše socijalnu povezanost koja se može označiti onom koja je karakteristična za civilno društvo. Pominjali smo već da su Inglhart i Noris uvideli povezanost između nivoa posećivanja verskih objekata zbog molitve i rituala i nivoa dobrotvornih aktivnosti. Njihovi nalazi su pokazali da je ova praksa prisutna kod većine konfesija, ne kod pravoslavaca. Kada smo analizirali povezanost ovih pojava uvideli smo da ona postoji. Sa porastom nivoa posete hramovima, rastao je i nivo učestvovanja u dobrotvornim aktivnostima (Χ2 (9)= 1579.245, Sig .000). Problem predstavlja podatak da je i jedna i druga praksa na niskom nivou. Kada posmatramo podatke iz 2013. brojke su za koji procenat niže (6,8% učestvuje redovno u dobrotvornim aktivnostima). Slične analize o ulozi religije u konstruisanju socijalnog kapitala napravljene su na slučaju Hrvatske i mogu biti osnov poređenja u određenoj meri, ali, kako autori koji se bave tom problematikom ističu, Hrvatsku karakteriše to što je postkomunistička katolička zemlja, dok ovaj odnos u Srbiji bitno određuje dominantno prisustvo pravoslavne religioznosti (Bahovec, Potočnik, Zrinščak, 2007). Uprkos tim važnim razlikama mogu se uočiti mnoge sličnosti u ulozi religije kao izvora socijalnog kapitala u ova dva društva. Iako smo istakli da se komparacija između stanja u Hrvatskoj i Srbiji ne može potpuno uzeti u obzir, ipak je zanimljivo da je i u Hrvatskoj i u Srbiji najveći izvor socijalne kohezije pripadnost sportskim društvima, dok različita konfesionalnost ne doprinosi i razlikama u tretiranju religije 66

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

kao socijalnog kapitala građanskog društva; i u jednoj i u drugoj zemlji se religija upotrebljava kao tradicionalni oblik solidarnosti vezan za identitet i istorijsku ulogu katoličke crkve, odnosno pravoslavne crkve. Analize pokazuju da religioznost kod hrvatskih građana nema tako važnu ulogu u kreiranju solidarnosti i socijalne osetljivosti (Črpić, Zrinščak 2005a).

Habitus i religija Ako pokušamo da prepoznamo faktore koji uzrokuju određeni tip religioznosti, moramo da pretpostavimo da socijalizacija i uticaji koji su formirali ličnost vernika utiču na njeno oblikovanje. Da bismo mogli da govorimo o uticaju sredine u kojoj je neko odrastao tretirali smo uticaj nivoa obrazovanja roditelja ispitanika, kao i postojanje religijske socijalizacije, tj. praktikovanja nekih oblika religioznosti u periodu do 12. godine (verovatno pod uticajem roditelja). Teško je govoriti o uticaju obrazovanja roditelja na religioznost jer je visokoobrazovanih u Srbiji na osnovu najnovijih podataka 10% (prema popisu iz 2011. godine, http://webrzs.stat.gov.rs/WebSite/), pa bi za ovu vrstu analize bio potreban kvalitativni pristup u kome bismo saznali podrobnije podatke. Roditelji svih grupa, religioznih, nereligioznih, ravnodušnih… jednako su (ne)obrazovani. Kada govorimo o religijskoj socijalizaciji vidljiva je jasna veza između religijske prakse u detinjstvu i kasnije religioznosti. Ako uporedimo učestalost posećivanja verskih objekata do 12. godine i današnje religioznosti, pokazuje se značajna statistička povezanost između ovih pojava, naime oni koji su posećivali hramove kasnije su u većoj meri postali religiozni ljudi. Isto tako postoji značajna povezanost između posećivanja crkava u detinjstvu i kasnije u životu (Χ2 (64)= 1743, 940 Sig .000) *** „Religija se u Srbiji (pre svega kod pravoslavaca) shvata kao individualna etika i odnos sa višom silom, a ne kao izvor socijalnog učenja i legitimacija društvenog ponašanja, što je i u skladu sa fluidnim socijalnim učenjem SPC gde je ovaj svet samo drugorazredna pojava“ (Gavilović, Jovanović, 2012: 151).

Ispitanici su pritom zadovoljni onim što od crkve dobijaju kao duhovnu i moralnu pouku, ali ne i onim što dobijaju kao odgovor na svoje 67

Danijela Gavrilović

porodične i socijalne probleme. To je u korelaciji sa nedovoljno izgrađenim socijalnim učenjem SPC, ali i sa niskim nivoom prakse SPC u sferi socijalne politike i aktivnog uticanja na društvene tokove, zaštitu obespravljenih, siromašnih, slabih.

68

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

RELIGIJA KAO IDENTIFIKACIJA Socijalni identitet se definiše kao saznanje individue da pripada određenoj društvenoj grupi, uz emocionalni i vrednosni značaj takve pripadnosti.19 Drugim rečima, to je koncepcija jedinke kao člana grupe. Kako je individualna svest u velikoj meri posredovana kolektivnom svešću, to je i odgovor na pitanje „ko sam ja?“ u velikoj meri podudaran sa odgovorom na pitanje „ko smo mi?“. Pojam „identitet“ u sociološkoj literaturi se definiše i kao „osećaj vlastitosti“, a odnosi se na to šta ljudi misle da jesu, šta je ono najvažnije što ih obeležava (Jary, D. and Jary, J., 1991). Identitet je u stalnom nastanku, to je proces, jer, kako kaže Z. Golubović, identitet se stalno uobličava, dugotrajno i mukotrpno prilagođava i distancira, prihvatanjem i odbijanjem, samoidentifikacijom i širom kolektivnom identifikacijom, uz stalno preispitivanje i modifikovanje (Golubović, 1999). Nekim dimenzijama identiteta se pridaje veća važnost u odnosu na druge, što upućuje na njihove agense, ali i projekciju „svesti o sebi“, pri čemu sigurno treba imati u vidu isprepletenost ličnog i zajedničkog. Proučavanje socijalnih identiteta vazda je sociološki relevantno i aktuelno, jer se na konceptu identifikacije ljudi kao članova društvenih grupa zasniva osnovna postavka o njihovom bivstvovanju kao članova užih i širih grupa: porodice, plemena, nacije, klase, rase, stranke. Jasno je da čovek živi u sociokulturnoj sredini u kojoj zadobija specifična svojstva (pre svega jezik, društvene norme, vrednosti...). Otuda je ljudski identitet socijalni identitet, jer u procesu prilagođavanja i identifikacije bazičnu ulogu imaju upravo zajedničke društvene vrednosti koje se internalizuju. Svaki socijalni identitet se razvija na osnovu osećanja pripadnosti nečemu, iz emotivnog naboja i vrednosnog značenja koji iz te pripadnosti proizilaze. U kontekstu ovakvog određenja kolektivni identitet pretpostavlja permanentnu borbu između snaga inercije i dinamičkih kulturnih sila, što je naročito vidljivo u različitim kriznim situacijama i opasnostima, indukovanih od „spolja“ ili „iznutra“ (Kasirer, 1985). 19 Identitet se odnosi na to kako ljudi razumeju sebe i šta je za njih značajno. Važni izvori identiteta su rod, nacionalna i etnička pripadnost, seksualna orijentacija i drugo. „Sociolozi najčešće pominju dva oblika identiteta: društveni identitet i samoidentitet (ili lični identitet)“ (Gidens, 2003: 32).

69

Danijela Gavrilović

Iz velikog korpusa antropoloških, socioloških, kulturoloških teorija o identitetima moguće je izdvojiti potpuno oprečne: prve, koje identitete vide kao prirodne i neizmenljive i druge koje identitete vide kao rezultat fragmentarnih odluka, kao nešto što „se konstruiše, na čemu se radi i što je rezultat izbora“ (Rose, 1996). Prva vrsta teorija pretpostavlja identitet kao neizmenljivo jezgro čije identitetske osobine se pronalaze u teritoriji, jeziku, kulturi, religiji...; druga, pretpostavlja da uspostavljeni identitet ima mogućnost da se distancira od svake vrste prirodne određenosti. Tradicionalni identiteti postaju nefunkcionalni, pa se sa društvenim promenama stvaraju uslovi konstruisanja novih i različitih identiteta. Destabilizuju se tradicionalni temelji identiteta (uronjenost u narod, naciju, religiju, srodničku mrežu), pa se otuda govori o „diskontinuitetu“ (Gidens) kao bitnom obeležju modernizacije. Dezintegrišu se premoderne strukture u koje je pojedinac bio u potpunosti uklopljen, ali se istovremeno omogućava i „izdvajanje individualnog iz širih struktura“ (Friedman, 1996). To znači izdvajanje različitosti i posebnosti, što u zatvorenim tradicionalnim strukturama jednostavno nije bilo moguće, ali znači i obezbeđivanje mogućnosti u kulturnom i društvenom miljeu za konstrukciju drugačijih (novih) identiteta. Gledišta o konstrukciji identiteta isključuju priču o automatizmu, jer su ljudi aktivni činioci koji stvaraju i modifikuju svoje vrednosti pod različitim uticajima. Kada govorimo o ulozi religije u izgradnji identiteta, poistovećivanje sa verskim kolektivom smatramo tradicionalnim oblikom identifikacije, koji ne dominira modernim društvom. Ipak, u savremenom društvu suočavamo se s tim da, upravo zbog procesa globalizacije, dolazi do intenziviranja religijske identifikacije. Pod uticajem globalizacije dolazi do stvaranja multikulturnih i multireligijskih društava, gde se, pre svega, pod uticajem širenja tržišta radne snage, stvaraju imigrantske zajednice u dijaspori, koji se umesto približavanja većinskoj zajednici integrišu unutar svoje zajednice porekla, a spolja bivaju prepoznavani putem religije koju ispovedaju. Analizirajući položaj religije u savremenom društvu Tarner ukazuje na ovaj fenomen: „Zajednice u dijaspori se drže zajedno na osnovu religijskih verovanja i rituala, tako da se čini da u modernom društvu razlika između religije i etniciteta postaje irelevantna. ‘Turci’ u nemačkoj postaju ‘muslimani’, a širom sveta kineska manjina – na primer u Indoneziji i Maleziji – automatski biva nazivana ‘budisti’. Rezultat je da religija postaje glavna odlika javne kulture i ‘politike identiteta’“ (Turner, 2011: 224). 70

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Religija se ovde upotrebljava u funkciji „odbrane kulture“ – sprečavanja da propadne nacionalna, etnička, lokalna ili neka druga kultura. U ovom slučaju se verski identitet povezuje sa etničkim u simbiozu koja još uvek u modernom društvu ima veliki emocionalni legitimitet. Pored imigrantskih i većinske verske zajednice jačaju svoj religijski identitet. Crkva se povezuje sa snagama koje se bore za odbranu nacionalnog identiteta, a sveštenici govore u prilog ovoj borbi, a ponekada je i vode. Dobar primer mobilizacije religije u odbranu etničke zajednice i političke akcije jeste Gandijeva borba protiv britanske vladavine, koja je bila moralno i religijski motivisana. Religija postaje glavno uporište identiteta i vodeća ideološka snaga pokreta kao su Solidarnost, Hindutva… (Turner, 2011). „I religijska i nacionalna zajednica su zamišljene zajednice i povezane su sa simbolima (zastave, krstovi i slično) koji obezbeđuju zajednička značenja članovima“ (Reiffer, 2003: 215).

Religija na Balkanu jeste važan i često odlučujući identifikacioni marker u situaciji kada su jezik i drugi elementi kulture zajednički za više naroda. Iako potiskivan u socijalističkom periodu, nakon pada socijalističke ideologije, etnički identitet naroda sa prostora bivše Jugoslavije pokazao je prisustvo u visokom stupnju i pospešivao tragične sukobe etničkih grupa. Etnički identitet je pokazao svoju kontigentnost i isplivao iz kolektivnog sećanja naroda na ovim prostorima. Religijska identifikacija je bila značajan faktor razdvajanja naroda, jer je pripadnost određenoj religiji jedan od glavnih agenasa etničke pripadnosti kroz više etničkih identifikatora. Religija reflektuje svoj uticaj na ideju o mitskoj domovini, zajedničkom poreklu, i igra značajnu ulogu u sadržaju kolektivnog sećanja etničke grupe (Gavrilović, 2008). Francuska autorka Danijel Arvju Ležer (Harviau Leger) razmišlja o ulozi hrišćanstva (katoličanstva i protestantizma) u uspostavljanju socijalne kohezije i evropskog identiteta, označavajući religiju kao kolektivno sećanje. Ležerova insistira na „legitimacijskom autoritetu tradicije“. Ono na šta autorka ukazuje kao na veoma bitnu varijablu jesu društvene grupe ili pojedinci koji stvaraju, održavaju i kontrolišu sećanje. Mogu se ovakvim akterima smatrati klase, plemena, a u Srbiji kolektivni identitet koji kontroliše religijsko sećanje zavisi od rasporeda političkih snaga. U uslovima vladavine konzervativnih partija verski identitet kao odlika etničkog identiteta ističe se u prvi plan. Međutim, zbog velikog uticaja SPC i drugih verskih zajednica ni jedna politička opcija ne isključuje religiju kao društvenog aktera. Kada govori o religiji Arvju Ležer religijsku kolek71

Danijela Gavrilović

tivnu svest naziva okovom ili lancem sećanja.20 Dok su zapadnoevropska društva označena kao amnezijska, religija na Balkanu jeste odigrala ulogu okova koji je sprečio balkanske narode da gledaju u budućnost bez tereta prošlosti. O balkanskim društvima ne možemo govoriti kao o amnezijskim, jer je religija važan sastavni deo kolektivne svesti uprkos socijalističkoj prošlosti i drugim nepovoljnim istorijskim okolnostima. „Istorijsko pamćenje na kojem jedna grupa zasniva svoj sadašnji identitet može se hraniti uspomenama na slavnu prošlost, ili pak biti samo sećanje na zajedničku ugnjetenost i patnju“ (Harvieu-Leger, 2000: 187).

Tvrdnja da je etnička i sa njom povezana verska identifikacija bitna karakteristika kolektivne svesti srpskog naroda je postala opšte mesto, bez preciznih empirijskih podataka o mehanizmima prenošenja „sećanja“ i njegovom sadržaju. U svojim analizama zasnovanim na teorijskoj shemi Danijel Arvju Ležer, sociolozi poput Grejs Dejvi tip kolektivnog sećanja na prostorima bivše Jugoslavije označavaju kao „konfliktno sećanje“.21 Religijski nacionalizam zasniva se na verovanju u povezanost religijske pripadnosti i socijalne i političke sudbine ljudi i društvenih grupa. U mnogim zemljama savremenog sveta verski nacionalisti pozivaju na obnovu tradicionalnih osnova vere kao baze društvenog života. Matias Gardel (Gardell) definiše religijski nacionalizam kao postuliranje stava da je stvaranje nacije božje delo sa specifičnim od boga datim zadacima i ciljevima. Nacija veruje da ima poseban odnos sa tvorcem iz koga proizilaze specifične obaveze i prava. Jedna nacija je obično predodređena da bude lider svetskog poretka. Religiozni nacionalizam često kombinuje ovo shvatanje sa vizijom apokalipse, bitke između „božanske“ i „đavolske“ nacije. Najpogubniji primer religijske legitimacije nacionalizma jeste spoj hrišćanstva i nacizma. Rast religijskog nacionalizma u poslednjim godinama XX veka ukazuje na specifičnu vezu političkog i religijskog razvoja u savremenom društvu. David Martin pokušava da odredi društvene uslove u kojima se vera i nacija ujedinjuju. U uslovima strane dominacije vera je u službi nacije. Na graničnim područjima, rubovima kultura, ta je unija bazirana na potencijalnim pretnjama. Etnoreligijski 20

Daniele Harvieu-Leger, (La Religion pour la Memoir) Religion as a Chain of memory, Polity Press, Cambridge, 2000. Ova koncepcija je izvšila značajan uticaj na Grejs Dejvi u njenom tumačenju religije u Evropi kao „mutacije sećanja“. 21 „napetosti između lojalnosti naciji i međunarodnih obaveza može poprimiti zdrave i nezdrave oblike“ Grejs Dejvi.

72

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

nacionalizam specifičan je po tome što je religijska komponenta slaba, a etnička jaka. U ovim uslovima religija postaje moćno sredstvo za ujedinjavanje rasnih, jezičkih, klasnih i teritorijalnih markera identiteta. Rat u bivšoj Jugoslaviji konstantno ističe religijske elemente, ali se ne radi o fundamentalizmu, već manipulaciji „narodnom religijom“ da bi se obezbedila legitimacija za nasilje (Appleby, 2002). *** Nakon identitetske dezorijentacije, izazvane padom socijalizma, nude se različite vrste identifikacije na prostorima Srbije: nacionalistička i etnocentristička opcija je u velikoj meri bila predmet izbora. Nakon svih iskustava prethodnog dvadesetogodišnjeg perioda, ali i u jeku aktuelnih napetosti koje se tiču još uvek nedefinisanih granica Srbije, postavlja se pitanje: kakve rezultate daje proces identifikacije u Srbiji? Kakvim se identitetima priklanjaju stanovnici Srbije i gde je mesto religijske identifikacije u identitetskim izborima građana Srbije? Sa raspadom socijalizma retradicionalizacija i regresivne forme identifikacije uspostavljaju se kao odgovor na izazove društvenih promena. Različitim elementima tradicije se pripisuje značaj, određeni sadržaji se proglašavaju za vrednost koja predstavlja kontinuitet sa prošlošću. Religijske vrednosti poprimaju važnu ulogu u ovim procesima. Verski identitet Srba, pripadanje pravoslavlju, značajan je identifikacioni marker u odnosu na druge etničke grupe, iako se radi o univerzalnoj religiji, a ne o narodnoj religiji Srba. Ova pojava ima korene u prošlosti i odnosu etničkog identiteta i pravoslavlja kao njegovog važnog elementa. Možemo, smatraju teoretičari, govoriti o srpskom pravoslavlju (Slijepčević, 2002) zato što pravoslavlje inkorporira mnoge elemente stare srpske tradicije i još od davnina predstavlja neraskidivu celinu sa srpskim etničkim identitetom, kako u vreme njegovog formiranja, tako i u vreme njegove ugroženosti. Putujući u vreme porobljenosti Srba od strane Turaka kroz krajeve koje nastanjuju Srbi putopisac Giljferding zaključuje: „Istovetnost jezika, porekla i običaja ne znači ništa pred razlikom u konfesiji“ (Giljferding, 1972: 119).

On tvrdi da to nije samo hipoteza, već je to proverio u razgovorima sa ljudima i došao do saznanja da prema tome da li ispoveda pravoslavlje, katoličanstvo ili islam, čovek sebe smatra pripadnikom „pravo73

Danijela Gavrilović

slavnog, katoličkog ili turskog naroda“. Konfesija se ovde određuje kao osnovni element etničke identifikacije. Pravoslavac znači Srbin, kao što Srbin znači pravoslavac. „Pravoslavni gledaju na latine, i latini na pravoslavne kao na dvije zasebne društvene celine ne samo u religioznom, nego i u laičkom, nacionalnom smislu“ (Giljferding, 1972: 119).

Na pitanje kojem narodu pripadaju ljudi odgovaraju koje su veroispovesti. „Istina običan Srbin zna da odvoji sebe od Grka i Bugarina, ali osećanje kojim je on prožet i koje ga čini članom ljudskog društva nije osećanje narodnosti, nego religiozna svest“ (Isto).

Ova svedočanstva iz prošlosti ukazuju na isprepletanost ovih oblika identifikacije, i na nemogućnost da se oni u „svetu života“ odvajaju. Do oživljavanja etničkog i nacionalnog identiteta kao značajnog nakon njegovog potiskivanja tokom socijalističkog perioda dolazi uoči etničkih sukoba na ovim prostorima: „Nalazi anketnih istraživanja, pre svega, pokazuju da nacija postaje dominantna osnova identifikacije srpskih građana tek uoči izbijanja otvorenih međuetničkih sukoba na tlu bivše Jugoslavije, početkom devedesetih godina, mada su neki drugi indikatori ukazivali na to da je proces etnifikacije društvene svesti započeo znatno ranije. Primarnost nacionalne u odnosu na druge vrste grupnih identifikacija (generacijske, profesionalne, klasne itd.) zadržava se tokom cele decenije i karakteriše većinu pripadnika svih demografskih kategorija (sa malim odstupanjima u kategorijama najmlađih i najobrazovanijih)“ (Vasović, 2010: 74).

Nakon perioda konflikta dolazi do opadanja značaja nacionalnog i sa njim povezanog konfesionalnog identiteta: „Promene su umerene i više se ogledaju u relativnom povećanju obima raširenosti ’civilnih’ identiteta (identifikacija sa profesionalnom i generacijskom grupom) nego u potiskivanju nacionalnog: rezultati istraživanja pokazuju da u periodu između 1996. i 2000. godine u populaciji Srbije primarna vezanost za naciju opada sa 52% na 37%, pripadnost konfesionalnoj grupi sa 41% na 33%, dok raste identifikacija sa profesionalnom (sa 20% na 36%) i generacijskom grupom (sa 17% na 42%)“ (Vasović, 1997; Vasović, 2000; navedeno prema Vasović, 2010: 75). 74

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

*** Naša istraživanja pokazuju da se ovaj trend nastavlja i da religijska identifikacija nije jedan od prvih izbora na „identitetskom tržištu“ u Srbiji danas. Pri ponudi različitih identiteta ispitanici se najpre odlučuju za neke druge identitete kojima daju prioritet. Predstavljajući identitetske izbore koji su rezultat istraživanja sprovedenog 2011. (CESK) na teritoriji Srbije, srećemo se sa sledećim rezultatima samoidentifikacije ispitanika. U ovom slučaju je od ispitanika traženo da odrede prvi najznačajniji, drugi i treći najznačajniji identitet, pri čemu su im se nudile identifikacija sa polom, porodicom, profesijom, političkom partijom, regionom, gradom, Balkanom, Evropom, narodom, verom, državom, rasom, čitavim svetom. Ubedljivo najprisutnija identifikacija u Srbiji jeste ona sa porodicom. Ona je u najvećem broju slučajeva (64,8%) prvi izbor identifikacije. Drugi identitet koji je prvi izbor u identifikaciji jeste polni identitet u 16% slučajeva. Profesionalni identitet se pojavljuje u značajnijem obimu tek kao drugi oblik identifikacije (11%). Najčešće birani kao prvi, drugi i treći oblik identifikacije jesu porodična, polna i profesionalna identifikacija. Etnički identitet se takođe pojavljuje u značajnijem obimu kao drugi izbor identifikacije. Tu se u određenom procentu (7%) pojavljuju i verski identitet i identifikacija sa državom Srbijom (državljanin). Identifikacija sa državljanstvom postaje značajan treći izbor (16,2%). Pored već pomenutih profesionalnog i etničkog, i identifikacije sa gradom, pojavljuje se i identitet u istraživanju nazvan „građanin sveta“. Identifikaciju sa Balkanom ili Evropom građani ne uzimaju kao prva tri identifikaciona izbora. Religija se tek kao treći izbor pojavljuje u značajnijem procentu (9,1%, nakon što odaberu dva primarna izbora), samo 1,3% ispitanika bira religijsku identifikaciju kao svoju prvu identifikacionu oznaku. Ovi podaci pokazuju da religija nije često prvi, drugi ili treći izvor identifikacije u Srbiji. Religijska identifikacija nije jedan od važnijih i češćih izvora identifikacije u Srbiji. Istraživanje sprovedeno 2013. godine pokazuje sledeći raspored biranih identiteta. I izbor – porodična (44,2%) i rodna identifikacija (41,75), svi ostali ponuđeni izbori daleko ispod 10%, prvi sledeći – profesija (5,1%). II izbor – porodica (35%), rod (21,8%), selo/grad (10,6%) narod (8,8%). 75

Danijela Gavrilović

III izbor – profesija (27,1%), državljanin/ka Srbije (15,7%), pripadnik/ca svog naroda (14,1%), stanovnik/ca svog grada, sela (9,6%), pripadnik/ca svoje vere (8,7%). Zanimljivo je da rodna identifikacija u ovom istraživanju u toj meri izbija u prvi plan, što nije bio slučaj u nekim ranijim istraživanjima (Gavrilović, 2008a). Čini se da se stanovnici Srbije udaljavaju od kolektivnih identiteta i približavaju primarnim grupama i sebi. Profesionalna identifikacija se, takođe, u istraživanjima sprovođenim u poslednjoj deceniji (Isto) pojavljuje kao jedna od najvažnijih. Ovaj nalaz je u skladu sa nalazom iz EVS-a da je rad na drugom mestu po vrednosti koju mu ispitanici pripisuju, nakon porodice. Ovim nalazom se na dva načina potvrđuje značaj ličnih i porodičnih aspekata života naspram opadanja interesovanja za „velike priče“.

76

UPOTREBA MORALA

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Nada koja postoji je da će jedna potencijalna globalna kultura da pomogne u stvaranju miroljubivijeg sveta. Ako se globalna kultura upravo stvara, možda se može začeti i jedno globalno građansko društvo. Još otkako se Džon Lok ponovo pojavio iz Istočne Evrope, govoreći sa poljskim naglaskom, polaže se puno nade u ideju građanskog društva, tu aglomeraciju posredničkih institucija koju je Tokvil smatrao osnovom vitalne demokratije. Građansko društvo počiva na konsenzusu o građanskim vrednostima, a, u krajnoj liniji, upravo to je ono što kultura treba da nam donese. Francuski sociolog Danijel Ervi-Leger (u svom članku prihvaćenom za objavljivanje u ediciji Granice socijalne kohezije, koju sam ja uredio) govorila je o ‘ekumenizmu ljudskih prava’. Ista ideja se, doduše u mnogo grubljoj formi, prenosi preko reklama kompanije Beneton.



Piter Berger

Moral u savremenom društu Istraživanja vrednosti i morala redovna su pojava u okviru istraživanja u savremenoj sociologiji (World Value Survay and European Value Study). Moral savremenog društva čest je predmet proučavanja filozofije i drugih nauka. Više je razloga. Jedan, sigurno jeste to da osnovno pitanje izvora morala nije do današnjih dana dobilo konačni odgovor, ali se uticaj društva i promena društvenih okvira smatra važnom odrednicom morala. I druga važna pitanja, poput onog da li ljudi u svojoj moralnosti slede univerzalne norme ili je prisutan moralni relativizam, takođe, nije dobio svoje konačno razrešenje uprkos ogromnom naporu filozofa i naučnika. Zato su ova komparativna istraživanja jedan od načina da se dijagnostikuje prisustvo zajedničkih i specifičnih moralnih normi u različitim društvenim kontekstima. Jedno od važnih pitanja sa kojim se srećemo unutar ovih istraživanja jeste i da li religija presudno utiče na moralna stanovišta. U slučaju potvrdnog odgovora moral bi bio posredovan specifičnim religijskim kulturama i ne bi bilo velike šanse za univerzalizaciju normi. Dok je sekularizacija bila dominantan proces u religijskim promenama, to pitanje se nije činilo tako važnim, usled diferencijacije i specijalizacije normi. Danas sa jačanjem „religijskog faktora“ to pitanje ponovo postaje relevantno. Pomenuta istraživanja svedoče 79

Danijela Gavrilović

da se pozitivni moral, prisutan u pojedinim društvima, razlikuje pre svega na osnovu centralne pozicije čoveka, kolektiva ili svetog. U modernom društvu nema unitarnog moralnog reda, niti globalnog uticaja kolektiva. Male grupe mogu još uvek da utiču na svoje članove, i još uvek postoje kanali prenošenja moralnih poruka poput porodice, lokalne zajednice, religijske grupe, organizacija civilnog društva, škole, ali je kolektvna svest ozbiljno narušena individuacijom. Nema institucionalizovanog autoritarnog nametanja ideje o dobru i zlu (Luckmann, 2003: 285). Neke teoretičare ovo navodi da pesimistički gledaju na razvoj morala u savremenom društvu, ističući njegov dehumaniziovani karakter i pretvaranje individue u mašinu, klijenta, potrošača. Brajan Vilson (Wilson), koji uviđa slabljenje uloge porodice i škole u prenošenju društvenih vrednosti, govori o sekularizaciji kao o opadanju „moralnog poretka“ i u prilog ovoj tezi iznosi sledeće argumente: rad postaje obezličen, ljudi su otuđeni i svedeni na nivo mašine, kvalitet rada ne zavisi od ličnih kvaliteta. Jezik prati ovu depersonalizaciju i srećemo se sa pojmovima „klijent“, „kupac“, jezik postaje „imun na infekcije humanim vrednostima“ (Wilson, 2003: 39–52). Proces demoralizacije teče, pojmovi poput: lične posvećenosti, dužnosti, lojalnosti, spremnosti, poštovanja, brige za opšte dobro, saosećanja, kroz proces „mehanizacije, elektronske revolucije i razvoja informatičke teorije, „isceđeni“ su iz ljudskih uloga i odnosa koji su sada racionalni bez normativnog obavezivanja. Pod de-moralizacijom Vilson podrazumeva ukidanje moralne funkcije društvenih uloga. Naročito je to značajno u slučaju učitelja i sveštenika. Roditelji takođe gube socijalizatorsku ulogu. To je razlog za nemogućnost mladih generacija da uvide smisao moralnog postojanja i formulisanje identiteta („be themselves“). Brajan Vilson, slično Gidensu, problematizuje mogućnost uspostavljanja pozitivnih sentimenata i solidarnosti u modernom društvu. Upravo zato se religija smatra neizostavnim izvorom društvene solidarnosti i moralnosti. Uprkos promenama u orijentaciji morala on ostaje neizostavan pratilac svih ljudskih društava naročito na mikrodruštvenom nivou. Pojava koja zaokuplja pažnju teoretičara u okviru sociologije odnosi se na perzistiranje onih vrednosti koje su označene kao tradicionalne i vezane za kolektive ili sveto, iako su modernizacijske teorije predviđale kretanje ka onom moralu koji je individualizovan i u čijem je centru čovek. Socioekonomski razvoj i vrednosti nisu uzajamno povezani u onoj meri u kojoj su evolucionisti to pretpostavljali, da još jednom parafraziramo In80

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

glharta – industrijalizacija, urbanizacija mogu da dovedu do tolerancije, ali i do fundamentalizma. U Inglhartovoj koncepciji moderne (sekularno-racionalne) vrednosti su potpuno suprotne tradicionalnim, dok postmoderne predstavljaju dalji napredak ka samoekspresiji, toleranciji i odbacivanju materijalističkih, zarad postmaterijalističkih vrednosti. Obe promene dovode do preoblikovanja orijentacija prema autoritetu: „Industrijska faza modernizacije donosi sa sobom sekularizaciju autoriteta, dok postindustrijska faza dovodi do emancipacije od autoriteta“ (Inglehart & Welzel, 2005: 25).

Danas su „najpostmodernija“ društva, to jest ona u kojima su najprisutnije sekularizovane vrednosti samoekspresije, ona koja su i najrazvijenija: skandinavske zemlje. U svojoj promenjenoj teoriji modernizacije Inglhart pokazuje da to možda neće biti budućnost većine zemalja koje se sada modernizuju, upravo zbog reverzibilnosti procesa modernizacije i perzistencije tradicionalnih vrednosti (Inglehart, 2000). Perzistenciju tradicionalnih vrednosti pokušava da objasni uticajem kulturnih krugova značajno obeleženih religijom (na tragu Hantingtona) i ekonomskim pokazateljima (Inglehart, Baker, 2000).

Sociološko proučavanje morala Moral, vrednosti, osećanje da je „X dobro i legitimno“ pripadaju najvažnijm društvenim fenomenima, ali jednako tako, onim kojima je sociologija „ovladala“ u najmanjoj meri (Budon, (Boudon)). Delovanje morala na društvo prepliće se sa delovanjem drugih društvenih normi. Funkcija održavanja i jačanja društva nije isključivo vezana za moral, budući da istu ulogu ima i religija, pravo, običaj, norme pristojnosti, kao što to i nije primarna funkcija morala. Možemo ovu funkciju operacionalizovati kao obezbeđenje društvenog poretka, reda i mira, zaštitu društvenih interesa, minimalno nužnu saglasnost, solidarnost – uvek je reč o tome da je moral sredstvo za opstanak društva. Funkcionalisti bi rekli da je funkcija morala da čini društvo mogućim. Teorije morala u sociologiji nisu u velikoj meri razvijene, one se oslanjaju na filozofske teorije (Kant, Bentham) koje ne mogu biti jednostavno pozajmljene iz filozofije, već dobra sociološka teorija mora uspostaviti „mrežu“ iz koje sociolog može izvući ubedljiva objašnjenja mora81

Danijela Gavrilović

la u određenom društvenom kontekstu (Boudon, 2007). Dirkem i Veber su ovakvu aparaturu implicitno postavili u svojim delima. Rukovodeći se Veberovim učenjem o vrednosno racionalnom i ciljno racionalnom delovanju, savremeni francuski sociolog Budon razvija svoju teoriju o kognitivnom pristupu moralu. Smatra da se u savremenom društvu odvija proces individuacije zasnovane na „kognitivnom pristupu“ koji znači opadanje kolektivnih vrednosti, ali ne i krizu vrednosti uopšte. On tvrdi da ljudi u sve većoj meri donose vrednosne sudove vođeni racionalnim razlozima. Ovaj uvid, smatra on, omogućava razumevanje mehanizama vrednovanja kao i evolucije moralnih stanovišta. „Na osnovu analize podataka o vrednostima sedam zapadnih zemalja i odnosa između starosnog doba i vrijednosti, kao i između nivoa obrazovanja i vrijednosti, on nastoji da nas ubijedi, u ovoj studiji, nasuprot diskursu koji nas okružuje, da nema sumraka morala i vrijednosti i da ne postoji diskontinuitet između modernizma i postmodernizma, da postoji produbljivanje individualizma i vrijednosti koje idu u pravcu poštovanja individue“ (Filipović, 2003: 11).

On se suprotstavlja pesimizmu Beka, Vilsona i Gidensa u pogledu stanja i perspektive moralnih vrednosti u savremenom svetu. „Neki smatraju da postoji ruptura između industrijske i postindustrijske ere, ali tu vide prelaz, ne iz zlatnog u gvozdeno doba, ni iz jednog rđavog u bolji svijet, nego iz jednog užasnog u jedan drugi, potpuno isto tako užasan. Neki predviđaju povratak Boga kao najvjerovatniji odgovor na rasulo koje smatraju da opažaju“ (Budon, 2005: 26).

Pomenuta „pesimistička“ stanovišta govore o sumraku morala u savremenom društvu. Čini se da gubitak uticaja kolektiva dovodi u pitanje i sam moral. Inglhart revidira svoju teoriju modernizacije uviđajući, kroz analizu 65 društava, tj. 75% svetske populacije, da uprkos tvrdnjama Marksa i Bela da ekonomski razvoj prati kulturni razvoj, to nije slučaj. On uviđa da, na tragu Vebera i Hantingtona, kulturna sfera i vrednosti zadržavaju određenu samostalnost. Za potrebe svojih analiza konstruiše skalu tradicionalnosti. Prisustvo stavova prikazanih u tabeli svedoči o prisustvu tradicionalnih vrednosti. On kaže da znamo da je bilo izuzetaka u prošlosti, onih društava koja su tolerisala homoseksualnost na primer, ali da se idealno tipski predindustrijska društva mogu opisati kao ona koja se odlikuju niskim nivoom tolerancije abortusa, razvoda i homoseksualno82

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

sti; dominacijom muškarca u političkoj i ekonomskoj sferi, poštovanjem roditeljskog autoriteta, pridavanjem značaja porodičnom životu, autoritarnošću i naglašenim prisustvom religije (Inglehart, Baker, 2000). Tabela 12. Skala stavova – tradicionalne vrednosti Religija je veoma važna u životu ispitanika. Ispitanici veruju u raj. Ispitanici veruju u pakao. Ispitanici redovno posećuju crkvu. Imaju visok nivo poverenja u svoju crkvu. Dobijaju snagu kroz religiju. Sebe opisuju kao religiozne. Eutanazija je neprihvatljiva. Rad je veoma važan u životu. Zalažu se za stroža pravila pri prodaji strane robe. Retko ili nikada ne diskutuju o politici. Svrstavaju se desno na levo-desno skali. Postoji jasna podela između dobra i zla. Izraziti jasno svoje preferencije, važnije je nego uvažavati tuđe. Problemi prirodne sredine u zemlji mogu se rešiti bez međunarodnih sporazuma. Ne odobrava se samoubistvo. Imaju jaku želju da učine roditelje ponosnim. Roditelji su dužni da brinu o svojoj deci čak kada to narušava njihovo blagostanje. Ne odobrava se razvod. Kada žena zarađuje više od muškarca to obično izaziva probleme. Moramo voleti i poštovati roditelje bez obzira na njihovo ponašanje. Porodica je vrlo važna. Naklonjenost vojnoj vladavini u zemlji. Poželjno je imati više dece (Inglehart, 2000)

Druga osa analize se odnosi na prisustvo/odsustvo vrednosti preživljavanja koje su vezane za nizak nivo stanovnika koji se osećaju dobro, nizak nivo interpersonalnog poverenja, nizak nivo zadovoljstva zdravljem, netolerantnost prema različitostima, nepodržavanje ravnopravnosti polova, verovanje u napredak tehnike i nauke, nezainteresovanost za pitanja zaštite prirode, podržavanje autoritarne vlasti i usmerenost ka materijalnim vrednostima (Isto). Ova tranzicija od materijalističkih vred83

Danijela Gavrilović

nosti ka postmaterijalističkim, od sekularizovanog autoriteta ka emancipaciji od autoriteta ukazuje na kretanje od modernih ka postmodernim vrednostima. Tabela 13. Skala stavova – vrednosti preživljavanja Muškarci su bolje političke vođe od žena. Nezadovoljstvo prihodima domaćinstva. Žena mora da ima decu da bi bila ispunjena. Odbijanje stranaca, homoseksualaca i AIDS obolelih kao suseda. Pridavanje značenja razvoju tehnologije. Ne reciklira se, niti štiti životna sredina. Ne potpisuju se peticije za zaštitu životne sredine. Kada se traži posao, prioritet je visina plate i sigurnost, a ne lično zadovoljstvo i rad sa ljudima koji su prihvatljivi. Relativna naklonjenost državnom vlasništvu nad industrijom. Deci je potreban dom sa ocem i majkom da bi odrasli srećno. Zdravlje se ne opisuje kao veoma dobro. Roditelji se moraju uvek voleti i poštovati bez obzira na njihovo ponašanje. Kada je posao redak, muškarac ima više prava da radi, nego žena. Prostitucija se nikada ne odobrava. Država je odgovorna za dobrobit građana. Ispitanici nemaju veliku slobodu izbora i kontrolu nad sopstvenim životom. Univerzitetsko obrazovanje je važnije za dečake nego za devojčice. Ne pridaje se manji značaj materijalnim dobrima. Odbijaju ljude sa kriminalnim dosijeom kao susede. Odbijaju alkoholičare kao susede. Decu treba naučiti prilježnom radu. Imaginacija nije među važnijim stvarima kojima treba naučiti decu. Tolerancija i poštovanje drugih nije među najvažnijim vrednostima kojima treba naučiti decu. Naučna dostignuća će pre doprineti, nego nauditi čovečanstvu. Slobodno vreme nije mnogo važno. Prijatelji nisu mnogo važni u životu. Imati jakog vođu koji ne mora da se muči oko parlamenta i izbora je dobra forma vladavine. Nisu učestvovali, niti bi učestvovali u bojkotu. Treba povećati vlasništvo države nad industrijom. 84

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Demokratija nije nužno najbolji oblik vladavine. Ispitanici se suprotstavljaju slanju pomoći u siromašne zemlje.

Na osnovu svog teorijskog modela Inglhart prikazuje poziciju 65 društava raspoređenih na osnovu dimenzija njegovog dvodimenzionalnog modela. Grafik 7. Pozicioniranje 65 društava na skali vrednosti

Ova analiza smešta Srbiju (tada Jugoslaviju koja se sastojala od Srbije i Crne Gore) među one zemlje gde je izvršena tranzicija od tradicionalnih ka sekularno-racionalnim vrednostima, ali ne i od vrednosti preživljavanja ka vrednostima samoekspresije. Kada govorimo o savremenom srpskom društvu i vrednostima koje u njemu važe, moramo imati u vidu već pominjane činjenice – 85

Danijela Gavrilović

strukturnu društvenu transformaciju u vreme tranzicije, prevrednovanje vrednosnog sistema od mešavine socijalističko-tradicionalnog (Lukić, 1974: 151) ka liberalno-kapitalističkom. Da bismo prepoznali fazu vrednosne tranzicije u kojoj se Srbija nalazi, kao i prisustvo vrednosti čije se postojanje pripisuje tradicionalnom, modernom ili postmodernom društvu prikazaćemo stavove ispitanika sa srpskog uzorka EVS-a. Dosadašnja istraživanja ukazuju na perzistenciju različitih vrednosti, koje funkcionišu jedne pored drugih. Ova analiza pretenduje da detaljnije prikaže vrednosti u pojedinim oblastima.

86

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

VREDNOSTI U SRBIJI Kada analizira sedam zapadnoevropskih zemalja Budon ističe da je uprkos sličnostima koje se mogu sažeti u sintagmu „racionalizacija vrednosti“, potrebno imati u vidu razlike koje odlikuju svaku od analiziranih zemalja, (nivo religioznosti, na primer). Ove specifičnosti snažno određuju prisusvo i odsustvo određenih vrednosti u ovim savremenim društvima. Uprkos tome, on svojim analizama pokušava da dokaže da je ispod mreže pojavnog u toku proces individuacije vrednosti. Koristi rezultate European Value Study, a poziva se i na nalaze World Value Survey, kao i na Inglhartove analize vrednosti u svetskim društvima. Slična zapažanja smo izneli i povodom pozivanja na Inglhartove analize koji, takođe, navodi da čitavo kulturno nasleđe, kao i religija, određuje postojanje vrednosti. Koristeći ovaj model i imajući u vidu specifičnosti Srbije koja pripada postkomunističkom ali i pravoslavnom krugu zemalja, pokušali smo da prikažemo vrednosnu tranziciju u Srbiji. Srbija je pretežno pravoslavna zemlja, sa nanovo, ali veoma snažno, otkrivenom religijskom tradicijom, identitetskim problemima vezanim za samoidentifikaciju u uslovima odvajanja od nekada bratskih, srodnih, slovenskih naroda. Na putu ka EU. U ovoj analizi ćemo, po ugledu na Budona i Inglharta, tretirati vrednosti religije, porodice, rada, politike, kao ključne pokazatelje tipa prisutnih vrednosti. Razmatraćemo i uticaj varijabli: starost, obrazovanje i pol na prisustvo ovih vrednosti. Kada dobiju zadatak da odrede vrednost i važnost osnovnih životnih fenomena ispitanici u Srbiji to čine na sledeći način: porodica je zajednica kojoj se u Srbiji pridaje najveća važnost: za 85,3% ispitanika ona je veoma važna, a za 13,5% važna. Po važnosti, potom sledi posao (veoma važan 58,3% i važan 38,1%), prijatelji i poznanici (veoma važni 41,1% i 55,0% važni), slobodno vreme (veoma važno 31,0% i 50,3% važno), religija (veoma važna 17,5% i 54,6% važna) i politika (veoma važna 6,0% i važna 22,1%).

87

Danijela Gavrilović

Grafik 8.

Šta je važno u vašem životu? 90.00% 80.00% 70.00% 60.00% 50.00% 40.00% 30.00% 20.00% 10.00% 0.00% Porodica

Rad

Prijatelji Dokolica Religija

Politika

Ovakav raspored vrednosti ukazuje da religija nije najvažnija vrednost, već da se visoko vrednuju one vrednosti čije prisustvo pre karakteriše moderno drušvo. Jedna od osnovnih karakteristika modernog društva jeste sekularizacija vrednosti.

Vrednosna tranzicija: religija Nalazi prikazani u prethodnoj tabeli pokazuju da je religija tek na pretposlednjem mestu po značaju u životu ispitanika (što nije odlika tradicionalnog društva), dok porodica zauzima ubedljivo prvo mesto. Tumačeći veliki značaj porodice u svim društvima Budon ne pronalazi vezu sa tradicionalizmom, već smatra da je u pitanju trend koji je prisutan u svim zemljama i pokazuje kontinuitet vrednosti porodice. Ipak, podatak da je za SAD taj procenat 92%, a Nemačku 54%, zahtevao bi dodatna objašnjenja, koja sada nisu predmet debate. Više informacija o ovom problemu može se dobiti na osnovu karakteristika porodice koja se preferira (Budon, 2005: 32). Kada govorimo o religiji u Srbiji, sa 17,5% slučajeva u kojima je veoma važna za ispitanike, ona svrstava Srbiju u one zemlje gde religija nema odlučujući značaj, pa samim tim to nije pokazatelj tradicionalnosti, ali ipak ni potpune sekularizacije (Francuska 8%, SAD 46%) (Budon, 88

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

2005). Međutim, uprkos tome što ne pridaje veliki značaj religiji, veliki broj ispitanika se izjašnjava kao konfesionalan i religiozan. Ispitanici vezuju religiju za zadovoljavanje duhovnih potreba, zadovoljniji su učinkom verskih zajednica u ovoj oblasti. Kontinuirano je konfesionalno izjašnjavanje veoma visoko – prema Evropskom istraživanju vrednosti, kao i istraživanju pod nazivom Socijalni i kulturni kapital u Srbiji (CESK, 2010). Konfesionalno je oko 90%, dok je religiozno oko 70% ispitanika (u EVS-u iz 2008. čak 90% ispitanika se izjasnilo kao religiozno), ali je posećivanje crkve i verska praksa kontinuirano na veoma niskom nivou i ne prelazi 20% (Gavrilović, Jovanović, 2011). Ovaj disbalans između nivoa konfesionalnosti i religioznosti i nivoa posećivanja crkve, sprečava nas da zaključimo da je ovaj odnos sasvim tradicionalan. Prema istom izvoru, poverenje u SPC kontinuirano je vrlo visoko. U poslednjih deset godina crkva je uvek na prvom ili drugom mestu, kao institucija sa najvišim nivoom poverenja stanovnika Srbije. Čak 80% ispitanika tvrdi da im religija pruža snagu i nadu. I jedan i drugi pokazatelj govore o tradicionalnom doživljavanju religije u Srbiji. Kada se govori o tome da verski prvaci ne bi trebalo da utiču na političke odluke, procenti su sledeći: 30% ispitanika se potpuno slaže sa tim stavom, dok se 30,9% ispitanika slaže sa tim stavom. Ukupno to je veoma visok procenat za zemlju koja je pod velikim uticajem SPC. Samo 4,4% ispitanika se tome jako protivi, tj. smatra da religijske vođe treba da utiču na sferu politike. Ovi nalazi opet ukazuju na postojanje svesti o potrebi da religija i politika u javnoj sferi treba da budu diferencirane, što je osnovna odlika modernog društva. Ako tumačimo prisustvo stavova koji su, po Inglhartu, dobri pokazatelji tradicionalnosti moramo imati u vidu da je pravoslavlje na prostoru Srbije dominantno i da se očekuje da će bitno uticati na stavove ispitanika: eutanaziju ne odobrava nikada 46% ispitanika, a razvod 22% (mora se imati u vidu da SPC nije tako striktna u pogledu osude razvoda kao katolička crkva). Abortus ne odobrava nikada samo 33% ispitanika, iako je SPC vrlo jasna i kontinuirano osuđuje ovu praksu. Ovde možemo pretpostaviti da je period socijalizma gde je abortus smatran reproduktivnim pravom žene odneo prevagu nad stavom SPC. Homoseksualnost ne odobrava nikada 79% ispitanika (EVS, 2008). SPC prema homoseksualnosti takođe ima nedvosmislen stav neprihvatanja. Odnos prema homoseksualnosti dobro ilustruje odsustvo postmodernih vrednosti u ovoj oblasti. Ovaj stav ima i praktične posledice po položaj homosek89

Danijela Gavrilović

sualaca u Srbiji. Verski velikodostojnici zauzimaju veoma aktivnu ulogu u kreiranju javnog mnjenja, pa čak i u konkretnim aktivnostima protiv homoseksualaca. Po ugledu na Budona i Inglharta tretiraćemo dve varijable: starost i nivo obrazovanja kao one koje mogu dati izdiferenciraniju sliku vrednovanja religije i uticaja religije na druge vrednosti. Budon bira godine starosti i obrazovanje, jer i jedan i drugi pokazatelj „vode u istom pravcu“ tj. očekuje se da mladi ljudi, kao i oni obrazovaniji, imaju racionalniji odnos prema ponuđenim fenomenima, oslobođeniji tradicije. Pored ove dve, koje on uključuje, da bi, kako kaže, postigao dinamiku, uključićemo u analizu i varijablu – pol ispitanika. Ispitanici su upitani da procene u kojoj meri opravdavaju neke pojave (Molim Vas da kažete da li po Vašem mišljenju navedena ponašanja mogu uvek biti opravdana, nikad ne mogu biti opravdana ili nešto između). Nalazi pokazuju da prihvatanje različitih kriminalnih radnji (korupcija, prevara), samoubistva, istraživanja na embrionima, veštačke oplodnje, prostitucije, GMO, ne zavisi od obrazovanja, dok prihvatanje: Tabela 14. Obrazovanje i opravdavanje nekih pojava Abortusa

Χ2 (165)= 215.984, Sig .005

Razvoda

Χ2 (165)=, 231.888, Sig .000

Eutanazije

Χ2 (165)= 248.154 , Sig .000

Smrtne kazna

Χ2 (165)= 220.190, Sig .003

zavisi od nivoa obrazovanja ispitanika. Kada godine starosti budu varijabla čiji se uticaj ispituje, mlađi ispitanici u većoj meri prihvataju:

90

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Tabela 15. Godine starosti i opravdavanje nekih pojava Upotreba lakih droga

Χ2 (33)= 70.462, Sig, .000

Utaja poreza

Χ2 (33)=70.964, Sig .000

Laganja u sopstvenu korist Χ2 (33)=76.881, Sig .000 Abortusa

Χ2 (33)=62.502, Sig . 001

Usputni seks

Χ2 (33)=99.088, Sig .000

Švercovanja u autobusu

Χ2 (33)=148.011, Sig .000

Prostitucije

Χ2 (33)=56.485, Sig .007

Plaćanje na ruke da bi se izbegao porez

Χ2(33)= 56. 318, Sig.007

Pol odlučuje „samo“ u slučaju prihvatanja: prevare (viši nivo prihvatanja – muškarci), homoseksualnosti (viši nivo prihvatanja – žene), slučajnog seksa (viši nivo prihvatanja – muškarci), prostitucije (viši nivo prihvatanja – muškarci). Slične analize prikazuje S. Zrinščak pozivajući se na Rodnija Starka i njegove pokušaje da utvrdi odnos religije i uspostavljanja moralnih normi u različitim društvenim okvirima. On poredi Zapadnu i Istočnu Evropu, posebno izdvajajući katoličke zemlje, pokušavajući da utvrdi koji je uticaj jači – religije ili društvenog i kulturnog konteksta. Odbojnost prema homoseksualnosti i abortusu pronalazi izraženijim u katoličkim zemljama i pripisuje ovu pojavu uticaju katoličanstva. Zrinščak tvrdi da je uticaj religije na pojedine moralne norme jasno vidljiv, međutim veoma je teško empirijski verifikovati takvu tvrdnju i proceniti jačinu uticaja. Neke pojave su moralno neprihvatljive čak i kod onih koji nisu religiozni, jer su one nastale pod uticajem religije koja je bila dominantna i postale kulturni standard (Zrinščak, 2004). Slično ovim nalazima i Inglhart svedoči da je u Danskoj, Švedskoj i drugim protestantskim zemljama, prisutan protestantski moral uprkos niskoj stopi religioznosti (Inglehart, Norris, 2007). Podaci koje pronalazimo u odnosu na vrednovanje religije ne mogu u potpunosti potvrditi prisustvo Inglhartovog modela tradicionalnosti. 91

Danijela Gavrilović

Postoje i oni stavovi koji ilustruju racionalni pristup svetu. Parametri koji odstupaju jesu značaj koji se pripisuje religiji, kao i nivo religijske prakse i posećivanja hramova. Kada govorimo o nivou religijske prakse, treba imati u vidu da su Srbi „vernici četiri obreda“ i da uglavnom tada posećuju hramove, te da je nizak nivo religijske prakse prisutan u kontinuitetu i ne može se pripisati promeni vrednosnog obrasca. Značajniji je nalaz da religija nema istaknuto mesto u životu ispitanika, što baca potpuno novo svetlo na naoko prisutan tradicionalni model gotovo u idealnotipskom obliku.

Vrednosna tranzicija: brak, porodica, roditeljstvo Procesi društvenih transformacija i suženi društveno-institucionalni okviri drastično ugrožavaju porodicu izlažući je posledicama dugotrajnih regresivnih tendencija. Porodični odnosi, struktura porodice i porodične funkcije proživljavaju krizne momente usled negativnih zbivanja koja proizvode visok stepen traumatizovanosti pojedinaca i porodica (Milić, 2004). Porodica je više nego ikada prepuštena sama sebi. Osiromašena i opterećena brojnim problemima nužno se vraća prevaziđenim tradicionalnim formama zajedništva sa ciljem da obezbedi opstanak. Otuda ne iznenađuju nalazi do kojih su došla neka sociološka istraživanja: porodica se u uslovima društvene transformacije doživljava kao oblast koja ima centralno mesto u svakodnevici i predstavlja vrhunsku vrednost (Zaharijevski, 2005). „Buđenje“ starih modela bračnog i porodičnog zajedništva sa već ustaljenim modelima porodičnih odnosa jeste specifičan odgovor na izazove društvenih promena, zaključak je ovih istraživanja. U prilog razotkrivanja karakteristika vrednosne tranzicije, u kojoj se Srbija nalazi, nadalje analiziramo stavove ispitanika prema braku, porodici i roditeljstvu, imajući u vidu Inglhartov model tradicionalnosti, a u cilju provere dosadašnjih preovlađujućih zaključaka koji ukazuju na perzistenciju različitih vrednosti (tradicionalne, moderne, postmoderne), jednih pored drugih. Sva dosadašnja sociološka istraživanja ukazuju na to da je porodica veoma važna u životu ispitanika (Zaharijevski, 2005; Golubović, Spasić, Pavićević, 2003; Tomanović, 2010 i dr.), što potvrđuju i nalazi EVS za Srbiju: za 85,3% ispitanika porodica je veoma važna, a za 13,5% važna. Jedno 92

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

od objašnjenja bi moglo biti da ljudi porodicu doživljavaju kao centralno mesto u svakodnevici, često joj pridaju veliki značaj i idealizuju kao jedinu preostalu stabilnu oblast u nesigurnom, tranzicionom društvu, tako da nužna egzistencijalna vezanost ne bi mogla biti određujuća karakteristika tradicionalnog porodičnog obrasca, već, moglo bi se reći, pre svega strategija preživljavanja u uslovima tranzicije. Čak 79,5% ispitanika vidi brak kao isključivi oblik partnerskog života, što jeste tradicionalni vrednosni obrazac koji previđa svakodnevicu sa pluralitetom bračnih formi. Istovremeno, samo 22% ispitanika ne odobrava razvod braka. Kada je u pitanju ocena važnosti nekih vrednosti za uspešan brak onda vrlo važnim i važnim se vide: vernost (78,2% i 18,9%), deca (70,5% i 25,6%), spremnost da se raspravlja o problemima koji se pojave između muža i žene (61,0% i 36,6%), dobri seksualni odnosi (46,7% i 45,2%), ali i ravnopravno učešće supružnika u obavljanju kućnih poslova kao uslov uspešnog braka (veoma važno 35,3% i važno 49,7%). Izraženo vrednovanje vernosti i dece kao uslova za uspešan brak upućuje na tradicionalni obrazac, ali zato hijerarhija drugih uslova jasno pokazuje tendenciju ka egalitarnom obrascu. Pa čak i visoko vrednovanje dece može da se posmatra u drugačijoj matrici, ako znamo da 95,4% ispitanika smatra da ljudi sami treba da odlučuju hoće li imati decu ili ne (samo 8,3% se potpuno slaže, a 25,5% slaže sa stavom da je rađanje obaveza prema društvu). Da je zaposlenje najbolji način za ženu da bude nezavisna smatra 79,6% ispitanika, što jeste egalitaran vrednosni obrazac. Neki drugi izbori odstupaju od tog obrasca: recimo, čak 48,8% ispitanika iskazuje slaganje sa stavom da posao domaćice može da ispunjava ženu kao i posao za platu ili, pak, da je zaposlenje u redu, ali većina žena zapravo želi kuću i decu – što smatra 53,5% (utešno je to da se od tog broja potpuno slaže samo 14,1%). Parelalno funkcionisanje različitih vrednosnih modela sledi i kada se analiziraju stavovi o roditeljstvu. Preovlađujuće slaganje da detetu trebaju oba roditelja da bi imalo srećno detinjstvo (85,9%) i da i žena (73,4%) i muškarac (potpuno slaganje 29,9% i slaganje 42,4%) treba da imaju decu da bi im život bio ispunjen, jeste tradicionalni model roditeljstva, kao i potpuno neslaganje i neslaganje (80,3%) sa tvrdnjom da bi homoseksualni parovi trebalo da imaju mogućnost da usvoje decu. Ali, zato čak 63,9% ispitanika slaže se da žena može imati dete i kao samohrana majka, što sigurno nije karakteristika ovog vrednosnog obrasca. 93

Danijela Gavrilović

Sagledavanje odnosa roditelja i dece, izrazito je indikativan za proveravanje Inglhartovog modela tradicionalnosti: ogromna većina (89,3%) potpuno se slaže i slaže sa stavom da kada je roditelj bolestan ili nemoćan dužnost deteta je da se brine o njemu; čak 70,2% ispitanika slaže se sa tvrdnjom da bez obzira na kvalitet i mane roditelja, deca ih moraju uvek voleti i poštovati; 77,4% slaže se da je obaveza roditelja da rade najbolje za svoju decu, čak i onda kada time rade na svoju štetu; 55,6% odrasla deca su dužna da pružaju dugoročnu pomoć roditeljima, čak i kad je to na vlastitu štetu. Važan za analizu je redosled istaknutih osobina koje roditelji žele da neguju kod svoje dece: oni u najvećim procentima pridaju važnost dobrim manirima (87,8%), osećanju odgovornosti (72,2%), toleranciji i poštovanju u odnosu na druge (58,2%), dok su u drugom planu maštovitost, nezavisnost, istrajnost i dr., što jeste pokazatelj socijalizovanja konformističke ličnosti deteta, više po meri roditelja, nego po meri detetovih individualnih sposobnosti i potreba. Predočeni podaci u velikoj meri potvrđuju Inglhartov model tradicionalnosti u svim posmatranim dimenzijama, ali uz manje ili više izraženo funkcionisanje i egalitarnih vrednosnih obrazaca. Prepoznatljivo je da se glavni stožeri egalitarnih vrednosti nalaze, pre svega, u sferi izmenjenih rodnih odnosa, ravnopravnije raspodele poslova i odgovornosti u porodici, što jeste rezultat dostignute emancipacije žena u Srbiji. Čini se da su najtradicionalniji vrednosni obrasci prepoznatljivi u sferi odnosa roditelj–dete, odnosno u sferi zahteva primarne socijalizacije. Ova dva elementa društva (religija i porodica) su stožeri vrednosnog sistema u društvu i bastioni tradicionalizma. Oni akspekti koji povezuju ove dve pojave jesu odnos prema homoseksualcima, abortusu, roditeljima, ravnopravnosti polova. Međutim, u Istočnoj Evropi (Zrinščak, 2004) veza između postojanja i nivoa religioznosti i neprihvatanja homoseksualaca, na primer, ne mora da bude najvažniji deo objašnjenja. Mora se imati u vidu i socijalistička ideologija koja se u tretmanu homoseksualaca poklapala sa katoličkim i pravoslavnim učenjem, ali se razilazila sa stavom crkve u pogledu abortusa. Zanimljivo je da je odnos prema abortusu nešto liberalniji 2008. negoli 2013. godine. Čini se da prihvatajući odnos prema abortusu u toku socijalizma ne iščezava iz svesti stanovnika Srbije, iako je prisutan oštar diskurs crkve i drugih aktera koji zagovaraju populističku politiku (Đorić, Gavrilović, 2006). Abortus je predmet osude u skoro svakoj božićnoj i uskršnjoj poslanici patrijarha SPC, pa ipak, uprkos tome što se 94

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

90% ispitanika izjašnjava kao pravoslavac, znatno manji broj ispitanika nikada ne odobrava abortus: Tabela 16. Prema Vašem mišljenju, u kojoj meri sledeća ponašanja mogu biti opravdana – abortus: Nikad Uvek



2008 33,7% 6,2%

2013 36,1% 6,4%

Vrednosna tranzicija: rad Stavovi prema radu, poimanje njegove prirode, onoga što je u radu važno, takođe može da ukaže na vrednosnu tranziciju, na shvatanje uloge i značaja rada na tradicionalan, moderni ili postmoderni način. Način na koji se rad shvata: kao važna oblast pod jakim uticajem tehnološkog razvitka koja treba da doprinese dobrim prihodima i sigurnosti, sa prilježnošću u radu kao jednom od najvažnijih vrednosti kojima treba naučiti decu, sa nepridavanjem velike vrednosti slobodnom vremenu – upućuje na prisustvo vrednosti preživljavanja. U razvijenom postmodernom društvu autoritet se ne odbacuje, ali se zahteva moralni i profesionalni kredibilitet da bi on bio prihvaćen (Budon, 2005: 33). Budon u svojim analizama zapadnih društava utvrđuje da mlađi ispitanici teže višoj zaradi, dok obrazovaniji ispitanici teže poslu koji dopušta samoostvarenje, a materijalna strana im je manje važna. Mladima je veoma važna inicijativa. Obrazovaniji mlađi ispitanici su jedinstveni u tome da žele interesantan rad (Isto: 34). „Da rezimiramo, u grupi mlađeg uzrasta više se traži da rad bude prilika za sopstveno ostvarenje a ne prinuda, i da radnik bude shvaćen kao ličnost sposobna za inicijativu i odgovornost. Ali se ne želi da rad bude smisao života: da život u javnoj sferi bude značajniji, nego u privatnoj. Ispod ovih rezultata zapaža se afirmacija individualističkih vrednosti“ (Isto: 35).

U Srbiji je rad na drugom mestu po važnosti koju mu pridaju ispitanici, odmah nakon porodice. Uprkos tome, samo 3,6% ispitanika kaže da pripada profesionalnim udruženjima, a 5,7% sindikatima. Na pitanje „Ovde su nabrojene neke karakteristike posla koje ljudi smatraju važnim. Molim pogledajte ih, i recite koje od njih Vi lično smatrate važnim?“ čak 90,9% ispitanika odgovara da je za njih važna dobra plata. 95

Danijela Gavrilović

Tabela 17. Karakteristike posla koje smatrate bitnim Dobra plata Prijatni ljudi za zajednički rad Bez previše pritiska Sigurnost radnog mesta Mogućnost inicijative Povoljno radno vreme Rad koristan za društvo Dug godišnji odmor Upoznavanje ljudi Posao s kojim mislite da možete nešto postići Odgovoran posao Zanimljiv posao Posao koji odgovara vlastitim sposobnostima Učenje novih veština Vodi računa o porodici Učestvovanje u donošenju važnih odluka Jednaki tretman osoba na radnom mestu Ništa od navedenog (spontano)

90,9% 71,9% 58,9% 82,5% 46,2% 62,1% 41,3% 41,2% 51,5% 68,8% 52,6% 70,8% 68,5% 51,5% 70,1% 45,7% 67,1% 0,4%

Nakon dobre plate, sigurnost radnog mesta jeste ona karakteristika koja dominira kao važna u Srbiji. Sledeće vrednosti vezane za posao jesu: radno vreme koje ostavlja mogućnost brige za porodicu, ali i ravnopravni tretman na radnom mestu. To je u ekonomskim uslovima koji trenutno vladaju u Srbiji sasvim očekivano. Plata i sigurnost su najveće vrednosti u ovako nesigurnim uslovima.22 Pokazuje se u potpunosti da su u Srbiji na delu vrednosti preživljavanja. Mogućnost inicijative nije u velikoj meri na ceni, ali se ceni posao koji odgovara sposobnostima i prijatni ljudi sa kojima se radi. Ljudi u Srbiji vole da posao bude interesantan. Ima elemenata u tretmanu rada koji bi mogli da vode ka usvajanju vrednosti samoekspresije, ali je dominacija materijalističkih vrednosti preživljavanja evidentna. Srbija je zemlja u kojoj su ustaljene „poslovice“: „Uči, sine, da ne radiš“, „Niko ne može da me plati tako malo, kako ja malo mogu da radim“. U skladu sa tim samo 15,1% ispitanika smatra da je rad obaveza prema društvu, u zemlji u kojoj je dugi niz godina na sceni bila društvena svo22

Srbija ima oko 7 miliona stanovnika, 750 000 stanovnika je bez posla, zvanična stopa nezaposlenosti je 22,4%, 70.000 visokoobrazovanih ljudi je napustilo zemlju.

96

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

jina! Samo 16,9% ispitanika smatra da „Posao uvek treba da nam bude na prvom mestu čak kad to znači manje slobodnog vremena“. Situacija je donekle drugačija kada je zatraženo da se ispitanici slože sa tim da je „Ponižavajuće je primati novac koji niste zaradili“. Sa tim stavom složilo se 36,8% ispitanika.  Ukupno 60% ispitanika želi da u slobodno vreme radi ono što želi, a znatno manji procenat – 39,4% ljudi želi da u slobodno vreme uči nešto novo. I muškarci i žene u jednako visokom procentu žele dobru platu kao karakteristiku svog posla, nešto više žena nego muškaraca uzima sigurnost kao važnu karakteristiku. I muškarci i žene u jednakoj meri žele inicijativu u poslu, postignuće, ravnopravni tretman, učenje novih veština. Ovi podaci ukazuju na činjenicu da su žene u velikoj meri usvojile stereotipno muški odnos prema radu – postignuće, napredovanje, inicijativu. Iako bi se moglo očekivati, ni obrazovanje ne predstavlja izvor različitog odnosa prema poslu. Verujemo da je razlog tome relativno loš položaj i visookoobrazovanih kadrova u Srbiji, a nesigurnost radnog mesta predstavlja noćnu moru svih u Srbiji. Jedina statistički značajna razlika se primećuje kod stava o dobroj plati (Χ2 (15)=38,482 Sig .001), jer se pretpostavlja da obrazovaniji podrazumevaju da će biti relativno dobro plaćeni za obavljeni posao.

Vrednosna tranzicija: politika Politika je ubedljivo na poslednjem mestu po značaju koji joj ispitanici pripisuju za sopstveni život (6% ispitanika smatra da je vrlo važna). To je u suprotnosti sa značajem koji politika još uvek ima za sudbinu svakog građanina Srbije. Ovaj podatak sigurno ukazuje na defetizam, zasićenost i beznadežnost. Neki elementi političke prakse i ponašanja (na osnovu Inglhartovog modela) mogu ukazati na tip vrednosti koje su prisutne u ovoj oblasti. Budonove analize, koji i sam koristi pomenuti model potvrđuju da na Zapadu nije prisutno razočaranje u demokratiju. „Ne nazire se, ni u podacima Inglharta, pad poverenja u vrline demokratije, već prije volja da se produbi; niti razočarenje koje bi proizilazilo iz želje za povlačenjem, već kritičko razočarenje koje više povećava želju da se učestvuje u njenom produbljivanju“ (Budon, 2005: 35).

97

Danijela Gavrilović

Stanovnici Srbije (EVS) nisu zadovoljni oblikom demokratije koji postoji u Srbiji, samo 1,3% ispitanika je voma zadovoljno, dok je 17,3% delimično zadovoljno, svi ostali iskazuju nezadovoljstvo načinom sprovođenja demokratije. Ipak, oni nisu razočarani u demokratiju kao oblik vladavine. Najveći broj ispitanika smatra da je najbolje da eksperti vladaju društvom (81%, dobro i veoma dobro), a sledeći preferirani oblik vladavine jeste demokratski (77,9% dobro i veoma dobro). Jakog vođu kao dobar oblik vladavine vidi 58,8% ispitanika (dobro i veoma dobro), najmanje je onih koji zagovaraju vojnu vladavinu (25% dobro i veoma dobro). Upitani da direktno procene da li je demokratija najbolji oblik političkog sistema, 74,8% se slaže sa ovom tvrdnjom (potpuno se slaže i slaže). Međutim, ukazivanje na politiku kao najnevredniju oblast života od šest ponuđenih, kao i nizak nivo interesovanja za poličku participaciju govori o defetizmu i povlačenju, a ne o „želji da se učestvuje u produbljivanju demokratije“, kako tvrdi Budon kada govori o Zapadnoj Evropi. Podaci sa uzorka EVS u Srbiji pokazuju, takođe, da je daleko veći deo uzorka za reformu (67,7%), dok se samo 16,7% ispitanika zalaže za revolucionarnu promenu društva. Budon tvrdi da podaci koje on koristi (EVS) dopuštaju da tvrdi da interesovanje za politiku raste sa nivoom obrazovanja. Ovde se ne govori o politici kojom se bave političari, već o interesovanju građana za politiku. Budon iznosi procenu da omladina na Zapadu nije nosilac ekstremizma, osim možda najmarginalizovanijeg dela omladine, jer se mladi obrazovani ljudi odlučuju za reformu, a ne revoluciju, za aktivnost, participaciju i menjanje realnosti. Ovo se ne može reći za Srbiju, gde smo svedoci da su mladi (navijači, ekstremističke grupe) vrlo često učesnici u masovnim akcijama (protiv Parade ponosa, na primer). Kada pogledamo, pak, rezultate istraživanja koje je obavljeno u toku 2012. na studentskoj populaciji Univerziteta u Nišu možemo, takođe, primetiti da se studenti, znači mladi obrazovani ljudi, odlučuju za reformu kao oblik društvene promene. Sledeći indikatori mogu ukazati na eventualnu promenu vrednosti u Srbiji u ovoj oblasti. Aktivizam građana je na vrlo niskom nivou, bilo da se radi o članstvu u udruženjima koja se bave zaštitom ljudskih prava, ženskih prava, okoline, životinja, udruženjima mladih, udruženjima koja se bave problemima lokalne zajednice. Pripadnost svim ovim organizacijama se kreće na nivou 2,5% populacije, nešto je viši nivo pripad98

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

nosti sindikatima 5,7% i političkim partijama (6.9%). Ubedljivo najmanji procenat ispitanika je ista politička uverenja smatrao bitnim za uspešan brak (7,7%), sve ostalo ponuđeno na listi (seks, deca, razgovor, verska ubeđenja, podela kućnih poslova) je važnije od ideološke bliskosti. Malo ljudi je iskazalo svoje članstvo u partiji, pa ne verujemo da su podaci verodostojni, međutim zanimljivo je da ljudi u Srbiji ne zaziru od ekstremnih levičara (posledica socijalističke prošlosti i socijalizacije), samo 16,8% ih ne želi za komšije, ali ni od desničarskih ekstremista, samo 18,5% ispitanika njih ne želi za komšije (posledica postsocijalističke dominacije nacionalizma). Kada govorimo o starosti onih koji se eksplicitno izjašnjavaju kao pripadnici određenih partija to su pripadnici starosne grupe od 45 do 60 godina. Mlađih ljudi je, prema iskazima ispitanika, manje u političkim partijama (Χ2 (3)= 12.792, Sig .005). Nekoliko stavova proverava spremnost za konkretnu političku akciju: Tabela 18. Odnos prema nekim oblicima političkih akcija Radim

Mogao bih

Nikad ne bih

Potpisati peticiju

21,6%

48,7%

23,0%

Pridružiti se bojkotu

10,4%

42,4%

39,0%

Učestvovati na zakonski odobrenim demonstracijama

13,2%

42,1%

37,9%

Pridružiti se neslužbenim štrajkovima

4,7%

23,1%

60,0%

Zauzeti zgrade ili fabrike

1.1%

10,5%

76,3%



Specifična je situacija u Srbiji u pogledu ovih aktivnosti. Naime, stanovnici Srbije su ne tako davno bili u situaciji da čine sve ove aktivnosti, uključujući i zauzimanje zgrada i fabrika (5. oktobar). U vreme „prvobitne akumulacije kapitala“ ljudi su u situaciji da vrlo često brane svoja prava kroz bojkote, štrajkove, demonstracije. Podaci ipak govore da se situacija u Srbiji ne razlikuje u toj meri u odnosu na situaciju na Zapadu (Budon, 2005), i ovde se ljudi, uprkos turbulentnom iskustvu odlučuju za reforme, a ne za revoluciju. Obrazovanje je presudno za ovu vrstu aktivizma: obrazovaniji ljudi su spremniji da potpišu peticiju (Χ2 (60)= 175.785 Sig .000), pridruže se bojkotu (Χ2 (60)= 193,248 Sig .000) i izvrše sve druge oblike političkog ak99

Danijela Gavrilović

tivizma. To je takođe slično onim nalazima o kojima govori Budon, kada analizira zapadna društva (Isto). Godine su važne kod potpisivanja peticije (više bi se mlađih ljudi odlučilo za to , Χ2 (248)= 332,281 Sig . 024), kao i kod pridruživanja na zakonski odobrenim demonstracijama (Χ2 (248)= 345,842, Sig .007).

Tolerancija različitosti Kroz veći deo istorije, većina ljudi je živela u homogenim zajednicama koje su sa autsajderima imale vrlo malo interakcije, koja je, ako je do nje uopšte dolazilo, bila prožeta antagonizmom. Modernost podriva tu homogenost. Ona dovodi do situacije u kojoj dolazi do stalnog dodira između insajdera i autsajdera – bilo fizički (kroz urbanizaciju i turizam), bilo virtuelno (preko masovne pismenosti i svih modernih sredstava masovnog komuniciranja). Pluralizam postaje prožimajuća činjenica društvenog života, ali takođe prodire u svest pojedinaca. Ovaj proces postojanog širenja pluralizma traje već duže vreme u životima ljudskih bića u modernim i u društvima koja su na putu modernizacije. Pod globalizacijom se jednostavno podrazumeva ubrzanje i pojačavanje ovog procesa, koji je prisutan u skoro svakom kutku planete. Čak i najentuzijastičniji antropolozi ili turistički agenti koji promovišu eko-turizam imaju veliku muku da nađu mesta koja su ostala drevno netaknuta pluralizmom.



Piter Berger

Univerzalnost ljudskih prava jeste nova globalna ideologija koja pretenduje da postane globalna svest globalnog sela. Mnoge tradicije koje se zasnivaju na diferencijaciji ljudi na osnovu etničkih, religijskih, rasnih i drugih karakteristika se suprotstavljaju ovoj ideologiji, pretendujući da ideologiju „Populus Romanus“ učine živućom u savremenom svetu. Nameće se utisak da je još uvek jedan od osnovnih problema savremenog društva netolerancija prema razlikama i nemogućnost njihovog prihvatanja. Još uvek veliki deo čovečanstva smatra da se neka prava moraju uskratiti određenim društvenim grupama. Odriče im se moralni subjektivitet. Deo odgovora na pitanje povratka religije na javnu scenu leži baš u reakciji religija i tradicija na davanje prava pojedinim grupama da na jednak način učestvuju u društvenom životu. Kada govorimo o religijama kao važnim odlikama kultura i važnom faktoru koji utiče na moralne vrednosti, moramo reći da je odnos religijskih tradicija diferenciran u odnosu na ovo pitanje. Najpre, mno100

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

ge religije imaju izgrađeno učenje u odnosu na prihvatanje i neprihvatanje različitosti i diferencira NAS – pravoverne kojima pripadaju određena prava, i NJIH – pagane, neznabošce, kojima određena prava treba odreći. Katolička crkva je prošla dug put do generalnog prihvatanja ove ideologije, uz mnoge podvodne stene koje i danas opterećuju ovaj odnos, dok islam ima mnoge probleme da prihvati ovaj koncept (Krstić, 2012: 98). Savremene zajednice pod uticajem globalizacije postaju u većoj meri multikonfesionalne i multietničke, mada, i u ranijem periodu razvoja društva nije postojala potpuna homogenost zajednica. Društvene zajednice koje su multikulturalne ili multikonfesionalne „moraju“ tolerisati postojanje velikog broja verovanja i ponašanja. Odnos prema manjinskim grupama – homoseksualcima, ženama, etničkim manjinama ukazuje na vrednosnu tranziciju društva i tretira se u svim teorijama (Budon, Inglhart) kao „jak“ pokazatelj vrednosne tranzicije. Istraživanja socijalne distance i prihvatanja ili odbijanja društvenih odnosa različitog nivoa bliskosti, ukazuju na prirodu preovlađujućeg stava u odnosu na tolerisanje različitih društvenih grupa. Tabela koja sledi prikazuje prihvatanje jednog od najvažnijih odnosa u Srbiji (pored fizičke bliskosti u Srbiji je to važna društena veza) – komšijskog odnosa. Dosadašnje analize socijalnih mreža pokazale su da je komšijski odnos izvor socijalnog kapitala (Gavrilović, Cvetičanin, Spasić, 2012; Jovanović, Gavrilović, 2012). Podaci o prihvatanju ovog odnosa mogu da ukažu na nivo tolerancije koji je prisutan u Srbiji, kao i na linije odbijanja bliskog kontakta – da li je to etnička, verska pripadnost, neke lične karakteristike ili kriminogeno ponašanje. Sledeća lista ukazuje na prihvatanje komšijskog odnosa sa različitim grupama ljudi. Tabela 19. Na ovoj listi su navedene različite grupe ljudi. Molimo Vas da označite one koje ne biste voleli da Vam budu komšije. Osobe s kriminalnom prošlošću Ljudi druge rase Ekstremni levičari Alkoholičari Ekstremni desničari Ljudi s velikom porodicom

67,0% 17,9% 16,8% 53,0% 18,5% 17,6%

101

Danijela Gavrilović Emocionalno nestabilni ljudi Muslimani Imigranti, strani radnici Osobe zaražene AIDS-om Narkomani Homoseksualci Jevreji Romi Hrišćani

39,2% 24,3% 20,3% 43,5% 69,4% 52,6% 15,7% 21,8% 15,2%

Prethodna analiza je pokazala da odbijanje komšijskih odnosa na bazi etničke i verske pripadnosti nije glavni faktor distance. Najpre se odbijaju ljudi sa kriminalnim dosijeom, zatim oni koji imaju neke lične osobine koje se ispitanicima čine problematičnim – narkomanija, alkoholizam, emocionalna nestabilnost ali i homoseksualizam. Visoka stopa odbijanja, čak i komšijskih odnosa sa homoseksualcima, vodi do još isključivijeg stava kada se radi o mogućnosti usvajanja dece od strane homoseksualnih parova. Grafik 9.

Možemo olako ovakav stav pripisati uticaju SPC i drugih tradicionalnih verskih zajednica u Srbiji, koje imaju nedvosmisleno negativan odnos prema ovom fenomenu. Ne smemo, međutim, zaboraviti da su i u periodu socijalizma homoseksualci bili stigmatizovani, a njihovo ponašanje kriminalizovano i da se dekriminalizacija homoseksualnosti u Srbiji desila tek devedesetih godina XX veka. Ako želimo da produbimo sliku onih koji pokazuju određenu distancu, možemo reći da statistički značajno različitu (višu) distancu po102

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

kazuju žene prema kriminalcima (Χ2 (3)= 8.186, Sig .042), dok muškarci imaju višu distancu prema homoseksualcima (Χ2 (3)= 12.709, Sig .005). Kada se radi o godinama nema statistički značajnih razlika u nivou tolerancije, dok je obrazovanje važan uzročnik višeg nivoa tolerancije u svim odnosima! Statistički značajna razlika se uviđa i između onih koji žive u velikim gradovima (viši nivo tolerancije) i onih koji žive u malim gradovima i selima. Kada religioznost tumačimo kao faktor izražavanja distance prema određenim grupama nailazimo na statistički značajnu povezanost prisustva religioznosti i višeg nivoa etničke, verske i distance prema homoseksualcima. Kada se radi o obolelima od AIDS-a, narkomanima i imigrantima, religioznost nije značajan faktor distance. Ranija istraživanja etničke distance takođe utvrđuju povezanost prisustva religioznosti i višeg nivoa etničke distance. „I druga istraživanja su pokazala da je religioznost pozitivno povezana sa distancom (Pantić, 1967; Pantić, 1991). I u Cesidovom istraživanju 2006. pokazalo se da najmanju distancu imaju oni koji ne veruju i koji se nimalo ne pridržavaju verskih pravila, a najveću oni koji veruju i poštuju verska pravila. Ovakav nalaz nije karakterističan samo za građane Srbije, koji su većinom pravoslavne vere. U jednom novijem istraživanju u 11 zemalja Evropske unije (EU) (Scheepers et al., 2002) takođe je nađena pozitivna korelacija religioznosti, među katoličkim i protestantskim stanovništvom, i etničke netrpeljivosti. Dok je broj odlazaka u crkvu pozitivno korelirao, spiritualnost i značaj religije u svakodnevnom životu korelirao je negativno sa etničkom netrpeljivišću“ (Popadić, 2010: 111).

I koleriranje naših podataka (EVS Srbija, 2008) pokazuje da oni ispitanici koji se izjašnjavaju kao spititualni iskazuju niži nivo distance prema svim ponuđenim grupama. Iako odbijanje komšijskih odnosa sa imigrantima nije dominantno prisutno (kao što se dešava u stvarnosti), ipak ispitanici u Srbiji ne misle da oni treba da imaju jednak tretman pri dobijanju posla u Srbiji. Ovakav stav je donekle razumljiv, jer nezaposlenost je jedan od najvećih društvenih problema. Da u vreme nestašice posla, poslodavci treba da daju prednost pri zapošljavanju srpskim državljanima u odnosu na imigrante, veruje 73,1% ispitanika. Kada se radi o muško-ženskim odnosima čini se da je to društveni odnos gde se primećuje najveći napredak u vrednovanju jednakopravnog tretmana. Ukupno 22,8% ispitanika veruje da u vreme nestašice posla muškarci treba da imaju prednost pri zapošljavanju nad ženama. Uprkos dominaciji jedne religije na većem delu prostora Srbije, konfliktnoj prošlosti u kojoj je religija igrala važnu ulogu i prisutnim na103

Danijela Gavrilović

petostima u nekim delovima Srbije i danas, veliki deo ispitanika ne odriče vrednost drugim religijama što pokazuje sledeća tabela. Tabela 20. Ovo su tvrdnje koje se ponekad mogu čuti. Molimo odaberite tvrdnju koja najbolje odražava Vaš stav. Postoji samo jedna prava religija.

24,1%

Postoji samo jedna prava religija, no i druge religije takođe sadrže neke temeljne istine.

30,2%

Ne postoji jedna prava religija, no sve svetske religije sadrže neke temeljne istine.

24,7%

Nijedna od velikih religija ne nudi nikakvu istinu.

9,9%

Čini se, na osnovu analize vrednosnih stavova, da su etničke i verske razlike izgubile na značaju u savremenom srpskom društvu. U prilog ovom utisku govori i podatak da samo 20% ispitanika smatra da je potrebno da supružnici budu iste veroispovesti da bi brak bio uspešan. Najniži stupanj prihvatanja različitosti vezan je za homoseksualnost.

Religija i druge društvene vrednosti Široko je prihvaćena činjenica da je religija kroz celu istoriju bila snažan izvor kako dobra tako i zla. U ime večitoga bića, pobožni mukarci i žene vršili su inkviziciju, učestvovali u krstaškim pohodima i ratovima... Pod okriljem religije, ljudi su stvarali i zajednice, pokretali dobrotvorne ustanove, slali humanitranu pomoć mnogima u kriznim periodima i pomagali da se postignu mirovni sporazumi.

Barbara En Džej Rifer

Etički paradoks postmodernosti je u tome što uspostavlja puni moralni izbor i odgovornost dok istovremeno lišava ljude mogućnosti univerzalnog vođstva koje je moderno samopouzdanje jednom obećavalo.

Zigmund Bauman

Uticaj religije na uspostavljane„moralnog reda“ u društvu je odnos koju su mnogi sociolozi uzimali kao polazište svojih analiza (Stark, 2001). Uticaj religijskog faktora može biti proširen na čitavo društvo i sve institucije, može biti ograničen na uticaj na pojedine institucije, ili može biti odvojen u jedan speci104

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

jalizovani domen (Luckmann, 2003: 280). U toku XX veka desili su se sekularizacijski procesi koji su u različitom obimu uticali na većinu religijskih tradicija i oslobodili veliki deo moralnih odnosa religijskog uticaja. Kao reakcija na ove promene u oblasti morala, naročito u domenu odnosa među polovima, javljaju se struje koje zagovaraju povratak starim vrednostima. Brojni nalazi istraživača pokazuju da religija i dalje vrši značajan uticaj na vrednosti u velikom broju savremenih društava (Inglhart, Baker, 2000: 31). Teoretičari sekularizacije su isticali da uticaj religije u privatnoj sferi ostaje važan uprkos njenom povlačenju sa javne scene. Desekularizacija vraća religiju na javnu scenu i povećava njen uticaj na društvene ideale, stavove i ponašanja ljudi (Berger, 2008). Jedan od glavnih faktora koji vraća religiju na javnu scenu jeste nesigurnost u društvu, koja može proisticati iz različitih izvora (Inglehart, Norris, 2007). U ovom segmentu teksta pokušavamo da sumiramo zapažanja o uticaju religije na društvene vrednosti u ostalim oblastima društvenog života. Jedan od glavnih događaja koji su uticali na položaj religije i njen uticaj na društvene vrednosti u savremenom društvu i Srbiji jeste pad socijalizma. Pored ovog važnog faktora svoje delovanje vrši i kulturni kontekst sa dominantnom religijom na određenom području, u ovom slučaju pravoslavljem.23 Jedna od osnovnih „primedbi kvalitetu religioznosti“ u Srbiji jeste da vernici ne legitimišu svoje ponašanje iz religijskih izvora. Da bismo imali barem naznake o mogućem ponašanju, povezali smo nivo povezanosti religioznosti i stavova o određenoj vrsti ponašanja i utvrdili potencijalnu korelaciju. Pozitivna korelacija (statistički značajna povezanost) postoji između religioznosti i osude sledećih vrsta ponašanja: preljube, uzimanja droge, laganja u sopstvenom interesu, homoseksualnosti, abortusa, razvoda, eutanazije, samoubistva, genetskih eksperimenata, usputnog seksa, ali ne postoji u vezi sa varanjem u oblasti ekonomije, primanjem mita, izbegavanjem plaćanja poreza, uzimanjem od države nadoknade na koju nema pravo, plaćanjem karata u javnom prevozu. Religioznost utiče na moralne stavove, religiozni ljudi osuđuju određene vrste ponašanja pod pritiskom sopstvene religioznosti, međutim, uticaj religije je ograničen na neka moralna pitanja. Oblast ekonomije nije 23 „U bilo kojem društvu se može očekivati da preovlađujuće religijske kulturne tradicije,

kao što je naslijeđe katolicizma i protestantizma u zapadnoj Eropi, ostave jasan pečat na suvremena moralna vjerovanja i društvene stavove što se prostiru u javnosti tih nacija… Glavne vjere svijeta izražavaju divergentna učenja i doktrine o mnogim moralnim vrednotama i normativnim vjerovanjima, kao što su ona što okružuju uloge žena i muškaraca, svjetost života, te važnost braka i porodice“ (Inglehart, Norris, 2007: 30).

105

Danijela Gavrilović

pod uticajem religioznosti. Ne prepoznaje se veza između sopstvene religioznosti i aktivnosti u drušvenom prostoru, kao i odnosa prema državi. Čini nam se da je ovo jedan od važnijih nalaza, jer u potpunosti odslikava strogu podelu na oblasti u kojima je religioznost važna za donošenje moralnog stava i one za koje je ona irelevantna. Ta podela je veoma striktna i potvrđuje se u svakom pojedinačnom slučaju. Nema odstupanja. Čini nam se da su ovakvi podaci posledica imanja javno izrečenog stava i formiranog diskursa SPC povodom nekih pitanja (abortus, homoseksualnost…) i apsolutnog nemanja stava (nepokazivanja) povodom radne etike i odnosa prema javnom dobru, korupciji i drugim važnim društvenim pitanjima savremenog srpskog društva. Socijalna etika SPC se uglavnom ograničava na oblast polnog morala i individualnu etiku. Ovaj nalaz doprinosi našem utisku da to nije dobra atmosfera za stvaranje onog religijskog socijalnog kapitala koji bi promovisao rad za opšte dobro.

Vrednosti u socijalnom prostoru Na tragu učinjenih analiza pokušali smo da sliku vrednosti u Srbiji koja inkorporira elemente kolektivizma i individualizma, tradicionalnih i racionalnih vrednosti, učinimo jasnijom na još jedan način, sve vreme tragajući za odgovorom na pitanje koji tip vrednosti egzistira u Srbiji, danas. Želimo da odgovorimo na pitanje da li se u „vrednosnom prostoru“ izdvajaju sindromi koji ukazuju na određenu konzistentnost, celovitost u vrednovanju. Za analizu podataka dobijenih istraživanjem 2013. koristili smo multikorespodentnu analizu SPAD 7.3. Po Inglhartovoj shemi indikatora tradicionalizma i sekularno racionalnih vrednosti merili smo prisustvo i delovanje sledećih stavova: neodobravanje abortusa, uviđanje potrebe da decu treba vaspitavati u duhu vere i poslušnosti (nezavisnost i istrajnost su osobine koje se cene u suprotnoj orijentaciji), velika važnost boga u životu, poštovanje autoriteta, jak osećaj nacionalnog ponosa (Inglhart, Beker, 2000: 19). Sekularno-racionalne vrednosti predstavljaju opozit. Model čini 24 modaliteta ovih vrednosti. Tabela 19 prikazuje vrednosti varijanse ovog modela za prve četiri ose koje su se izdvojile kao značajne.

106

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Tabela 21. Eigenvalues, raw i modified inertia za prve 4 ose Ose (Axes)

1

Eigenvalues (λ) Raw inertia Modified inertia

2

0.2014 13,42 % 61,48%

3

0.1645 10,97% 16,44%

4

0.1626 10,84 % 14,91%

0.1498 9,98% 6,46%

Grafik 10. Vrednosni prostor u Srbiji Axis 2 - 10.97% homoseksualnost 1.2

abortus -

0.8

nezavisnost deca 0.4

�oslu�nost deca + Bog +

vera deca +

autoritet -

odlu�nost deca + 0

0.0

autoritet ++

odlu�nost deca ++

vera deca -

Bog ++

�oslu�nost deca -

homoseksualnost -0.4 abortus +

homoseksualnost +

abortus - Bog -

nezavisnost deca +

autoritet -1.0

-0.5

0

0.5

Axis 1 - 13.42%

Kada posmatramo formiran vrednosni prostor u Srbiji (grafik 10) duž ose 1 (Axes 1) koja objašnjava 13,42% varijanse (68,48% modifikovane varijanse) primećujemo raspoređivanje netradicionalne tj. racionalno-sekularne vrednosne orijentacije na levoj strani ose. Ova orijentacija se pojavljuje vrlo konzistentno i sastoji se od tolerancije za abortus i homoseksualnost, neuzimanja boga ozbiljno u životu, dominantne vrednosti kojima treba decu obučavati nisu vera i poslušnost, već nezavisnost. Ljudi koji pripadaju ovom vrednosnom krugu imaju negativan stav prema autoritetu. Na drugoj strani (desnoj) ove ose nalazimo 107

Danijela Gavrilović

potpunu suprotnost – jasno izražen tradicionalistički sindrom u celini sa dominacijom religioznosti, jer se bog uzima veoma ozbiljno u životu – neodobravanjem abortusa i homoseksualizma, decu ne treba učiti odlučnosti. Osa 2 (Axes 2) koja obajšnjava 10,87% varijanse (16,44% modifikovane varijanse) raspoređuje takođe ispitanike na osnovu prisustva i odsustva tradicionalizma, ali tako da se na donjem levom delu grafika nalaze ispitanici koji ne uvažavaju autoritet, što implicira nihov racionalno-sekularni stav i toleranciju za abortus i homoseksualizam, dok se u gornjem desnom uglu nalaze ispitanici koji uvažavaju autoritet što čini osnovu tradicionalističkog sindroma (deca – poslušnosti, i vera, bez nezavisnosti). Čini se na osnovu naše analize da su religioznost i autoritarnost osnovne karakteristike tradicionalističke vrednosne orijentacije. Prihvatanje autoriteta je i na osnovu istorije i na osnovu ranijih istraživanja jako prisutno u Srbiji. „Sa stavkom ’Poslušnost i poštovanje autoriteta su najvažnije vrline koje deca treba da nauče’ (koja je takođe preuzeta iz skale Adorna i saradnika) sada se složilo 62%, a 1994. 74% ispitanika i tada je to bila najprihvaćenija tvrdnja“ (Kuzmanović, 2010: 92).

Možda bi ova odlika stanovništva Srbije mogla da da neke odgovore na pitanje uzroka dešavanja u prethodnim decenijama na tragu Adornovih i Fromovih istraživanja, ali mi za to nemamo dovoljno podataka i samo možemo istaći ovaj nalaz. *** Ono što se može izvući kao zaključak koji proističe iz učinjene multikorespondentne analize jeste da se u Srbiji može prepoznati prisustvo dve jasno izražene vrednosne orijentacije – tradicionalne i sekularnoracionalne, stavovi nisu razasuti, ne kombinuju se, već prisustvo jednog implicira prisustvo drugih, npr. uzimanje boga ozbiljno u životu povlači i pristvo ostalih tradicionalističkih vrednosti (osuda abortusa, homoseksualnosti, preferiranja poslušnosti i vere kao poželjnih osobina za decu, itd.). Možemo zaključiti da postoji određena vrednosna konzistentnost u stavovima ispitanika u Srbiji, a čini nam se, na osnovu učinjenih analiza, da centralno mesto u tradicionalističkoj matrici igraju uvažavanje autoriteta i religioznost. 108

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

ZAKLJUČNA RAZMATRANJA Ova studija predstavlja pokušaj da se religioznost i moralnost u savremenoj Srbiji analiziraju kroz prikaz načina na koji ove pojave postoje i kako ih ljudi koriste u svom životu. Pošli smo od namere da prepoznamo tranzicioni trenutak u vrednosnom sistemu i ulogu religije u njemu. Inspirisani sintagmama koje se upotrebljavaju u stručnoj i laičkoj javnosti da bi opisale realnost ovih pojava možemo reći da je revitalizacija religije dokumentovana u Srbiji (našim i ranijim podacima) i da se ona prepoznaje kroz sve tri dimenzije – rast broja vernika, intenzifikacija religijske prakse i deprivatizacija uloge religije. Visoka konfesionalna pripadnost je već nekoliko decenija prisutna u Srbiji24, ali u novije vreme je praćena i povećanim nivoom samodeklarisane religioznosti. Nivo religijske prakse je porastao, ali ipak ostaje na niskom stupnju u svim pokazateljima, osim u slavljenju velikih praznika i praktikovanju obreda prelaza. Profil vernika je promenjen utoliko da je to sada skoro jednako muškarac ili žena, mlađa ili starija osoba, ona sa sela ili iz grada. Multikorespodentna analiza nam pokazuje da su površna tradicionalna i eklektička religioznost dominantni prisutni tipovi. Trendovi u nivou i kvalitetu religioznosti su se u toj meri ustalili da možemo govoriti o stabilizaciji ove pojave i mogućnosti da se neke utvrđene karakteristike smatraju trajnim odlikama postsocijalističke, pre svega pravoslavne25, religioznosti. Ono što može biti missing link u objašnjavanju ovakvih nalaza jeste uticaj „pravoslavnog kulturnog kruga“ čiji uticaj ostaje van našeg istraživačkog dometa. Kada govorimo o funkcijama religije možemo zaključiti da se religija u Srbiji upotrebljava kroz tradicionalne forme i da ne postoji njena upotreba kao osnove socijalnog kapitala građanskog društva. Na nivou identifikacije religija igra simboličku, a ne životnu ulogu. Religijski identitet nije onaj kojim se u životu aktivno manipuliše i koji se bira kao prva identifikaciona odrednica i deo realne životne strategije u većini slučajeva. 24 Počev od 1984, podaci Dragoljuba Đorđevića. 25 Usled sastava uzorka koji je reprezentativnan za čitavu teritoriju Srbije, pa samim

tim ne govori mnogo o religioznosti unutar manjinskih verskih zajednica, kojima bi trebalo posvetiti posebna istraživanja

109

Danijela Gavrilović

U javnoj sferi religiji se ne pripisuje odlučujuća uloga, na osnovu naših podataka možemo reći da postoji svest o potrebi sekularnog zasnivanja države i javnog društvenog prostora, uprkos prisutnoj svesti o značaju SPC i visokog poverenja u ovu instituciju. Posmatramo li moralne vrednosti i njihov pomak od kolektivizma ka individualizmu, ili pak stagniranje i perzistenciji tradicionalnih normi, uviđamo da se vrednosna tranzicija odvija u svim oblastima. Porodica kao vrhovna vrednost, zatim rad i prijatelji na lestvici najvažnijih, ne odvajaju vrednosni sistem stanovnika Srbije od onih koji žive u zemljama Zapadne Evrope (Budon, 2005). Analiza vrednovanja pojedinih fenomena pokazuje da ima pomaka u individuaciji (muškoženski odnosi, na primer), ali i da pojedini odnosi (kao što je odnos prema roditeljima i deci), predstavljaju svojevrsne bastione tradicionalizma u vrednovanju porodice. Vrednosti preživljavanja dominiraju u oblasti rada, samoekspresija nije izgrađeni vrednosni model, te da li se ovakvo stanje može pripisati samo ekonomskoj oskudici, pitanje je koje traži odgovor. U oblasti političkih vrednosti, ima velikih sličnosti u vrednovanju stanovnika Srbije i evropskih zemalja koje analizira Budon (2005). Ono što nije slično, jeste odsustvo želje za aktivnošću, participacijom i „produbljivanjem demokratije“. Tolerancija na različitosti postoji i raste, etničke i verske razlike barem na nivou stavova nisu osnov distance, seksualne manjine su najistaknutija grupa prema kojoj distanca postoji. U Srbiji postoji konzistentnost u vrednosnim orijentacijama stanovnika, sa jedne strane tradicionalni vrednosni model koji se zasniva na uvažavanju religije i autoriteta, i sekularno-racionalni model, sa druge strane, koji se, takođe, pojavljuje kao sindrom stavova. Potvrđeno je da pravoslavna religioznost igra određenu ulogu u formiranju moralnih stavova na ovom prostoru (Inglehart, Norris, 2007) kroz postojanje veze između verskog morala i moralnih stavova u onim oblastima u kojima SPC ima jasan stav, i nepostojanje takve veze tamo gde SPC ne smatra oblast relevantnom za „moralni habitus“ vernika.

110

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji



SUMMARY The main aim of this study is to problematize and examine the “use” of morality and religion in the contemporary Serbian society. The title itself, “The Age of Use: Morality and Religion in Contemporary Serbia,” suggests a relation which connects the existence of these two phenomena: namely, morality and religion are not phenomena which are used, but which represent a goal and a value on their own. However, as long as man has existed as a religious and moral being, religion and morality have been used for social purposes, which is the reason why sociology is concerned with them. Despite the fact that the purpose of their existence is not necessarily directed toward integration and preservation of social groups, both of these phenomena have been used for this purpose throughout the history of human society. On the other hand, the role of morality and religion in social history has often been disintegrative, with moral and religious standpoints dividing and confronting individuals and social groups. Apart from these ones, religion and morality also perform an array of other important social functions which satisfy various human needs: for compensation, meaning, identification, legitimation... “Just as true art serves nothing else outside itself, even though it can be used for many other purposes (pedagogical, ideological, etc.), so too does a genuinely religious faith serve nothing except to establish the most direct possible relation to absolute and mystic power (divine, sacred order...), even though it is abused for many other purposes and interests“ (Šušnjić, 1998: 398).

The analysis of the social use of morality and religion in the contemporary society must be based on sociological insights into the interrelation between these phenomena and the contemporary society. Both of these phenomena are significantly determined by the influence of the processes of modernization and globalization, on the one hand, and the retraditionalization of society, on the other. The contemporary society represents a mixture and coexistence of different types of societies, thus also the institutions of different levels of development within a 111

Danijela Gavrilović

single society. Sociological analyses must start from the finding that this segment of social development implies “difference and coexistence, and not uniformity” (Woodhead, Heelas, 2003: 6). Religion plays an important role in the contemporary society, it adopts a new “political relevance” (Habermas, 2005). Such a position occupied by religion is in contrast with numerous theoretical predictions on the influence of religion becoming marginal in the public sphere. Its functions in the social and private sphere are changing in line with the change in social context in which religion exists no more. Sociologists who advocated the theory of social modernization, predicted that moral values would universalize. This prediction also failed to reach its full empirical verification. Many groups of people are still discriminated against or not granted their moral subjectivity. With the process of retraditionalization which is today present in numerous societies (Grancely, 1995), the connection between morality and religion, i.e. the religious influence on morality, which was present in various forms during the development of human society, and drastically reduced during the period of secularization, is now again intensified. Serbia shares the fate of the contemporary world subjected to modernization and globalization, yet it still differs in a many particularities. They can, first of all, be linked to the value disorientation after the fall of socialism, the rise of nationalism and collectivism, war past, slow transition... The first section of this book analyzes the use of religion in the contemporary Serbian society. The most heard phrases that are connected to the existence of religion in contemporary Serbia are “revitalization of religion”, “traditional believers”, “clericalization of Serbian society”, and they will thus serve to examine the manner of existence and roles of religion in the contemporary Serbian society. To that end, empirical data will be used to verify the indicators of religious practice and functions of religion in Serbia. The second section of the book will deal with value orientations of Serbian citizens. As far as morality is concerned, the most used phrase is the “crisis of moral values”. The processes which are the basic indicators of the validity of moral values in Serbia are the confrontation between the rise of collective identities and values, on the one, and individuation, on the other hand. The aim of this analysis is to identify the value transition from collectivism and traditional society to contemporary society (if there is one) with the focus on the role of religion in the establishment of these processes. 112

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

The intention is to provide a picture of these phenomena in Serbia today, on the basis of the analysis of results from the research conducted in the last few years (2008–2013) on the territory of Serbia.26 The analyzed data come from the European Value Study research (2008) for Serbia – a sequential research of values in European countries. Referring to this research has nowadays become inevitable in sociological production.27 The research “Cultural Practices of Serbian Citizens” conducted by the Institute of Cultural Development Research in 2010 is also a source of information.28 “Social and Cultural Capital in Serbia” from 2011 is a telephone research conducted by the Centre for Empirical Cultural Studies from Niš also on a nationally proportional sample.29 The latest research whose data for the territory of Serbia are used here was conducted in January 2013 under the title of “The Relation Toward Socio-Economic Changes in the Western Balkan Societies.” The research was conducted by the Centre for Empirical Cultural Studies from Niš on a nationally proportional sample comprising 1200 respondents on the territory of Serbia.30 All of these researches were conducted on a representative sample for the territory of Serbia, which enables the use of the data as indicative for the entire population. 26 The

author participated as a researcher in the research conducted in 2011 and 2013. 27 EVS research has been conducted in almost all European countries as well as in the USA and Canada (see e.g. Ester et al., 1994). Numerous directions in various segments of life were examined: religion and morality, labour and leisure, society and politics, family and marriage, sexuality and education. Each of these segments included different scales and dimensions in order to show different forms and degrees of value orientations (Halman and Vloet, 1994). 28 The research was designed as a survey using a standardized questionnaire with 95 questions divided into ten thematic sections. The sample was conceived in such a way that its result could be transferred to the population of Serbia with the statistical error of 2.5% (with 95% assurance). 29 The sample of 2000 respondents was designed, the research was conducted in two turns, 889 respondents accepted to participate (44.5% acceptance rate, which is in accordance with the acceptance rate in telephone research). 30 The research with the same questionnaire (adapted and translated) is being conducted in the region (Macedonia, Bosnia and Herzegovina, Kosovo).

113

Danijela Gavrilović

For the purpose of analysis, descriptive statistics, statistical correlations, regression analysis, and multicorrespondent analysis SPAD 7.3 are applied. The starting intention is to identify the transitional moment in the value system and the role of religion in it. Inspired by the phrases used in the expert and laymen public to describe the reality of these phenomena, one could say that the revitalization of religion is documented in Serbia (in these and earlier data) and that it can be identified in all three dimensions – the increase in the number of believers, intensification of religious practice, and deprivatization of the role of religion. High confessional belonging has already been present in Serbia for several decades,31 but is now followed by an increase in the level of self-declared religiosity. The level of religious practice has increased, yet it remains at a low level according to all indicators, apart from the celebration of major holidays. The profile of a believer has changed in that sense that it now almost equally represents men or women, young or elderly people, rural or urban population. The multicorrespondent analysis shows that the superficial traditional and eclectic religiosity are the most dominant present types. Having in mind the functions of religion, it can be concluded that religion in Serbia is used through traditional forms and that there is no use of it as a basis of social capital of the civil society. Religion plays a symbolic, and not a vital role at the level of identification. Religious identity is not the one actively manipulated in life and chosen as the first identification indicator and part of a real life strategy in the majority of cases. It does not play a decisive role in the public sphere. Based on the data, one can say that there is an awareness of the necessity of the secular constitution of the state and the public social area, despite the existing awareness of the importance of the SOC and the great trust in this institution. As far as moral values and their shift from collectivism to individualism, or their stagnation, are concerned, the value transition is evident in all areas. The data found in relation to the evaluation of religion cannot fully corroborate the presence of Inglehart’s model of traditionality. There are also those attitudes which illustrate a rational worldview. The parame31 Beginning in 1984, data by Dragoljub Đorđević.

114

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

ters which stray from this trend are the importance ascribed to religion as well as the level of religious practice and visits to temples. As far as family values are concerned, the obtained data corroborate Inglehart’s model of traditionality to a great extent in all observed dimensions, but with a more or less pronounced functioning of egalitarian value patterns as well. It can be seen that the main supports of the egalitarian values lie, above all, in the sphere of changed gender relations, a more equally distributed tasks and responsibilities in the family, which is the result of the achieved emancipation of women in Serbia. It seems that the most traditional value patterns can be found in the sphere of the parent-child relation, i.e. the sphere of primary socialization requirements. As far as the treatment of the sphere of work and the treatment of diversity are concerned, a shift has been made which can largely be assessed as a shift toward egalitarianism and individualization. The relation toward sexual minorities compromises this model. What can be concluded from the performed multicorrespondent analysis of the value field is that in Serbia one can identify the presence of two clearly expressed value orientations – traditional and secular-rational, with the attitudes not being scattered, and not combined, but implying each other’s presence, e.g. taking God seriously in life leads to the presence of other traditionalist values (condemnation of abortion, homosexuality, preference of piety and faith as desirable characteristics for children, etc.). It can be concluded that there is a certain value consistency in the attitudes of respondents in Serbia, and it appears that, on the basis of the conducted analysis, the central position in the traditionalistic matrix is occupied by respect for authority and religiosity.

115

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

LITERATURA A Summary of Ulrich Beck – Risk Society: Towards a New Modernity. http:// tcs.ntu.ac.uk/books/titles/rs.html Abela, M. A. 2004. „Solidarity and Religion in the European Union: a Comparativ Sociological Perspective“, In The Value(s) of a Constitution for Europe, Peter Xuereb, eds.Malta: European Documentation and Research Centre, University of Malta, 71–101. Abramson, P. and R. Inglehart. 1995. Value Change in Global Perspective. Univ. of Michigan Press, Ann Arbor. Agađanin, A. 2010. „Proboj u modernost, apologija radicionalizma, pogled ruskog pravoslavlja na društvo i kulturu iz komparativne perspektive“ u: Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović (ur.) Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, Beograd, Konrad Adenauer Stiftung, Junir, 239–261. Alexander, J. C. 1995. „Modern, Anti, Post, Neo“, New Left Review, no. 210, 63–100. Alexander, J. C. 2004. „On the Social Construction of Moral Universals“ Reprinted in: Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity. University of California Press, 196–263. Amerman, T. N. ed. 2007. Everyday Religion, Observing Modern Religious Life, Oxford University Press. Appleby, R. S. 2002. „Religions, Human Right and social change“ in Gerrie ter Haar and James J, Busuttil, The freedam to do god`s will / religious fundamentalism and social change, Routledge, 197–230. Aquaviva, S., E. Pace. 1996. Sociologija religije. Zagreb, Zavod za sociologiju, Biblioteka „Societas“. Aračić, P., Črpić, G., Nikodem, K. 2003. Postkomunistički horizonti. Obrisi sustava vrijednosti i religijskih orijentacija u deset postkomunističkih zemalja. Đakovo: Teologija u Đakovu. Arts, W. Gelissen, J. Luijkx R. 2003, „Shall the train ever meet? Diferences and changes in socio-economic justice norms and beliefs in Istern and Western Europe at the turn of te millennium“, Arts, W. Hagenaars J. Halman. J. ur. The cultural diversity of European unity: findings, explanations and reflections from the European values study, Liden, Boston, Brill. 117

Bahovec, I., V. Potočnik and S. Zrinščak. 2007. „Religion and Social Capital: the Diversity of European Regions“ in Frane Adam (ed.) Social Capital and Governance Old and New Members of the EU in Comparasion, Berlin, Lit Verlag, 175–200. Bahtijarević, Š. 1975. Religijsko pripadanje u uvjetima sekularizacije društva. Zagreb: Narodno sveučilište grada Zagreba. Baloban, J. 2007. „Vrednote u Hrvatskoj između deklarativnog i stvarno življenog“, BS 77, br. 4, 793–805. Baloban, S., Črpić, G., Šteng, I. 2005. „Solidarnost i socijalna (ne) osjetljivost“, u: Baloban, Josip (ur.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrjednota: Hrvatska i Europa. Zagreb, 203. Baloban, S., Črpić, G. 2005. „Moral u tranzicijskoj Hrvatskoj“, u: Baloban, J. (ur.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrjednota: Hrvatska i Europa, Zagreb, 203. Baloban, S., Črpić, G., Šteng, I. 2010. „Desolidarizacija hrvatskog društva“, u: Bogoslovska smotra, 80, 2, 593. Barker, E. 2010. The Centrality of Religion in Social Life: Essays in Honour of James A. Beckford. Ashgate. Bauman, Z. 1999. „The Self in a Consumer Society“ in The Hedgehog Review/ Fall 99, 35–40. Bauman, Z. 2000. Liquid Modernity. Cambridge, Polity. Bauman, Z. 2001. Community: Seeking safety in an insecure world. Cambridge, Polity Press. Bauman, Z. 1997. Postmodernity and its Discontents, Cambridge, Polity. Bauman, Z. 1992. „Intimations of Postmodernity“, Routledge, London, navedeno prema Haralambos M. 2002. Sociologija: Teme i perspektive, Zagreb, Golden marketing. Beck, U. 1992. Risk society: Towards a new modernity. London, Sage. Beck, U. & Beck-Gernsheim, E. 2002. Individualization. London, Sage. Beck, U. & Lau, C. 2005. „Second modernity as a research agenda: Theoretical and empirical explorations in the ‘meta-change’ of modern society”, The British Journal of Sociology, 56(4), 525–557. Beck, U. Bonss, W. & Lau, C. 2003. „The theory of reflexive modernization: Problematic, hypotheses and research programme“, Theory Culture Society, 20(2), 1–33. Beck, U. & Giddens, A. & Lash, S. 1994. Reflexive Modernization, Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge, Polity Press.

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Beckford, J. A. 1996. „Postmodernity, High Modernity and New Modernity: Three Concepts in Search of Religion“ In K. Flanagan and P. C. Jupp (eds.), Postmodernity, Sociology and Religion, 30–47, Basingstoke, Macmillan Press. Beckford, J. A, 2003. Social Theory and Religion, Cambridge University Press. Bek, U. 2001. Rizično društvo, U susret novoj moderni. Beograd: Filip Višnjić. Bell, D. 1977. „The return of the sacred? The argument on the future of the religion“, British Journal of Sociology, Vol. 28. No. 4, 419–449. Bellah, N. R., Tipton, M. S. 2006. The Robert Belalah Reader. Duke University Press. Berger, L. P. 2010. „Pravoslavlje i globalni pluralizam“, u: Đorđević Dragoljub i Miloš Jovanović, (prir.) Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Beograd, Konrad Adenauer Stiftung, Niš, JUNIR, 347–358. Berger, P. L. 2008. Desekularizacija sveta. Mediteran: Novi Sad. Berger, P. L. Secularism in retreat 27.09.2007. - http://findarticles.com/p/articles/mi_m2751/is_n46/ai_19130142 Berger, P. L. 2001. „Reflections on the Sociology of ReligionToday“, Sociology of Religion, Vol. 62, No. 4, Special Issue: Religion and Globalization at the Turn of the Millennium (Winter), 443–454. Bigović, R. 2010. Crkva u savremenom svetu. Beograd: Službeni glasnik. Blagojević, M. „Revitalizacija religije i religioznosti u Srbiji: stvarnost ili mit?”, Filozofija i društvo 2/2009, 97–117. Blagojević, M. 2008. „Religiozna Evropa, Rusija i Srbija: juče i danas“, Filozofija i društvo, 1, 275–294. Bodenhamer, D. J. „Religion and Social Capital.“ Religion&Community (Fall 1996) Vol 2, No. 2. Bolčić, S., A. Milić. 2002. Srbija krajem milenijuma: razaranje društva, promene i svakodnevni život. Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta, Beograd. Borowik, I. M., Jerolimov, D., Zrinščak, S. ed. 2004, Religion and patterns of social transformation. Zagreb: Institute for Social Research. Borowik I. M., Jerolimov, D., Zrinščak, S. 2004. „Religion and patterns of social transformation – or: how to interpret religious changes in postcommunism” in Borowik I. Marinovic Jerolimov D. Zrinščak S. ed. 2004, Religion and patterns of social transformation, Zagreb, Institute for Social Research, 8–19.

119

Danijela Gavrilović

Borovik, I. ur. 2006. Religions, Churches, and Religiosity in Post-Communist Europe. Krakov: Nomos. Borovik, I., Tomka, M. ur. 2001. Religion and Social Change in Post-Communist Europe. Krakov: Nomos. Boudon, R. 2007. Essais sur la theorie generale de la rationalite. Quadrege, Presses Universitaires de France. Bourdie, P. 1999. „Genesis and Structure of the Religious Field“, Comparative Social Research, Volume 13, 1–44. Bourdieu, P. 1987. „Legitimation and Structured Interests in Weber’s Sociology of Religion“, in Lash, S. Whimster, S. (ed.) Max Weber, Rationality and Modernity, Unwin Hyman. Bourdieu, P. 2002. „Forms of Capital“ in Nicole Woolsey Biggart ed. Readings in Economic Sociology, Malden, Blackwell Publishers, 280–291. Bremer, T. 2003. „Crkva i civilno društvo: pogled iz rimokatoličke perspektive“, u: Hrišćanstvo i evropske integracije, Beograd, 145–154. Bruce, S. 1996. Religion in the Modern World. From Chatedrals to Cults. Oxford University Press. Bruce, S. 2002. Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults. God is Dead, Secularization in the West, Bllackwell Publishing, UK. Buchenau, K. „Orthodox values and modern necessities: Serbian Orthodox clergy and laypeople on democracy, human rights, transition and globalisation“. Budon, R. 2005. Imoralizam. Podgorica: CID. Casanova, J. 2008. „Public Religion Revisited.“ in: Hent de Vries (ed.) Religion: Beyond the Concept, Fordham U. P, 101–119. Casanova, J. 1994. Public Religions in the Modern World. Chicago, University of Chicago Press. Ciprijani, R. 2010. „Religion and Churchis”, In Handbook of Europen Societies, 439–463. Cohen, B. A. Hill, C. Peter. 2007. „Religion as culture: religious individualism and collectivism among american catholics, jews, and protestants“, Journal of Personality, Vol. 75, Issue: 4, Blackwell Publishing, 709–742. Cohen, J. L., Lampe, R. J. 2011. Embracing Democracy in the Western Balkans, From Postconfl ict Struggles toward European Integration. Woodrow Wilson Center Press Washington, D. C. The Johns Hopkins University Press, Baltimore Coleman, J. 2003. „Religious Social Capital – Its Nature, Social Location, and Limits“ in Corwin Smith ed. Religion as Social Capital – Producing The Common Good, Waco, TX: Baylor University Press, 33–47. 120

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Connel, R. W. 1987. Gender and Power. Polity Press. Coury, M. R. 2011. „Neo-Modernization Theory and Its Search for Enemies: The Role of the Arabs and Islam“, Left Curve no. 36, 10. 2. 1013. http:// www.leftcurve.org/ Cvejić, S. prir. 2010. Suživot sa reformama – građani Srbije pred izazovima tranzicijskog nasleđa. Beograd: Čigoja. Cvetičanin, P., Popescu, M. 2011. „The art of making classes in Serbia: Another particular case of the possible“, Poetics 39, 444–468. Cvetičanin, P., M. Milankov. 2011. Kulturne prakse građana Srbije. Beograd: Zavod za proučavanje kulturnog razvitka. Cvetičanin, P. 2007. Cultural Needs, Habits and Taste of Citizens of Serbia and Macedonia. OGI: Niš. Ćiparizović Radisavljević, D. 2006. Religioznost i tradicija: vezanost za religiju i crkvu u Srbiji na raskršću milenijuma. Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta. Črpić, G., Zrinščak, S. 2005. „Između identiteta i svakodnevnog života. Religioznost u hrvatskom društvu iz europske komparativne perspektive“, u: Baloban, Josip (ur.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrjednota: Hrvatska i Europa, Zagreb, 203. Črpić, G., Zrinščak, S. 2005. „Civilno društvo u nastajanju. Slobodno vrijeme i dobrovoljne organizacije u Hrvatskoj“ u: Baloban, Josip (ur.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrjednota: Hrvatska i Europa, Zagreb, 203. Davie, G. 2010. „Resacralisation“, in Turner, S. Brayan (ed.), The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, Blackwell, 160–179. Davie, G. 2001. „The persistence of institucional religion“, in Peter Bergerand the Study of Religion, London and New York, Routledge, 101–112. Davie, G. 2004. „New Approaches in the Sociology of Religion: A Western Perspective“, Social Compass, 51, 73–84. Davie, G. 2005. Religija u modernoj Evropi: mutacija sećanja. Golden Marketing, Tehnička knjiga, Zagreb. Davie, G. 2006. „Borders, Boundaries and Frontiers in the Study of Religion: A Sociological Response“, Social Compass, 53(2), 243–249. Davie, G. 2007. The sociology of religion. SAGE Publication. Dobblaere, K. 1985. „Secularization theories and sociological paradigms: A reformulation of th private- pablic dihotomy and the problem of societal integration“, Sociological Analisis, 46, 377–387.

121

Danijela Gavrilović

Dobbelaere, K. 2002. Secularization: An Analysis at Three Levels. Peter Lang AG. Dugalić, V., Mravunac, D. „Socijalni nauk crkve i načelo supsidijarnosti u svijesti hrvatskih građana (i vjernika)“, Bogoslovska smotra, 81 (2011) 4, 815–838. Đorđević, D. i M. Jovanović (prir.) 2010. Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Beograd, Konrad Adenauer Stiftung, Niš, JUNIR. Đorđević, M. 2003. Srpska konzervativna misao. Helsinški odbor za ljudska prava: Beograd. Eder, K., Bosetti, G. „Post-secularism: A return to the public sphere“. www.eurozine.com/articles/2006-08-17-eder-en.html. Eisenstadt, S. N. 2002. „The Construction of Collective Identities and the Continual Reconstruction of Primordiality“ in Sinisa Malešević and Mark Haugaard, Making Sense ofCollectivity, Ethnicity, Nationalism, and Globalisation, Pluto Press. Ester, P. Halman, L. and De Moor, R. ed. 1994. The Individualizing Society. Tilburg: Tilburg University Press. Estruch, J. 2008. „A Conversation with Thomas Luckmann“, Social Compass, 55(4): 532–540. European Values Surveys, http://www.evs.kub.nl Fenn, R. K. 1972. „Towards a new sociology of religion“, Journal for the Scientific Study of Religion, 11, 1, 16–32. Fichter, H. J. 1969. „Sociological measurment of religiosity“, Review of Religious Researches, Vol. 10. No. 3, 169–177. Flere, S. 2010. „Ispitivanje potrebe za posebnom metodologijom pri proučavanju pravoslavlja“, u: Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović (ur.) Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Beograd, Konrad Adenauer stiftung, JUNIR, 217–235. Fukujama, F. 2007. Sudar kultura. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva. Gavrilović, D. 2005. The modernization Process – Religion – Globalisation, In: Religion and Globalization. editedby D. Gavrilović, YSSSR, Niš, 5–15. Gavrilović, D. 2008. „Dinamika identiteta na Balkanu“, U: Kvalitet međuetničkih odnosa i kultura mira na Balkanu, Dragoljub B. Đorđević i Dragan Todorović, prir. 29–36, Niš, Centar za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta. Gavrilović, D. 2008. „Obrazovanje i edukacija kao preduslov za prevazilaženje teškoća u implementaciji etičkih i pravnih normi rodne ravnopravnosti u društvenoj sredini“. Beograd, Temida 3, 27–40. 122

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Gavrilović, D. 2008. Moral i religija u savremenom društvu. Filozofski fakultet: Niš. Gavrilović, D. 2009. „Desecularisation of the World in Sociological Theory“, in Gavrilović, D (ed.) Revitalization of Religion, Theorethical and Comparative Aproach, Niš, JUNIR. Gavrilović, D. and M. Jovanović. 2012. „Religious Practices as a Source of Social Capital in Transitional Serbia“. In: Social and Cultural Capital in Serbia, Predrag Cvetičanin, ed. 145–154, Niš, Centre for Empirical Cultural Studies of South-East Europe. Gerc, K. 1988. Tumačenje kultura I. Beograd: Čigoja. Giddens, A. 1991. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge, Polity Press. Gidens, E. 2003. Sociologija. Beograd: Ekonomski fakultet. Gidens, E. 2005. Odbegli svet. Stubovi kulture: Beograd. Gidens, E. 1998. Posledice modernosti. Filip Višnjić: Beograd. Giljferding, F. A. 1972. Putovanje po Hercegovini, Bosni i Staroj Srbiji. Sarajevo: Veselin Masleša Golubović, Z., Jarić, I. 2010. Kultura i preobražaj Srbije. Vrednosna usmerenja građana u promenama posle 2000. godine. Beograd: Službeni glasnik/Republika. Golubović, Z. 1999. Ja i drugi: antropološka istraživanja individualnog i kolektivnog identiteta. Beograd: Republika. Golubović, Z., Kuzmanović, B. i Vasović, M. 1995. Društveni karakter i društvene promene u svetlu nacionalnih sukoba. Institut za filozofiju i društvenu teoriju: Beograd. Golubović, Z., I. Spasić i Đ. Pavićević. 2003. Politika i svakodnevni život – Srbija 1999 – 2002. Institut za filozofiju i društvenu teoriju: Beograd. Granceli, B. ed. 1995. Social Change and Modernisation: Lessons from Eastern Europe. Berlin, New York: De Gryiter. Guerra, M. V. and Giner-Sorolla, R. 2010. „The Community, Autonomy, and Divinity Scale (CADS): A New Tool for the Cross-Cultural Study of Morality“, Journal of Cross-Cultural Psychology 2010, 41, 35–50. Habermas, J. 2005. „Religion in the publicsphere” by Holberg Prize Laureate 2005, Professor Jürgen Habermas Lecturepresented at the Holberg Prize Seminar 29, November, 2005. Habermas, J. 2008. „Notes on a post-secular society“, This text originally appeared in German in Blätter für deutsche und internationale Politik, in April 2008. It was initially written for a lecture which Jürgen Habermas gave on March 15 2007 at the Nexus Institute of the University of Tilberg, Netherlands, signandsight.com. 123

Danijela Gavrilović

Halman, L. and Vloet, A. 1994. Measuring and Comparing Values in 16 Countries of the Western World. Tilburg: WORC. Halman, L. 2001. The European Values Study: The Third Wave. Tilburg: WORC, Tilburg University. Halman, L., Voicu M. 2010. Mapping Value Orientations in Central and Eastern Europe, Brill. Hamilton, M. 2003. Sociologija religije. Beograd: Clio. Hann, C. 2011. Eastern Christianity and Western Social Theory. Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, 10. Harding, S., Phillips, D. and Fogarty, M. 1986. Contrasting Values in Western Europe. Houndsmill: MacMillan. Haynes, J. 1998. „Religion in Global Politics: Explaining Deprivatization“, www.law.emor... , 10. 2. 2012. Hervieu-Leger, D. 2000. (La Religion pour la Memoir), Religion as a Chain of memory, Polity Press, Cambridge. Hervieu-Leger, D. 2001. „The thofold limit of the notion of sekularisation“, u: Linda Woodhead with Paul Heelas and David Martin (ed.), Peter Berger and the Study of Religion, Routledge, London and New York, 112–127. Hervieu-Léger, D. „The role of religion in establishing social cohesion“, ec.europa.eu/research/ Hervieu-Leger, D. 2003. „Individualism, the Validation of Faith, and the social Nature of Religion in Modernity“, in Richard K. Fenn (ed.) The Balckwell Companion to Sociology of Religion, Blackwell Publishing, 161–176. Hervieu-Leger, D. 2010. „Religious Individualizam, Modern Individualizam and Self-fulfilment: a few Reflections on the Origins of Contemporary Religious Individualism“, in Barker E. (ed.) 29–41, The Centrality of Religion in Social Life, Essays in Honour of James A. Beckford, Ashgate. Holdcroft, B. 2006. „What is religiosity?“, Catholic Education: A Journal of Inquiry and Practice, Vol. 10, No. 1, September, 2006. 89–103. Hopko, T. „Ortodoxy in Post-Modern Pluralist Societies“. Ortodoxy Today.org. Inglehart R. and Welzel Ch. 2005. Modernization, Cultural Change and Democracy. New York: Cambridge University Press. Inglehart, R. i P. Norris. 2007. Sveto i svjetovno – Religija i politika u svetu. Zagreb: Politička kultura. Inglehart, R. 1995. „Changing Values, Economic Development and Political Change“, International Social Science Journal, 145 (Sept.), 379–403. Inglehart, R. 1997. Modernization and Postmodernization: Cultural, Economic, and PoliticalChange in 43 Societies, Princeton Univ. Press. 124

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Inglehart, R., W. E. Baker. 2000. „Modernization, cultural change, and the persistence of traditional values“, American Sociological Review; 65, 1, 19–51. Jakob, S. L. 2012. „Cultural and Moral Class Boundaries in a Nordic Context“, European Societies, Volume 14, Issue 5, 660–683. James, Y., J. A. McLellan, M. Yates. 1999. „Religion, community service, and identity in American youth“, Journal of Adolescence, Volume 22, Issue 2, 243–253. Jary, D. and Jary, J. 1991. Colins Dictionary of Sociology. London: Harper Colins. Jenkins, R. 2002. „Different Societies? Different Cultures? What areHuman Collectivities“ in Sinisa Malesevic and Mark Haugaard ed. Making Sense of Collectivity, Ethnicity, Nationalism, and Globalisation, Pluto Press. Jovanović, M. and D. Gavrilović. 2012. „Trust and Legitimation ‒ The Case of Serbia“, in Social and Cultural Capital in Western Balkan Societies, Predrag Cvetičanin and Ana Birešev, ed. 133–144, Niš: Centre for Empirical Cultural Studies of South-East Europe; Belgrade: The Institute for Philosophy and Social Theory of the University of Belgrade. Jukić, J. „Kako su industrijalizacija i društvene promijene uticale na religioznost u nas?“, hrcak.srce.hr/index.php?show=clanak. Jukić, J. 1973. Religija u modernom industrijskom društvu. Split: Crkva u svijetu. Jukić, J. 1975. „Sociološki pristup sekularizaciji“, Bogoslovska smotra, Vol. 45. No 1, 39–48. Kastels, M. 2002. Moć identiteta. Zagreb: Golden marketing. Kennet, W. 1976. The Future of Europe. Cambridge Univ. Press. Kevin F. F., E. M. Zampelli. 2013. „The impacts of religion, political ideology, and social capital on religious and secular giving: evidence from the 2006 Social Capital Community Survey“, Applied Economics ‒ APPL ECON, vol. 45, no. 17, 2481–2490. Kincler, K. 2002. Verski fundamentalizam. Beograd: Clio. Knoblauch H. 2008. „Spirituality and Popular Religion in Europe“, Social Compass, 55: 140. Krstić, Z. 2012. Pravoslavlje i modernost, teme praktične teologije. Beograd: Službeni glasnik. Kuburić, Z. i Kuburić, A. 2010. „Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj“, Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, januar – jun, 1–23. Kuburić, Z. 2011. „Varijeteti religijske vere na Balkanu“, Religija i tolerancija, Nº 15, 17–30. 125

Danijela Gavrilović

Kuburić, Z. 2010. „Stepen poverenja građana Srbije“ U: Andrijana Mladenović (ed.). Religioznost u Srbiji 2010, Istraživanje religioznosti građana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija. Kuburić, Z. 2010. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. Kuburić, Z., Stojković, N. 2004. „Religijski self u transformaciji, društvene promene i religioznost građana Vojvodine“, Sociološki pregled, vol. XXXVIII, no. 1–2, 321–342. Kuburić, Z. 2009. „Slika o Bogu u stavovima opšte populacije na Balkanu“, Religija i tolerancija, Vol. VII, No. 11, 25–44. Kuburić, Z. 2009. „Revitalizacija religije na Balkanu“, Godišnjak Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Vol. XXXIV, 251–264. Kuburić, Z., D. Gavrilović. 2012. „Verovanje i pripadanje u savremenoj Srbiji“, Religija i tolerancija, Vol. X, No. 18, 201–214. Kuzmanović, B. 2010. „Autaritarnost – vapaj za jakim i pouzdanim vođama i disciplinom“ u: Grupa autora, Kako građani Srbije vide tranziciju, istraživanje javnog mnjenja tranzicije. Beograd: Fredrich Ebert Stiftung Lamont, M. 2012. “Toward a Comparative Sociology of Valuation and Evaluation”, Annu. Rev. Sociol. 38: 201–221. Lazić, M., Cvejić, S. 2004. „Promene društvene strukture u Srbiji: slučaj blokirane post-socijalističke transformacije“, u: Milić, A. (ur.) Društvena transformacija i strategije društvenih grupa: svakodnevica Srbije na početku trećeg milenijuma. Beograd: ISI FF. Lazić, M. ed. 2000. Račji hod. Beograd: Filip Višnjić. Luckmann, T. 2003. „Transformations of Religion and Moral in Modern Europe“, Social Compass, 50(3), 275–285. Lukić, R. 1974. Sociologija morala. Beograd: SANU. Malešević, S. and Haugaard, M. 2002. Making Sense of Collectivity, Ethnicity, Nationalism, and Globalisation. Pluto Press. Makrides, N. V. 2013. Orthodox Christianity, Modernity and Postmodernity: Overview, Analysis and Assessment. Routledge. Marinović, J. D., Zrinščak, S. and Borowik, I. eds. 2004. Religion and Patterns of Social Transformation. Zagreb: Institute for Social Research. Mellor A. F., Shilling, C. 2010. „The Religious Habitus: Embodiment, Religion and Sociological theory“, in Turner, S. Brayan (ed.) The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, Blackwell.

126

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Milić, A. ur. 2004, Društvena transformacija i strategije društvenih grupa: svakodnevnica Srbije na početku trećeg milenijuma. Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta. Mirola, A. W. 2006, „Religion as Social Capital: Producing the Common Good“, Sociology of Religion 67(3) 341–342. Noris, E. D. 2002. Balkanski mit. Pitanja identiteta i modernosti. Beograd: Geopoetika. Norris, P. and R. Inglehart. 2004. „Religious Organizations and Social Capital“, The International Journal of Not-for-Profit-Law, vol. 6, no. 4, 180–195. Pantić, D. 2003. „Values System, Civil Society and Tolerance as a Prerequisites for Democratic Development in Serbia“, in: Kuhnle, Steinand Dzemal Sokolovic: The Balkans: Searching for Solutions, Rokkansenteret, Bergen University, Norway, 89–117. Pantić, D. 1990. Promene vrednosnih orijentacija mladih u Srbiji. Institut društvenih nauka, Beograd: Centar za politikološka istraživanja i javno mnjenje. Pantić, D. 2002. „Vrednosti birača pre i posle demokratskog preokreta 2000. godine“, u: Goati Vladimir, ed. Partijska scena Srbije posle 5. oktobra 2000, Institut društvenih nauka i Friedrich Ebert Stiftung, Beograd. Pavićević, V. 1980. Sociologija religije sa elementima filozofije religije. BIGZ: Beograd. Pettersson, T. 2002. The relations between religion and politics in the contemporary Western world: The impact of secularization, postmodernization and peoples’ basic value orientations. http://www.worldvaluessurvey.org/wvs/articles/folder_published/publication. Pešić, J. 2006. „Persistence of traditionalist orientation in Serbia“. Sociologija, Vol. XLVIII, N° 4, 281–307. Popadić, D. 2010. „Put iz bratstva i jedinstva – etnička distanca građana Srbije“ u: Grupa autora, Kako građani Srbije vide tranziciju, istraživanje javnog mnjenja tranzicije. Beograd: Fredrich Ebert Stiftung. Putnam, R. 2000. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon and Schuster. Putnam, R. D. and L. Feldstein with D. Cohen. 2003. Better Together: Restoring the American Community. Simon and Schuster: New York. Radić, R. 2010. „Pripadanje bez verovanja i poznavanja“ u: Vojin Dimitrijević (ur.) Novosti iz prošlosti – Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba prošlosti, 107–126, Beograd: Beogradski centar za ljudska prava. 127

Danijela Gavrilović

Rieffer, B. A. J. 2003. „Religion and Nationalism: Understanding the Consequences of a Complex Relationship“ u: Ethnicities, 3, 215–242. Rokeach, M. 1973. The Nature of Values. FreePress: New York. Rose, N. 1996. „Authority and Genaology of Subjectivity“, in: P. Heelas, S. Lash & P. Morris ed. Detraditionalisation, Cambridge MA, Oxford. Schierup, C. U. 1994. „Beyond modernization: The retraditionalisation of ex- and post-Yugoslavian society“, in Grancelli, Bruno ed. Social Change and Modernization: Lessons from Eastern Europe, Berlin and New York, W. De Gruyter, 155–180. Smidth, C. ed. 2003. Religion as Social Capital – Producing The Common Good. Waco, TX, Baylor University Press. Stark, R. 2001. „Gods, Rituals, and the Moral Order“. Journal for the Scientific Study of Religion 40(4), 619–636. Stark, R. 1999. „Secularization, R.I.P - rest in peace”, u: Sociology of Religion 60, 242–270. Stark, R., Iannaccone, L. 1994. „A Supply-Side Reinterpretation of the „Secularization of Europe“, Journal for the Scientific Study of Religion, 33 (3) 230–252. Toffler, A. 1970. Future Shock. Random House: New York. Tomić, K. I., Petrić, M. 2007. „From Transitional to Mixed Society: Croatia between Two Modernization“, Tomić - Koludrović, Inga and Petrić, Mirko, 2007,“ Da societa in transizione a societa mista: la Croazia tra due modernizzazioni”, in Botta, F., Garzia, I. and Guaragnella, P. (eds.), La questione adriatica e l’allargamento del l’Unione europea, Milano: Franco Angeli, 127–161. Tomka, M. 2010. „Da li konvencionalna sociologija religije može izaći na kraj sa razlikama između Istočno i Zapadnoevropskog razvoja?“ u: Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović (ur.) Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve, Beograd, Konrad Adenauer stiftung, JUNIR, 199–217. Turner, S. B. 2012. Religion and Modern Society: Citizenship, Secularizationa and State. Cambridge University Press. Turner, S. B. 2011. The Legasy of Pierre Bourdieu. Critical Essays, Anthem Press. Turner, S. B. 2011a. „Pierre Burdieu and the Sociology of Religion“, in: The Legasy of Pierre Bourdieu. Critical Essays, Anthem Press, 223–247. Turner, S. B. 2010. „Religion in Post-Secular Society“, in Turner, S. Brayan (ed.) 2010, The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, Blackwell, 649–668. 128

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

Turner, S. B. (ed.) 2010a. The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, Blackwell. Ugur, E. 2007. „Religion as a Source of Social Capital? The Gülen Movement in the Public Sphere“ in Ihsan Yilmaz et al. (eds) Muslim World in Transition: Contributions of the Gulen movement, 152–162. London, Leeds metropolitan University Press. Vasović, M. 2010. „Nacionalni i nadnacionalni identiteti u kontekstu političke kulture Srbije“, u Grupa autora, Kako građani Srbije vide tranziciju, istraživanje javnog mnjenja tranzicije. Beograd: Fredrich Ebert Stiftung. Voas, D., Crockett, A. 2005. „Religion in Britain: Neither Believing nor Belonging“, in Sociology, Volume 39(1), 11–28. SAGE Publication. Voas, D. and Doebler, S. 2011. „Secularization in Europe: Religious Change between and within Birth Cohorts“, Religion and Society in Central and Eastern Europe, 4(1), 39–62. Vranić, M. M., Janković, D. 2010. „Srpska pravoslavna crkva i dobrotvorni rad“, u Dragoljub B. Đorđević, Miloš Jovanović (ur.) Mogućnosti i dometi socijalnog učenja pravoslavlja i pravoslavne crkve. Beograd: Konrad Adenauer stiftung, JUNIR. Vukomanović, M. 2008. Homo viator, Religija i novo doba. Beograd: Čigoja. Vukomanović, M. 2012. „Religija pred izazovima mnogostruke modernosti“ u Religija i tolerancija, Vol. X, № 17. Vuletić, V. 2011. „Problemi društvenog razvoja Srbije početkom 21. veka“, www.kczr.org/download/okrugli_stolovi/5_vladimir%20vuletic.pdf . Wernick, A. 2010. „The Future of Religion“, in Turner, S. Brayan (ed.), The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, Blackwell, 629–649. Welzel, C., Inglehart, F. R. and Deutsch, F. 2005. „Social capital, voluntary associations and collective action: Which aspects of social capital have the greatest ‘civic’ payoff?“, Journal of Civil Society, 1(2), 121–146. Wilson, B. 2003. „Salvation, secularization, de-moralization“, u: Richard K. Fenn (ed.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion, Blackwell Publishing, 39–52. Woodhead, L. et all. 2002. Religion in Modern World. Routledge London and New York. Woodhead, L. and Heelas, P. 2000. Religion in moderntimes. An interpretativ antology. Blackwell: London and New York. Wuthnow, R. 2003. „Can Religion Revitalize Civil Society? An Institutional Perspective“, in Corwin Smith, Religion as Social Capital – Producing The Common Good. Waco, TX: Baylor University Press, 191–210. 129

Danijela Gavrilović

Zaharijevski-Stjepanović, D. 2005. Sociologija porodice kao društvena nauka i porodična stvarnost. Niš: MB grafika. Zaharijevski-Stjepanović, D., Gavrilović, D. 2010. „Identiteti i porodične vrednosne orijentacije na Balkanu“, Sociologija LII 1, 2008, 23–40. Zapf, W. 2003. „Modernization theory and the Non-Western World“, Paper presented to the conference „Comparing Processes of Modernization“, University of Potsdam, December, 15–21. Zlatar, J. 2008. „Anthony Giddens: Refleksivna projekcija osobnosti“, Revija za sociologiju, Vol XXXIX, No 3, 161–182. Zrinščak, S. 2004. „Why, at all, do we need Religion? Religion and Morality in Post-Commust Europe“, http://www.hartfordinstitute.org/sociology/ articles/zrinscak.pdf Zrinščak, S. 2008. „Što je religija i čemu religija: sociološki pristup“, Bogoslovska smotra, LXXVIII, 2008, 1, 25–37. Žunić, N. and Gavrilović, D. 2012. „Bonding, bridging and linking – women’s networks as a source of social capital“ in Social and Cultural Capital in Western Balkan Societies, Predrag Cvetičanin and Ana Birešev (ed.), 133–144. Niš: Centre for Empirical Cultural Studies of South-East Europe; Belgrade: The Institute for Philosophy and Social Theory of the University of Belgrade.

130

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

CONTENTS Introduction ........................................................................................................................

7

USE OF RELIGION RELIGION AND CONTEMPORARY SOCIETY .............................................................. The nature of contemporary society – from traditional to postmodern ...... Religion in contemporary society ............................................................................... The role of religion in contemporary society ..........................................................

13 13 16 21

SOCIOLOGICAL STUDY OF RELIGION IN CONTEMPORARY SOCIETY .............. 25 Measuring religiosity – factors and indicators ........................................................ 27 CONTEMPORARY SERBIAN SOCIETY, SECULARIZATION AND DESECULARIZATION IN SERBIA .......................................................................... 31 Religious practice in Serbia in numbers and images – strong and weak indicators ......................................................................................................... 33 USE OF RELIGION ............................................................................................................... 47 RELIGION ON THE PUBLIC STAGE IN SERBIA ............................................................ 47 RELIGIOUS PRACTICE AS CULTURAL CONSUMPTION .......................................... 53 RELIGION AS SOCIAL CAPITAL ...................................................................................... Two concepts of social capital: Bourdieu vs. Putnam .......................................... Social capital and religion .............................................................................................. Social capital and religion in Serbia ........................................................................... Data and an attempt at interpretation ...................................................................... Habitus and religion .........................................................................................................

57 58 58 60 62 67

RELIGION AS IDENTIFICATION ...................................................................................... 69

USE OF MORALITY Morality in contemporary society ............................................................................... 79 Sociological study of morality ...................................................................................... 81 VALUES IN SERBIA ............................................................................................................. Value transition: religion ................................................................................................ Value transition: marriage, family, parenthood ...................................................... Value transition: labour ...................................................................................................

87 88 92 95

131

Danijela Gavrilović

Value transition: politics ......................................................................................... 97 Tolerance of diversity .............................................................................................. 100 Religion and other social values .......................................................................... 104 Values in the social space ...................................................................................... 106 CONCLUDING REMARKS ......................................................................................... 109 SUMMARY ................................................................................................................... 111 LITERATURE ................................................................................................................. 117 INDEX OF NAMES ...................................................................................................... 133

132

Doba upotrebe: religija i

moral u savremenoj

Srbiji

REGISTAR IMENA A Alexander, J. 15, 117 Appleby, R. 73, 117 B Bahovec, I. 66, 118 Bahtijarević, Š. 29, 32, 118 Baker, W. 41, 48, 81, 83, 105, 125 Bauman, Z. 15, 17, 104, 118 Beck, U. 15, 82, 117, 119 Bell, D. 16, 21, 119 Bellah, N. 22, 119 Berger, P. 18, 21, 26, 48, 79, 100, 105, 119, 121, 124 Bigović, R. 49, 61, 119 Blagojević, M. 28, 32, 33, 34, 36, 37, 119 Borowik, I. 31, 119, 126 Boudon, R. 81, 82, 120 Bruce, S. 20, 21, 22, 120 C Casanova, J. 16, 19, 20, 26, 120 Cohen, D. 42, 120, 127 Coleman, J. 58, 120 Crocket, A. 17, 129 Cvejić, S. 31, 126 Cvetičanin, P. 53, 54, 58, 62, 101, 121, 123, 125, 130 Č Črpić, G. 38, 67, 117, 118, 121 Ć Ćiparizović-Radisavljević, D. 32, 34, 121 D Davie, G. 17, 25, 28, 121 Dimitrijević, V. 48, 127 Dirkem, E. 23, 25, 82 Dobbelaere, K. 16, 122

Đ Đorđević, B. 28, 33, 34, 37, 109, 114, 117, 122, 123, 125 Đorić, G. 94 E Eisenstadt, S. 15, 122 Ester, P. 9, 113, 122 F Fenn, R. 47, 122, 124, 129 Flere, S. 27, 28, 29, 122 Fukuyama, F. 28, 58, 122 G Gavrilović, D. 20, 21, 23, 34, 38, 39, 57, 62, 64, 71, 89, 94, 101, 122, 123, 124, 125, 126, 130 Gerc, K. 21, 123 Giddens, A. 14, 15, 20, 69, 70, 80, 82, 118, 123, 130 Giljferding, F. 73, 74, 123 Golubović, Z. 69, 92, 123 Grancely, B. 8, 112 H Habermas, J. 7, 16, 19, 112, 123 Halman, L. 9, 113, 122, 124 Hamilton, M. 25, 124 Hann, C. 27, 124 Harvieau-Leger, D. 63, 71, 72 Haynes, J. 19, 124 Heelas, P. 7, 18, 19, 20, 25, 112, 124, 128 Hill, A. 42, 120, 124 I Inglehart, R. 13, 14, 48, 60, 81, 83, 91, 105, 110, 114, 115, 117, 124, 125, 127, 129

133

Danijela Gavrilović

J Janković, D. 61, 129 Jary, D. 69, 125 Jary, J. 69, 125 Jerolimov, D. 31, 119 Jovanović, M. 28, 37, 57, 62, 64, 67, 89, 101, 117, 119, 122, 123, 125 Jukić, J. 36, 125 K Kincler, K. 19, 125 Knoblauch, H. 17, 25, 125 Krstić, Z. 33, 36, 62, 102, 125 Kuburić, Ž. 29, 34, 38, 39, 42, 125, 126 Kuzmanović, B. 108, 123, 126

Stark, R. 18, 91, 104, 128 Stojković, N. 29, 42, 126 Š Šušnjić, Đ. 7, 22, 111 T Tomić-Koludrović, K. 31, 128 Tomka, M. 26, 27, 29, 120, 129 Turner, S. 17, 23, 25, 53, 58, 70, 71, 121, 126, 128 U Ugur, E. 60, 129

L Lazić, M. 31, 126 Luckmann, T. 16, 26, 80, 105 Luman, N. 25

V Vasović, M. 74, 123, 129 Vloet, A. 9, 113, 124 Voas, D. 17, 129 Vranić Mitić, M. 61, 129 Vukomanović, M. 28, 42, 48, 49, 129

M Marks, K. 25, 82 Martin, D. 27, 72, 124 Milankov, M. 53, 54, 121 Milić, A. 92, 119, 126, 127

W Weber, M. 21, 25, 82, 120 Welzel, C. 14, 57, 81, 124, 129 Wilson, B. 26, 80, 82, 120, 129 Woodhead, L. 7, 18, 19, 20, 112, 124, 129

N Norris, P. 60, 91, 105, 110, 124, 127 Norris, P. 60, 91, 105, 110, 124, 127

Z Zapf, W. 16, 130 Zlatar, J. 14, 130 Zrinščak, S. 31, 32, 34, 37, 38, 47, 59, 66, 67, 91, 118, 119, 121, 126, 130

P Parsons, T. 21, 25 Pavićević, Đ. 29, 92, 123, 127 Pavićević, Đ. 29, 92, 123, 127 Petrić, M. 31, 128 Pettersson, T. 127 Popadić, D. 103, 127 Potočnik, V. 66, 118 Putnam, R. 57, 58, 127 R Radić, R. 48, 127 Rose, N. 70, 128 Ruždi, S. 47, 50 S Smidth, C. 57, 59, 128 Spasić, I. 92, 101, 123

134

Sastavila Vesnica Krtolica

Danijela Gavrilović

DOBA UPOTREBE: RELIGIJA I MORAL U SAVREMENOJ SRBIJI

Izdavač

FILOZOFSKI FAKULTET UNIVERZITETA U NIŠU

Za izdavača Prof. dr Goran Maksimović, dekan

Lektura Marija Nikolić Korice Darko Jovanović Prelom Milan D. Ranđelović

Format 17 х 24 cm Tiraž 200 primeraka Štampa SCERO PRINT

Niš 2013. ISBN 978-86-7379-287-3

CIP - Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд

All in-text references underlined in blue are linked to publications on ResearchGate, letting you access and read them imm