Gian Enrico Rusconi Kriticka Teorija Drustva

Uredništvo Adolf Dragičević, Vjekoslav Mikecin, Vanja Sutlić Prijevod Josip Šentija Vanjska oprema Svetozar Domić

STVARNOST Za izdavača Petar Majstorović

GIAN ENRICO RUSCONI

KRITIČKA TEORIJA DRUŠTVA

Predgovor Žarko Puhovski

STVARNOST — ZAGREB

Naslov

originala

Gian Enrico Rusconi LA TEORIA CRITICA DELLA SOCIETA Copyright: Societa editrice il Mulino, Bologna, 1970

Tisak:

»Riječka

tiskara« — Rijeka

SADRŽAJ Predgovor

IX

Predgovor d r u g o m izdanju Uvod:

1

K r i t i č k a teorija i sociološko rasuđivanje . K r i t i č k a teorija i sociologija znanja . . K u l t u r k r i t i k , Kultur-Sozialwissenschaft, kriti­ sche Theorie K r i t i k a g r a đ a n s k e racionalnosti . Reproblematizaci ja

13 13 22 . 27 33

Prvi dio IZOSTALA REVOLUCIJA I

Totalitet i »klasna svijest« (G. Lukäüs)

.

.

45

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti« . . a) P o n o v n o uspostavljanje totaliteta . . b) P o j a m p r a k s e i prevladavanje dua­ lizma c) Razrješenje »ekonomskog« u »druš­ tvenom« d ) Neke k r i t i č k e n a p o m e n e . . . . 2. Geneza, k o n t e k s t i političko-ideološki za­ ključak Lukacseve t e m a t i k e . . . . a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lu­ kacseve t e m a t i k e b) Lenjinistička p a r t i j a — utjelovljenje klasne svijesti c) Posljednje p o l e m i k e o dijalektici . .

45 47

3. Lukacs dalje od W e b e r a II

„Ideološka Korsch)

kritika

i

praktična

54 56 59 65 65 74 81 87

kritika

(K. 95

1. »Teorija kao praktično-kritičko oružje . a) Marksizam kao kritička teorija sa sta­ novišta povijesnog totaliteta b) Doktrina ideologije c) Marksizam i teorijska praksa d) Kritika lenjinizma . 2. Historizacija; marksizma .

95 101 108 111 115

Drugi dio NESTABILNA STABILIZACIJA III

Marksizam i sociologija u tridesetim godi­ nama 1. Nova kulturna klima 2. Problem zbilje između filozofije i sociolo­ gije (P. Epstein) 3. Marksizam i sociologija znanja (E. Le­ walter) a ) Proizvodne snage i svijest . . . . b) Kritika Mannheimova stanovišta . . c) Marksistička teorija društva . . d) Kratak komentar o stanovištu Lewaltera 4. Marksizam i veberizam (K. Löwith) . . \ a) Značenje veberovske racionalizacije . b) Marksovski proces otuđenja . . . c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera . d ) Neke kritičke napomene . . . . 5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimo­ va djela

IV

V

VI

Pokušaji interpretacije fašizma . . . . 1. Naznačivanje problema 2. Marxov model primijenjen na fašizam (A. Thalheimer) 3. Prevladavanje Marxova modela (Th. Geiger) Marksizam kao društvena znanost. (K. Korsch, 1938) 1. Teoretska izvornost marksizma . 2. Marksizam kao društvena znanost

. .

. .

123 123 125 129 130 132 135 138 139" 140 144 145 148 151 163 163 165 172 177 177 179

3. Metodološka načela marksovske društve­ ne znanosti 4. Relativizam i praksizam 5. Otuđenje i fetišizam robe . . . . 6. Socijalistička znanost 7 . Kratka zaključna bilanca . . . .

182 185 186 188 189

Treći dio ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA VI

VII

VIII

Tradicionalna teorija i kritička teorija (M. Horkheimer, 1932—1947) . . . . 1. »Sozialforschung« kao društvena kritika . 2. Za jednu materijalističku kritičku antro­ pologiju 3. K definiciji »kritičke teorije« . . .

197 204

Društvena teorija uma (Th. W. Adorno)

.

213

1. Odbacivanje formalne logike . . . 2. Društvena teorija znanja — 3. Teorija, sociologija i empirijsko istraži­ vanje 4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti . .

213 227

Vrhunac »kritičke teorije društva« (H. Marcuse) 1. Marcuseovo teoretsko formiranje . . a) Prvi sustavni fenomenološko-egzistencijalistički pokušaj b) Problem dijalektike c) Marksizam i utemeljenje društvenog . d) Hegelovska ontologija kao temelj teorije povijesnosti 2. Kritika kulture i postojećeg društva (1933—1938) 3. Od marksovske teorije do sovjetske ideo­ logije 4. Represivna desublimacija i tehnološka ra­ cionalnost 5. Za alternativu postojećem poretku . .

Zaključne napomene

193 193

237 242 249 250 250 263 269 277 285 317 328 337 347 VII

PREDGOVOR Kritička teorija u svjetlu vlastitog problema Pitanje o društvenoj uvjetovanosti teorije društva, ili, drukčije rečeno, o mogućnosti djelotvornosti takve teo­ rije, jedno je od onih što su neprestance na »dnevnom redu«. Raznovrsnost postavljanja takvog pitanja i raznoli­ kost (uvijek djelomičnih) odgovora na nj, sadržajem je nepreglednog mnoštva djela, tekstova, spisa, ali i signumom u osnovi nedostatne pozicije samog početnog pitanja (sa svim konzekvencijama koje ta nedostatnost nužno ima za sve moguće građevine koje počivaju na takvu pita­ nju) odnosno parcijalnosti »odgovora«. Jer, započne li se pitanjem o teoriji društva i nastavi upitom o njezinoj društvenoj uvjetovanosti (a vlastitu društvenu uvjetova­ nost svaka teorija društva smatra nedostatkom upravo obzirom na mogućnost primjene teza što ih izrađuje) os­ taje se vazda na razini pretpostavljanja svega što omogu­ ćuje samo pitanje. Riječju, teorija društva koja sama so­ bom počinje, pretpostavlja i stanovitu koncepciju čovje­ ka, društva, društvenog odnosa — implicira, prije svega, neku metafiziku kao onto-theo-kozmo-antropo-logiju. Da­ kako, o onomu što je pretpostavljeno kasnije se više ne govori, jer inače sve ostalo govoreno više ne bi imalo smisla — teorija se, naime, imanentno raspada upravo onda kada pita o prvim, po karakteru od nje same razli­ čitim, pretpostavkama vlastita postojanja. Pri tom se na­ daje i mogućnost da to raspadanje nadođe do samorazumijevanja; da teorija samosvjesno prilazi hvatanju vlasti­ ta repa znajući da time kao takva teorija prestaje posto­ jati, ali je vjerojatnija i historijski učestalija ona druga mogućnost — raspadanje teorije zbog »vanjskog pritiska«, tj. zbog imanentna sukoba s promjenama u vlastitu po­ lju promatranja ili s argumentima proizišlima iz drugih sustava. Takva kritika (odnosno samokritika) teorije kao znanosti nastupa njezinim sučeljavanjem s filozofijskim IX

pretpostavkama određenja predmeta njezina znanstvenog istraživanja; kod filozofije kao teorije takav se prijelom, međutim, zbiva izdizanjem na razinu svijesti njezinih nefilozofijskih (primjerice, društvenih) pretpostavki. No, bez obzira na različite razine postavljanja problema, za zbiva­ nje je svake teorije mehanizam odnošenja s vlastitim pret­ postavkama čvorno pitanje koje, u pravilu, već i samim time što biva postavljeno izrazuje jasnu kritiku ranijeg razvoja same teorije. Specifičnost teorije društva u ovakvu je kontekstu izražena time što je njezina prva pretpostavka u načelu jednaka predmetu istraživanja, naime društvu. Zbog toga »istraživanje društva«, bez obzira na empirijsku obilnost, teorijsku dosljednost ili praktičku relevantnost u danim koordinatama, uvijek ili implicira određenje svojeg osnov­ nog pojma, ili pak ne priznaje vlastitu neprestanu utjecajnost svakodnevno i dalekosežno nazočnim aspektima funkcioniranja društva u čijoj sredini nastaje i razvija se. Potanko istraživanje historije takvih teorija (koje se uobičajeno nazivlje socijalnim ili političkim teorijama) vjerojatno bi pokazalo kako se i koliko taj mehanizam mijenjao u različitim razdobljima, ali bi, svakako, upozo­ rilo i na niz ingenioznih pronalazaka koji su trebali doki­ nuti rečenu dihotomiju. Ipak, njezina je, dapače sve jas­ nija i samosvjesnija nazočnost najizrazitija baš u novi­ jem razdoblju. Marxov fundamentalni preokret s istraživa­ nja i pletenja teorije na teorijsko istraživanje njezinih bit­ nih pretpostavki određenih kao načela faktičkog (a ne ideologijskog), znanstveno pojmljenog funkcioniranja sta­ novitog tipa društva (i društva kao medija proizvodnog odnošenja uopće) odgovor je upravo na osnovno pitanje o kojem je (i ovdje) riječ. Budući, međutim, takva teza već uvijek pretpostavlja revolucionarni prevrat upravo u tim načelima funkcioniranja društva, pa stoga i doki­ danje podjele društvo-zajednica (država), privatno-javno, proizvodno-neproizvodno, bezumno-umno itd., izostanak povijesnog obrata te razvoj uvjerenja o njegovoj epohal­ noj nemogućnosti bijahu pretpostavkom potrebe za po­ novnim teorijskim preispitivanjem Marxove pozicije koja je, pod nerealiziranim i (barem prividno) »nerealizirlji1

1

Usp., »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt 1968, posebno SS. 3—31.

vim« okolnostima, bila već s onu stranu svake ranije teo­ rije. Marksizam je zbog toga već odmah nakon »Manife­ sta«, a posebno nakon Komune, bio nužno pocijepan u pozicije koje su polazile od »strpljiva rada na ostvare­ nju Marxovih teza« i one druge u osnovi usmjerene na njegovu »reteoretizaciju« pod pretpostavkom neostvarljivosti osnovnih čimbenika revolucionarne akcije. Pri tom je u srži problema i dalje zadržana nužnost odgovora na pi­ tanje o odnosu i takve marksističke teorije društva (koja se razvija uz uvjet da teorijski istražuje Marxovo istra­ živanje i na osnovi toga iznalazi konzekvencije po »aktual­ no stanje stvari«) spram društva kao vlastita predmeta i supstrata. I Različite su faze povijesnih promjena u »historiji mark­ sizma« bile, u pravilu, uvjetovane ne samo osobinama stanovitih razdoblja unutar epohe u kojoj traje duhovni utjecaj Marxove misli, nego i određenim karakteristikama sredina u kojima je djelovala marksistička misao. Tride­ setih godina našeg stoljeća marksistička je misao, pa i po­ litički pokret inspiriran marksizmom, doživljavala niz perturbacija, sukoba koncepcija i traženja novih moguć­ nosti da se odgovori neprestance mijenjanim situacijama konkretnih društava u kojima se htjelo djelovati. Poli­ tička je razina marksističkog djelovanja bila odsudno utjecana stanjem u sovjetskoj državi i komunističkim partijama koje su iz svakog političko-pragmatičkog poteza vlasti u »prvoj zemlji socijalizma« stvarale programsko-teorijske nacrte dugoročnog djelovanja, sukobom politi­ ke Kominterne sa svim drugim lijevim političkim grupa­ cijama (socijaldemokratima, trockistima, anarhistima i sl.), a tek zatim idejnim i političkim »najavama« i mani­ festacijama fašizma-nacizma. U takvom kontekstu niz po­ kušaja da se, pozivom na neke nedostatno poznate ili po­ vršno komentirane i shvaćane Marxove stavove, dakle, novom interpretacijom njegova djela uopće, dođe do sa­ mih korijena prvenstveno društvene situacije dane perio­ de, ali i do faktičkih uzroka sukoba među aspirantima na naslov nositelja lijevih (ili marksističkih) tendencija, nije, unatoč mnogim teorijskim značajnim uvidima, imao u svojem vremenu relevantan utjecaj na konkretno zbiva­ nje. Ukratko, svaka djelatnost koja je preuzimala pretpo­ stavke bitne za marksizam bila je, pored rečenih imanenXI

tnih poteškoća, suočena s pritiskom realnog stanja stvari, pa je osnovni teorijski problem neprestance bio iskazi­ van i kao pitanje o konikretno-političkoj dopustivosti i implikacijama svakog istraživanja. Ipak, taj pritisak u smirenijoj analizi ustupa mjesto temeljitijim proturječji­ ma koja tek djelomice imaju srodnosti s »izvanjskim«, ali u dubljem smislu društvenim, utjecajima na teorijski rad. Dakle, razdoblje o kojem je riječ doba je teorijskog izoštravanja, čak vulgariziranja utjecaja društvenih odno­ sa na teorijsko djelovanje — to više nužnost utemeljenja teorije društva s drukčijim teorijskim pretpostavkama do­ lazi do riječi. U takvoj, ovdje samo ovlaš ocrtanoj situaci­ ji, teorijskom djelatnošću započinje jedna u historiji marksizma sasvim specifična grupa intelektualaca — tzv. frankfurtska škola, škola kritičke teorije društva ili, kako ju se također nazivalo, grupa oko Instituta za socijalno is­ traživanje u Frankfurtu i njegova istoimenog časopisa. Ta je grupa njemačkih filozofa, sociologa, psihoanalitičara, ekonomista i literarnih teoretičara po načinu svoje veza­ nosti, dakako, bila daleko od jednoznačnosti, istovetnosti — dapače, zajedničkost se među akterima te grupe posti­ že prvenstveno negativnim odnošenjem spram teorijske, pa i društvene, situacije Njemačke tridesetih godina. Premda se djelatnost tzv. frankfurtske škole s pravom povezuje s Institutom za socijalno istraživanje, ta ustano­ va u trenucima u kojima ju preuzimlje grupa kritičkih teoretika već ima značajnu tradiciju u njemačkim uvje­ tima. Raniji je rukovodilac Instituta bio Carl Gründberg, pravnik i historičar, nekadašnji profesor političke ekono­ mije na bečkom univerzitetu, marksist bez partijske pri­ padnosti, ali po svojem osnovnom uvjerenju marksist tipa Druge internacionale, uz to i prvi marksist po samorazumijevanju koji je postao redovitim univerzitetskim profesorom na njemačkom govornom području. U svojoj je aktivnosti, teorijskom radu i odbiru suradnika, inzistirao uglavnom na znanstvenom, ekonomijskom pristupu Marxovom djelu te društvenim problemima koje je u tom teorijskom kontekstu valjalo izučavati. I šire; pozitivi­ stička orijentacija koja se, posebice u političkoj ekono­ miji (tzv. »marksističkoj političkoj ekonomiji«), sve više 2

2

Osnovne činjenice o toj grupaciji teoretičara jasno i objek­ tivno iznosi A. Schmidt u »Die "Zeitschrift für Sozialfor­ schung'. Geschichte und gegenwärtige Bedeutung«, Kösel Verlag, München 1970.

XII

vezivala uz marksistička istraživanja, shvaćanje historij­ skog materijalizma kao najbolje moguće sociologije, predominacija ideologijskog »pojednostavnjenja« temeljnih stavova »klasika« i si. bijahu značajni, čak prevladavajući elementi situacije marksizma tridesetih godina. Pokušaji Lukacsa i Korscha da se, s jedne strane, teorijskim uspo­ stavljanjem proletarijata kao subjekt-objekta svjetsko^povijesnog procesa, o partiji progovori kao o organizacij­ skom posredovanju morala i klase, a o klasi obzirom na društvene uvjete oblikovanje njezine svijesti, a s druge strane, »povrati naglasak s materijalizma na dijalektiku« — dvadesetih su i tridesetih godina značili raskid najprije s kautskijanskim, a zatim i s ipost->lenjinskim dogmatiz­ mom. Način tog »povratka Marxu« bio je način ponov­ nog uspostavljanja odnosa marksizma i filozofije; refilozofikacija Marxa time je (uz uvijek usamljene i originalne pokušaje Ernsta Blocha) inaugurirana kao nezaobilazna te­ ma marksizma. No, radilo se ipak o sporadičnim, ograni­ čenim, čestim napadima izloženim pokušajima, o zameci­ ma nečega što još nije bilo svjesno ni oblika vlastitih kontura, riječju o intencijama koje su nakon Lukacsova i Korschova povlačenja u emigraciju dospjele u ozbiljnu opasnost da budu zaboravljene. Kada 1931. Max Horkheimer preuzimlje rukovođenje Institutom za društvena istraživanja, situacija je već otriježnjena, posebice obzirom na dalekosežan uvid da u doglednom razdoblju nema šansi za konkretnu dru­ štvenu akciju koja bi odgovarala marksističkim tezama. Svaka teorija koja se pod takvom pretpostavkom kon­ stituira ostaje, bez obzira na svoje ciljeve, zatvorenom u rezervatu teorije kao teorije, dakle nedjelatne misli. To stoga i jest ishodište pokušaja da se nadvlada i situacijska određenost, ali, mnogo više, i temeljna ograniče­ nost svih ranijih teorija društva; ta ambicija predstavlja i rodno mjesto kritičke teorije. 0 njezinoj socijalnoj smještenosti u jednom od rijetkih programatskih tekstova sa­ svim se određeno kaže: »Ali, ni situacija proletarijata ne predstavlja u ovom društvu nikakvo jamstvo ispravne spoznaje. Koliko god on na sebi samome spoznavao bes­ mislenost kao trajanje i povećanje bijede i nevolje, odoz­ do potpomagana diferencijacija njegove socijalne struktu­ re i suprotnost osobnog i klasnog interesa, koja izbija samo u izvanrednim trenucima, priječi neposredno samouvažavanje te svijesti. Štoviše, na površini svijet i za pro­ letarijat izgleda drukčije. Držanje koje ne bi bilo kadro XIII

da njegove prave interese, a time i interese društva u cjelini, suprotstavi i njemu samome, već bi svoju smjer­ nicu uzimalo iz misli i raspoloženja masa, i samo bi za­ palo u ropsku ovisnost a postojećem. Intelektualac koji, zaslijepljen poštovanjem, proglašuje stvaralačku moć pro­ letarijata i nalazi zadovoljstvo u tomu da mu se prilago­ đuje i da ga preobrazuje, previđa to da bi svako izbje­ gavanje teorijskih napora, koje sebi uštedu je u pasivnosti svojeg mišljenja, kao i privremene suprotnosti u odnosu na mase, u koju bi ga dovelo vlastito mišljenje — te mase učinilo zasljepljenijima i slabijima no što bi to one morale biti. Njegovo vlastito mišljenje ide uz taj raz­ vitak kao kritički element koji goni naprijed.« Radi se, dakle, o tendenciji koja svoju društvenu uvjetovanost (koje je, kako će se vidjeti, i te kako svjesna) ne veže uz neposredno dano postavljanje konkretnog obličja prole­ tarijata, uvjerena da dugoročno djeluje u njegovu povi­ jesnom interesu. To pak znači poziciju koja razlikuje dani proletarijat od proletarijata u principu, dano kapita­ lističko društvo od principa kapitalističkog društva, pa i dano 'društvo (a i teoriju o njemu) od društva uopće (i općenite teorije o njemu). No, ovakovo postavljanje pita­ nja nema ni osnovni korijen niti jedini problem u socijal­ noj strukturi danosti — njegove su teorijske implikacije, a i spoznaje pretpostavke, daleko dublje povezane s teo­ rijskom sviješću o postojećem. 3

Preuzimljući rukovođenje Institutom za socijalno istra­ živanje, Max Horkheimer svoj nastupni govor naslovijuje »Današnji položaj socijalne filozofije i zadaci jednog insti­ tuta za socijalno istraživanje« — još je, dakle, u uporabi sintagma socijalna filozofija koji će već nešto kasnije, a i u navedenom (također kasnijem) tekstu u djelomič­ nom dosegu značenja biti zamijenjena nazivom »kritička teorija«. No, Horkheimer već istovremeno detaljno obraz­ laže različite sociologijske metode koje će u narednim istraživanjima biti nužne, da bi, naglašujući daljnje im­ plikacije, izveo vlastito razumijevanje modela razgraniče­ nja: »Ma kako se povlačilo granice između pojedinačno-znanstvene sociologije kao struke i socijalne filozofije, vjerujem da je pri tom neizbježna velika mjera pro4

3

4

M. Horkheimer, »Kritische Theorie«, Bd. II, S. Fischer Ver­ lag, Frankfurt 1968, S. 162/163. Usp., M. Horkheimer, »Sozialphilosophische Studien«, Athe­ näum Fischer Verlag, Frankfurt 1972, S. 44 i dalje.

XIV

izvoljnosti, a jedno je izvjesno: ako bi socijalno-filozofijsko mišljenje o odnosu individue i druStva, o smislu kulture, o temelju oblikovanja zajednice, o cje­ lokupnoj strukturi društvenog života, ukratko o velikim principijelnim pitanjima, bilo ono što kao talog ostaje u rezervoaru problema društvenih znanosti nakon što su ri­ ješena ona pitanja koja se mogu promicati konkretnim istraživanjima, onda socijalna filozofija doduše može izvr­ šavati socijalne funkcije, npr. upravo funkcije preobrazbe, međutim izgubila bi svoju intelektualnu plodnost. Odnos između filozofijskih i odgovarajućih pojedinačno-znanstvenih disciplina ne smije biti shvaćen u tom smislu da bi filozofija tretirala presudne probleme i pri tom konstruira­ la teorije koje iskustvene znanosti ne mogu pobijati, vla­ stite pojmove zbilje, sustave koji zahvaćaju totalnost, a istraživanje činjenica bi se bavilo svojim dugim, dosad­ nim pojedinačnim iznalaženjima koja se raspadaju na tisuće potpitanja, da bi konačno završavala u kaosu spe­ cijalizacije. To shvaćanje, prema kojem pojedinačni istra­ živač mora filozofiju smatrati doduše lijepom, no znan­ stveno neplodnom vježbom, jer ju se ne može kontroli­ rati, a filozof se, sa svoje strane, emancipira od pojedinač­ nog istraživača, budući mnije da ga ne može sačekati pri svojim dalekosežnim odlukama, sada se nadilazi mišlju o trajnom dijalektičkom prožimanju i razvijanju filozofij­ ske teorije i prakse pojedinačnih znanosti.« Velik broj bitno istovetnih, tek formulatorno razlikovanih izričaja u kasnijim tekstovima Horkheimera, Adorna, Marcusea i ostalih, svodi se zapravo na isto pitanje — pitanje od­ nosa između filozofije i pojedinačne znanosti (koja je naj­ češće identična sa sociologijom, ali se u istraživanjima aktera frankfurtske škole u »igru« uvlače i područja istra­ živanja estetike, politologije, socijalne psihologije, poli­ tičke ekonomije itd.), odnosno na kasnije vrlo čest pri­ govor da kritička teorija predstavlja mixtum compositum sociologijskh i filozofijskih istraživanja. Zbog toga kri­ tička teorija neprestance ima pred sobom dvojak počet­ ni i krajnji problem — pitanje o razlici vlastita ishodi­ šnog stajališta spram pozicije bilo koje teorije, ili gledišta »tradicionalne teorije« uopće; odnosno pitanje o moguć5

6

5 6

L. c, S. 40. Usp., M. Theunissen, »Gesellschaft und Geschichte«, Walter de Gruyter Verlag, Berlin 1969, S. 34—40. XV

nosti novog, na početku ocrtanih proturječja očišćenog pristupa društvu kao navlastitom problemu kritičke teo­ rije. II Polazeći od razlikovanja biti i pojavnosti društva kao pojma, i svakog od njemu imanentnih fenomena, dakle od krajnjeg osvještavanja upravo one razlike koju Marx suponira egzistenciji svake znanosti, teoretici frankfurtske škole stvaraju mogućnost novog načina istraživanja. Jer, kritika koju izvršuju znači uvijek inzistiranje na jedinstvu filozofijske teorije i prakse pojedinačnih znanosti, u nje­ zinu je pak temelju dalekosežnija težnja za postizanjem sukladnosti spoznaje i društvenog interesa, a cilj koji se neprestance iskazuje jest oslobođenje čovjeka. »Interes kritičke teorije za oslobođenjem čovječanstva povezuje ju s određenim starim istinama koje mora zadržati. Uvje­ renje da čovjek može biti više od subjekta koji u pro­ izvodnom procesu klasnog društva stvara višak vrijedno­ sti najdublje povezuje kritičku teoriju s filozofijom.« No, baš na tom mjestu promišljanja, tamo naime gdje se subjektnost čovjeka zapravo »prepušta« filozofiji (kao praktičkoj filozofiji), kritička teorija društva teško izlazi na kraj s vlastitim problemom. Kritika se izvršuje filo­ zofijskjm i sociologijskim kategorijama,no u ime čega? Uobičajeno postupanje komentatora tih teza vodi na to da je iza sveg tekstualnog tkiva ovog teorijskog pravca skri­ vena misao o nužnosti realiziranja ideje uma što ju filo­ zofija pronosi. Ali, upitnim ipak ostaje »model« razumi­ jevanja uma (primjerice prosvjetiteljski, hegelovski, even­ tualno marksovski), odnosno način realiziranja njegovih zasada — tj. poimanje znanosti kao općeg supstrata takve djelatnosti (ovdje pak valja neposredno primijetiti da opće poimanje znanosti u kritičkoj teoriji nije, u biti, in7

8

9

7

8

8

Marxov je navod u tom smislu odista jednoznačan: »a sva bi znanost bila suvišna kada bi se poklapali pojavna for­ ma i bit stvari« (MEW Bd. 25, S. 825). H. Marcuse, »Philosophie und Kritische Theorie« in »Kul­ tur und Gesellschaft I«, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1965, S. 121 Usp., A. Buha, »Istorija kao transcendencija i pitanja aktuelnog značaja kritičke teorije«, »Filosofija«, Beograd 1—2 1973.

XVI

spirirano Husserlom kako to navlače pojedini interpreti, već predstavlja svojevrsnu vis-a-vis poziciju Husserlovoj (a prethodeću kasnijoj »huserlijanskoj«), jer obje polaze od specifične interpretacije Kantova nauka, što bi bri­ žljiva poredbena analiza nekih temeljnih tekstova s »obje strane« (npr. »Krisis« i »Dialektik der Aufklärung«) vje­ rojatno jasnije pokazala). Kritička teorija, u danom kontekstu, ima pred očima pitanje o šansama ozbiljenja umnog društva (koje već, zapravo, premda to pojmovno nije izvedeno, uopće i nije društvo u obzoru klasičnog razumijevanja pojma od Fergusona do Tönniesa), a budući istovremeno razmatra ak­ tualno stanje stvari, pa i „specifične razlike pojavne (priproblema i načelnog razumijevanja biti problema (pri­ mjerice razliku između kapitalističkog društva o kojem je riječ u »Kapitalu« i onoga koje se, posebice u SAD, pojavljuje četrdesetih godina ovog stoljeća, te, opet s ovime u vezi, i razliku između konstituelnih pojmova dvaju pojavnosti kapitalističkog društva), ona ostaje u procijepu ne samo metodologijskih, nego i svjetonazor­ skih (šezdesetih godina i ideologijskih) opreka. Budući je pak trebanje koje je u temelju svake koncepcije kritike kod kritičke teorije frankfurtskog kruga shvaćeno kao nužnost ozbiljenja umnog društva, dapače kao problem promišljanja načela proizvodnje kao bitnog načela sva­ kog postojećeg i mogućeg društva, njezina je oštrica usmje­ rena, s jedne strane, na pitanja klsične teorije društve­ nih institucija (i njihova »proizvođenja«), te na sociologijsko-politologijske analize položaja radničke klase u »ra­ zvijenom kapitalizmu«, odnosno procesa njezina integri­ ranja u postojeće, a s druge strane na konstituens mehanizma sveopće integriranosti, manipuliranosti, omaso­ vljenja, podredljivosti svega i svakoga postojećem društvu .Filozofijska problematika u klasičnom smislu ri­ ječi (a valja reći da praktička filozofija po toj podjeli kod frankfurtovaca tendira »utapljanju« u teorijsku so­ ciologiju) ima pak na »dnevnom redu« raščlambu teorij­ ske putanje napora za ozbiljenjem načela umnosti, pi­ tanje odnosa prirode i društva (kulture) uopće, a po­ sebno (u »Dialektik der Aufklärung«) obzirom na temelj10

11

10

11

0 tomu usporedi posebice, B. Brujić, »Kritička teorija dru­ štva i povijesni bitak«, »Kulturni radnik«, Zagreb 4/1973. Usp., N. Čačinovič-Puhovski, »Dijalektika prosvjetiteljstva ili prosvjetiteljstvo dijalektike«, »Praxis«, Zagreb, 1—2/1973, XVII

ni uvid da uz ovladavanje prirode ostaje nužnim da dru­ štveni odnosi počivaju na tomu da ljudi gospoduju jedni drugima. Kritika istovremenih filozofijskih strujanja (od Husserla ili Diltheya preko Bergsona i Deweyja do Heideggera i neopozitivizma) izvršuje se, dakako, tek sub specie već ranije zadobijene pozicije, premda je, kod nekih aktera tog duhovnog zbivanja, kritizirano stajalište nerijetko uračunato već i u samu vlastitu poziciju s koje se u kritici polazi. Pitanja klasične teorije društvenih institucija (o ko­ jima u početnom, a vjerojatno i jedinom zbiljskom razdo­ blju djelovanja te grupe na više-manje zajedničkim, ma­ kar i negativno određenim premisama, uglavnom pišu Horkheimer, Marcuse i Neumann) istražuju se s pozicije njihove ekonomijske uvjetovanosti, ali i obzirom na re­ zultate tzv. građanske sociologije i politologije (posebice Webera, Kelsena itd.), no sve su te analize izvršavane, metodički, kao promišljanja političke ili (kako se u tom kontekstu češće i radije kaže) socijalne filozofije. Ove raščlambe daju i pretpostavke (ili su već i sastavni dio) istraživanjima totalitarnih režima, posebice nacističkog, u njihovim bitnim dimenzijama i historijskoj uvjetovano­ sti. Korak dalje predstavljaju istraživanja čitavog sustava odgoja osoba »predodređenih« da budu ispostavljene ta­ kvu poretku. Istraživanja socijalnih implikacija psihoana­ litičkog nauka obzirom na odgojno (autoritarno) djelova­ nje obitelji, a zatim i institucija kulturne industrije (čiji je finalni proizvod upravo jedinka koja svoje posebno­ sti i pojedinačnosti nije, jer proizvedeno ne može biti, svjesna) značajan je dio projekata koji, barem za jednu epohu, najjasnije dolaze do izražaja u »The Authoritarian Personality«. Već i na taj način prvotni upit o pretpostav­ kama funkcioniranja društvenih institucija raščlanjuje se u pitanju o pojedincu (individui) uopće, a posebice u Marxovu nauku. »Otkriće« tzv. »ranih radova« kao isho12

Horkhedmer o t o m u piše naročito u predgovoru za »Auto­ rität und Familie« (»Kritische Theorie«, Bd. 1, SS. 277-361), Marcuse u »Der Kampf gegen den Liberalismus in der to­ talitären Staatsauffassung« (»Kultur und Gesellschaft I«) i »Studie über Autorität u n d Familie« (»Kultur u n d Gesell­ schaft II«), a Neumann u »Der Funktionswandel des Ge­ setzes im Recht der bürgerlichen Gesellschaft« (»Demokra­ tischer und autoritärer Staat«, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt 1967. 12

XVIII

dišta eventualne marksovske antropologije (jer, oficijelni marksizam još zadugo ne priznaje »historijsku valjanost« tih spisa za svoj predmet) daje tim pokušajima (uz sve pretpostavke već dane u radovima Lukacsa, Korscha i ostalih) dignitet istinske refilozofikacije marksizma. Či­ njenica da se pri tom radi i o rezonancijama psihoanalitič­ kog poimanja individue (poglavito kod Marcusea i Froma) ne mijenja mnogo na sadržaju problema, kao ni po­ kušaji (opet ponajviše Marcuseovi) utemeljenja materi­ jalističke »Daseinsanalytik«, ili pak Horkheimerova na­ stojanja da se istakne suvremenost Hegelova socijalna nauka. Svim je tim istraživanjima u temelju, uvijek impli­ citan, pojam društva, no reflektiranje njegova sadržaja uglavnom ne dolazi do riječi. 13

Riječju, mišljenje o bitnim filozofijskim problemima (a pogotovo već klasična usmjerenost te misaone orijen­ tacije na gnoseologijska, a ne ontologijska istraživanja, koja do najčišćih eksplikacija dolazi u Adornovoj »Ne­ gative Dialektik«) uvjetovano je ovdje socijalnim posta­ vljanjem teorije kao kritičke teorije. Njezina se ambicija da svojim kritičkim stavom razbije aporije svake teori­ je društva realizira utoliko što se potpunom otvorenošću (»cjelina je neistina«, reći će svojoj radikalnosti do­ sljedni Adorno) uspijeva očuvati svake sistematizacije ko­ ja tek omogućuje već razmatranu dihotomiju pretpostavki i tkiva same teorije; cijena koju za to treba platiti do­ statno je velika da bi odgovarala nizu neprijepornih uči­ naka ovako ustrojene teorije — ona, naime, do krajnjih konzekvencija djelatnosti svojih pronositelja, ostaje ne­ svjesnom obzirom na svoj disciplinarni karakter, obzirom na ontologijsku imanenciju koju prezentira i, posebice, obzirom na pojam društva, pojam koji je, da ne bi »ome­ tao« na razini sistematske pretpostavke, uvela u vlastito događanje izričući time upravo bitno novu mogućnost tradicionalne aporije. 14

15

16

13

Usp., J. Habermas, »Zum Geleit« in »Antworten auf Herbert Marcuse«, Suhrkamp Verlage, Frankfurt 1968, posebice S. 11. Usp. »Negative Dialektik«, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1966, posebice SS. 67—102. O filozofijskim pretpostavkama kritike usporedi, C. von Bormann, »Kritik« in »Handbuch philosophischer Grund. begriffe«, Kösel Verlag, München 1973. Usp., V. Sutlie, »'Kulturni sektor' i duhovni bitak«, »Poli­ tička misao«, Zagreb, 3/1966., str. 14 i dalje.

14

15

16

XIX

III Puno je značenje kritičke teorije, kao istinske teorij­ ske svijesti svojeg vremena, »otkriveno« zapravo tek kra­ jem šezdesetih godina. Ni činjenica da su se njezini tvorci djelomično (posebice Horkheimer i Adorno) distancirali spram pokreta koji je teze te teorije pokušao shvatiti, prihvatiti i radikalizirati kao političko-programatski mate­ rijal, nije više bila dostatna da zaustavi val teorijske mo­ de. No, iza toga su se nalazili odista temeljni uzroci: »društvo obilja«, »kasno-kapitalističko društvo« itd. bilo je već pri svojoj svijesti, barem u misaonoj i (što pred­ stavlja novum) političkoj aktivnosti radikalnih manjina. Još i više od toga: kritička je teorija tridesetih godina postavila principe istraživanja niza pojava tzv. nadgradnje koje su se u suvremenom zbivanju 'kapitalističkih društava sve više »razotkrivale« baš kao bitni čimbenici proizvodnih odnosa. Priložena knjiga Giana Enrica Rusconija * jedan je od najopsežnijih i najambicioznijih priloga diskusijama o po­ stanku, teorijskom sadržaju i problemima kritičke teorije društva koje posljednjih godina traju na evropskoj lje­ vici«. Sadržaj je knjige orijentiran na izvođenje temelj­ nih teza ovog misaonog pravca, ali je, što je posebno značajno već i stoga što to druge interpretacije često ne čine, znatan dio teksta posvećen teorijskim prethodnici17

1

17

18

Usp., B. Brujić, »H. Marcuse i suvremeno osmišljenje re­ volucije«, pogovor uz »Kraj utopije« i »Esej o oslobođe­ nju«, Stvarnost, Zagreb 1972. G. E. Rusconi je rođen 1938. u Medi kod Milana, završio je filozofijske studije, a sada je nastavnik na univerzitetima u Trentu i Ca Foscari u Veneciji. Od 1962. objavljuje teo­ rijske radove, posebice liz oblasti kritičke sociologije, o pro­ blemima ideologije (1964), tzv. zapadnog marksizma (1966), a naročito se bavi empirijskim sociologijskim istraživanji­ ma. Posljednjih je godina radio na istraživanju problema sekularizacije (posebno kod omladine) i krize religijskih vrednota. Surađuje u reviji »Studi di Sociologia«. Knjiga čiji je prijevod ovdje -tiskan prvi je puta objavljena 1968. (u međuvremenu je objavljeno i drugo izdanje koje je i podloga ovog prijevoda) u izdanju Societa editrice il Mu­ lino, Bologna. Zajedno s prijevodom ovdje već navedene studije A. Schmidta u izdanju De Donata u Bariju je 1972, pod zajedničkim naslovom »La Scuola di Francoforte«, ti­ skana još jedna Rusconijeva rasprava o tom problemu.

XX

ma djelovanja autora o kojima je riječ (zato je u ovom, dodatnom tekstu više pažnje i posvećeno teorijskoj ana­ lizi društvenih uvjeta nastajanja kritičke teorije o čemu u samoj knjizi ima manje riječi). Specifična je osobina ove knjige i to da ona iz jedne posebne društvene situaci­ je promatra djelatnost kritičke teorije (čak j o j suponira da »nastaje iz najtipičnije germanske tradicije« (str. 1), sto odista nije posve točno već i zbog utjecaja američkih teoretičara, a posebno američkih prilika, na neke od zna­ čajnih teza te »škole«, a da se i ne govori o tomu da »hegelovsko-marksovski pravci u koje se izvorno uklapa i Frojdovska (komponentna« (ibid.) nikako nisu »najtipičnoj a germanska tradicija«, kao što to, uostalom, nije ni »pra­ vac« Kant-Schopenhauer koji barem na Horkheimera od­ sudno utječe), a da ipak inzistira na skoro isključivom teorijskom raspravljanju o njezinim tezama; stoga i sa­ mu knjigu valja poimati u kontekstu koji samorazumijevanjem zahtijeva. Uvodni dio knjige raspravlja o »kritičkoj teoriji i so­ ciološkom rasuđivanju«, polazeći od odnosa kritičke teori­ je i sociologije znanja, dakle upravo od metodologijskih problema spoznaje koji neprestance prate kritičku teoriju. Daljnje izvođenje, međutim, ipak neopravdano previ­ đa stav spram Kanta i to ne samo u radovima kritičkih teoretika, već i u Lukacsovoj djelatnosti, pa čak i u »marksizmu II internacionale«, što je nedvojbeno jedan od osnovnih nedostataka ove knjige. Jer, »kritika gra­ đanske racionalnosti« o kojoj je, dakako, i u knjizi riječ, počinje u svakom pokušaju stanovitim odnosom spram Kanta. Osnova uvodne Rusconijeve »kritike kritičke teori­ je« počiva, međutim, na »opasnosti teoretizatorskog iz­ bjegavanja problema, umjesto njihova rješenja u znan­ stvenoj i praktično-političkoj operativnosti« (str. 35), u čemu se očituje specifični društveni kontekst (dan poseb­ nošću talijanskog političkog razvoja i izuzetnom utjecajnošću organiziranih lijevih političkih snaga unutar tog političkog sustava) kritike i poimanja 'kritičke teorije. Na izbjegavanje problema u kritičkoj teoriji vodi cjelokupna interpretacija koja inzistira na odsudnosti poimanja Hcgela, jer kritička teorija bi u takvu kontekstu morala, budući nesistematičnom, pasti ispod već dostignute razi­ ne i ostati nedostatnom čak i za puko postavljanje pro­ blema — pravi je, čini se, problem, međutim, u tomu što »rješenje u znanstvenoj i praktično-političkoj operativ­ nosti« upravo odudara od osnovnih motiva kritičke teorije. XXI

Prvi dio knjige iznosi interpretacije Lukacsa i Korscha kao bitnih činilaca osovine Weber-Mannheim-LukacsKorsch, neposredne teorijske prethodnice frankfurtske škole, što je u monografijama ovakva tipa već i uobiča­ jeno. Specifičnost je, međutim, Rusconijeva pristupa najizrazitija u poglavlju »Marksizam i sociologija u tridese­ tim godinama«, jer time se ne samo pokazuje Rusconijevo shvaćanje teorijskog pristupa, na kojem stalno inzi­ stira, kao sociologijskog pristupa, nego je dan i vrlo opse­ žan materijal o značajnim utjecajima na kritičke teore­ tike. Tu se ponajviše naglašuje »društveno-kulturni kon­ tekst« niza teorijskih radova, a daju se i teze različitih zastupnika varijanti odnosa marksizma sa suvremenim teorijskim kretanjima (Eppsteina, Lewaltera, Löwitha i drugih). Značajna je vrlo pomna pažnja posvećena nizu međustupnjeva u teorijskim odnosima primarnih teorij­ skih utjecaja na frankfurtovce i duhovnu situaciju danog vremena uopće, a analiza pri tom zastupa stajalište prema kojem se »kulturni i teorijski okvir komplicira zbog či­ njenice, koja je sama po sebi spoljašnja, ali sociološki vrlo značajna, a to je politička prisutnost boljševičkog komunizma i zapadnih komunističkih partija, koje šire teze materijalističke metafizike, što su kritički prevlada­ ne, a koje prisiljavaju zapadnu kulturu na stalnu pole­ mičku i kontestativnu konfrontaciju« (str. 123). Ipak, po­ glavlje o fašizmu pokazuje i drukčiji odnos spram nekih teorijskih pravaca, koji su u ranijim poglavljima tretirani više-manje vrijednosno neutralno, ali i prema ideologij­ skoj i teorijskoj situaciji radničkog pokreta (koja je bila zaostala za faktičkim problemima ne toliko zbog teorij ske insuficijencije, koliko je ta teorijska zaostalost bila posljedicom bitnih nedostataka u političkoj aktivnosti ko­ munističkog pokreta tridesetih godina). Rusconi, govoreći o teorijskim analizama nadolaska fašizma, inzistira na radovima Geigera i Thalheimera, premda su neka druga djela (posebice npr. Reichova) imala mnogo više dodir­ nih točaka s kritičkom teorijom. U ovom dijelu koji go­ vori o pretpostavkama, interesantno je i originalno po­ glavlje o Korschovim interpretacijama Marxa iz razdoblja u kojem nastaje njegova monografija »Karl Marx«, pri čemu se točno ukazuju i implikacije takvog postavlja­ nja. Time i završava vrlo opsežan »uvod« (koji, prostor19

Usp., »Masovna psihologija fašizma«, »Ideje«, Beograd 1973. XXII

no, zauzimlje polovinu knjige) čije su karakteristike ka­ snije nužne u razmatranjima o navlastitim problemima rada. Prvi je dio »pravog« dijela knjige, dakako, posvećen Horkheimeru i valja odmah reći da je autorov pristup Horkheimeru najjasnije reprezentiran tezom po kojoj su »u Horkheimerovu raspravljanju posve očite katego­ rije, ali iznad svega i duh zapadnog marksizma« (str. 207), čime se opet naglašuju sve implikacije ranijih istraživanja danih u uvodu knjige. Dio o Adornu također više inzistira na sociologijskoj razini problematike, « na pitanjima me­ tode u socijalnim istraživanjima i sociologiji, dok filozo­ fijska problematika biva pomaknuta uglavnom u inter­ pretiranje »Dialektik der Aufklärung«. Odatle tek dolazi do toga da se »uspostavlja vječna napetost — hegelovska Spannung — između spekulativnog mišljenja i pozitivne znanosti, koja (napetost), stvorivši istinsku teoriju, ostva­ ruje svrhu znanstvene djelatnosti kao takve, i posebno svrhu sociološke djelatnosti« (str. 243). Ovakvom je for­ mulacijom dana i u mnogo čemu zadovoljavajuća ocjena čitave kritičke teorije, posebice obzirom na njezinu, ovdje već spomenutu, nejasnu smještenost u procjepu filozofije i specijalnih znanosti. Marcuse koji, po svojem cjelokupnom djelu, za Rusconija predstavlja »vrhunac kritičke teorije« (premda je odista upitno da li čitavo njegovo djelo spada u ono što se i kod Rusconija nazivlje kritičkom teorijom), dobiva u knjizi najviše mjesta, već i stoga što je njegova djelatnost najraznolikija, najutjecajnija, pa i najprepornija. Vrlo brižljivo interpretiranje najznačajnijih Marcuseovih tek­ stova, a posebno poglavlje o »Hegels Ontologie«, djelu ko­ je mnogi zapostavljaju, daju svakako vrlo korektan pri­ kaz stvaralaštva tog autora. No, i ovdje zapravo nedostaju kritičke primjedbe koje bi (pored sporadičnih kritika danih često nerazlučivo od interpretacija) pojasnile Rusconijevo stajalište — toga, na žalost, nema ni u završnom poglavlju koje se zadovoljava dodatnim točkama za ana­ lizu opsežnog materijala. 2

Premda je za Adorna ta problematika uvijek zanimljiva i kao mogućnost za specifična istraživanja koja su, po svo­ jim osnovnim intencijama, filozofijski intonirana; usp., »So­ ziologie und empirische Forschung« tin »Aufsätze zur Ge­ sellschaftstheorie und Metodologie«, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1970, SS. 86—108. 20

XXIII

Upozorenje na kompoziciju ove knjige nužno je zbog toga što ona izrazuje sve njezine vrline i mane. Osnovne su, naime, vrijednosti (i prednosti) ove interpretacije u njezinoj temeljitosti, velikoj pažnji posvećenoj teorijskim prethodnicima frankfurtske škole, brižljivom i korektnom interpretiranju materijala koji je (uz neke izuzetke)* u cjelosti prezentiran; posebno su jasno izvođeni pasaži usredotočeni na sociologijsku (čak, preciznije: metodologijsko-sociologijsku) tematiku. Nedostaci su knjige pak u slijedećem: u njezinoj neodređenosti spram sadržaja sin­ tagme kritička teorija (pa se u knjizi analiziraju više-manje sva djela autora koje autor smatra paradigmatičnima za tu orijentaciju, iako sva ta djela ne podliježu nekim temeljnim značajkama te »škole«, dok se neke druge autore (Benjamina, Fromma, Reicha, Pollocka, Lowenthala i druge) sasvim, ili skoro sasvim, ispušta iz raz­ matranja, premda su sudjelovali u intelektualnoj avantu­ ri kritičke teorije), u inzistiranju na »osovini« Hegel-Marx, a bez promišljanja odnosa spram Kanta, u pretjeranoj prevagi sociologijskog dijela interpretacija, a i u nedo­ statnom obrađivanju socijalnih pretpostavki te teorije društva. 1

No, razgovor o jednom teorijskom usmjerenju koje nikada nije pristalo da samo sebe smješta, o usmjere­ nju koje zbog svojih bitnih aporija nema ni tendencijo, pa niti rezultata u tomu, da postane novom »granom« bilo čega, takav dakle razgovor mora biti izložen mnogobroj­ nim preprekama. Rusconijeva knjiga, pogotovo obzirom na oskudicu literature koja kod nas vlada kada je riječ o tom »području«, donosi mnogošto zanimljivo. Ali, prije svega, jasnu svijest o tomu da pitanja što ih kritička teorija potiče zapravo tek dolaze na »svjetsko-povijesni dnevni red«, sada već u svjetlu njezina vlastitog problema. Žarko

21

Puhovski

Nedostaje npr. nastupni Horkheimerov govor u Institutu (»Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und die Auf­ gaben eines Instituts für Sozialforschung«), kao i neki ma­ nji tekstovi Adorna i Marcusea.

XXIV

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

Ovaj rad, objavljen u ljeto 1968, u trenutku izuzetnog kulturnog odjeka autora o kojima se u djelu raspravlja (osobito H. Marcusea), ima kao cilj analizirati kulturno podrijetlo i teoretski razvitak »kritičke teorije društva«, koja nastaje iz najtipičnije germanske tradicije, prema hegelovsko-marksovskim pravcima u koje se izvorno ukla­ pa i frojdovska komponenta. Analiza ovih autora teži ka premještanju naglaska sa sadržaja na teoretsko-epistemološke i sociološke kategorije. Sadašnji pretisak, premda sastav i sklad knjige ostav­ lja nedirnutim, izuzevši po koju zaključnu točku, prilika je za neka upotpunjujuća razmatranja. Radi se iznad svega o tome da se »'kritička teorija« objasni ne samo u duhu svojstvenog joj razvitka, nego i u svjetlosti nje­ ne izravne ili posredne društvene uloge. Posebno ima­ mo na umu duboku, premda ujedno neodređenu Marcuseovu vezu s američkim i njemačkim studentskim po­ kretom (ali također Adornovu vezu s različitim događa­ jima i neprilikama), vezu koja je kulminirala u susretu na Slobodnom Sveučilištu u Berlinu sa studentima i vo­ đama R. Dutschkeom i W. Lefevreom (zapisnik ovoga su­ sreta od 10. do 13. srpnja 1967. nalazi se u Kraju uto­ pije ). Nakon svibnja 1968. Marcuse je napisao: »Vjeru­ jem da danas nije moguće nikakvo preispitivanje marksi­ stičkih koncepcija bez pozivanja na studentske pokre­ te« . Radi se o složenom i dubokom odnosu koji prema­ šuje upletenost ma kojeg naprednog profesora u stu­ dentske događaje ovih godina. »Herbert Marcuse postao je filozof pobune mladeži — piše J. Habermas u uvodu slavnih Odgovora Marcuseu — i to s pravom. Razumljivo, 1

2

1

2

H. Marcuse, Kraj utopije, Esej o oslobođenju, prev. Bran­ ka Brujić, »Stvarnost«, Zagreb, 1972. H. Marcuse, Carstvo slobode i carstvo nužnosti, izlaganje na Seminaru Korčulanske ljetne škole, 1969, objavljeno u časopisu »Praxis«, Zagreb, br. 1—2, 1969. Str. 19—20. 1

ali ne potpuno s pravom, mnogi mladi revolucionari upo­ trebljavaju njegove spise kao iskaznicu u maglovitom ni­ jekanju pozitivne zbilje.«* Ako je sve to katkad neoprav­ dano opeklo autora, postavilo je njegovu misao — a shodno tome i cijelu »kritičku teoriju« — pred one za­ daće praktične kritike, koje su oduvijek postulirane, premda neizbježno mimoilažene sve dotle dok je ova mi­ sao ostajala unutar tradicionalnih akademskih struktura. Susret između naših autora i mladenačkih pokreta zbio se duž cijelog problematskog luka odnosa teorija — praksa: od stavljanja na diskusiju uloge novog intelek­ tualnog proizvođača do odbijanja ustrojstva društvenog sistema prema tehnološkom radu. Problem intelektualca se produbljuje u kritici uloge znanosti, sve do unutra­ šnje strukture njihovih spoznajnih sredstava. »Potreba« društvenoga mijenjanja daje klasičnim izgledima revolu­ cije neočekivane antropološke razmjere; raspravljanje o vlasti razdrmava formalnopravne sheme, da bi proželo pravila ustanove vlasti kao takve. Ovim su procesom za­ hvaćeni tradicionalni oblici političkoga ustrojstva; prona­ lazak novih, uostalom samo kontestativnih oblika politič­ koga djelovanja, tjera razmišljanje prema »konzilijarnim« (»savjetskim«) formulama, odvodeći — ne bez mitizirajućeg pretjerivanja — sve do prvih iskustava njemačkog revolucionarnog pokreta dvadesetih godina. Nije slučajno što upravo odavde nastaje »kritička teo­ rija« u njenoj prvobitnoj, marksistički najčišćoj verziji (Lukacs, Korsch): ali već kao znak i odgovor, zajedno, na fatalnu teorijsko-praktičnu krizu njemačke ljevice toga vremena. Naša analiza Povijesti i klasne svijesti G. Lukacsa i Marksizma i filozofije K. Korscha morala je biti popra­ ćena sistematičnijim izučavanjem društvenog i politič­ kog konteksta iz kojega su ova djela nastala. Tumačenje koje o njima dajemo već je, međutim, usmjereno prema teorijskoj problematici slijedećih autora, ostavljajući tako u sjeni one tematike koje su politički specifičnije, u po­ gledu organizacije, stranke, itd. Ako je ovo olakšalo iz­ bor i razradu teme »kritičke teorije« unutar razvitka mi­ sli dvaju autora, neizbježno je pružilo prostor za pojed­ nostavnjenja i krutosti u rasuđivanju, sa stajališta slože3

2

Odgovori Marcuseu, u redakciji J. Habermasa; cit. prema tal. izdanju — Risposte a Marcuse — Bari, 1969, str. 10.

nog političkog vrednovanja — a to su, među ostalim, neprilike koje su mogle biti prevladane korjenitim re­ strukturiranjem načina studija zapadnog marksizma, s uvrštenjem ne samo 'ključnih ličnosti — Luxemburgove, Lenjina i Kautskog, nego i čitavih tadašnjih političkih i društvenih pokreta, uključivši osobito onaj savjetski (»konzilijarni«). Iznad svega to vrijedi za Korschovu lič­ nost, koja danas opravdano izaziva zanimanje, izlazeći iz Lukacseve sjene. U tekstu smo slijedili historizaciju mar­ ksizma što ju je on predložio, istodobno sa svojim isku­ stvom aktivista, a koja kulminira u pokušaju da se mar­ ksizam rekonstruira u terminima »social science« s te­ zom, da je »nova Marxova znanost u svom obliku strogo empirijsko istraživanje i kritika društva, a u svom (je) sadržaju iznad svega ekonomsko istraživanje«*. Radi upotpunjenja i eventualne popravke onoga što će čitatelj naći u knjizi, upućujemo na naše radove ili na radove drugih autora, što su se u međuvremenu pojavili . 6

Sto se tiče Lukacseve Povijesti i klasne svijesti, ogra­ ničit ćemo se samo na to da podsjetimo kako nas njeno strogo filozofsko značenje u vezi s marksizmom i njego­ vim razvitkom ne zanima izravno. Međutim, za potkrepu stajališta na koje smo se postavili, zanimljiva je Lukäcseva tvrdnja u njegovu posljednjem predstavljanju dje­ la, za talijansko izdanje (1967). On tvrdi, da je u djelu jedna od glavnih težnji »protumačiti marksizam isklju­ čivo kao teoriju društva«. »Metodološka središnjost to­ taliteta« posljedica je dotične perspektive. 8

4

5

6

K. Korsch, Karl Marx, London, 1938; ponovno izdanje u New Yorku, 1963, str. 234. Od posebnog je interesa ogled što ga je napisao G. Vacca, Lukacs o Korsch?, Bari, 1969; upozoravamo na predgovor G. Bedeschija talijanskom prijevodu djela Karl Marx, Ba­ ni, 1969, i na ogled L. Cqppa, Lo sviluppo del pensiero di K. Korsch, u »Rivisita di filosofia«, LX (1969), 3, str. 328— 355. U pogledu teme o savjetima: P. Manganaro, La teoria dei consigli operai nel pensiero politico di Korsch, objavljeno u »Giovane Critica« (1969), 20, str. 74—77; G. E. Ruscoiii, Karl Korsch e la strategia consiliare-sindacale, objav. u »Problemi del socialismo«, XI (1969), 41, str. 762—777. G. Lukacs, Predgovor Povijesti i klasnoj svijesti, u tal. izdan ju, a ovdje cit. prema časopisu »Quindici« (1967) 3, str. V. 3

Tema totaliteta, koja je u Povijesti i klasnoj svijesti, te u drugim manjima djelima prvog Luikalcseva razdoblja, spekulativni motiv i društvena kritička metoda (osu­ da postvarenja i fetišizma empirijske sociologije), osim kriterija povijesne inteligibilnosti, tvori veliki presedan na koji se »kritička teorija« izravno ili posredno odnosi. »Spoznaja zbiljske predmetnosti nekog fenomena, spoz­ naja njegova historijskog karaktera i spoznaja njegovih realnih funkcija u društvenoj cjelini sačinjavaju dakle jedan nedjeljivi akt spoznaje.« Zatvoren jezik i teoreticistički naglasak ne treba da zavedu u pogledu značenja tvrdnje koja in nuce sadrži epistemološku perspektivu kritičke teorije: društveno-povijesnu prirodu bilo koje »činjenice«, njenu »istinu« u odnosu prema totalitetu po­ vijesnoga gibanja, njen neizbježno politički značaj (to je tema Herrschafta). Kao nusproizvod, tu je kritika dru­ štvene znanosti koja zastaje pred čistim »objektivnim« činjenicama, zaboravljajući da »su one — upravo u struk­ turi svoje predmetnosti — proizvodi određene epohe po­ vijesti: kapitalizma«., 7

8

Nema sociološke znanosti bez društvene kritike: »U društvenoj teoriji je razotkrivanje činjenica kritika či­ njenica« — napisat će Marcuse četiri desetljeća kasnije . Tematizacija kategorije totaliteta dostiže vrhunac svo­ je teorijske kritike u prokazivanju temeljnog dvojstva koje karakterizira mišljenje, kulturu pa i samo moderno dru­ štvo. Na ovoj točki Lukacs iznova otkriva vrijednost hegelovske dijalektike u terminima analize i spoznavanja društveno-povijesne zbilje. Prokazivanje egzistencijalnog dvojstva uvjeta suvremenog društva (»iracionalna je sama njegova zamašna racionalnost, koja pokreće efikasnost i rast« ) dobiva smisao samo ako je to prokazivanje građansko-kapitalističke racionalnosti kao takve; ako jc pro­ kazivanje dotične racionalnosti kao »manipulacije« zbi9

10

7

8

9

G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlin,

1923, str. 27, odnosno izdanje »Naprijed«, Zagreb 1070, str. 68. Ibidem, str. 59. H. Marcuse, Jednodimenzionalni čovjek, ovdje »vi navodi

prema H. Marcuse, čovjek jedne dimenzije, rasprave o ideologiji razvijenog industrijskog društva, izd. »Veselin

10

4

Masleša«, Sarajevo (prev. B r a n k a Brujić), 1968; str. 119. Ibidem, str. 13.

lje, prema shemi prirodnih znanosti, koja živi od prvubitnog jaza između subjekta i objekta — dakle, negacija« uma kao intencionalnosti i pristajanje uz totalitet. Teoretski utopizam sada je otkriven: hegelovskl apso. lutni Duh čini se da se iznova rađa u revolucionarnoj »klasnoj svijesti«. Lukacsevo raspravljanje u stvari izra­ vno pomišlja na upostavu totaliteta: revolucionarna pruksa proleterske klase jest ozbiljenje totaliteta tout court. Epistemološka opterećenja su odbačena u eshatološkoj perspektivi jedne integralne revolucije koja je dana kao gotova stvar. Važno je što podvlačimo ovu perspektivu budući da je izostala revolucija izazvala, nepovratan lom onog totaliteta koji — preokrenut u negativ — ostaje trajna točka bavljenja Horkheimera, Adorna i Marcusea. Na ovome se mjestu javlja pitanje o opravdanosti pro­ širivanja »kritičke teorije društva« na autore koji su ov­ dje okupljeni, te pitanje o kriterijima s pomoću kojih smo odabrali i sredili njihovo mišljenje. Kontinuitet naših autora jest problematski kontinui­ tet koji se kreće oko niza različito poredanih pojmova hegelovsko-marksovskog podrijetla. Povlaštena povezanost između Horkheimera, Adorna i Marcusea predstavlja specifično rješenje onoga što je antonomastički postalo »kritičkom teorijom«, a to je, me­ đutim, kao što smo već naglasili, shvatljivo jedino na pod­ lozi krize njemačkog marksizma dvadesetih godina, kojoj se u slijedećem desetljeću uzaludno pokušavalo suprot­ staviti zamjembena i popravna rješenja. Podjela knjige na tri dijela ne treba da potisne s uma vremensku bliskost najznačajnijih Horkheimerovih rado­ va sa sintezama jednog Mannheima ili jednog Löwitha. Marcuseovo otkriće »ranog Marxa« i prvi njegov siste­ matski fenomenološko-egzistencijalistički pokušaj zbili su se u godinama i u političkoj klimi u kojima Korsch, po­ što je obračunao s Kautskim isto tako žestoko kao i s Lenjinom, usamljenički započinje razdoblje koje će ga od­ vesti istodobno do veličanja španjolskog anarhistički obo­ jenog revolucionarnog pokreta i do nove marksističke društvene znanosti njegova Karla Marxa; a sa svoje stra­ ne Geiger, u sličnom zbiru iskustava revolucionarnih i ma­ sovnih pokreta, u kojima je bio i sudjelovao (Die Masse und ihre Aktion. Ein Beitrag zur Soziologie der Revolu­ tion), dovršava svoju sociologiju klasa, koja će izvršiti utjecaj na široke dijelove njemačke sociologije nakon dru5

gog svjetskog rata. Ako se gubi iz vida obzorje kulturne i političke krize njemačke ljevice onoga vremena, tada pada jedno od glavnih mjerila za odnošenje prema problematskom kontinuitetu naših autora. Najrafiniranije rekonstrukcije kulturnih sugestija što su prisutne u Horkheimer-Adomu (od mesijansko-judejskog nadahnuća do Kierkegaarda, Schopenhauera, Nietzschea"), ili u Marcuseu (utjecaj Heideggera ), a koje bi potcijenile poste­ peno otuđivanje od prakse stanovite marksističke lje­ vice, upale bi u opasnost da rekonstruiraju sjajnu Gei­ stesgeschichte protiv smisla i namjera same »kritičke teorije«. Shock nacizma, ako je i raskrinkao objektivnu spletenost njemačkih egzistencijalističkih struja s postoje­ ćim poretkom, koji je bio prodavan kao »novost«, upravo je svojim traumatskim značajem ubrzao u naših autora proces udaljavanja od prvobitnog praktično-teorijskog kompleksa marksizma, ili još bolje: proces prenaglašavanja njegovih pretežno teoretskih i utopijskih crta. Jedino je borbena ljevica — kao što su bili Thalheimer, A. Ro­ senberg, Otto Bauer i sl. pokušavala precizno teorijsko-praktično sravnjenje računa s fašizmom (malobrojne stranice koje smo tome posvetili zasluživale bi daleko širu razradu). Pretačući svoje dramatsko iskustvo kroz frojdovsku antropologiju i hegelovsku kategorijalnu »re­ gresiju«, naši su autori izgrađivali jednu vrstu »post-marksizma«, razumijevajući pod ovim izrazom opstojnost ne­ kih temeljnih tekovina marksovskog sociološkog materi­ jalizma unutar novih tematika o kasnom liberalizmu, po­ litičkom totalitarizmu i, nakon iseljenja u Ameriku, o društvu visoke industrijalizacije. Zastarjelost tradicionalnog marksizma razrađuje se u Horkheimera, Adorna i Marcusea s pokušajem izgradnje nove antropologije koja bi prodrla u procese industrij12

11

12

6

Usp. T. Perlini, Autocritica della ragione illuministica, u tal. časopisu »Ideologie« (1969), 9—10, str. 139—233. U pogledu razvitka naznaka iz našega teksta upućujemo na A. Schmidt, Ontologia esistenziale e materialismo storico in Herbert Marcuse, objavljeno u Risposte a Mar­ cuse, out., str. 13—47. Podsjećamo također da je nedavno u tal, prijevodu objavljena Hegelova ontologija i utemelje nje teorije povijesnosti H. Marcusea (L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicita), Firenzc, 1969, s uvodom M. Dal Pra.

skog društva u njegovoj najnovijoj pojavnosti. »Klasična marksistička teorija predviđa prelaz iz kapitalizma u socijalizam kao političku revoluciju: proleterijat razara po­ litički aparat kapitalizma, ali zadržava tehnološki aparat podređujući ga socijalizaciji« — piše Marcuse: zapravo, u uvjetima odmakle industrijalizacije ostvarenje socijaliz­ ma, znatno dalje od izvornih Marxovih namjera, »involviralo (bi) promjenu same tehnološke strukture.« A to je ono što sovjetski marksizam nije shvatio. Problem revo­ lucije (»oslobođenja«, »pacifikacije«) dobiva u dubini jed­ nu dimenziju koja je prije bila nepoznata. »Na indi­ vidualnoj razini, prvobitna pobuna je unutar okvira nor­ malnog Edipova sukoba. Na društvenoj razini, nakon po­ vratnih pobuna i revolucija slijede kontrarevolucije i re­ stauracije. Od robovskih pobuna u starom svijetu do so­ cijalističke revolucije, borba potlačenih se završila u us­ postavljanju jednog novog, „boljeg" sistema dominacije. . . . U svakoj revoluciji čini se da je postojao povijesni trenutak kad je borba protiv dominacije mogla biti po­ bjedonosna — ali je taj trenutak prošao. Izgleda da se element samoporaza uključuje u tu dinamiku (bez obzira na valjanost takvih razloga kao što su preuranjenost i nejednakost snaga). U tom je smislu svaka revolucija bila i izdana revolucija.« 13

14

Frojdovska metapsihologija poprima u »kritičkoj teo­ riji« ulogu veze između društveno-ekonomske strukture i instinktualne strukture, na individualnoj i kolektivnoj razini. Ne radi se o tome da se Marxa ispravlja Freudom ili obrnuto, nego da se rasvijetle pretpostavke koje su za­ jedničke njihovim društvenim analizama. Freudova je teorija u svojoj biti sociološka: putem individualne bo­ lesti dijagnosticira kolektivni poremećaj. Njegova je ogra­ ničenost u tome, što nije do kraja razvio načelo povijesnosti nagona, nego što je ostao unutar pojma represivno ahistorijske racionalnosti, a koja je uvjet i posljedica postojeće društvene strukture. Freud je ostao zatočeni­ kom vlastitoga otkrića regresivne ili konzervirajuće ten­ dencije nagonskog života, a da nije shvatio da se tu radi

13 14

H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 38—39. H. Marcuse, Eros i civilizacij1a, ovdje, kao i na drugim mjestima u knjizi cit. prema izd. »Naprijed« (prev. To­ mislav Ladan), Zagreb, 1965, str. 77. 7

— po snazi logike samog njegova raspravljanja — o po­ vijesnim uvjetima i tendencijama, koji nisu apsolutni. Marcuse smatra da čuva, štoviše, da obnavlja ukupnu snagu frojdovske teorije, nasuprot ograničenosti njene gra­ đanske racionalnosti, time što razlikuje temeljnu repre­ siju — koja se duguje načelu zbiljnosti — i dodatnu re­ presiju, koja je pripisiva povijesnom načelu izvedbe (na­ čelu prestacije). Kasnije ćemo se vratiti na ovu kritiku građanske ra­ cionalnosti, koja uključuje Freuda kao i Webera. Sada nam je stalo da naglasimo, da Marcuseovo pristajanje uz »obnovljenu« i pozitivnu perspektivnost frojdizma (oslo­ bođenje Erosa, izmirenje Erosa i Logosa) nije strano po­ drijetlu i povijesti »kritičke teorije«. Ono je posljednji dovršen izraz »materijalizma« hegelijansko-marksovskog izvorišta, kako se on javlja u ogledima Horkheimera i Marcusea u »Zeitschrift für Sozialforschung«, između 1932. i 1938. Spoj hegelizma, marksizma i frojdizma, koji u naših autora iznova sabire izraze i pojmove kao što su »um«, »gospodstvo« (»dominacija«), »subjekt-objekt«, »teorija-praksa« — izložio se najžešćoj kritici širokih marksistič­ kih i nemark'41 ?sističkih sektora. = Marcuseovi ogledi iz toga razdoblja uključeni su u zbor­ niku Kultur und Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1965, a u talijanskom prijevodu Cultura e societä, Torino, 1969. Horkheimerovi radovi sabrani su u dva toma Kritische Theorie. Eine Dokumentation, uredio A. Schmidt, koji je ujedno pisac pogovora (Nachwort: Zur Idee der Kriti­ schen Theorie), Frankfurt a. M., 1968. U vezi s tim vidjeti i R. Bubner, Was ist kritische Theorie?, objav. u »Philo­ sophische Rundschau«, XVI (1969), 3-^t, str. 213—249. G. Deila Volpe poistovećuje naše autore sa spiritualističkim kriticima krize civilizacije, kao što su Huizinga, Orte­ ga y Gasset, Jaspers, u »Rinaseita — il Contemporaneo« (1966) br. 6. Kritika L. Collettia (u »Problemi del sooialismo«, IX /1967/, br. 15) ukazuje na konfuziju između hegeloviske i marksovske teorije otuđenja. Za hegelovsku je teoriju otuđenje razdvajanje subjekta i objekta, teori­ je i fakiticiteta; kritika otuđenja jest kritika materijalizma i znanosti. S ovim je hegelizmom identificirana pozicija Horkheimera, Adorna i Marcusea za koje je »znanost gra­ đanska ustanova. A stara reakcija protiv znanosti — ne­ kad zajedničkog dobra svih romantičnih i spiritualističkih filozofija — ponovno se predstavila pod lažnim plaštem 16

16

15

16

8

U zaključnom dijelu ponovit ćemo neke od ovih kri­ tičkih poticaja. Ovdje se ograničavamo na opasku, da bilo kakva unutrašnja kritika ne može ignorirati znače­ nje puta kojim su prošli naši autori, kao ni njihovu dru­ štvenu ulogu. Radi se, naposljetku, o »političkom« sudu koji ne može biti simplicistički. Teorijski »identitet« koji su ovi autori dali manjinskoj skupini njemačkih intelek­ tualaca u razdobljima teškoga političko-teorijskoga kraha (od nacizma do hladnog rata), dodir i konfrontacija u pr­ voj osobi sa studentskim pokretima novog naraštaja, nisu neke izvanjske činjenice koje bi se mogle potcijeniti. Pa i sama stalna polemika koju »kritička teorija dru­ štva« vodi unutar njemačkog znanstvenog svijeta nadi­ lazi granice jedne akademske činjenice. Simptomatične su živahne debate koje se s vremena na vrijeme vode na međunarodnim kongresima i susre­ tima. U godini 1964, na XV njemačkom kongresu socio­ logije, u odgovoru na Marcuseovu kritiku Webera , R. Bendix je izrazio svoje protivljenje, kao i protivljenje mnogih kolega sociologa, protiv »kritičke teorije dru­ štva«, odbacujući je kao »praznu utopiju koja se iscrplju­ je u negativnoj kulturnoj kritici«. I, obarajući se na sre­ dišnju točku neslaganja, dodao je: »Moguće je i nužno racionalnost kao znanstvenu zadaću održati distinktnom od temelja i povijesnih posljedica racionalnosti kao ta­ kve« . Nije se bolje mogla označiti teza u čijoj se nega­ ciji definira »kritička teorija«. Ona je u stvari bitno dru­ štvena teorija racionalnosti. Kao takva, zahtijeva samo­ kritiku tradicionalne sociologije, kako bi ova stavila na raspravu svoje vlastite epistemološke pretpostavke i pre­ vela se u praktičnu kritiku. 17

18

neke društvene optike« (istr. 236). Posebno je kritika o

Marouseu ponovljena u Da Hegel a Marcuse, u Ideologia

e societa, Bari, 1969, str. 174—191. Usp. također G. Vacca, Intervento su Marcuse, u »Giovane Critica« (1967), 15—16,

str. 75—81; C. Pianciola, Dialettica dell'iluminismo, u

»Quaderni piacentini« (1967), br. 29, str. 68—83; R. Can-

toni, L'antropologia immaginaria di Marcuse, u »Rivista 17

18

di Filosofia«, LX (1969), 3, .str. 243—288. Vidjeti naprijed, odjeljak »Kritika građanske racionalno sti«, str. 27 i dalje. Deutsche Gesellschaft für Soziologie, Max Weber und die

Soziologie heute, Tübingen, 1965, str. 185.

9

O ovoj posljednjoj točki debata je oživjela na slijede­ ćem kongresu (XVI, u travnju 1968.). R. Dahrendorf u jednom strasnom i pregnantnom izlaganju traži: »Ne po­ staje li možda postavka o dijalektičkom jedinstvu teorije i prakse suptilan pokušaj da se zapriječi ma kakav put praksi?... Analiza totaliteta našeg društvenog razvitka, odveć sigurna u sebe, pripada jednom ukrućenom svi­ jetu: duplicira ukrućeni svijet. To je analiza koja teži za promjenom-svega ili ničega, a više nego jednom vodi u promjenu-ničega« . U odgovoru, Adorno, neovisno o ter­ minološkim poravnanjima, ponovno izlaže svoju znan­ stvenu metodu i praktičnu globalnu perspektivu, impli­ citno potvrđujući nekomunikativnost između tekućeg znanstvenog prilaza i svoga vlastitog. »Praksa se pri­ marno ne razvija u pojedinačnim stanjima konkretne nu­ žnosti, nego implicira ono što kao cjelinu ima za cilj. Očito je, u krajnjoj liniji, društveni supstrat sama kon­ kretna situacija: ono što se mora promijeniti — to je zbiljsko življenje ljudi jedinki. Ali takva promjena ovdje i sad nije nužno neposredna promjena života ljudi: nji­ hov život u stvari nije neposredan, nego je određen glo­ balnim društvenim trenucima. Poznavanje ovih, pozna­ vanje njihove iskusive prirode, u svakom trenutku, iako Je izvanredno teško da bi se moglo iznova prevesti u či­ njenice: evo najvišeg zadatka sociologije.« Nepomirljiva neodređenost Adornove formule postavlja još oštriju samokontrolu svijeta sociologova raspravljanja. U tome smo smislu započeli rad s nekim ukazivanjem na problema­ tiku »sociologije znanja«. Tekstu prepuštamo da opravda zašto smo zadržali ovu »etiketu«, koju, među ostalim, naši autori gledaju sa sumnjom. I u ovom se slučaju radi o postavkama kojih bi sistematski razvitak zahtijevao da­ leko više prostora. 19

20

19

20

Th. W. Adorno (uredio), Spätkapitalismus oder Industrie­ gesellschaft. Verhandlungen des 16. Deutschen Soziologen­ tages, Stuttgart, 1969, str. 90—91. Ibidem, str. 101.

10

uvod

KRITIČKA TEORIJA I SOCIOLOŠKO RASUĐIVANJE

Kritička teorija i sociologija znanja Distinkcija između »teorije spoznaje« i »sociologije znanja« u suvremenoj je sociologiji prihvaćena činjenica . Ova distinkcija počinje već s velikim predstavnikom i slstematičarem ove problematike, Karlom Mannheimom, i biva prihvaćena od prvih istraživača i povjesničara so­ ciologije znanja, uključivši američke. Formalna ispravnost distinkcije krije u stvari osobit pojam »spoznaje« (»uma«, »racionalnosti«), a time i na­ ročitu epistemološku pretpostavku. Sadašnje stanje so­ ciologije znanja postaje shvatljivo kad se pođe od do­ tične pretpostavke, jer se u njenom osporavanju nalazi jedan od najvažnijih znanstvenih rezultata »kritičke teo­ rije«. Ona u stvari retrospektivno ruši genijalnu, ali neja­ snu ravnotežu manhajmovske sinteze, dovodeći u pita­ nje njena načela i postavke. Polazeći od toga, da su poznate glavne crte manhaj­ movske problematike, pokušat ćemo samo naznačiti nje­ ne pretpostavke. Već prvi reci Ideologije i utopije razot1

2

1

2

Vidjeti, među ostalim, izlaganja u vezi s tim pitanjem na VI svjetskom kongresu sociologije (Evian, rujan, 1966), a osobito K. H. Wolft, The Sociology of Knowledge in the USA, a Preliminary History; F. H. Blum, The Sociology of Knowledge in Great Britain; R. Bastide, L'apport de la sociologie frangaise de la connaissance. Usp. H. 0. Dahlke, The Sociology of Knowledge, objavlj. u Contemporary Social Theory, uredio H. E. Barnes, Ho­ ward i F. B. Becker, New York, 1940, str. 64—89; R. K. Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge, objavlj. u »Journal of Liberal Religion« (1941), 2, str. 125—247; ovaj je ogled preuzet u Social Theory and So­ cial Structure, Glencoe, Illinois, 1949. i 1957. U vezi s ovim djelom vidjeti str. 703—816. G. De Gre, The Sociology of Knowledge and the Problem of Truth, objavlj. u »Journal of History of Ideas« (1941), 2, str. 110—115. 13

krivaju ciljeve i granice postavljanja problematike: ova knjiga »želi da ispita ne kako se mišljenje javlja u udžbe­ nicima logike, nego kako ono stvarno funkcioniše u jav­ nom životu i u politici kao instrument kolektivnog delovanja« . Ova je distinkcija između »logike« i »politike« ključna točka osporavanja koje vrši »kritička teorija«, za koju je logika već politika. »Univerzalnost shvaćanja koje je lo­ gika razvila ima svoju podlogu u zbilji gospodovanja (do­ minacije).« Obvezujuća univerzalnost logike — što je neosporni postulat zapadnoga mišljenja — ima svoj te­ melj u represivnoj strukturi društvenih odnosa. » . . . po­ vijest je — povijest dominacije, a logika misli ostaje lo­ gika dominacije« . Grubost izraza označava udaljavanje od »korektnog« Manheimova govora. Svrha će cijelog ovog rada biti upravo u tome da po­ kaže od kojih ishodišta i iz kojih teorijskih i kritičko-socioloških komponenti potječe ovo stajalište. Pri tome mo­ ramo obrazložiti istovremenu polemiku s temama socio­ logije znanja, kako je ona shvaćena u konvencionalnom znanstvenom krugu. Ta usporedba ima historiografske i epistemološke razloge. U stvari je manhajmovska proble­ matika dozrijevala u izvorima i u kulturnoj klimi od koje vuče podrijetlo kritički marksizam, kao tematika nje­ mačke sociologije dvadesetih godina, a to je upravo ona koja sebe naziva »kritičkom teorijom društva«. Značajno je da cijelim tijekom intelektualnog razvitka naših au­ tora, Mannheimova problematika ostaje implicitno mje­ rilo uspoređivanja. Cesto će biti spominjana, navođena i izravno kritizirana. Ali, jedino će vremenska udaljenost ocijeniti nepomirljivost zaključaka poteklih iz istog iz­ vora. Sudbina je htjela da prerana Mannheimova smrt (1947) koincidira s pojavom prve velike knjige »kritičke teorije« — Dialektik der Aufklärung. Do tog je datuma iseljena Wiessenssoziologie već bila postigla novi aka3

4

5

3

4

5

14

K. Mannheim, Ideologija i utopija, izd. »Nolit« (prev. Bra­ nimir Živojinović), Beograd, 1968, str. 3. Svi citati prema ovom izdanju. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklä­ rung, Amsterdam, 1947. str. 25. (Ovdje citati prema tal. prijevodu.) H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., 136.

demski status, pripremivši se da konačno poprimi svoju spornu »američku verziju«, pod autoritetom istaknutih socciologa. Poznate su stranice koje je Merton posvetio konfronta­ ciji — i opravdanju — »dviju struja, evropske I ame­ ričke«, sociologije znanja. »Evropska se struja bavi, na gnoseološkoj razini, znanjem; američka se pak struja, uvijek na istoj razini, bavi informacijom ... Evropska struja hoće da upozna strukturalna određenja mišljenja, dok američka hoće da upozna psihološke i socijalne po­ sljedice širenja mišljenja; prva se bavi uzrocima, druga rezultatima.« Radi se o distinkciji koja pod prividnom kritikom ek­ lekticizma i neodrživosti manhajmovske misaone sheme, zaleđuje njene nejasnoće. Aktualna sociologija znanja, koja apodiktički prihvaća tezu o Seinsverbundenheit des Wissens, o egzistencijalnoj uvjetovanosti znanja, a da se pri tom ne udaljava sve do epistemoloških i gnoseoloških pretpostavki same teze, ostaje ispod Mannheimove kri­ tičke razine, kojoj se stereotipno obraća. Ne obračunava­ jući s povijesno-sociološkim ograničenostima samih izraza s pomoću kojih je problem postavljen, ne ostvaruje svoju zadaću društvene kritičke znanosti. Ono što je bilo najzre­ lijim rezultatom teorijskog napora koji je bio u skladu s pravcima kontinentalnog mišljenja — historicizam, marksi­ zam, fenomenologija — za sociologiju znanja poprimilo je značaj očiglednosti. Za današnje sociologe znanja »interrelacija« između znanja i postojeće zbilje postala je gola »či­ njenica« koju treba uvrstiti u množinu implikacija i ubro­ jiti u modele klasifikacije. (Tipična je mertonijanska para­ digma sačinjena na operativnoj shemi pojmova where, what, how, why, when.) »Vječni problem implikacija eg­ zistencijalnih utjecaja na spoznaju u pogledu njenog epi­ stemološkog statusa« Merton je naznačio jednostavno kao »daljnju kategoriju za klasifikaciju i analizu« pro­ blema sociologije znanja . Ovom je jednostavnom dosjet­ kom izvorni problem evropske Wissenssoziologie arhiviran, ostavši bitno neshvaćen. 6

7

Merton je potaknut sociološkom teorijom znanja koja je prvenstveno reduktivna, a koja obezvređuje bilo kakav globalni teorijski napor kao takav, a in primiš onaj, da6 7

R. K. Merton, op. cit. str. 709, 723. Ibidem, str. 741. 1S

kako dvosmisleni, Mannheimov. (Naš sud o mertonijanskoj društvenoj teoriji samoj za sebe ne ide za tim da bude sud o njenim zaslugama, nego samo jedna rezerva u pogledu bitnog kontinuiteta u odnosu na njemačku sociologiju znanja.) Kao što smo rekli, dvosmislenosti po­ stoje već u Mannheima: u stvari, kod njega postoje pret­ postavke za reduktivnu verziju problematike znanja sa sociološke točke gledišta, što karakterizira suvremenu so­ ciologiju znanja. Ali ono što je u Mannheima još uvijek otvorena suprotnost, u e p i g o n a se pretvara u tihu likvi­ daciju problema, ozloglašenog metafizičkim. U stvari, nejasnoća manhajmovskog raspravljanja o društvenoj uvje­ tovanosti mišljenja rađa se iz stalno potiskivane tenden­ cije da se ono postavi kao totalitarno, upravo filozofsko. Mannheim je svjestan implicitne radikalnosti u nje­ govu prijedlogu, koja do korijena prožima gnoseološku i epistemološku problematiku, sve do tada u striktnoj na­ dležnosti filozofije. Izričito polemizira protiv »djelomične prirode tradicionalne epistemologije«, koja kao model ima prirodne znanosti, nesposobne da otkriju istinu u od­ nosu na povijesno-društveni smisao, a još manje da otkri­ ju »praktični« trenutak znanja . S druge strane, uzastopno objavljuje samoograničenje vlastitog istraživanja u ter­ minima djelomičnih korekcija epistemologije. »Nije ri­ ječ o tome — piše on — da problematika sociologije zna­ nja treba da zamijeni gnoseološku i noološku problema­ tiku i da ih učini izlišnim.« Manhajmovski jezik, u sa­ moj svojoj nepostojanosti, razotkriva suprotnost između metodološke samokontrole operativnog istraživanja i totalizirajućeg pogleda koji se izvodi iz historicizma shva­ ćenog kao Weltanschauung . Iz ove suprotnosti vuče svoj korijen programatska di­ stinkcija sociologije znanja kao discipline koja se kao »teorija trudi da postavi i razradi učenje o takozvanoj „egzistencijalnoj uslovljenosti" znanja, a kao historijsko8

9

10

8 9 10

16

Usp. K. Mannheim, op. cit., str. 231. i dalje. Ibidem, str. 232. Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, Milano, 1960: »Ne veberovska metodološka bašti­ na, nego raspravljanje oko relativističkog ishoda historici­ zma i oko mogućnosti održavanja čvrstih pretpostavki kao baze za jedno shvaćanje svijeta — to jest historicizam ko­ ji je oblikovan metafizički — izraz je Mannheimova ne­ posrednog odnošenja« (str. 227).

-sociološko izučavanje se trudi da tu „egzistencijalnu uslovljenost" prikaže na različitim sadržajima znanju u pro­ šlosti i sadašnjosti.« Radi se o suprotnosti između jed­ nog postulata što je izražen u obvezujućim univerzalnim terminima i jedne djelatne verifikacije u djelomičnim I posebnim područjima. 11

Za Mannheima formalna logika (matematika, tako­ zvane egzaktne znanosti, itd.), iako ne uživa »apsolutno« koju joj pripisuje tradicionalna epistemologija, zadržava znanstvenu strogost i vrijednost koja nadilazi društveno situacije u okviru kojih je nastala. Društvena je uvjeto­ vanost, takoreći, po strani. Pojam »istine« samo po podri­ jetlu ovisi o dominantnim oblicima znanja i o društveno rasprostranjenim tipovima znanja: zadaća je sociologije upravo u tome da riješi sukobe između različitih gnoseoloških perspektiva (između različitih »istina«), putem iz­ gradnje jedne teorijske strukture koja odgovara svakom znanju i koja ujedno obuhvaća totalnu perspektivu. Smislenost i vrijednost teorijske strukture kao takve za Mannheima je neosporna. Otuda nazor o »relacionizmu« koji je, u kritičkom smi­ slu, vrlo krhak, a ujedno i simptomatičan za Mannheimov kulturni obzor. Mannheimovo odbacivanje relativizma (kao već i Weberovo) ne nastaje samo zbog nemoći dobrih namjera, nego je kulturni znak jedne epohe, koja vjeruje u »racio nalnost« kao takvu, u istom trenutku kad joj otkriva iz­ vore i društveno-povijesne značajeve. Društveno-kulturne ograničenosti postale su epistemološke ograničenosti. Kada marksist ili kritički sociolog kritiziraju Mannheimove ili Weberove »socio-kulturne« ograničenosti, is­ pravno ih poistovećujući s povijesnim vrednotama zre­ log građanskog liberalizma, a ne dovodeći u krizu episte­ mološka pravila prema kojima su se te vrednote konsti­ tuirale i izrazile — upadaju u teorijski krug od kojega su vjerovali da su umakli. Eto zašto »kritička teorija dru­ štva« izričito smjera na to da razotkrije političke Impli­ kacije, usmjerene postulatima logike kao takve, izvodeći radikalizaciju koju je Mannheim izbjegavao. 11

K. Mannheim, op. cit. 213.

2 Kritička teorija društva

17

Pribjegavanje »građanskom« značaju Mannheima, po­ sljednjeg od velikih Freischwebende uzaludnika može biti evazivno (da se ne shvati krivo u našem kontekstu!), sve dok se ne pokaže činjenična društveno-politička ko­ relacija duhovnih kategorija, načina mišljenja i episte­ moloških postulata sabranih pod općom naznakom »gra­ đanskog«. 12

»Kritička teorija« odlučno se suočava s ovom društveno-političkom objedom putem onoga što je označeno jed­ nom pogrdnom formulom kao Kulturkritik, ali koja je u stvari, barem kod naših autora, jedna strukturalna socio­ loška analiza spoznaje koja sažiže gnoseološke i episte­ mološke pretpostavke i premise klasičnoga građanskog mišljenja, od Descartesa do Husserla, od Kanta do Webera. Više-manje agresivna optužba za »građanskost«, če­ sto je, međutim, alibi za izostalo produbljivanje pretpo­ stavki, a iznad svega za konfrontaciju sa stanovištem od kojega optužba polazi. Pojam »građanskog« složen je i višeznačan, a uključuje i crte koje definiraju antropološku i intelektualnu strukturu zapadnog čovjeka kao takvog. Horkheimer i Adorno izričito su naznačili u homerovskom Odiseju idealni tip »građanina«. »Kritička teorija« ne zanosi se time da sebe zamišlja izvan kruga građansko-zapadne kulture — ona je njena oštra samokritika. Njeni su uglednici veliki kritičari gra­ đanskog društva: Marx, Freud, a djelomično i Weber. Njena misaona struktura ima korijen u mišljenju koje je označilo kulminaciju klasično-građanskog filozofskog uma, naime, u Hegelu. No, i prema vlastitim učiteljima kritič­ ka teorija ne štedi polemike i kritike. Vidjet ćemo kako se markuzijanska problematika do­ slovno rađa iz ovog kulturnog tla, kojega Je manhajmovska sinteza već bila jedan zreo plod. Nepomirljivost dvaju završnih zaključaka — manhajmovskog i »kritičko-teorijskog«, nije noka Jednostavna di­ vergencija znanstvenih sudova: ona je znak radikalizacije koja zahvaća termine postavljanja konvencionalne sociologije znanja. Razočaranje zbog pada manhajmovskog ideala »svijesti«, »spoznaje«, »kontrole pragmatič12

18

Usp. H. S. Hughes, Svijest i društvo, cit. prema tal. prije­ vodu Coscienza e societa, Torino, 1967, »tr. 405—412.

kog« — ne može biti samo moralno razočaranje, nego talkođer, i iznad svega, epistemološko razočaranje. To je upravo dovođenje u krizu distinkcije između jednostavne »teorije znanja« i »sociološke teorije znanja«. Mannhei­ mova sociologija znanja pokazuje se kao krajnji oblik i zaključak građanskog kritičkog uma. Stepenica koja di­ jeli »građanski kritički um« od »kritike građanskog uma« upravo je sociološko shvaćanje koje je u »kritičkoj teo­ riji« našlo originalno, iako sporno ostvarenje. 13

Suvremena sociologija — kao samokritička znanstvena svijest društva — u stanju je unaprijediti raspravljanje koje je započeo građanski kritički um i koje se zaklju­ čilo u sociologijama Webera i Mannheima, i to u mjeri u kojoj iznova i u korijenu problematizira vlastite analitič­ ke i interpretativne kategorije. Radi se o tome da se do­ vede do krajnjih konzekvenci jedna rasprava koja je os­ tala nezavršena. Jedna od karakterističnih Mannheimovih tema može poslužiti kao ilustracija za ovo stanovište: kritika socio­ loškog formalizma. Tema je dodirnuta na završnim stranicama Ideologije i utopije , kada se Mannheim pita o smjeru »nove epi­ stemologije« revidirane u svjetlu postavke o »egzistenci­ jalnom određenju mišljenja«. Mannheim zacrtava kritič14

13

14

K. Mannheim, op. cit.: «... sve jasnije se određuje ten­ dencija ka smislu inherentna nekom društvenom polo­ žaju (...) i mogu se razumeti i metodski kontroiisati konkretni razlozi za različite perspektive koje se u istom iskustvenom prostoru pružaju na različitim stanovišti­ ma ... Sa istančavanjem metoda sociologije znanja kon­ kretno određivanje partikularnosti postaće instrument za duhovno merenje« (str. 230). I dalje: »Samo se po sebi razume da nauka (u smislu učenja o vrednosnoj neutral­ nosti nauke) ne postoji zato da bi se bavila propagandom i da bi saopštavala vrednosne sudove, nego da bi utvrđi­ vala činjenice; sociologija znanja otkriva samo ovo: nakon što je znanje oslobođeno elemenata propagande i vredno­ vanja, u njemu i dalje ostaje izvestan aktivistički ele­ ment, koji većinom mije postao eksplicitan, i koji se ne može otkloniti, ali koji je, u najboljem slučaju, i moguće i potrebno uzdići u sferu pristupačnu kontroli« (»tr. 240). V poglavlje Ideologije i utopije, na koje ukazujemo u stvari je zasebno napisan članak g. 1931, a dodan je kao sastavni dio djelu u njegovu engleskom izdanju. 19

ku teoriju »društvene geneze apstrakcije«, koju primje­ njuje u samom procesu formalizacije sociologije kao zna­ nosti. Ovaj kritički prilaz utoliko je aktualniji ukoliko se formalizacija sociologije Mannheimu javlja kao jedan od mogućih krajnjih rezultata sociologije znanja kao znano­ sti. »Ovo formalizovanje se sastoji u tome što se razma­ tranje sve više ustručava od objektivnih kvalitativnih is­ kaza, čiji je pravac sasvim određen, i što na mesto kvali­ tativnog i konfigurativnog opisa fenomena dolazi čisto razmatranje funkcije... Sve ove kategorije koje formuliše formalna sociolo­ gija (i to s pravom) jesu proizvodi ovakvog neutralizovanja i formalizovanja, pri čemu na kraju vidimo samo for­ malni mehanizam pojedinih tvorevina.« Značajno je da je primjer koji Mannheim donosi upravo primjer for­ malne sociološke analize vlasti. »Kvalitativna sadržina konkretne vlasti (a ta sadržina bi, uostalom, odmah sta­ vila »vlast« u istorijske okvire) ovde se uopšte ne može spoznati , i mogla bi se adekvatno opisati samo ako bi i potčinjeni i vladaoci na egzistencijalno uslovljen način opisali svoje doživljaje i iskustva.« Razotkriće »vlasti« kao »gospodovanja« (dominacije), u jednom zgusnutom pojmu kao što je Herrschaft, razrješenje formalnosti odnosa vlasti u represivnoj jednoznačnosti gospodovanja, jest radikalizacija kritike forma­ lizma, koju su izveli kritičari društva. Ono što je kod Mannheima egzempliran slučaj neopravdane formalizacije sociološkog postupka, kod Marcusea se pretvara u kri­ tiku tekućeg znanstvenog ponašanja, koje je epistemološko ogledalo stvarne situacije tehnološkog društva. Ra­ zložno manhajmovsko stanovište da je »formalizacija iz­ raz stanovitih društvenih stanja« postaje totalitarno: »Formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj pri­ mjeni, „čista forma" su konkretne društvene prakse.« Primijetit će se: to je zloupotreba vrednovanja. Ostaje činjenica da je prijelaz od manhajmovskog kriticizma ka 16

16

17

18

15 16

17

18

20

K. Mannheim, op. cit., str. 245. To jest posredstvom formalizacije koja se ograničava na to da naglasi strukturalnu međuzavisnost, čist i jedno, stavan mehanizam interakcije. K. Mannheim, op. cit., str. 246.

H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, ck., str. 151.

markuzijanskom radikalizmu u logici »kvalitativnog »shvaćanja«, u logici germanske tradicije koja preko Diltheya ide sve do hegelovskog ishodišta. »Najelementarnije Či­ njenice u društvenoj oblasti — piše Mannheim — mogu se označiti jedino pomoću pojmova koji su usmereni pre­ ma značenju i koji se mogu interpretirati.« S načelom kvalitativne interpretacije — što je posljednji metodolo­ ški oblik one »težnje za totalitetom« koja u dubini pro­ žima teorijsku strukturu Ideologije i utopije — Mann­ heim dolazi do kritičke točke njemačke sociologije tride­ setih godina, preko koje se točke nalazi još samo iracionalistička arbitrernost, ili pak dijalektika, a to je al­ ternativa koja je u njegovim očima imala isto značenje. Inače se zapada u funkcionalistički impasse . Zloupotre­ ba, koju osobito marksisti izvode s terminom dijalektike, stvorila je jedan od tabua suvremene sociologije. Dija­ lektika je za naše autore istodobno znanstveni kriterij, empirijski kriterij i metaempirijska kritika. Sa svojim 19

20

21

19 20

21

K. Mannheim, op. cit., str. 246. »U Mannheimovu djelu nalazimo osnove k a k o za mogu­ ći razvitak discipline u funkcionalističkim terminima, ta­ ko i za njen mogući razvitak u kritičkim terminima.« Ta­ ko naznačuje A. Izzo, u svome djelu Sociologia della conoscenza, Roma, 1966, str. 86. A na jednom drugom mje­ stu, u istom djelu: »Mertonijanska funkcionalistička us­ mjerenost nosi sobom i napuštanje jednog od izvornih problema sociologije znanja, to jest upravo problema nje­ noga kritičkog smisla u odnosu prema globalnoj strukturi razmatranog društva« (str. 103). Prihvaćanje ovih dvaju općih sudova ne sprečava nas da iznesemo i jedan prigo­ vor preciznoj Izzovoj analizi, vodeći, dakako, računa o ra­ zličitosti sadržaja i perspektive našega rada. Naime, čini nam se da ovaj autor precjenjuje Mannheimov kritički moment, koji je, po našem mišljenju, još nedovoljan za jednu istinsku epistemološku samokritiku. Iz ove nedovoljnosti zadobiva vrijednost »kritička struja« sociologije ko­ ju Izzo svodi na nekoliko Frommovih i Marcuseovih stra­ nica. U široj perspektivi koju razlažemo, Marcuseovo »di­ jalektičko nestrpljenje« (da se poslužimo jednim Ferrarottijevim izrazom) ne samo da dobiva još uvjerljiviju sna­ gu, nego je i eventualno dopunjeno znanstvenom djelotvornošću istraživača frankfurtske škole. Postoje, među ostalim, izuzeci, kao što je »empirijsko-realistička dijalektika« G. Gurvitcha. Usp. Dialectique et sociologie, Paris, 1962. No, ova dijalektika nema ništa za­ jedničko s onom koju ispitujemo. 21

obraćanjem ka totalitetu, »pojmovi saznanja transcendiraju svaki operacionalni kontekst, no to transcendiranje je empirijsko jer rezultira prepoznavanjem činjenica po onom što stvarno jesu« . Dijalektika je samokritika logike u svjetlu njenih dru­ štvenih posljedica. Ona je samokritika empirijske socio­ logije, koja prepoznaje činjenice koje nisu smislene po sebi, nego tek unutar totalizirajuće metaempirijske per­ spektive. Ovo ne znači, kao što se pribojavaju pojedini sociolozi, eliminiranje empirijskog istraživanja, nego oba­ vezu da se metodski aparat ne osamostali uz efektivno ili virtuelno isključenje totalizirajuće teorijske perspek­ tive. Dijalektika je neophodan naboj između empirijskog istraživanja i spekulativnog mišljenja, naboj koji stvara sociološku teoriju kao takvu. Problem totaliteta jest ustvari problem univerzalnosti društvene povezanosti koja predodređuje sve sociološke predmete kao takve i nji­ hovo poimanje. Dijalektika se, međutim, ne iscrpljuje na metodološkoj razini. Kao metaempirijska kritička per­ spektiva, ona ujedno istražuje i pokreće ljudske i dru­ štvene mogućnosti koje treba ostvariti. Još jednom, ra­ dikalizirajući normativnu razinu, implicitnu Mannheimu, »kritička teorija« postavlja sebi jedan praktičan politički zadatak. Više se ne radi samo o tome da se otkrije prak­ tični element spoznaje, nego da se privedu ispunjenju, pu­ tem društvene preobrazbe, stvarne mogućnosti »oslobo­ đenja«, koje teorija i pojmovi sadrže samo spekulativno. 22

23

Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kritische Theorie Hegelizam je teoretska tvorevina koja omogućuje »kri­ tičkoj teoriji« da se distancira od onih oblika jednostav­ ne Kulturkritik i Kulturwissenschaft s kojima je pove­ zana. Ispitujući prve radove Lukäcsa i Horkheimera ne ćemo podcijeniti utjecaj kulturne kritike ili kritike tipično kasno-građanske civilizacije. Hegelizam još uvijek pruža na22 23

22

H. Marouse, op. cit., istr. 109. Usp. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Predavanja iz so­ ciologije (kod G. E. Rusconija uputnica na tal. izdanje, Torino, 1966).

šini autorima teoretski temelj koji dopušta da se ide da­ lje od tematika koje su u međuvremenu postale otrcana mjesta u zastarjelom humanizmu. Simptomatičan je način na koji Marcuse, usred šezde­ setih godina, obnavlja tradicionalnu dihotomiju Zivilisa­ tion-Kultur, da bi potkrijepio bitno kontestativnu funk­ ciju »kulture« u odnosu na »civilizaciju«, koja u svojim najnovijim oblicima djelotvorne operativne racionalnosti otuđuje kulturu u »ponašanje« prilagođeno postojećem poretku . Ne radi se o žaljenju za romantičnim idealima nasuprot tehnološkom napretku i demokratizaciji kul­ ture, nego o tome da se obznani neumanjiva antagoni­ stička narav uma, što je uvjet istog onog humanističkog napretka kojega se službena ideologija društva pomnjivo nastoji odreći. U stvari, »integracijom kulture u društvo, društvo teži postati totalitarno, iako zadržava demokrat­ ske oblike i ustanove« . Problem kulture nije stoga je­ dino logičkog ili čisto znanstvenog reda: on prožima socio-političku strukturu samog sistema. Ovaj problem tre­ ba svrstati u »kritičku teoriju društva« koja, postavlja­ jući se u meta-kritičku perspektivu (jer, izvorno, hegeli­ janski, naslućuje koincidenciju između gnoseološkog mo­ menta i političkog momenta), prodire u društvene dina­ mike izvan tautologije samog sistema. 24

25

Krajnji je rezultat samokritika znanosti i zapadnjačko-građanske kulture, i, kao odraz, razbuknuće suprotno­ sti tradicionalne, a osobito veberovske Kulturwissenschaft. Poznato je kako je »znanost kulture« ili veberovska »društvena znanost« — na stjecištu složenog razdoblja po­ vijesti njemačke misli između konca devetnaestog stoljeća i prvih početaka našeg stoljeća — nastala kao epistemolo­ ški pokušaj razrješenja problema »dualizma«, koji se, naizgled razriješen u čistoj filozofskoj teorezi (procesu spoznavanja zbilje), javljao u novim terminima u diltejevskom historicizmu. Bijaše to razdoblje Diltheyeve dihotomije između »znanosti duha« i »znanosti prirode«, Windelbandove dihotomije između »nomotetske znanosti« i »ideografske znanosti«, te Rickertove dihotomije između znanosti kao »relacije spram vrijednosti« i znanosti li24

25

H. Marcuse, Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur, objavlj. u Kultur und Gesellschaft, II, Frankfurt, a. M., 1965, str. 147—171. Ibidem, str. 150. 23

šene te relacije. U stvari, ako ne odvojimo od unutrašnjih koherentnosti pojedinih nutorn, na kulturnom obzorju iz­ među Geistes-Kultur i Sozialwissenschaft otkrivaju se dvosmislene interrelacije. Izvorište ovih epistemoloških dvosmislenosti bijaše po­ jam Kultur, koji je društveno uživao naglašeno pristaja­ nje uza nj obrazovanih njemačkih i srednjoevropskih slojeva, što je inače teško naći u ostalih evropskih nacija. I sam njemački nacionalizam — pojavu koju nije razli­ čita od ostalih suvremenih nacionalizama — bijaše speci­ fično karakteriziran naglašavanjem »germanske kulture«, nasuprot takozvanim tehničko-atomističko-raclonallstičkim civilizacijama ostalih zapadnih nacija. Dovoljno Je sjetiti se dojmljivih Weberovih izraza o nužnoj povezanosti iz­ među imperijalističke snage Njemačke i njene Kultur. (Uostalom, problemu kulturne krize, još između dva rala, ljudi toto coelo različiti, kao što su Freud i Husserl, po­ svećivali su radove velikog angažmana.) Društvena težina i emotivan, sociološki značajan od­ jek termina Kultur ne smiju biti potcijenjeni u izučava­ nju njegova smisla u čisto znanstvenom kontekstu, a oso­ bito u onom veberijanskom. Jedino je tako moguće vred­ novati napredak kulture prema Wissenschaft, znanost kul­ ture — koja postaje kritička znanost društva, nosilac i odgovorni čimbenik kulturnih vrednota. To je tema o »nevrijednosnosti« društvenih znanosti u odnosu na filozo­ fiju, tema koja se još uvijek raspravlja — nevrijednosnosti koju jedni krivo shvaćaju kao jednostavno formalno generalizirajuće teoretiziranje, a drugi kao pad u filozof­ ski relativizam. U vezi s tom točkom kod Webera, dobro je razjasniti smisao »filozofije«. Ako pod njom podra­ zumijevamo metafiziku (bilo koje boje) ili pretenziju za apsolutno valjanom i utemeljenom raspravom o ontolo­ škom ili povijesnom poretku zbilje, onda nitko kao We­ ber nije ukazao na znanstvenu alternativu nefilozofskog, ne-gnoseološkog, ne-metodalogističkog raspravljanja . No, ako pod filozofijom razumijevamo raspravljanje koje se, upravo zbog svoje potpune shvatljivosti, nužno poziva na pojedine posljednje, neprovjerive i u stvarnosti povijesno osporive postulate, tada se Weber ne može podvesti pod ovaj ambigvitet. Sama definicija kulture (»'konačni dio be26

26

Usp. F. Ferrarotti, Max Weber e il destino della radione, Bari, 1965.

24

skonačnosti, lišen osjećaja nastajanja svijeta, a kojemu je pripisan smisao i značenje sa čovjekova stanovišta« ), sa svojom neposrednošću između »kulture« i »vrijedno­ sti«, a zatim između »vrijednosti« i »povijesti«, potenci­ jalno je otvorena svim iracionalističkim zloupotrebama, premda protiv Weberovih namjera. U stvari, za Webera, premda s jedne strane obraćanje vrednotama nije više garancija valjanosti, s druge strane, nekritički, ne postoji sumnja u pogledu valjanosti liberalnih i građanskih vred­ nota; premda s jedne strane on odbija naturalističko opredmećenje kulturne znanosti, koja mora težiti za shva­ ćanjem »smisla« društvenoga djelovanja, s druge strane postavlja zahtjev za objektivnošću, u terminima »kondicionalnog« obrazlagnja, na osnovi jednostavne provjere koja je imanentna samom smislu (tehnička kritika vred­ nota, neutralizacija vrijednosnih pretpostavki). Pokušaj veberovske Kultur-Sozialwissenschaft da provjeri i ispra­ vi proces racionalizacije ponašanja koje prožima zapadnu civilizaciju u svim područjima, iz nutrine same njene di­ namike — pokušaj prijelaza od formalne racionalnosti na sadržajnu racionalnost — osuđen je na neuspjeh, jer joj nije korjenito razgolitio pretpostavke. Odavde dolazi Marcuseovo odbacivanje Webera (koje ćemo kasnije vidjeti), ali iznad svega kandidatura »kritičke teorije dru­ štva« za jedan originalni epistemološki status, koji se po­ ziva na autentičnu veberovsku baštinu, za status koji ide dalje od konvencionalne filozofije, deskriptivno-analitičke sociologije, puke »kulturne kritike« i dvosmislene Kultur­ wissenschaft. 37

Ova vrlo sažeta napomena o problemima veberovske povijesno-društvene znanosti bila je potrebna da bi se shvatio smisao hegelizma naših autora. Ovaj nije neka »fi­ lozofija« iz koje »proizlaze« sociološke analize i teorije, nego je, dapače, rasulo filozofije kao sistema istine ili Weltanschauunga. To je metoda spoznaje društvene zbilj­ nosti. Dijalektičko načelo podudarnosti između političko-društvenog (zbiljskog) momenta i gnoseološkog (misao­ nog) momenta postaje kritičko-sociološko načelo, rješa­ vajući u korijenu veberovski sukob između znanstvene me­ tode i političkog djelovanja, koji je bio zaostatak nekog pretpostavljenog dualizma. Ne radi se o tome da se zaian27

Max Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti; prema tal. izdanju, Torino, 1961, str. 96.

25

stvena, sociološka predmetnost povuče pred spekulativ­ nom predmetnošću, nego da se, već u veberovskoj svije­ sti o praktično-političkom smislu »predmetnosti« kao ta­ kve — aktivira funkcionalna znanstvena racionalnost s ob­ zirom na njen krajnji smisao. Radi se o ponovnoj uspo­ stavi racionalnosti, ne više kao apsolutnog Duha, niti kao tehničko-funkcionalne racionalnosti, nego kao »zbiljske mogućnosti«. To je marksistički ideal znanosti o čovjeku, o dru­ štvu. Sjetimo se Marcuseove raščlambe iz djela Um i re­ volucija, koje analizira Hegelovu filozofiju u svjetlosti pri­ jelaza na marksističku »društvenu teoriju«. Napokon, oblici u kojima se izražava ova nova zna­ nost različiti su, kao što su različite verzije samog hegelovskog načela kod naših autora. Dok se kod Lukacsa fi­ ksira u teoreticizmu prakse, kod Adorna postaje znan­ stveno načelo sociološkog istraživanja, štoviše, u vezi s tim prisustvujemo uvođenju u hegelovsku dijalektičku tvorevinu tematika koje su se razvile u potpuno različi­ tim perspektivama. Teze horkhajmerovsko-adornovske an­ tropologije ponovno izbliza prenose teze Durkheimove škole, premda na udaljenosti temeljnih pretpostavki dvaju stajališta. I sama Marcuseova frojdovska tematika uklju­ čena je u dijalektički kontekst posve tuđ izvorniku. Pa ipak, ne nalazimo se pred sjajnim operacijama kulturnog presađivanja, jer hegelizam naših autora ne želi biti neka druga filozofija suprotstavljena postojećim (ili pretposta­ vljenim) filozofijama, nego samokritička radlkalizacija onog zapadnograđanskog uma, koji u različitim oblicima i načinima predodređuje suvremene znanosti, a posebno antropološke i sociološke. Još je značajno, što su i Lukacs i Marcuse otkrili Hegela ne u akademskoj skolastici germanskog neoidealizma, nego u različitim vremenima i načinima, u klimi Heidelberga, karakteriziranoj suprotnošću (s etičkim naličji­ ma) da se spasi samostalnost znanosti, a da pri tom ne izostane zadaća političkog djelovanja. Ta suprotnost karakterizira na specifičan način zreli hegelizam, i kod Marcusea i kod Adorna. Radi ae o dija­ lektičkoj suprotnosti bez sinteze — ili još bolje: sa sin­ tezom koja se projicira u Utopiji — ali zbog toga ne i manje djelotvornoj, bilo na analitičko-znanstvenom, bilo na kritičko-kontestativnom planu. Ostaje opasnost, još uvijek hegelijanska, da se precijeni teoretski trenutak: 26

naime, precjenjivanje djelotvornosti intelektualne pobune intelektualne gerile. Iako s ovim ograničenjima, »kritička teorija« se putem hegelijanske zgrade odvaja od prethodnih oblika kri­ tike civilizacije i od same sociološke znanosti veberovske inspiracije (koja se raširila počevši od tridesetih godina), poprimajući svoju, makar i spornu, originalnu fiziono­ miju. Kritika građanske racionalnosti Njemačka građanska kultura i misao iskazali su, po­ čevši od početka stoljeća, svoje antiracionalističke crte, sve dok nisu kapitulirale ili se preobrazile u nacionalsocijalistički iracionalizam. Ova je parabola predmet prvih Marcuseovih socioloških analiza (ovdje ćemo, zbog la­ koće, slijediti Marcusea, ali analogna razmatranja vrijede i za Horkheimera) . Izučavanju samih izvora klasičnog racionalizma (Des­ cartes, Kant) i njegovim najnovijim preobrazbama (Husserl), Marcuse posvećuje precizne analize koje kao sta­ lan odnos imaju aspekt i praktično-politički ishod do­ tičnog nauka, njegovo sociološko značenje. Dolazi do za­ ključka da su »u liberalnom racionalizmu prisutne ten­ dencije koje će kasnije, s monopolističkom preobrazbom industrijskog kapitalizma, poprimiti iracionalistički ka­ rakter« . Kapitalizam kao sistem društveno-ekonomskih odnosa i odnosa vlast-gospodstvo temeljna je struktura moderne povijesti i stalna točka kojoj je upravljena sva­ ka sociološka analiza. Od razdoblja klasičnog do razdob­ lja razvijenog kapitalizma ne samo da se ne zbiva nika­ kva promjena u toj strukturi, nego se, štoviše, primjećuje njeno učvršćenje. Pred iznenađujućim opovrgnućem klasično-liberalnih ideala o podudarnosti privatnih i sebič28

29

28

29

Razmatranja posve druge vrste zasluživala bi, međutim, postavka i intonacija djela Razaranje uma, G. Lukacsa, Berlin, 1954, premda u mnogim točkama podsjeća na kri­ tiku naših autora. Jugoslavensko izdanje ovoga djela izišlo je g. 1966, »Kultura«, Beograd (prev. Milan Damjanović). H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, objavlj. u »Zeitschrift für So­ zialforschung«, VI (1937), I, a sada u Kultur und Gesell­ schaft, I, Frankfurt a. M., 1965, str. 27. 27

nih interesa s interesima zajednice, pred eksplozijom dru­ štvenih sukoba, građanski je »um« prisiljen pribjeći iracionalističkim opravdanjima, da bi mogao nastaviti odr­ žavati sistem. Radi održanja postojećeg poretka mobili­ zirana je cijela kasno-građanska kultura. U toj ulozi bi­ vaju ispunjeni temeljni postulati klasičnoga građanskog mišljenja: privatistički, subjektivistički pojam »univer­ zalnog« uma i odgađanje sreće u »višu« sferu kulture i »duha«. Ova dva elementa, koji su karakterizirali od samog početka kapitalističko društvo, izgubili su u posljednjem stadiju njegova razvitka izvornu progresističku, »racio­ nalnu« ulogu. Duša, unutrašnji život, nutarnja moralna sloboda — velika otkrića građanskog duha — postali su elementi te­ hnike nadziranja masa, napisao je Marcuse 1937. Putem kulturnih vrednota epigoni građanske klase nastoje disci­ plinirati nezadovoljne mase. Kulturni i moralni odgoj po­ stao je sinonim za introvertirani poticaj ka užicima, po­ stao je represivna sublimacija. »Afirmativna« kultura teži da preobrazi objektivno materijalno siromaštvo u intim­ no bogatstvo, hoće bezočno da predoči kolektivnu nesreću kao metafizičko iskustvo, nesreću koja se ima zahvaliti represivnoj društvenoj organizaciji. Nacionalsocijalistička ideologija izvršila je samo posljednji korak na ovoj pogubnoj putanji. Apstraktna univerzalistička zajednica slobodnih pojedinaca postala je određena zajednica rase, krvi, naroda. Pojedinac, odgojen na duhovnim vredno­ tama koje mu je pružio postojeći poredak, odgojen na kultu »onog što jest«, s nacizmom se konačno odriče ra­ suđivanja i kontestativne dijalektike, da bi se povjerio intuiciji »bitnosti«, potpunom Erlebnisu, »srcu«. Führer govori srcu. 30

Tako su postavljene pretpostavke represivne desublimacije, umrtvljenja nad-ja, jednodimenzionalnosti men­ talnog i nagonskog ponašanja čovjeka affluent society, društva tehnološkog doba, a sve su to pojave o kojima nam je najnovije Marcuseovo djelo dalo uvjerljive kri­ tike. Nacionalsocijalizam kao »trenutak istine« građan­ ske kulture, dapače, građanske racionalnosti — bitan je 30

Usp. Über den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­ schrift für Sozialforschung«, VI (1937), 1; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101.

28

element »kritičke teorije«. On je uostalom na odlučujući način utjecao na razvitak suvremenog njemačkog mišljenja. Već od njegove pojave, marksistički intelektualci, kau i oni koji su bilo kako vezani s ljevičarskim pokretima. (Thalheimer, Geiger, Bauer) nastojali su i sa sociološkog stanovišta shvatiti složenu pojavu talijanskog i njemač­ kog fašizma, koji je nespreman ljevičarski pokret fatalno iznenadio, kako na intelektualnom tako i na političkom planu. Nezamjenjivo mjesto koje kritička analiza nacizma zauzima u »kritičkoj teoriji društva« ne treba da zavara do te mjere, da bi ga se smatralo deformirajućim ku­ tom iz kojega teorija ustraje u razmatranju suvremene društvene zbilje. I same tvrdnje koje ističu više nego analogijski karakter suvremene »totalne administracije« u odnosu na prošli politički totalitarizam , idu za tim da osvijetle logiku povijesnog procesa kojega je fašizam bio samo prva makroskopska eksplozija. Govorilo se o ne­ opravdanom protezanju modela njemačkog prednacističkog i nacističkog društva na svako industrijsko društvo, te se argumentiralo na bazi empirijskih podataka, kao što su različita važnost i rezultat razdvajanja uloga — vri­ jednosti, sukoba očinskog autoriteta u obitelji te samih značajki masovne kulture u dva različita konteksta: Nje­ mačke tridesetih godina i Sjedinjenih Američkih Drža­ va. U stvari, ne ulazeći u suštinu dotičnog obrazlaga31

32

33

31

32

33

Usp. IV poglavlje našega rada, Pokušaji interpretacije fa­ šizma. »Na nižem stupnju proizvodnih snaga građansko društvo još nije imalo sredstva za upravljanje dušom i duhom, a da to upravljanje ne diskreditira terorističkim nasiljem. Danas je totalno upravljanje nužnost, a sredstva su na­ dohvat ruke: masovna potrošnja, istraživanje tržišta, indu­ strijska psihologija, matematički kompjutori i takozvana znanost o međuljudskim odnosima doprinose demokrat­ skom ne-terorističkom, spontanom i automatskom uskla­ đivanju pojedinačnih potreba s društvenim zahtjevima, do­ prinose izmirenju između autonomije i heteronomije... To je demokratsko uklanjanje mišljenja.« H. Marcuse, Uvod za Kultur und Gesellschaft, cit., str. 9. Usp. F. Rositi, Immagini della societä industrial in alcuni classici della sociologia e della filosofia sociale tedesche, objavlj. u »Studi di sociologia« (1967), 3; sada u G. Galli — F. Rositi, Cultura di massa e comportamento collettivo, Bologna, 1967. 29

nja, mogu se raspravljati i druge točke »kritičke teorije društva«, a da se time ne dovodi u pitanje njena temeljna impostacija. Može se, među ostalim, razložiti jedna te­ škoća unutar samog prijelaza od analize njemačkog to­ talitarnog društva na današnje industrijsko društvo obi­ lja. Jedna od prvih snažnih točaka društvene kritike bilo je prokazivanje »zabrane užitaka« (die Verpönung des Genusses), koja se pretvarala u objektivno stanje eko­ nomske nužde masa S današnjim društvom obilja za­ brana biva zamijenjena etikom potrošnje koja se, objek­ tivno, podudara s uklanjanjem stanja materijalne nužde"; Radi se o strukturalnoj promjeni što je mogla oboriti Horkheimerovu i Marcuseovu dijagnozu tridesetih godina, koja je još uvijek vrlo bliska stanovitoj marksističkoj shemi. To se nije dogodilo zato jer je njihova perspektiva smjerala na društvenu imanentnu logiku, koja je jučer si­ lila na odricanje, kao i danas na potrošnju, sve do plan­ ned obsolescence — daleko od praktičnih oblika ispu­ njenja te logike. U ovom je stanovištu krajnji smisao »materijalizma« »kritičke teorije«: shvaćenom izvan svakog metafizičkog ili transcendentalnog utemeljenja, kao nesputana težnja za »srećom«, jednom u paradoksalno »»duhovnim«, a drugi put naprosto u hedonističkim ili samo utopističkim ter­ minima. U svakom je slučaju negacija spiritualističkih, teologizirajućih ili iracionalističkih mistifikacija kojima je kasno-građanska kultura bogata. Putem superstrukturnih pojava kulture ili kolektivnog ponašanja, »kritička teorija« namjerava prodrijeti u smisao strukturalnih, u današnjem društvu primarnih pojava, a to su kapitalizam i industrijalizacija. Kritika Maxa Webera i njegove konceptualizacije pruža priliku da se razjasni ova temeljna točka. Postavka o »građanskim« ograničenostima veberovskog teoretiziranja nije ni izvorna ni konstruktivna sve dok ne utvrdi neminovnost pretpostavki ovib ograniče­ nosti i njihovo eventualno kritičko prevladavanje. Za Marcusea Weberove ograničenosti nisu sociološke, nego epistemološke: izravno proizlaze iz društveno-historijski određenog pojma »racionalnosti«, iz građanskog pojma »racionalnosti«. Nazor o nevrijednosnosti sociološkog me34

34

30

U ovoj kritici oslanjamo se na Marcuseovo izlaganje na XV kongresu njemačkih sociologa, Heidelberg, travanj

toda, o formalnoj racionalnosti koja je antinomična ma­ terijalnoj racionalnosti, koja se razvija prema posebnim postulatima vrijednosti — samo je posljedica radikalni­ jeg, aproblematiziranog pojma uma. Veberovska epistemologija već je »vrijednosna kritika« (Wertkritik) u mje­ ri u kojoj ne problematizira vlastite neizbježne postulate vrijednosti. Formalna racionalnost, nevrijednosna, i sama je jedan povijesni oblik racionalnosti, racionalnosti gra­ đanskog kapitalizma. Sam Weber u analizi ekonomskog procesa prepoznaje »materijalne« činjenice kojima je uvjetovana kapitalistič­ ka racionalnost: maksimalan profit kao cilj poduzeća i raspoloživost »slobodnog« rada na tržištu, to jest tržnu raspoloživost onih koji nemaju drugih sredstava za uzdr­ žavanje. »Račun kapitala — može se pročitati u Ekono­ miji i društvu — u formalno najracionalnijem obliku pretpostavija borbu čovjeka protiv čovjeka.« Kao i Freud, tako i Weber prihvaća kao neizbježne i »razumu primjerene« neljudske i konfliktne uvjete zapadnog dru­ štva i njegove povijesti. Neljudskost ulazi u bilancu, na poziciju prihoda i rashoda sistema. Koncentracioni je lo­ gor glas administracije. Ova bi kritika bila samo sentimentalna kad ne bi isto­ dobno pokazala u samom mehanizmu građanske racio­ nalnosti flagrantno protuslovlje između ratia ponašanja i suprotnog, iracionalnog načela, uz koje je ratio struk­ turalno povezan. Odnosi vlasti u kapitalističkom građanskom društvu pružaju odlučujući primjer. Ovi odnosi, kao što dobro zna Weber, koji im je po­ klonio najveću pažnju, tvore dinamički oslonac sistema. Racionalizacija vlasti kulminira u birokraciji. No, »biro­ kratska vlast ima neizbježno jedan element koji nije is­ ključivo birokratski«, a od kojeg ovisi «. »Neizbježno« ira­ cionalni element nenadano određuje formalnu racional­ nost i njena društvena ozbiljenja. Kapitalistička je ra­ cionalizacija vezana za objektivne, materijalne, izvanjske 35

8

35

36

1964, koje je objavljeno u Max Weber und die Soziologie heute, cit., str. 161—180. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922, str. 49, a u H. Marcuse, op. cit., str. 168. M. Weber, op. cit., str. 127, a u H. Marcuse, op. cit., str. 176. 31

pretpostavke koje veberovska analiza, daleko od toga da ih razotkrije kao čisto povijesne, iracionalno ozakonjuje kao »sudbinu« (Schicksal). Formalna matematizirajuća, kvantificirajuća, tehnička racionalnost, »apstraktni um, postaje konkretna u proračunatom i računskom gospod­ stvu nad prirodom i nad čovjekom« . Pod ovom formulom javljaju se otvoreno reakcionar­ na veberovska ponašanja kao što je potčinjavanje eko­ nomske znanosti kriterijima politike imperijalističke sile, ili kao što su stanovišta, nasuprot racionalnom upravlja­ nju poduzećem, koja ne prelaze razinu shvaćanja vlasti kao vrlo krute stege. Weber nije išao dalje od granica jedne formalne i tehnološke racionalnosti, koja se poka­ zala kao povijesna racionalnost, vezana za jednu repre­ sivnu politiku, u kojoj se »zakon gospodovanja javlja kao objektivna tehnološka zakonitost« . Oblici »vlasti« industrijaliziranog društva, koji kulmi­ niraju u birokratskoj vlasti, za Marcusea su oblici dru­ štvenog »gospodstva« koji kulminiraju u totalnoj admi­ nistraciji. (Jedinstven njemački izraz Herrschaft, očito pokazuje unutrašnji napon njegova dvosmislenog znače­ nja.) Weber je imao određene slutnje: no, njihovo dosljed­ no razvijanje bilo bi zahtijevalo korekciju cijelog njego­ vog teoretiziranja. Ograničenost veberovske racionalnosti jest ograničenost tehnološke racionalnosti, koja je ko­ načna verzija građanske racionalnosti, u samom početku pokvarene antiracionalnim, budući antihumanim pretpo­ stavkama. Veberovska se kritika uistinu baca daleko na­ prijed — u usporedbi s mnogim svojim savremenim mi­ sliocima — u prokazivanju te dehumanizacije, »ali se ka­ snije zaustavlja, prihvaća jednu pretpostavljenu neizbjež­ nu sudbinu i postaje apologetska, štoviše, prokazuje čak 37

38

39

37 38 38

32

H. Marcuse, op. cit., str. *64. Ibidem, str. 171. »Zajedno sa strojem, birokratska je organizacija na djelu da izgradi jezgru onog ropstva (das Gehäuse jener Hörig­ keit) budućnosti kojemu će možda ljudi — kao felasi sta­ rog Egipta — biti prisiljeni nemoćno se prilagoditi, uko­ liko će organizacija i tehnički dobro — to jest racionalno — uređenje biti posljednje i jedine vrijednosti koje odlu­ čuju o načinu vođenja njihovih djelatnosti.« — Tako piše M. Weber, u Gesammelte politische Schriften, München, 1921, str. 151, u H. Marcuse, op. cit., str. 178.

moguću alternativu: povijesnu kvalitativno različitu racionalnost« . Unutar ove perspektive nalazi mjesto i kritika manhajmovske Wissenssoziologie od strane Adorna. Njegov metodološki neutralizam prikriva nesposobnost da se pro­ dre u društveni pritisak u mentalnim kategorijama. »Transformacija dijalektičkih pojmova u klasifikatorne sheme ne obazire se na uvjete zbiljskog društvenog nasi­ lja, od kojih ovise oblici mišljenja.« Adorno nastavlja: »Sociologija znanja pruža razumu, koji je već lišen upo­ rišta, jedan akademski prostor u kojemu se uči zaborav­ ljati sama sebe.« 40

41

Reproblematizacija Sociologija znanja, kako je često predstavljena u pri­ ručnicima, odražava epistemološku sistematiku koja po­ tječe od prijeđene, iako još uvijek inercijski obvezujuće socio-kulturne konjunkture. Bilo da pati od vlastite za­ starjelosti ili ponovnog zapadanja u šelerovštinu post li­ terarna, sociologija znanja mora preuzeti ulogu kritičke provjere sociološkog shvaćanja. Prijedlog nije nov, i uključuje se u ponovno globalno razmišljanje o ulozi suvremene sociologije. »U sociolo­ giji smo imali razdoblje sinteze, zatim razdoblje istraži­ vanja, a onda razdoblje metodologije. Sada kad se po­ tvrdila kao analitička znanost, sociologija se mora otvo­ riti razdoblju kritike sociološkog uma« — piše F. Barbano . Tako je otvoren prostor za »kritičku teoriju dru43

40 41

42

43

H. Marcuse, op. cit. str. 166. Th. W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Berlin und Frankfurt a. M., 1955, str. 50. Takav nam se u krajnjoj liniji čini rezultat dvojice auto­ ra, koji su u svakom pogledu sadržajni i poticajni, kao što su W. Stark, Sociology of Knowledge, London, 1958, i H. Lieber, Wissen und Gesellschaft. Die Probleme der Wis­ senssoziologie, Tübingen, 1952. F. Barbano, Trasformazioni e tipi della teoria sociologica contemporanea, objavlj. u Questioni di sociologia, Bre­ scia, 1966, str. 32. Dužni smo, što se tiče Italije, podsjetiti na djelatnost F. Ferrarottija koji časopis što ga vodi još uvijek naziva »Sociološka kritika« (»Gritica

3 Kritička teorija društva

33

štva«, iako su istraživači kasnije rijetko pripravni na ra­ dikalan način staviti na raspravu vlastitu znanstvenu impostaciju što ova teorija zahtijeva . U Njemačkoj prisustvujemo novoj Met hodenstreit u suprotstavljanju između »pozitivne« sociologije i »kritič­ ke« ili »dijalektičke« sociologije. « U stvari, problematika 44

46

sociologica«), a među učenjacima koji se sa znatnim raz­ nolikostima suočavaju s ovom tematikom: F. Leonardi, L. Gallino, A. Izzo, D. Corradini, P. Tufari. U okviru dru­ gačijih perspektiva kreću se R. Cantoni i T. Tentori. Barbano, u svome ogledu H. Marcuse, R. K. Merton e U

pensiero negativo. Sociologia negativa e sociologia posi-

tiva, objavlj. u »Sociologie«, I (1967), 1, — polazi od ob­

rane analitičke teorije mertonovskog tipa protiv lažnih antisocioloških stajališta, koja se proturaju kao kritičke teorije društva. Opravdano razlikuje Marcuseovo stajali­ šte extra-moenia, u odnosu spram tekuće sociologije, od Adornova stajališta intra-moenia. Ipak smatramo da je Barbano izuzetno pojednostavio Marcuseovo mišljenje, i to u idealističkom smislu stare akademske i problematske Adornove škole, koja je neopravdano poistovečena sa školom raznih Bensmana, Landaua, Steina, Vidicha i slič­ nih autora. Znatan dio kritika koje Barbano usmjerava protiv dotičnih lakih prigovarača suvremene sociologije neadekvatan je daleko utemeljenijem stajalištu sociologa iz Frankfurta, koji su osjetljivi na jednake zahtjeve do­ tičnog autora (upućujemo na naše VII poglavlje). Ma koliko bio uvjerljiv prikaz valjanosti »analitičke teorije« ne čini n a m se da je ona u stanju postaviti se kao al­ ternativno rješenje spram »kritičke teorije«. Usp. raspravu između Adorna i Poppera, koja je zapo­ četa na stranicama »Kölner Zeitschrift für Sociologie und

Sozialpsychology, XIV (1962), 2, o temi Zur Logik der Sozialwissenschaft, str. 233—248. i 249—263, nastavljena

u slijedećim radovima dvojice autora, izazvavši čitav niz intervencija. Već u istom broju (str. 264—270) R. Da­

hrendorf, Anmerkungen zur Diskussion der Referate von

K. R. Popper und Th. W. Adorno, izlaže jake rezerve.

U vezi s drugim zauzimanjem stanovišta treba vidjeti J.

Habermas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialek­

tik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und

Adorno, objavlj. u Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60. Ge­ burtstag, Frankfurt a. M., 1963, str. 473. i dalje; P. Ch.

Ludz, Zur Frage nach Bedingungen der Möglichkeit einer

kritischen Gesellschaftstheorie, u »Archiv für Rechts und Sozialphilosophie«, XLIX (1963), 4, istr. 409. i dalje; H.

Albert, Der Mythos der totalen Vernunft, objavlj. u »Köl34

koju je potaknula »kritička teorija« ostaje nezaobilazna na znanstvenom planu. Na toj osnovi počiva naš uvjetni pristanak i perspektiva nove djelotvornosti sociologije znanja, koja ne bi upala u pogreške što su prethodno bile prokazane. Na stranu usputne kritike koje ćemo s vremena na vrijeme iznijeti u izlaganju: naš je oprez u pogledu pri­ stajanja uz »kritičku teoriju« motiviran opasnošću koja je u njoj stalno prisutna, a to je opasnost teoretizatorskog izbjegavanja problema, umjesto njihova rješenja u znanstvenoj i praktično-političkoj operativnosti. Ukoliko znanstvena djelatnost frankfurtske škole pruža garancije za takav ishod (a šteta je što kod nas radovi ove škole nisu dovoljno izučavani i eksperimentalno provjeravani), preostaju široka problematska područja u samom prihva­ ćanju »operativnosti« i znanstvene »verifikacije«. Totalizirajuća perspektiva izložena je zloupotrebi po­ jednostavnjenja (iznad svega u izjednačivan ju totalitar­ nog političkog sistema fašističkog tipa i industrijskog, for­ malno demokratskog sistema) koje žrtvuje analizu razli­ čitih konteksta i njihovih modela strukturiranja. Očito je da se za sociologa izbor ne postavlja u krutoj alternativi između totalizirajuće perspektive i analitičke perspektive, nego u njihovoj konvergenciji. Ovo je neodbaciva pouka predstavnika »kritičke teorije«, iako kod njih, zbog povi­ jesno razumljivih razloga, naglašavanje totalizirajuće per spektive često prevladava. ner Zeitschrift...«, XVI (1964), 2, str. 230. i dalje, te rad

Im

Rücken

des

Positivismus?

tischen Beleuchtung,

Dialektische

objavlj. u

Umwege

»Kölner

in

kri­

Zeitschirft...«,

XVII (1965), str. 879, i dalje. U pogledu ove polemike, ograničavajući se samo na časopise, naznačujemo: B. Steinbeck, Einige Aspekte des Funktionsbegriffe in der

positiven Soziologie und in der kritischen Theorie der Ge­ sellschaft, objavlj. u »Soziale Welt«, XV (1964), 2, str. 97. i dalje; H. Baier, Soziologie und Geschichte, Überlegun­ gen zur Kontroverse zwischen dialektischer und neupositivistischer Soziologie, u »Archiv für Rechts und Sozial­

philosophie«, LII (1966), 1. str. 67. i dalje; B. Willms, Kritik und Dialektik, objavlj. u »Soziale Welt«, XVII (1963), 3, str. 206. i dalje. Usp. M. Digilio, Un nuo-

Theorie, vo

Methodenstreit:

Popper-Albert

contro

Adorno-Haber­

mas, objavlj. u »La Critica Sociologica« (1968—69), 8, str. 40—55. 35

»Kritička teorija« nije neki sociološki nauk koji bi bio izravno konkurentan prema ostalim naucima, jer sve napada s leđa svojim modelom kritičkog i negativnog »uma«. Um je kritički u tome smislu, što stalno živi u konfrontaciji između aktualne loše društvene organiza­ cije i njenih unutrašnjih mogućnosti poboljšanja, što­ više »oslobođenja« . Pojmovi koji podupiru teoriju, kao što su »bit«, »ideja«, i sam »pojam«, žive od svojstvene im dvostrukosti, od dvodimenzionalnosti (Zweispältigkeit) između onoga što »faktički jest« i onoga što bi »trebalo biti«. 46

Pojam uma je također negativan, jer — prema Freudovim i Marxovim učenjima — sreća nije neka kulturna vrednota, makar sve dotle dok ostaje aktualna društve­ na struktura. Otuda naizgled protuslovno prevrodnovanje ne-intelektualnih dimenzija ljudskog znanja i iskustva: prevrednovanje spoznajnog smisla estetičke imaginacije i oslobađajućeg smisla Erosa. Odavde također i drama­ tični smisao političke nemoći koja je jednog borbenog intelektualca kao što je W. Abendroth izazvala da podig­ ne optužbu protiv »opozicionog akademizma«. Na prigovore protivnika, društveni kritičari odgova­ raju s još smetenijim izjavama: »Protuslovlje je neophod­ no: ono je odgovor na objektivno protuslovlje društva.« * 47

4

»Postojeći način organiziranja društva je procijenjen Spram drugih mogućih načina za koje se smatra da pru­ žaju bolje šanse za olakšanje čovjekove borbe za opsta­ nak; određena povijesna praksa je ocijenjena spram svo­ jih vlastitih povijesnih alternativa.« — H. Marcuse, Čov-

48

vjek jedne dimenzije, cit., str. 10. U Razgovori s Lukacsom, uredili W. Abendroth, H. H.

47

Holz, L. Kofler, Bari, 1968, str. 122, na tal. Smisao je ra­ zgovora u vezi s frankfurtskom školom izrazito kritički, iznad svega s Lukacseve strane, koji naglašava:«... Nešto se može naučiti, ali ako se uistinu hoće naučiti potrebno je raskrstiti s Frankfurtom.« Abandroth, premda je iza­ zvao negativan sud, nalazi potrebnim precizirati, da je »Frankfurt za cijelu jednu generaciju socijalističkih stu­ denata bio jedna od najznačajnijih prijelaznih etapa« . . . Ove izjave odražavaju uobičajeno mnijenje jednoga kru­ ga koji je politički angažiran, premda se u Lukäcsevim razgovorima nalaze teme i naglasci bliski frankfurtskoj školi.

18

M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, cit., str. 286.

36

»Dijalektika je bezumnost pred vladajućim umom: Je­ dino ukoliko ga pobija i prevladava, ona suma posluje racionalna.« Pred sličnim izjavama prirodno je da mnogi »pozi­ tivni« sociolozi zavrte glavom. Pa ipak, ovo je trenutak da se iza paradoksalnosti »znanstveno neprihvatljivih« izraza uoči autentično sociološko rasuđivanje. To što ovo rasu­ đivanje teži rušenju svih posredovanja, prijelaza, dihotomija između društvene strukture i kulturne strukture, vrednota, uvjeta i načina njihova ispunjenja itd., a na ko­ jima strpljivo rade »pozitivni« sociolozi, opasnost je koju ne treba potcijeniti, ali koja ipak ne dopušta da se ovo rasuđivanje likvidira kao nedopustiv filozofski nazadak. Ono je štoviše polemičko pojavljivanje jedne dimenzije u sociološkom razmišljanju, koja do sada nije bila do­ voljno razmatrana. Otkriće »uma« kao »zajednice«, »po­ vijesti« i »gospodstva« (dominacije) ostaje nepovratno, iako kritički i analitički instrumenti za njegovu znan­ stvenu formulaciju dobrim dijelom tek treba da budu pronađeni. Upravo na ovoj razini treba obnoviti raspravljanje. Opasnost od kritičarske retorike u sociološkom izdanju nije daleko. Formule kao što su »kritika sociološkog uma«, ili pak samo »sociološka kritika«, nose sobom je­ dan inercijski kulturni teret, jedan post-filozofski svjetlokrug koji prijeti da pretvori u čisto praznoslovlje svaki pokušaj koji nije strogo provjeren u svojim pretpostav­ kama i posljedicama. Odavde dolazi jedan od zadataka obnovljene sociolo­ gije znanja: provjera cjeline sociologova raspravljanja. Sociolog znanja mora riješiti ili dešifrirati kulturne ob­ loge u koje je svaki znanstveni termin nekritički umo­ tan. Ne radi se o formalnoj, semantičkoj provjeri, o pro­ vjeri unutrašnje dosljednosti, jer kritičko tumačenje ra­ spravljanja već dolazi u nekoj sociološkoj optici: u ono­ me što nazivamo sociološkim rasuđivanjem, koje izvorno povezuje »logiku« i »politiku«. Na ovoj se razini zamorne prepirke o odnosima izme­ đu »filozofije«, »historije« i »sociologije« razrješavaju kao ostaci kulturno-povijesnog pojma »racionalnosti«. Prepo­ znavanje racionalnosti — što je formalno načelo same 49

49

Th. W. Adorno, Minima moralia, cit. prema talijanskom izdanju, Torino, 1954, str. 68.

37

znanstvene organizacije — kao povijesnog socio-kulturnog pojma nije više neki poraz (relativizam), nego samokritička očiglednost koja utemeljuje i daje smisao sa­ mom načelu racionalnosti. Bez ove stalne operacije ne može se izbjeći ucjeni tradicionalnih pojmova, koji su stalno magično moćni, a među njima je prvi pojam »Po­ vijesti« u njegovim neiscrpnim reduktivnim valjanosti­ ma . 50

Još nam jedanput »kritička teorija« pruža razrađivački parametar. Pojam povijesti je njen konstitutivni element.Ako smo do sada izbjegavali tematski dodirnuti ovu točku, iako je bilo za to dosta prilika, bilo je to stoga da se izbjegne mare magnum historicizma. Zar »kri­ tičke teorije«, u njenim neporecivim dugovanjima prema historicizmu hegelijanskog podrijetla, ide dalje od historicističkog obzorja. Historicizam je bio samo jedno isku­ stvo, nužan prijelaz ikoji je doveo do njegova konačnog prevladavanja. U »kritičkoj teoriji« značenje »povijesnog« dijalektički zavisi od značenja »mogućeg«. Dakako, »moguće-u-povijesti« (načelo najstrožeg imanetizma nikad nije bilo poreknuto), ali »moguće« koje hoće da izravna račune sa snagama koje su u stanju ozbiljiti ga. Mogućnost revo­ lucije, prevrata u aktualnim društvenim odnosima, ute­ meljuje »kritičku teoriju«, iako ona ne pretpostavlja bilo kakav pozitivni model društva. (Borba protiv nazatka, koji je prisutan u postojećem poretku, već određuje po-

50

38

Usp. U. Spirito, Critica alla sociologia, objavlj. u »Rassegna italiana di sociologia«, VIII (1967), 1, gdje je očita inercijska težina tradicionalnih filozofskih i povijesnih kategorija, koje su nesposobne shvatiti problematsku ori­ ginalnost sociologije. Tako se dospijeva do negacije siste­ matske sociologije, do sociološke metodologije, dapače, dospijeva ise do gušenja sociologije kao discipline što je kao »potreba« uključena u sve ostale znanosti. Očito je da kulturna konstelacija tradicionalnog pojma »povijesti« (tipična je postavka da kao što ne postoji povijesna me­ todologija, tako da ne može postojati ni sociološka me­ todologija) iako s jedne strane daje doprinose kritici so­ ciologije kao apstraktnog empirizma i metodologizma, s druge strane dopušta da joj promakne originalna pri­ roda same sociologije.

jam »napretka« .) Ovaj praktično-politički cilj »kritičke teorije« nalaže daljnje preciziranje uloge sociologije znanja. 51

Više se ne radi o tome da se izvede jedna generalizi­ rajuća genetička optužba i da se izdvoje funkcionalni od­ nosi uvjetovanja na razini ideologije, nego da se prodre u dinamiku spoznajnog djelovanja, otkrivajući mu iz­ vorne mehanizme uvjetovanja na individualnoj i kolek­ tivnoj razini. Sociologija znanja utemeljuje se kao kri­ tička provjera cjelokupne društvene izgradnje zbilje koju izrađuje zajednica. Kritičko provjeravanje bavi se doktrinarnim sistematizacijama, formalnim i neformalnim me­ hanizmima kulturiziranja i socijaliziranja, te samim samokritičkim procesima — u znanstvenoj sociologiji i u re­ strukturiranju ljestvice vrednota — koje zajednica po­ kreće, često konfliktno, da bi se postavila i ponijela pre­ ma nekom cilju. Sociologija ideologije i sociologija sociologije. Izraz možda zvuči gnjavatorski: a u stvari je mnogo više u igri nego što su tradicionalne sektorske diferencijacije dru­ štvenih znanosti. 52

Promislimo o žestini kojom problemi Trećeg svijeta probijaju na znanstveno obzorje zapadne kulture, razot­ krivajući etnocentrički (»metropolitanski«) karakter mno­ gih svojih kategorija, obnavljajući pitanje »znanstveno51

52

»Dobro je ono što se bori za vlastito oslobođenje, ono što iznalazi svoj izričaj, ono čemu puca pogled. Ukoliko se (ovo) oslobađa boreći se, zaustavlja se u povijesnoj sin­ tezi koja, ne upravljajući se jednoznačno u pravcu izbav­ ljenja, čini da njegove mogućnosti pakicaju u odvijanju njenoga gibanja.« — Th. W. Adorno, O dijalektici progre­ sa, u Suvremeni njemački filozofi (na tal.), Bologna, 1967, str. 30. »Analize američkog sociologa prihvaćaju postulat american way of live, ali su u odnosu prema postojećem poret­ ku i njegovim ustanovama u američkom društvenom kon­ tekstu kritičke i progresivne; evropski sociolog posjeduje manju analitičku agresivnost i više teži ka raspravljanju postulata društvenog sistema; sovjetski pak sociolog pred­ stavlja visok stupanj konformizma: i ove diferencijacije zavise od usvajanja ideoloških postulata koji utječu ne samo na metodu, nego i na izbor područja analize.« — F. Leonardi, Sociologia dell'ideologia, Catania, 1966, str. 74. 39

sti pojma imperijalizma« te, a fortiori, problematsku aktualnost odnosa sociologije i politike. Nema razloga za postojanje odvojenosti između socio­ logije znanja i ideološke kritike, jer postavka o političnosti spoznajnog momenta (i u njenom najrazvijeni­ jem, teorijskom obliku) nije sablazan uma, nego svijest o intencionalnosti u »cilju« kolektivnog djelovanja. Tako u analizama kulturnog djelovanja društvenih subjekata i pravilnom postavljanju samih svojih kritičko-analitičkih instrumenata, sociolog se ne može podvrgnuti poziva­ nju na »cilj« (na vrednotu kao cilj). Za nas se radi o »ci­ lju« koji nije već »dan«, i koji je isključivo određen po­ stojećim poretkom, nego koji je »moguć«, to jest koji je sazdan na potencijalnostima ikoje su svojstvene pla­ netarnom društvu za njegovu optimalnu reorganizaciju. Ukoliko sociološko rasuđivanje u svom općem zna­ čenju može pridonijeti izgradnji globalnog modela dru­ štva, poseban je zadatak sociologije znanja da to obra­ 53

54

ćanje k »cilju«

ne postane

ideološki alibi za analitički

rad na svim stupnjevima, stadijima i zakonitostima dru­ štvenog ustrojstva. Bilo da prijeti ponovno zapadanje u nebrojeni redukcionizam ili, obrnuto, u opasna ispu­ štanja , njena se uloga provjeravanja vrši, u svjetlosti 55

53

54

Usp. H. Marcuse, Kraj utopije, cit., str. 116.

Usp. Komentar klasičnim i suvremenim tekstovima oovoj temi

55

od

K.

Lenka,

u

Ideologic

Ideologiekritik

und

Wis­

sensoziologie, Neuwid und Berlin, 1964. Takav nam se čini limit P. L. Bergera i Th. Luckmanna, Zbilja

kao

društvena

tvorevina,

prema

tal. prijevodu,

Bo­

logna, 1969. Slijedeći usmjerenost fenomenološke sociolo­ gije A.

Schütza

(usp.

Der sinnhafte Aufbau

der

sozialen

Welt, Wein, 1960.) i socijalne psihologije G. H. Meada, ovo djelo nudi zanimljiv primjer analize procesa podruštvovljavanja što su vezani za fenomene znanja s oso­ bitim obzirom prema oblicima objektivizacije jezika, in­ stitucionalizacije i društvenoga iskazivanja. Ipak pole­ mika protiv tradicionalne teoretske sociologije znanja os­ tavlja da se i dalje javlja jedna temeljna pogreška. U stvari, autori, pozabavljani time da umanje važnost teoret­ skog znanja kao predmeta izučavanja, nekritički su ne­ svjesni teoretskih pretpostavki implicitnih u njihovoj vla­ stitoj impostaciji. »Uključiti u sociologiju znanja episte­ mološka pitanja o vrijednosti sociološkog znanja — pišu Berger i Luckmann — sliči pomalo na pokušaj guranja autobusa u kojemu se p u t u j e . . . Zato moramo redefini40

naznačene reproblematizacije, kroz ponovno uspostavlja­ nje relativne samostalnosti — »objektivnosti« — mno­ gobrojnih mehanizama i socijalnih struktura, a time kroz djelotvornost s obzirom na cilj pokrenutih inici­ jativa.

rati zadaću sociologije znanja na empirijskoj razini, to jest kao teorije koja je vezana za empirijsku praksu so­ ciologije«, (str. 27. i 29). Time su epistemološki i meto­ dološki problemi ostavljeni općoj metodologiji društvenih znanosti. A to je upravo — po našemu mišljenju — opa­ sna iluzija. Teoreticizam za koji autori vjeruju da su ga odstranili, ostavljajući samokritičku kontrolu same disci­ pline nekoj »općoj metodologiji« toliko je — neizbježno — unutar njihove analize što se javlja u svoj svojoj fragilnosti i višesmislenosti, u posljednjim recima knjige: »Sociologija preuzima svoje mjesto u cjelini znanosti koje raspravljaju o čovjeku kao takvom; zbog toga je ona, u tom specifičnom smislu, jedna humanistička disciplina« (str. 276—277). Autori i ne sumnjaju koliko se neproblematizirani »prejudicij«, u očima sociologa znanja, može kriti u onoj formuli »čovjeka kao takvog«. Usp. našu kritiku, povodom tal. prijevoda dotične knjige, u »Rassegna italiana di sociologia«, X (1969) 4, str. 625—633. 41

Prvi dio IZOSTALA REVOLUCIJA

Prvo poglavlje TOTALITET I »KLASNA SVIJEST« (G. LUKACS)

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti« U perspektivi u koju se postavljamo, djelo G. Lukacsa Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über mar­ xistische Dialektik zahtijeva prvenstvo u razmatranju. Nakon dugih godina posrednog poznavanja, tek naj­ novija dostupnost ovoj knjizi, na francuskom (1960) i na talijanskom (1967), u sociokulturnom kontekstu prilič­ no drugačijem od onog iz razdoblja njenog sastavljanja (knjiga je u stvari preradba ogleda napisanih između ožujka 1919. i listopada 1922.) — potaknula je različita tumačenja, koja osciliraju od poražavajuće kritike do obožavajuće egzegeze . 1

2

1

2

Izdano u Malik Verlag, Berlin, 1923. Francuski prijevod Historie et conscience de classe, Paris, 1960. Talijanski prijevod Storia e coscienza di classe, Milano, 1967. U lal. tekstu pisac Kritičke teorije društva služio se njemačkim originalom. [U našem prijevodu djela G. E. Rusoonija sve su reference sravnjene prema G. Lukacs, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1966, u prijevodu Danila Pejovića i Milana Kangrge — op. prev.]. Bilo bi zanimljivo napisati jednu povijest interpretiranja »mladog Lukäcsa«. Čim se knjiga pojavila bila je napad­ nuta sa svih strana. Socijaldemokrati i boljševici optu­ žili su ga zbog ekstremizma, idealizma, revizionizma. Slu­ žbena osuda došla je g. 1924, na V kongresu Komunistič­ ke internacionale, kroz usta Buharina i Zinovjeva. U ovo­ me radu susrest ćemo se s prvim reagiranjima na knji­ gu u njemačkoj javnosti dvadesetih i tridesetih godina. A zatim su uslijedili Francuzi: M. Merleau Ponty, Humanisme et Terreur, Paris, 1947, Sens et non sens, Paris, 1948, Les aventures de la dialectique, Paris, 1955; L. Goldmann, Sciences humaines et Philosophie, Paris, 1952; Le dieu cache, Paris, 1956, Recherches dialectiques, Paris, 1959; J. Gabel, La fausse conscience, Paris, 1962. U Italiji je Delio Cantimori, god. 194647. sastavio kritički pre­ gled Lukacseve knjige, a taj je pregled sada u Studi di Storia, Torino, 1959, str. 210—227. Ne namjeravajući iscr45

O b j e k t i v n a t e š k o ć a t e k s t a nastaje ne s a m o zbog zgu­ snutog t e o r e t s k o g izlaganja, nego i zbog p o t r e b e , koja nije uvijek zadovoljena, da se t e k s t p o s t a v i u ideološkopolitička z b i v a n j a dotičnog razdoblja, od d r u š t v e n e kli­ me u H e i d e l b e r g u do evropskih revolucija 1917—1919. Povijest i klasna svijest je kao središnji svijetli foto­ g r a m j e d n e b r z e k i n e m a t o g r a f s k e sekvence, koja n a m j e stigla d j e l o m i č n o n e j a s n a ili d r u g i m l e ć a m a r a s t r e s e n a . O t u d a p o t r e b a da se u izlaganju ove filmske slike, očito završene u n j e n o j genezi, povezu sadržaj i zaključak. Z a t o ć e m o p r i j e svega u p r e d s t a v l j a n j u r a d a postu­ piti p r e m a n a š o j perspektivi, koja n e ide z a tim d a b u d e p o t p u n o filološka r e k o n s t r u k c i j a Lukacseva teksta, nego pregled p r a v a c a koji p r o s l j e đ u j u dalje od L u k ä c s a pre­ m a »kritičkoj teoriji«. P r e m a t o m e , p r v e n s t v o koje prida­ j e m o L u k ä c s u nije m o t i v i r a n o k r o n o l o š k i m razlozima (stvaranje i z m e đ u 1914. i 1926, k o j e mi r a z m a t r a m o , isto­ d o b n o je s djelatnošću K o r s c h a , k o j e m u posvećujemo slijedeće poglavlje), n e g o p a r a d i g m a t s k o m i m p o s t a c i j o m središnjeg p r o b l e m a »kritičke teorije«. U s t r u k t u r i obno­ vljenog hegelizma o c r t a v a se spekulativna i u j e d n o kripiti čitav uvid u temu, te isključujući komentare povo­ dom talijanskog prijevoda, te nakon prijevoda Lukäcse­ ve knjige, ovdje među ostalim navodimo slijedeće: P. Ros­ si,

Storia

e

storicismo

nella

filosofia

contemporanea,

cit.,

koji Lukäcsu posvećuje dobar dio poglavlja Incontro con

U materialismo, str. 186—215; E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell'uomo, Milano, 1963, a posebno

poglavlje ove knjige s naslovom Fenomenologia e marxismo, str. 303—406; Ferrarotti, Max Weber e U destino della ragione, cit., poglavlje Weber e Marx, str.

125—157;

F. Fortini, Verifica dei poteri, Milano 1965; C. Cases, u uvodu za Razmatranje o historijskom romanu, pruža jed­ nu bio-bibliografsku bilješku samog autora (za tal. prije­ vod); G. D. Neri, Prassi e conoscenza, Milano, 1966. Sito se tiče zemalja engl, jezičnog područja, podsjećamo na

M.

Waitnick,

G.

Lukacs:

An

Intelectual

Biography,

u

»Soviet Survey« (1958—1959), 23, 24, 25, 27 i ogled Rela­

tivism and Class Consciousness, obj. u Revisionism. Es­ says on the History of Marxist Ideas, u redakciji L. La-

bedza, London, 1962, a djelo se pojavilo u tal. prijevo­ du, Milano, 1967. Vidjeti također D. Bell, The End of Ideology, Glencoe, 1960. Jedan zanimljiv »slučaj Lukaes« nalazi se u djelu F. Fejto, Revisionisti e dogmatici, Mi­ lano, 1965, str. 89—100. 46

tičko-sociološka postavka o podudarnosti »političkog« trenutka sa »gnoseološkim« trenutkom. Oko ove postavke razvija se jedna složena tematika koju ćemo u cijelom našem radu nastojati razložiti u njenoj genezi i u njenim posljedicama. Istina, ne postoji neki formalni kontinuitet između Lukacseve tematike i kasnijih tematika, premda nisu rijetka izravna odnoše­ nja; kontinuitet se nalazi u problematskoj perspektivi, bez obzira na različita rješenja. Pojam »totaliteta«, koji u Lukäcsa od ključnog spekulativnog motiva postaje dru­ štvena kritička metoda (u prokazivanju ljudske otuđeno­ sti i fetišizma empirijske znanosti) i kriterij spoznatijivosti povijesti, anticipira središnju kategoriju »kritičke teorije«. Već se kod njega kategorija »totaliteta« nabija stvaralačkom snagom »revolucije«, ikoja je misaono dana kao ozbiljena, kao otjelovljenje onog konkretnog univer­ zalnog koje je u toku stotinu godina opsjedalo njemačku spekulativnu misao. Izostala zbiljska revolucija, daleko od toga da razri­ ješi ovu kategoriju, učinila je od nje etičko-utopijski ar­ hetip iz kojega vuče svoju životnost adornovska i markuzeovska upornost. a) Ponovno uspostavljanje totaliteta »Dijalektička metoda (jest) metodičko vladanje totali­ teta nad pojedinačnim momentima . . . Konkretni je tota­ litet dakle prava kategorija zbilje . . . Nastajanje spoznatljivosti jednog predmeta iz njegove funkcije u određenom totalitetu . . . osposobljuje dijalektičko promatranje tota­ liteta — i samo njega! — da shvati zbilju kao povijesno događanje.« 3

3

G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, oit.: »Die Dialektische Methode (ist) die methodische Herrschaft der Totalität über die einzelnen Momente... Die konkre­ te Totalität ist also die eigentliche Wirklichkeitskategorie... Die Entstehung der Erkennbarkeit eines Gegen­ standes aus seiner Funktion in der bestimmten Totalität, in der es fungiert, macht die dialektische Totalitätsbetra­ chtung fähing, die Wirklichkeit als gesellschaftliches Ge­ sehenen zu begreifen« (str. 22, 23, 27). U prijevodu, cit., str. 62, 63, 68. 47

U ovim konciznim izrazima sadržan je ukratko teo.rijski skelet na kojemu se razvija Lukacseva problema­ tika. S Lukacsem marksizam oživljuje teoretsko rasprav­ ljanje u najužem smislu, koje je za dogmatske marksi­ ste bilo zatvoreno nakon Hegela jednom zauvijek. Više se ne radi o filozofskom savezu između marksizma kao socio-ekonomskog nazora i kantizma, ili neke druge sa­ mostalno učvršćene »filozofije«. Izvornost Lukäcseve impostacije leži u uzdignuću prakse unutar same teorije to­ taliteta. »Vladavina kategorije totaliteta nosilac je revolucio­ narnog principa u znanosti. Samo je u Marxa Hegelova dijalektika, prema Hercenovim riječima, postala doista „algebra revolucije". Ona to međutim nije postala jed­ nostavno materijalističkim obratom. Naprotiv, ovaj se re­ volucionarni princip Hegelove dijalektike u ovom obratu i pomoću njega mogao objelodaniti samo zato što se bila zadržala bit metode, gledište totaliteta... koji je shva­ ćen kao jedinstvo misli i povijesti. Dijalektička metoda u Marxa ide na spoznaju društva kao totaliteta. Za mar­ ksizam, dakle, na kraju krajeva, ne postoji nikakva sa­ mostalna pravna znanost, nacionalna ekonomija, histo­ rija itd., nego samo jedna jedina, jedinstvena — povijesnodijalektička — znanost o razvitku društva kao tota­ liteta . . . Totalitet predmeta može se postaviti samo onda ako je subjekt koji postavlja sam jedan totalitet.« 4

I suviše olak prigovor »idealizmu« ovog stanovišta ne smije nas navesti da potcijenimo moment novosti u ono­ me što bi moglo izgledati kao znanstveni anakronizam. »Dualizam«, to crno strašilo koje je klasični idealizam ri­ ješio u terminima čiste filozofske spekulacije, ponovno je »prepoznat« od Lukäcsa u oblicima otuđenja društva i empirijske znanosti (kako ćemo vidjeti) i iznova pre­ vladan u kategoriji totaliteta. Ne radi se o nekom teoretičarsko-kulturnom »ponav­ ljanju«, kao što je slučaj kod njemačkog i talijanskog neoidealizma (Croce, Gentile i sl.), jer je agens ponov­ nog uspostavljanja — subjekt — posve različito individuiran. »Ovo gledište totaliteta kao subjekta predstav­ ljaju u modernom društvu jedino i isključivo klase.« 5

4 5

48

Ibidem, str. 40—41, a u prijevodu, cit., str. 62, 63, 68. Ibidem, str. 40, a u prijevodu str. 85.

Bitno je shvatiti ovu razliku prema hegelizmu i ka­ snom idealizmu, ne samo radi embrionalnog načela jed­ ne sociologije znanja, koje je u njoj sadržano (na što ćemo se kasnije vratiti), nego i zbog toga da označimo Lukacsevu izvornost bilo u odnosu na dogmatske mar­ ksiste bilo u odnosu na revizioniste. Lukaes se u stvari bori u oba smjera. Iznad svega kritizira Engelsov Antiduhring, djelo koje je u stvari bilo postalo priručnik marksizma II internationale. Engels u ovom djelu izlaže konceptualizaciju dijalektičke meto­ de u protivnosti spram metafizičke konceptualizacije: na­ glašava da je u dijalektičkoj metodi strogost pojmova i predmeta razriješena, da je dijalektika »tekući prijelaz« od jednog određenja u drugo, u stalnom prevladavanju suprotnosti. Lukacs uočava praznoću u ovim postavkama (što je zajednička i vulgarnom marksizmu), koje nedir­ nutim ostavljaju pravi problem, »najhitnije uzajamno dje­ lovanje: dijalektički odnos subjekta i objekta u povije­ snom procesu«, koji se podudara s »mijenjanjem zbi­ lje« (Das Verändern der Wirklichkeit).* »Dijalektički odnos dijelova spram cjeline — nastav­ lja Lukaes — mogao se još pojaviti kao puko metodič­ ko misaono određenje, u kojem (kategorije što zaista kon­ stituiraju društvenu zbilju igraju isto tako malu ulogu kao i refleksivna određenja građanske ekonomije; čija bi nadmoćnost nad posljedicama bila prema tome jedan čisto metodologijski posao. Razlika je međutim mnogo dublja i principijelnija. Jer time što u svakoj ekonom­ skoj kategoriji dolazi na vidjelo jedan određeni odnos među ljudima na određenom stupnju njihova društvenog razvitka,... može se tek shvatiti kretanje samog ljud­ skog društva u njegovoj unutrašnjoj zakonitosti, istovre­ meno kao proizvod samih ljudi i sila što su nastale iz njihovih odnosa i otele od njihove kontrole.« Huma­ nističko zazivanje daje novo značenje samom shvaćanju dijalektike (ne zaboravimo da Rukopisi iz 1844 i Marxovi rani radovi, koji će ponovo oživjeti marksovski humani­ zam, još nisu bili objavljeni kad je Lukaes ovo pisao). 7

Kad izostane ovo značenje dijalektike — nastavlja Lu­ kaes — ona se neizbježno javlja kao beskoristan ukras sociologije i ekonomije; štoviše, postaje zapreka nepri6 7

Ibidem, str. 15—16, a u prijevodu str. 54. Ibidem, str. 28, prijevod str. 69.

4 Kritička teorija društva

49

stranom i trijeznom izučavanju činjenica, koje onda po­ kušava silovati s pomoću unaprijed stvorenih shema. Tada dijalektika, lišena svoga istraživačkog poticaja, po­ staje ideološko oruđe konzervacije, oportunizma, razvit­ ka bez revolucije, održanja statusa quo. To se događa kod M. Adlera koji, razdvajajući dijalektiku kao metodu mišljenja od dijalektike povijesne zbilje, dospijeva do pojma dijalektike kao »elementa pozitivne znanosti«, koja podjednako odražava postojeću društvenu suprotnost u kapitalizmu između privatne sebičnosti i općeg regulativnog načela dotične sebičnosti. Putem svođenja dru­ štvene dijalektike na puku suprotnost pomišlja se na ov­ jekovječenje postojećeg kapitalističkog sistema. Prihvatiti kapitalizam znači poreći spoznatljivost i ra­ cionalnost povijesti . Posebno je oštra lukačevska polemika protiv Maxa Ad­ lera i austro-marksističkog revizionističkog krila . Ona je zanimljiva radi označavanja Lukäcseva stano­ višta prema tematikama koje su primjetno slične njego­ vima. Adlerova je tematika u stvari usredotočena na po­ stepeno »podruštvovljenje« čovjeka, bilo na razini fenomenološko-sociološkog razmatranja, bilo u smislu kritič­ kog promišljanja, te na ideju povijesti shvaćene kao »po­ vijesti nastajanja i napredovanja ljudskog društva, to jest povijesti socijalizma« . »Namjesto fojerbahovske ljudske biti — piše Adler — u Marxa imamo novo sta­ novište: ideju čovjekova podruštvovljenja ili podruštvovljenog čovječanstva (vergesellschaftete Menschheit).« I dalje, gotovo anticipirajući doslovno neke Lukäcseve for­ mule: »Zbilja povijesnog procesa jest društvena zbilja, 8

9

10

11

8 9

10

11

50

Usp. ibidem, str. 25, odn. prijevod str. 65. Adlerov pokušaj može se sažeti u napor da se u okviru kaintovske logioko-gnoseološke Strukture pomiri socijali­ stički etički ideal sa sadržajima sociološkog i pozitivistič­ kog podrijetla. Tim su se putem kretali drugi autori, kao što je Vorländer (vidjeti Kant und Marx, Tübingen, 1911), koji je namjeravao uspostaviti biitnu podudarnost između marksističke metode i kritike spoznaje neokanitoviskog ti­ pa, Osvrćući se, osim na Adlera, itakođer na Cohena, Stammlera i Natorpa. M. Adler, Der Soziologische Sinn der Lehre von K. Marx, Leipzig, 1914, str. 27. Ibidem, str. 14.

to jest mišljenje i djelovanje u koliko se odnose na ljud­ ski rod (Gattungbezogenes).« 12

Iza ovih formulacija Lukacs točno zapaža čisti for­ malizam. Reformističko teorijsko stanovište nije sposob­ no »da vidi totalitet društva kao konkretan, povijesni to­ talitet; da postvarene oblike pojmi kao procese među lju­ dima; da imanentan smisao razvitka, koji u protivurječjima apstraktnoga oblika opstanka samo negativno iz­ lazi na vidjelo, pozitivno osvijesti i pretvori u praksu . . . Da upravo kod nje (reformističke ideologije) princip „čo­ vjeka" kao vrijednost, kao ideal, kao trebanje itd. igra sve veću ulogu — dakako istodobno sa sve većim „uvi­ dom" u nužnost i zakonitost faktičko-ekonomskog zbiva­ nja — samo je jedan simptom toga ponovnog zapadanja u građansku postvarenu neposrednost« . Dijalektičko po­ sredovanje (Vermittlung) jasnog hegelijanskog podrijetla u Lukacsa je usidreno u konkretnoj, društvenoj zbilji. To što se ta usidrenost na kraju pokazuje višeznačna i još uvijek nedjelotvorna, ne sprečava Lukäcsa da se iz­ vorno postavi izvan pukog kulturnog, školskog idealiz­ ma. »Srž bitka razotkrila (se) kao društveno događa13

14

12

13 14

M. Adler, Marx als Denker, Berlin, 1908, str. 36. G. Lukacs, op., str. 215—216, a u prijevodu, cit. str. 292. Marcuse g. 1941, sastavljajući jednu idealnu povijest »au­ tentičnog« hegelizma, a Lukacs ovdje pruža njegov prvi primjer, u

djelu

Um

i

revolucija.

Hegel

i

razvoj

teorije

(Reforma

hege-

društva (Izd. »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1966. — prev. Dr. Ivo Vidan; ovdje citati prema tom prijevodu) vrlo oš­ t r o raspravlja o neoidealistima te u vezi s Gentileom iz­ riče sudove koji se, u svjetlosti sada izlložene perspektive, čine sasvim umjesni. »Iako je (Gentile), također, napisao jednu

Rijorma

della

Dialettica

hegeliana

lovske dijalektike), i proglasio duh jednom zbiljom, nje­ gova filozofija, ako se o njoj sudi po njezinom sadržaju, a ne po njezinom jeziku, nema nikakve veze s Hegelom« (cit. str. 360). »Bez obzira na to kakav bi oblik mogla po­ primiti praksa, Gentile je proglašava za istinu kao ta­ kvu« (cit., str. 360). »Njegova filozofija je bliža pozitivizmu« (cit. str. 361) nego jednom autentičnom hegelizmu. Za Marcusea Gentileova koncepcija, p r e m a kojoj je istin­ ska zbilja akcija kao takva, objavljuje i veliča svjesnu programatsku indiferentnost fašističke akcije u odnosu spram zakona.

51

nje.« I dalje, »spoznaja, dakle, da društveni predmeti nisu stvari, nego odnosi među ljudima povećava se do njihova potpunog rastvaranja u procese« . Lukačevsko društvo ima istinsku i vlastitu spekula­ tivnu ulogu Totaliteta-zbilje, gdje se zbilja podudara s po­ viješću. Analizom kapitalističkog povijesnog društva i nje­ gove povijesti, Lukacs verificira samu tezu o zbilji kao društvu, tezu koja je inače apstraktno derivirana iz idea­ lizma. Na taj način protuempirijska kritika protiv apso­ lutnoga smisla »čiste činjenice« preobražava se u dru­ štvenu kritiku sistema u okviru kojega se dotične či­ njenice javljaju. »Fetiški karakter privrednih oblika, postvarenje svih ljudskih odnosa, rastuće proširenje po­ djele rada koja apstraktno-racionalno raščlanjuje proces proizvodnje i ikoja je ravnodušna prema ljudskim mo­ gućnostima i sposobnostima neposrednih proizvođača, itd., preobražavaju fenomene društva i s njima istovre­ meno i njihovu apercepciju«. »čiste objektivne činje­ nice« su »upravo u strukturi svoje predmetnosti — pro­ izvodi određene epohe povijesti: kapitalizma« . 15

16

17

18

Lukacs u stvari prodire daleko naprijed na ovom pra­ vcu. U kapitalizmu, koji »sve više ovladava pojedinosti­ ma svoga društvenog opstanka... ali istodobno — tako­ đer u rastućoj mjeri — gubi mogućnost misaonog ovla­ davanja društvom kao totalitetom.. .« , on utvrđuje krajnji korijen misaonog postvarenja moderne filozofije. Esej Postvarenje i svijest proletarijata doista je je­ dan od prvih ne samo po vremenskom, nego i po vrijed­ nosnom redu, koji raspravlja inače već toliko iskorištavanu temu postvarenja biti modernoga čovjeka. Nezavi­ sno od općenitosti ovoga izraza, koja je danas toliko ra­ širena (analognu je sudbinu doživio i izraz »otuđenje«) 19

20

15

16

17 18 19 20

G. Lukaes, op. cit.: »Der Kern des Seins sich als gesell­ schaftliches Geschehen enthüllt hat« (Str. 75). Ibidem: »Die Erkenntnis, đass die gesellschaftlichen Ge­ genstände nicht Dinge, sondern Beziehung zwischen Men­ schen sind, istegert sich zu ihrer vollständigen Auflösung in Prozesse« (str. 271). Ibidem, str. 58, kurziv G. E. R. Ibidem, str. 59. Ibidem, str. 196. Ibidem, (Die Verdinglichung und das Bewusstsein Proletariats. Postvarenje i svijest proletarijata), prijev.

149—308.

52

des str.

kod Lukacsa se ovaj izraz iznad svega odnosi na struk­ turu i povijest modernoga mišljenja. Misaono postvarenje, koprena pod kojom se javljaju intelektualne kate­ gorije kao stvari (Dinghaftigkeitschulle), jest spekulativ­ no oruđe kojim kapitalizam — uzdignut do potpunog pojma suvremenosti — određuje način mišljenja kao ta­ kvog cijele epohe. Proces racionalizacije i formalizacije postaje proces društvenog i intelektualnog postvarenja, pošto je od sa­ mog početka iskvaren spekulativnim dualizmom. Ideali­ zam je, razrješujući teorijski taj dualizam i uvodeći po­ vijesnu dimenziju mišljenja, pružio samo oblik rješenja. I upravo unutar tog rješenja Lukacs namjerava ostati, poistovećujući pojam »Duha« s pojmom »Društva«, te definirajući »Povijest« kao povijest socio-ekonomskih struktura društva. Nakon svega što je kazano, ne može se govoriti o pre­ vratu ili materijalističkoj redukciji, već naprotiv, o po­ kušaju produžetka i rekonstrukciji totalnog jedinstva, koje je karakteriziralo klasični, pretkapitalistički svijet, jedinstva koje je nešto mnogo više od ponovno potvrđe­ nog idealističkog teoretskog jedinstva. »Veliki predstavnici klasične filozofije bili (su) i su­ više oštroga pogleda, i suviše kritični, a da bi previdjeli dvojinu subjekta i objekta u empiriji. Štaviše, oni su upravo u toj podvojenoj strukturi sagledali temeljnu strukturu empirijske predmetnosti. Zahtjev, program, bio je, naprotiv, usmjeren na to da se pronađe ona jedin­ stvena točka kako bi se odatle učinila razumljivom, iz­ vela, »proizvela« ona dvojina subjekta i objekta u empi­ riji, dakle predmetni oblik empirije. Nasuprot dogmat­ skom prihvaćanju neke — subjektu tuđe — naprosto dane zbiljnosti, nastaje zahtjev da se polazeći od identič­ noga subjekta-objekta svaka danost pojmi kao proizvod toga identičnoga subjekta-objekta, svaka dvojina pak kao izvedeni specijalni slučaj toga prajedinstva. To jedinstvo pak jest »djelatnost« (Diese Einheit ist Tätigkeit). Lukačevski totalitet, integrirajući ponovno uspostav­ ljeni teoretski obzor s izvan-teoretskim odnošenjem — društvo koje je određeno socio-ekonomskim strukturama 21

21

Ibidem, str. 198. 53

— uvodi praksu, ali ne više kao ne-teoretski moment, nego kao moment uma. Od uspjeha ili neuspjeha te integracije ovisi vrijed­ nost cjelokupnoga Lukacseva djela. b) Pojam prakse i prevladavanje dualizma »Teorijsko čišćenje, teorijsko svladavanje predmeta, naime, postiže svoj vrhunac upravo u sve jačem izlu­ čivanju formalnih elemenata odriješenih od svake sadržajnosti. Taj se problem ne javlja sve dotle dok mišlje­ nje pri tome postupa »naivno«, tj. sve dotle dok ono o toj svojoj funkciji ne reflektira, dotle dok ono vjeruje da sadržaj može dobiti ili iz tih oblika i na taj im način pridaje metafizički-aktivne funkcije, ili tim oblicima tuđi materijal također metafizički shvaća kao nebivstvujući. Praksa se pojavljuje kao skroz-naskroz podređena teori­ ji kontemplacije. U trenutku, međutim, kada to stanje stvari, ta nerazrješiva povezanost kontemplativnoga subjektova odnošenja s čisto formalnim karakterom pred­ meta spoznaje biva očiglednom, mora se odustati od rje­ šenja problema iracionalnosti (pitanja o sadržaju i da­ nosti), ili se ono mora tražiti u smjeru prakse.« Autentično značenje prakse, kao momenta uma pre­ cizirano je u polemici protiv Engelsa. »Najdublji se Engelsov nesporazum sastoji u tome što on odnošenje industrije i eksperimenta shvaća kao Praksu u dijalektičko-filozofskom smislu! Ta upravo je eksperiment najčešći kontemplativni način odnošenja!« »... Industrija, tj. kapitalist kao nosilac ekonomsko­ ga, tehničkog itd. napretka, ne postupa, nego se njime postupa, da se njegova „djelatnost" iscrpljuje u isprav­ nom promatranju i kalkulaciji objektivnog ispoljavanja društvenih prirodnih zakona.« Djelovanje kapitalističkoga sistema, a to je djelova­ nje svojstveno modernome svijetu, začarani je krug. » . . . Ljudi s jedne strane neprestano sve više razbijaju 22

23

24

22

23

24

54

Ibidem: »Das Wesen des Praktischen darin besteht: die Gleichgültigkeit der Form dem Inhalt g e g e n ü b e r . . . auf­ zuheben« (str. 202. cit. prijev.). Ibidem, str. 211.

Ibidem, str. 212.

puke „samonikle", iracionalno-faktičke veze, smjenjuju ih i ostavljaju ih za sobom, dok s druge strane istodob­ no u toj samostvorenoj, „samoproizvedenoj" zbiljnosti po­ dižu oko sebe neku vrstu druge prirode čiji im se tok su­ protstavlja onom istom neminovnom zakonitošću kako su ranije činile iracionalne prirodne sile.« Pa i sami novi društveni odnosi koje je stvorio kapitalizam čine se posve naravnima i nepromjenjivima. »Svi ljudski odnosi (kao objekti društvenoga djelovanja) sve više poprimaju obli­ ke predmetnosti apstraktnih elemenata prirodoznanstvene tvorbe pojmova, apstraktnih supstrata prirodnih za­ kona, i da s druge strane subjekt toga „djelovanja" ta­ kođer sve više preuzima stav čistoga promatrača.« 25

26

U mjeri u kojoj praksa znači djelovanje radi djelova­ nja, ili jednostavno tehnološki napredak, makar i s dru­ štveno pozitivnim rezultatima, ali lišen svrhovitog poti­ caja (lišen onog »zašto« samog napretka), ona iz korije­ na suvremenosti reproducira dualizam. Prirodna znanost i moralni imperativ, kao simboli na­ pretka čovječanstva, u svojim su postavljanjima najoči­ tiji teorijski izraz građanskog dualizma. Temeljna pocijepanost modernoga mišljenja (mnogobrojni oblici dua­ lizma i njegovih intelektualističkih rješenja), nije neka posljedica znanstvenoga odnošenja kao takvog: i sama je moderna znanost izraz jednog radikalnijeg egzistenci­ jalnog stava: ona je već način u kojem se otkriva mo­ derni hiatus između čovjeka i bitka, a kojemu korijen treba potražiti u rascjepu odnosa između čovjeka i čov­ jeka. Suvremeni pojam »prirode« i sam je jedna »dru­ štvena kategorija.« 27

25 26

27

Ibidem, str. 205.

Ibidem, str. 209.

Ibidem, str. 208. Usp. Lukacsevu recenziju knjige K. A. Wittfogela Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, Berlin, 1922, u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« (1926). Podsjećamo ovdje na primjedbu A. Gramscija, u Materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Torino, 1949: »Čini se kao da Lukacs potvrđuje da se može govoriti o dijalektici jedino u vezi s poviješću ljudi, a ne i prirode. Može biti u pravu i u krivu. Ukoliko njegova postavka pretpostavlja dualizam između prirode i čovjeka, onda je on u krivu jer zapada u shvaćanje prirode koje je bilo svojstveno grčko-kršćanskoj religiji i filozofiji, a također i idealizmu, koji uistinu

55

Suvremena je filozofija reagirala na dualizam dopu­ štajući da je uhvati njegova dinamika, a da ga nikad u korijenu nije riješila, pošto su njene solucije isključivo intelektualističke. U stvari, dok matematika, uzdignuta na razinu znanosti-modela mišljenja, ima što činiti s na­ čelom koje je metodološki prilagođeno njenim potreba­ ma, i za koju mogućnost spoznaje i djelotvornoga stva­ ranja potpuno koincidiraju, kao što koincidiraju nužnost i činjeničnost, u suvremenom filozofskom sistemu svaki sličan pokušaj rješenja propada, jer kreativnost mišlje­ nja, ili jednostavno njegova istina, jest frustrirana činje­ ničnom impotencijom naprama praktičnom ostvarenju, koje zahtijeva odnošenje i djelovanje prema socio-ekonomskim strukturama, koje su smatrane spekulativno irelevantnim. Ako moramo govoriti o dualizmu u suvremenosti, onda ga se mora utvrditi mimo njegove jednostavne fi­ lozofske formulacije, u bitnom odnosu, to jest u socio-ekonomskom odnosu čovjeka-spram-čovjeka. Njegovo je rješenje osvješćivanje koje je istodobno djelovanje, što je konkretizacija jedinstva mišljenja i povijesti: to je lukačevska praksa kao ostvarenje totaliteta (teorija i pra­ ksa); to je postajanje, događanje socio-ekonomskih opredmećenja svijesti u odnosu-među-ljudima. c) Razrješenje »ekonomskog« u »društvenom« Jedan je od najznačajnijih vidova lukačevskog neomarksizma isticanje »društvenog« nasuprot »ekonom­ skom«, štoviše, razmatranje ekonomskog kao izraza dru­ štvenog, a time prepoznavanje u njemu općenitijeg poj­ ma načina odnosa-među-ljudima. Ne radi se o nekoj idea­ lizaciji, nego o historizaciji, koja još jednom, kao točku svoga odnošenja ima formalni pojam totaliteta. »Ekonomske kategorije postaju dakle dijalektičko-dinamičke u dvostrukom smislu. One se nalaze u međusob­ nom životu uzajamnom djelovanju kao „čiste" ekonomsamo verbalno uspijeva ujediniti i dovesti u sklad čovje­ ka ii prirodu. No, ukoliko se ljudska povijest mora zami­ sliti također kao povijest prirode, i posredstvom povije­ sti znanosti, kako tada dijalektika može biti odvojena od prirode?« (str. 145). 56

ske kategorije i pomažu spoznaji svakidašnjeg vremenskog presjeka kroz društveni razvitak. Budući pak da su one nastale iz ljudskih odnosa, da funkcioniraju u procesu preobražaja ljudskih odnosa, postaje u ovom njihovu uza­ jamnom odnosu spram zbiljskog supstrata njihove djelo­ tvornosti vidljiv sam tok razvitka. To jest, proizvodnja i reprodukcija jednog određenog ekonomskog totaliteta, kojega spoznaja jest zadatak znanosti, pokreće se nužno — transcendirajući dakako »čistu« ekonomiju, a da se ipak pri tome ne mora pozivati na bilo kakve transcendentne sile — u proces reprodukcije i reprodukcije jed­ nog određenog cjelokupnog društva.« 28

»Tako je čovjek postao mjerom svih (društvenih) stva­ ri. Metodički problem ekonomije: rastvaranje fetišističkih oblika stvari u procese koji se odvijaju među ljudima i objektiviraju u konkretnim odnosima među njima, izvo­ đenje nerazrješivih fetišističkih oblika iz primarnih obli­ ka ljudskih odnosa, stvara za to istodobno kategorijalnu i historijsku osnovicu.« Vulgarni marksizam nije, među­ tim, izvodio nikakvu historicizaciju, već je »upao u istu grešku koju je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: on je samo historijske kategorije, i to također kategorije ka­ pitalističkog društva, smatrao vječnim kategorijama« . Lukäcs polemizira s E. Blochom koji u svome djelu Thomas Münzer, vjeruje da će u identifikaciji religioz­ nog elementa s elementom ekonomske i društvene revo­ lucije iznaći put ka produbljenju »čisto ekonomskog« hi­ storijskog materijalizma. »Ukoliko on ono ekonomsko također shvaća kao objektivnu stvarnost kojoj treba da se suprotstavi ono duševno, unutrašnjost itd., tada on previđa da upravo zbiljska društvena revolucija može da bude samo preobrazba konkretnoga i realnog života čov29

30

31

28

29

30 31

Lukasc, op. cit., str. 70.

Ibidem; »So ist der Mensch zum Mass aller (gesellschaftli­ chen) Dinge geworden. Das methodische Problem der Oekonomie: die Auflösung der fetischistischen Dingformen in Prozesse, die sich unter Menschen abspielen und sich in konkreten Beziehungen ihnen objektivieren ... schafft hier­ zu gleichzeitig die kategorielle und historische Grundlage« str. 277). Ibidem, str. 328. E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Berlin, 1921; ponovno izdanje Suhrkamp, 1962; dostupno je sada i francusko izdanje, Julliard, 1964. 57

jeka, i da to što se obično naziva ekonomijom nije drugo do sistem oblika predmetnosti toga realnog života.« Pojam opredmećivanja socio-ekonomskih odnosa obo­ gaćuje se kod Lukäcsa jednom vrijednosnom dimenzi­ jom, koja potječe iz kulturnog sociološkog kruga onih godina. U stvari, suprotstavljanje između kapitalističkog društva i »organske« strukture pretkapitalističkih dru­ štava, kojih su ljudski odnosi »prirodni«, a time i samog srednjeg vijeka, pati ne samo od veberovske tematike, nego i od Tonniesieve dihotomije Gesellschaft i Gemein­ schaft, koja je bila široko rasprostranjena dvadesetih go­ dina. Ipak, Lukacs prevladava dihotomiju jednim razrješujućim stanovištem (koje anticipira Geigerov pokušaj) pozitivno pridonoseći da društveni tok po sebi, »postajanje društva društvom« (Vergesellschaftung der Gesell­ schaft), pozitivno koincidira s istinskom »zajednicom« (Gemeinschaft). Vraćajući se kritičkom vidu Lukäcseve analize, pri­ mjećujemo da u jedinstvenom terminu postvarenja —što je ključ za Lukäcsevo historiciziranje — koegzistiraju dva značenja. Prvo je — neopozivo etičke naravi i oslonjeno na široku sociološku fenomenologiju — značenje poste­ pene dehumanizacije odnosa među ljudima. Drugo je„ sud o mišljenju kao takvom, u njegovim znanstveno-filozofskim značajkama, karakterizirano intelektualizmom, spekulativnom frakturom u odnosu na socio-političke strukture (prihvaćene kao nepromjenjive i povjerene dvjema specijalističkim znanostima, to jest politici i eko­ nomiji, faktički svedene na tehnike prilagođavanja siste­ mu), te odustankom od toga da se zbilja shvati kao tota­ litet. 32

33

34

35

32

33

34 35

G. Lukacs, op. cit. (kurziv G. E. R.): »Das, was man Oekonomie zu nennen pflegt, nicht anderes als das System der Gegenständlichkeitsformen dieses realen Lebens ist« str. 287). Vidjeti u vezi 's tim P. Farneti, Th. Geiger e la coscienza della societä industriale, Torino, 1966. Smatramo ipak da Farneti precjenjuje, makar što se tiče autora koje mi ra­ zmatramo, kulturno značenje Tönniesove dihotomije. Ka­ snije ćemo se vratiti na ovu točku. Vidjeti IV poglavlje, paragr. 3. usp, Lukacs, op. cit., str. 196.

58

Lukacs ne namjerava samo tijesno povezati ova dva značenja, čineći tako njihovu korelaciju posve razum­ ljivom, nego on u drugome značenju hoće da utvrdi sta­ novit prioritet. Cjelovita duhovnost (kao način mišlje­ nja na razini neposrednosti i kao način specijalističkog znanstveno-filozofskog promišljanja) zapadne civilizacije izravno je prozvana kao odgovorna za tragedije svoje po­ vijesti i za nepravde njenih struktura. Prizivanje Webera u ovoj je točki izričito, ali suptil­ no prikriveno. Lukäcs iskorištava neke veberovske teze i operativna oruđa interpretacije (čitanje Kapitala pri­ mjer je idealtipske konstrukcije ), tvrdeći da je »za pro­ suđivanje njegove činjenične građe sasvim svejedno da li se netko slaže ili ne slaže s njegovom (Weberovom) kauzalnom interpretacijom« . Radi se o razjašnjenju koje jedinstveno rasvjetljuje duboko polemičke veze koje ujedinjuju Lukäcsa s We­ berom. 36

37

38

d) Neke kritičke napomene Pojam totaliteta u Lukäcsa ima dva različita i konver­ gentna značenja: jedno je gnoseološko-istinosno (spoznajnost predmeta kao odnošenje spram totaliteta kojega je dio), a drugo je historijsko-sociološko (totalitet kao društvo koje se događa). Raspravljanje o »prirodi«, a time i o »znanosti« u užem smislu, jest između ova dva stanovišta; izdvojiti 36

37

38

Radi se o zametku historiografske teze koja je drugačije razvijena i ilustrirana u kasnijem djelu Razaranje uma, cit., koja je ipak koncipirana prema dogmatskoj materi­ jalističkoj shemi što je kasnije obarana. »Unutrašnja struktura Kapitala Stvorila je velike teškoće površnom čitaocu koji na nekritičan način prihvaća ka­ tegorije mišljenja koje su svojstvene kapitalizmu; u stva­ ri, izlaganje odvodi do krajnjih granica kapitalistički ka­ rakter svih ekonomskih oblika i tvori jedan pojmovni krug u kojemu ove kapitalističke forme djeluju u čistom obliku, opisujući jedno društvo koje „odgovara teoriji", dakle jedno potpuno kapitalističko društvo, koje se je­ dinstveno sastoji od proletera i kapitalista...« (op. cit., str. 61). Ibidem, str. 286, bilješka. 59

ga učinivši ga neovisnim o njegovu kontekstu sigurno je opravdano, ali prijeti opasnost da se ne shvate mogućno­ sti lukačevskog raspravljanja, bitne za pravac u koji smo se postavili. Ukazat ćemo sada na neke kritike koje su dignute protiv Lukäcsa, ne zbog toga da bismo ih odbacili, nego zato da im odredimo prostor, dakako opravdan, ali nepo­ desan za našu perspektivu. Kritike koje polaze od fenomenološke osnove teže za tim da Lukäcsevu tematiku svedu »na zajedničku svi­ jest njegovih neposrednih filozofskih prethodnika, na pri­ mjer Diltheya« , pripisuju joj »hegelovski prezir prema osjetilnoj izvjesnosti« , kada je moguće utvrditi u ne­ porecivoj lukačevskoj višeznačnosti elemente krupnog napretka mimo utvrđenih pozitivnosti . Optužba protiv Lukäcsa zbog fatalistički spekulativ­ nog držanja učenjaka i grešno spekulativnog držanja fi­ lozofa, daleko od toga da je rođena u socijalnom subjektivizmu — prema riječima K. Kosika — i nerazumije­ vanju vrijednosti znanstvene teorije — nastaje u jednoj »eshatološkoj« perspektivi ozbiljene revolucije. Ovaj vri­ jednosni red u koji se smješta Lukäcsevo djelo nije nu­ žno neki alibi za kritiku, nego jedan važan element da bi se realistično uočilo mogućnosti razvitka Lukäcseve , misli. U Povijesti i klasnoj svijesti nije »istina« znanstve­ nog raspravljanja ta koja je sporna, nego njena »smislenost« za čovjeka u društvu. Iz ove točke gledišta gra­ đanska znanost ponovno ulazi, suodgovorno, u proces društvenoga postvarenja (štoviše — i još razloži ti je — moguće je govoriti o »građanskoj« znanosti). Drugim ri­ ječima, kad Lukäcs govori negativno o znanosti, daleko od namjere za metodološkim raspravljanjem »uopće«, de­ finitivno se postavlja u jednu vrijednosnu perspektivu. 39

40

41

42

39 40 41 42

60

G. D. Neri, Prassi e conoscenza, cit., str. 79—119. Ibidem, str. 86. Ibidem, str. 89. Ibidem, str. 111: »Lukäcs je doprinio da se razjasni efek­ tivna mogućnost dekadence ljudske prakse (tehničke, i one neteoretske ali eventualno tehničke, izumiteljske, itd. . . . ) do čiste manipulacije kojom upravljaju više sile, u posebnom slučaju kapitalistički razvitak, a koje ugroža­ vaju i sam život svijesti i pripremaju joj jednostrano »vođenje i degradaciju na puko zupčaništvo.«

Njegova je ograničenost što se neposredno postavio u tu perspektivu. Ali ne vidimo kako stanovište K. Kosika, uporno predlagano kao rješenje lukačevske aporije, može djelotvorno stvoriti alternativu. Izuzetno profinjeni marksizam K. Kosika , za kojega je »praksa u svojoj biti i u svojoj univerzalnosti odgo­ netka tajne čovjeka kao ontokreativnog bića, kao bića koje stvara zbilju (ljudsko-društvenu), i koje štoviše shvaća zbilju (ljudsku i ne-ljudsku, zbilju u njenom to­ talitetu)« , ima u Lukacsevu djelu bezbrojne anticipacije. Ono što je u Lukäcsa uzeto kao simplicistički klasni en­ gagement svijesti, jest uistinu kratki spoj u rasuđivanju što svoje korijene ima u temama koje nemaju ništa zavi­ djeti temama »teoretske prakse«, već štoviše sadrže ele­ mente prevladavanja sociologizma. Tematika sociologije snažno je pridonijela rješenju mnogih problema, razjasnila je nebrojene nejasnoće; no, bit lukačevske problematike ostaje, po našem mišljenju, i dalje neriješena, možda zato jer je bila obnovljena, na način koji nam je već poznat, jedino od izvjesne socio­ logije znanja. 43

44

Konvergencija u praksi između gnoseološko-istinosnog i kritičko-sociološkog momenta istodobno označava vrhunac izvornosti i sudbinu Lukäcseve intelektualne ne­ moći. »Sama klasična filozofija nije postala potpuno svje­ snom logičke nužnosti povezivanja geneze i povijesti« — primjećuje Lukäcs, jer je klasična filozofija bila lišena bitnog metodološkog ključa za rješenje aporije: pojma prakse. U stvari, samo »jedinstvo subjekta i objekta, mi­ šljenja i bitka, što ga je „činjenično djelovanje" poku­ šalo dokazati i pokazati, odista ima svoje mjesto ispu­ njenja i svoj supstrat u jedinstvu geneze misaonih odre­ đenja i povijesti bivanja zbiljnosti. To jedinstvo pak može važiti kao pojmljeno jedinstvo samo sada kada se u povijesti ne ukazuje naprosto na metodičko mje­ sto razrješivosti svih tih problema, nego to „mi", su45

43

44

45

Mislimo ovdje na poznatu njegovu Dijalektiku konkret­ nog, »Prosveta«, Beograd, 1967. (prev. Krešimir Georgijević). Ibidem, str. 242—254. G. Lukäcs, op. cit., str. 225.

61

bjekt povijesti, ono „mi" kojih čin povijest zbilja jest, konkretno može da bude pokazano« . Geneza i povijest se podudaraju u revolucionarnom činu proletarijata. Lukaes ustanovljuje tri ključna ter­ mina za svaki kritičko-sociološki pristup zbilji: određe­ na mišljenja u njihovu genetičkom momentu, zbilja u njenoj povijesnoj dinamici, i subjekt. Opravdano je na­ glasak pomaknut prema subjektu, koji spoznaje i dje­ luje u isto vrijeme (tematika »subjekta« bit će stalna u autora koje ćemo susretati). Poistovećenje »subjekta« s partijom, što je razradio Lukaes, teško će prikivati i označit će njegovu intelek­ tualnu sudbinu. Pod katarzičnom apsolutizacijom par­ tije, kao otjelovljenja jedinstva teorije i prakse, kao »konkretne univerzalnosti« — krije se žrtvovanje inte­ lekta neposrednosti partije, s njenim krutim organizacio­ nim strukturama i s njenom represivnom disciplinom. Pretpostavke kapitulacije Lukäcseva razuma pred staljinizmom imaju svoj korijen u samoj njegovoj teoriji. Žr­ tvovanje intelekta ima se pripisati ne samo Lukäcsevoj nesposobnosti, nego i nesposobnosti mnogih marksistič­ kih intelektualaca da izrade povijesno-sociološke kate­ gorije za izučavanje složenosti zbiljskog. Teoreticizam nepovratno kvari svaku sociološku analizu. Nije samo »poimanje«, nego i »preobrazba« »objektivne« zbilje mit­ ski, teoreticistički upućena na neposrednost stjecanja klasne svijesti. Samo je u ovoj točki prihvatljiv prigovor koji se stalno upućuje Lukäcsu o njegovu zapadanju u idealizam. »Budući da svijest ovdje nije svijest o ne­ kom sebi naspramnom predmetu, nego samosvijest pred­ meta, akt osvješćivanja (proletarijata — G. E. R.) prevraća oblik predmetnosti svoga objekta (društvo-povijesti — G. E. R.)« . 46

47

48

Postavljajući se u globalnu perspektivu našeg rada, Lukäcsu treba pripisati prvenstvo u »kritičkoj teoriji dru­ štva«, koju je on poistovetio s marksizmom. On je u stvari zacrtao njenu spekulativnu postavu, hegelijanskog podrijetla, njene temeljne vrednote (središnjost čovjeka, društvo kao Gemeinschaft, sloboda kao cilj), zatim njene 46

47

48

62

Ibidem, str. 228. Usp. G.

Lukacs

und der Revisionismus, Berlin

G. Lukäcs, op. cit., str. 268.

1960.

kritičko-sociološke instrumente (otuđenje, postvarenje, kri­ tika pozitivizma itd.), i dao sud o suodgovornosti nje­ mačke kulture za nastanak i podržavanje nacionalsocija­ lizma. Njegovo je ortodoksno shvaćanje paradoksalno pre­ uzeto u heterodoksnim parolama marksističke nje­ mačke kritičke inteligencije dvadesetih i tridesetih goodina. » . . . jer kad bismo pretpostavili — premda se s tim ne slažemo — da je novije istraživanje besprije­ korno pokazalo stvarnu netačnost svih pojedinačnih Marxovih tvrdnji, svaki bi ozbiljni „ortodoksni" marksist mogao bezuvjetno priznati sve te nove rezultate, odba­ citi sve pojedinačne Marxove teze — da ni jednog tre­ nutka ne bi morao napustiti svoju marksističku ortodoksiju. Ortodoksni marksizam ne znači dakle nekri­ tičko priznavanje rezultata Marxova istraživanja, ne znači „vjeru" u ovu ili onu tezu, niti pak tumačenje neke „svete" knjige. Ortodoksija u pitanjima marksizma od­ nosi se naprotiv isključivo na metodu.« 49

»Historijski materijalizam«, shvaćen kao samosvijest i samokritika građanskog društva koje je stiglo do vla­ stite zrelosti, koincidira s pojmom i programom »kri­ tičke teorije društva«, što je formulirana deset godina nakon pojave Povijesti i klasne svijesti od Horkheime­ ra, Marcusea i grupe oko Institut für Sozialforschung, u Frankfurtu. Lukacs anticipira i njenu utopijsku ogra­ ničenost prema kojoj je »dolaženje društva do svijesti istoznačno s mogućnošću vođenja društva« . Ova utopijska granica ima svoj teorijski korijen u onome što marksistička ljevica definira kao »zapadanje u hegelizam«. Zapadanje u hegelizam označava prilično jednostrano Lukacsevu poziciju, kao i poziciju predstav­ nika »kritičke teorije«. Radi se o ocjeni koja je neobo­ riva sve dotle dok ne postane naočnjak koji sprečava da se shvati eventualna izvornost hegelizacije naših autora. Drugim riječima, govoriti o »zapadanju u hegelizam« znači za većinu marksističkih kritičara pretpostaviti je­ dan konačan sud o tome što su »hegelizam« i »marksi­ zam«, a time i njihova »mješavina« (od koje je spome­ nuto zapadanje samo jedna verzija). Ovo je dakako opra­ vdano stanovište, ali u drugom kontekstu, no ne ovdje, 50

49 50

Ibidem, str. 51—52. Ibidem, str. 315. 63

gdje nastojimo bez predrasuda naznačiti stanovišta na­ ših autora. Izuzetno oštar kritičar hegelovsko-marksovske »mješa­ vine« jest L. Colletti, koji je jednostrano pripisuje Lu­ käcsu, Korschu, Horkheimeru i Adornu . Kako se u ovom slučaju radi o sudovima koji proizlaze iz jedne specifične teorijske konstrukcije, ne možemo izravno ući u stvar. Ostaje sumnja u pogledu (autorovih) predrasuda pri tumačenju hegelizma kako lukačevskog, tako i adornovskog i markuzeovskog. Collettijev je teorijski sud »da se marksizam može konstituirati kao znanost samo pod uvjetom da kao osnovu društva uzme materijalne dru­ štvene odnose, to jest da društvenu ukupnost uzme kao ekonomsko-društvenu formaciju, to jest kao cjelinu, kao totum ili povijesni blok koji kao temelj ima odnose pro­ izvodnje« . Time se odbacuje svaki pokušaj, kao onaj mladoga Lukäcsa, da se ova marksistička intencija teo­ rijski iznova postavi u hegelijanskim terminima, distingvirajući hegelovsku dijalektičku formulu od onoga što bi mogli biti njeni historijsko-sociološki sadržaji . 51

52

53

U stvari je ova distinkcija kritički krhka, ali je simptomatično da je to izrazitije u Razaranju uma, nego u Povijesti i klasnoj svijesti, gdje upravo pokušava teore51

52

53

64

Vidjeti L. Colletti, II marxismo e Hegel, u V. I. Lenjin, Quaderni jilosofici, Milano, 1958, u vezi ,s Luikäcsem; recen­ zija o Marksizam i filozofija K. Korscha, objavlj. u »Pro­ blemi del socialismo«, nova serija, VIII (1966), 10; recen­ zija o Dialektik der Aufklärung M. Horkheimera i Th. Adorna, u »Problemi del socialismo«, nova serija, IX (1967), 15. II marxismo e Hegel, cit., str. CXLVIII.

Colletti ovdje ne razlikuje »mladog« Lukäcsa od Lukäcsa iz Razaranja uma. »Dok je za Marxa njemačka klasična filozofija, a osobito Hegelova, „odraz" i filozofska analiza modernoga građanskog društva, koje u Njemačkoj još ne postoji, a njemački se k a r a k t e r ove analize izražava upravo u formi koju ona poprima, to jest u činjenici da se još uvi­ jek radi o filozofiji, a ne o ekonomiji i o p o l i t i c i . . . za Lu­ käcsa je, naprotiv, njemački sadržaj, nedostaci i protuslo­ vlja Hegelove filozofije (koje bi se dakle mogle objasniti temeljno društvenom zaostalošću Njemačke), dok je, me­ đutim, neovisno o ovim uvjetima i o samom građanskom društvu, valjana forma njegove filozofije: dijalektička me­ toda« (op. cit., str. CXVIII).

tizirati, da je »odnošenje mišljenja spram predmeta ne­ posredno odnošenje čovjeka spram čovjeka: dakle, dru­ štveni odnos« . Lukacseva raspravljanja, kao i raspravljanja »dru­ štvenih kritičara«, dospijevaju nasuprot »distinkciji iz­ među filozofskog ili gnoseološkog pojma i Lenjin-Collettijeva znanstvenog pojma materije« : to ne opravdava svo­ đenje njihove teorije na jednostavnu »mješavinu« Marxa i Hegela, koja otvara put ne pobuni protiv kapitala, nego protiv strojeva, industrije, racionalnog računa, ukratko: pobuni protiv znanosti. »Mješavina« kritike građanskog društva i hegelovske kritike znanstvenog i pozitivnog intelekta predstavlja po­ kušaj — dakako, ne sasvim lišen romantičnih natruha — prodora do kritičkog poimanja totalne logike koja pove­ zuje »znanstveno« stanovište s građanskim izrabljiva­ njem. Svrha je tog kritičkog poimanja ili prevladavanje znanstvenog stanovišta ili zabrana građanskog izrabljiva­ nja. Činjenica što se to poimanje teoretski održava u ne­ moći (u teoreticizmu lukačevske prakse koji završava u totalnom prianjanju uz staljinističku partiju, odnosno u markuzijanskom »velikom odbijanju«, koje se izražava u intelektualnoj gerili protiv kapitalističkog sistema) ne sprečava individuiranje originalnih crta lukačevskog ili markuzijanskog hegelizma, koje nisu čisto mješavinske. 54

55

2. Geneza, kontekst i političko-ideološki zaključak Lukacseve tematike a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lukacseve tematike Na osnovu najnovijih kritičko-egzegetskih radova o Lukäcsevoj djelatnosti koja je prethodila Povijesti i kla­ snoj svijesti nastojat ćemo uokviriti djelo i interpretativnu perspektivu u koju smo se postavili. Teze L. Goldmanna dovoljno su poznate, pošto već u odnosu na njih zauzimamo stanovitu kritičku distancu. 54 55

Ibidem, str. CXXV. Ibidem, str. CLX.

5 Kritička teorija društva

65

Emfatičnom pretjeranošću on smješta najranijeg Lu­ käcsa u sam početak preporoda suvremenog filozofskog mišljenja, iznad svega u egzistencijalističkoj verziji , te na početak »science humaine«, upravo u goldmanovskom smislu; Doista, prožimanje (gotovo projekcija) između Goldmannove interpretativne razrade i pojednostavnjenog tumačenja Lukäcsa upućuje na oprez svakoga tko teži is­ pravnome tumačenju geneze i dinamike Lukäcseva mi­ šljenja. Izlučivanje iz kategorije »oblika« prvih Lukäcsevih djela , a iz »totaliteta« Povijesti i klasne svijesti onoga što Goldmann naziva »najvažnijim pojmom dijalektičke metode u ljudskim znanostima: pojma smislene dinamič­ ke strukture« više odražava problematiku Goldmannova marksizma , čak i u njegovim izrazito sociološkim pro­ mišljanjima, nego što odražava Lukäcsevo mišljenje, koje je znatno složenije i otvorenije drugačijim tumačenjima. Goldmann objašnjava Lukäcsevu predmarksističku dje­ latnost kao neokantovsku, s jakim etičko-tragičkim nagla56

57

58

56

57 58

66

Još 1945. u Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philo­ sophie, Zürich, 1945, str. 245, Goldmann zamjećuje da je »Heideggerova knjiga Sein und Zeit raspravljanje s Lukäcsevom knjigom sa stanovišta filozofije mučnine i smrti«. Duša i oblici iz 1910, i Teorija romana, iz 1920. Što se tiče Goldmannove interpretacije zadržat ćemo se ovdje samo na značajnom Introduction aux premiers ecrits de G. Lukäcs, što se pojavio u »Temps mo­ dernes«, 195 (1962), a koji je pretiskan u dodatku francu­ skom izdanju Teorije romana, Paris, 1963, prema kojemu je i napravljena ova referenca. U ovome tekstu čitamo: »Lukäcseva je zasluga što je jasno osvijetlio i istraživači­ ma učinio dostupačnim daljnja metodološka temeljna na­ čela koja nose Marxovo djelo, a iznad svega tri naj­ važnija pojma dijalektičke metode u društvenim znano­ stima: signifikantna dinamička struktura, moguća svijest (Zugerechnetes Bewusstsein) i objektivna mogućnost. Hi­ storijski materijalizam, koji je u stvari generalizirani ge­ netički Strukturalizam, utemeljen na ovim pojmovima, im­ plicira postavku da se svaka ljudska datost predstavlja ujedno kao signifikantna struktura shvatljiva s pomoću analize konstitutivnih relacija između elemenata koji je sačinjavaju (elementi koji su sa svoje strane i na svojoj vlastitoj razini signifikantne strukture istog tipa), i kao konstitutivni element stanovitog broja drugih širih struk­ turu koje je zahvaćaju i integriraju« (str. 157).

skom, te u terminima »ne-genetičkog strukturalizma« in­ direktnog huserlovskog nadahnuća. Drugi pol suprotno­ sti tvori historicistička diltejevska tematika, koja se po­ dudara s otkrićem Hegela izvan katedarske učenosti: Goldmannu se Lukacseva reakcija čini dvosmislenom. »Obnavljajući nejasne i neprecizne Diltheyeve ideje o „smislu" i o „poimanju" u metodološkoj potrebi razja­ šnjenja, koja je karakterizirala fenomenologiju, Lukäcs je učinio jedan korak naprijed i jedan natrag. Korak na­ prijed u mjeri u kojoj je nejasni diltejevski pojam „smi­ sla" zamjenjivao idejom strogog i preciznog opisa kakav je tražila fenomenologija, jedina koja je mogla dopustiti da se od smislenog pojma strukture napravi djelotvorno znanstveno oruđe. A korak nazad u mjeri u kojoj je, pod utjecajem same fenomenologije, napuštao Diltheyevo po­ vijesno poimanje, da bi prihvatio huserlovsku ideju bezvremenske biti.« 59

U stvari, s obzirom na društveno-kulturnu klimu Heidelberga mogao bi to biti čin samovolje kad se prišije etiketa »huserlijanstva« umjesto »veberijanstva«. No, pod disciplinarnim diferencijacijama u ovom sveučilišnom središtu, koje će se pokazati među najfcreativnijima u prvoj polovici XX stoljeća, problemi konvergiraju u tež­ nji za izmirenjem znanstvene strogosti (kojoj jednako teže Weber i Husserl) i etičke senzibilnosti, koja je razdrta tekućom socio-kulturnom krizom. Lukäcseva tra­ gična estetika »oblika« možda bi mogla biti tumačena analogno veberovskoj problematici politeizma vrednota ili nepomirljivosti između znanstvene strogosti i egzisten­ cijalnog izbora. Činjenica je da s Poviješću i klasnom sviješću upravo veberovska kategorija »moguće« ili »pridane« (imputirane) klasne svijesti, zugerrechnetes, igra odlučujuću ulogu. No, već smo dalje od veberovske te­ matike: njeni su problemi nestali kroz onu izvornu hegelizaciju koju tvori kako nužni Lukacsev prijelaz, tako i prijelaz »kritičke teorije«. Retrospektivno bivaju osvijetljena stanovišta koja ina­ če ne bi bila shvatljiva. Dovoljno je pomisliti na dijalektičko-hegelovsku strukturu Teorije romana, izgrađenu na pojmovima »odsutnosti« i »problematske egzistencije«, 59

Ibidem, str. 163.

67

da bi se shvatilo iz kakvog je kulturnog i teorijskog is­ hodišta hegelizacija započela. Uostalom, u duhu Heidelberga izrađene su najneobičnije teoretske i znanstvene sinteze (u slijedu velikih uče­ nika iz - Heidelberga i sam će Marcuse otkriti Hegela u jednoj diltejevskoj perspektivi, s jednim radom koji je mišljen i pisan u Heideggerovoj maniri — štoviše, koji je njemu i posvećen). Cini se da se marksizam »bacio« na ovu sintezu go­ tovo ex abrupto — očito potaknut egzistencijalnim či­ njenicama, kao što su rad ili revolucija. Zaista je teško teoretski ili kulturološki odrediti prijelaz: teoretsko-praktična konverzija čini se da je vezana za osobne činje­ nice. Zašto Lukacs, a ne Mannheim? Zašto Horkheimer, a ne Heidegger? I ne ulazeći u osobne odnose između Mannheima i Lukäcsa, u Budimpešti, 1917—1919 (kako ćemo vidjeti dalje), koji su vjerno ogledalo srednjoev­ ropskih klica onoga razdoblja, možemo ih bez daljnjega smjestiti u živu klimu kasno-građanske Kulturkritik, ko­ ja se u romantičko-spiritualističkoj germanskoj i evrop­ skoj tradiciji nadimala punim plućima. Ideja o Neue Kultur bijaše u očekivanjima i težnjama mlade generacije, koja je dozrela u ratu i u porazu cen­ tralnih carstava. Oktobarska revolucija došla je kao fak­ tor koji je pridonio da izbije jedna kulturna situacija pripravna da revoluciju shvati. 60

Lukäcsevo stvaranje u godinama 1919—1922. impre­ sivan je dokument kulturne euforije onoga vremena. Nje­ gov prijelaz na borbeni marksizam partije Bele Kuna (nekoliko tjedana nakon što je zauzeo kritičko stanovi­ šte protiv sovjetskih metoda), iznenadila je grupu inte­ lektualaca Szellemkek, kojoj Lukäcs bijaše vodećim čla­ nom. Mannheim bijaše među onima koji nisu razumjeli kulturno značenje ovog postupka. 60

Ibidem, str. 174: »Struktura romana koju je Lukäcs ana­ lizirao jesit jedan književni oblik odsutnosti. Ipak njene vrijednosti efektivno djeluju u univerzumu djela kojega podupiru na implicitan način. Njihova manifestna prisut­ nost smješta «e u svijest autora, u kojoj uostalom nisu primiti ni osim na osobit i nedovoljan način, na način poj­ movnih, etičkih zahtjeva, zahtjeva treba-da«.

AI

Pa ipak, Lukacsev postupak bijaše dosljedan: »novu kultura« nije mogla biti drugo nego »kulturna revoluci­ ja«. Postajući borbeni komunist, Lukacs namjerava ostva­ riti svoj izvorni ideal, koji simbolično sažima u izrazu »politika je sredstvo, kultura je cilj« . Jedino je komuni­ zam — po njegovu mišljenju — u stanju riješiti kulturnu krizu koja potresa kapitalističkim sistemom. U tome cilju Lukaes upotrebljava analitičke kategorije same građan­ ske kulture. U jednom od svojih najvažnijih radova iz tih godina, Stara i nova kultura , upotrebljava dihotomiju Alfreda Webera Zivilisation-Kultur, da bi definirao kulturnu krizu dotične epohe i pokazao sredstva za nje­ no ispravljanje. Samo komunizam može staviti civiliza­ ciju u službu kulture, u službu čovjeka, jer »kultura« je »oblik ideje da se bude čovjek«. Ekonomija, kao i politi­ ka — ponavlja Lukaes — jest oruđe: cilj nije blagostanje ili kultura kao potrošno dobro, nego ozbiljenje onih djela koja su u pojmu kulture mišljenja od autentične građan­ ske tradicije. Ideja nove kulture u stvari je baština kla­ sičnog idealizma XIX stoljeća koju valja dovesti do za­ vršetka. 61

62

Lukacseva je misao ovdje teoretski izgrađena na ka­ tegorijama oprečnosti, protuslovlja. »Ako kultura ozbilj­ no uzima ideju slobode, tada mora postati kritična u po­ gledu društvenog sustava. Ako pak ne uzima ozbiljno ide­ ju slobode, postaje izmišljotina. Kultura je u nespora­ zumu ili s društvom ili sa samom sobom.« 63

Beskorisno je inzistirati na tome koliko je još njemačko-hajdelberškog duha prisutno u pojmu Kulture, koji je (1920) podignut do razine vrednote-nosioca revo­ lucije. Zanimljivije je dokučiti — gotovo raščlaniti — teo­ retsku raspravu koja se vodila kroz ideološko-političku polemiku tadašnjih pisanih radova. Poslužit ćemo se jed61

U »Pester Lloyd«, 17. travnja 1919, o čemu u D. Kettler, Marxismus und Kultur. ungarischen Revolutionen

62

63

Mannheim

und

Lukäcs

in

den

1918—1919. Neuwied und Ber­

lin, 1967, str. 43. Postoje dvije verzije ovoga rada, a značajna je druga zbog datuma (studeni 1920) i zbog časopisa u kojemu se javi­ la (»Kommunismus«, 43, istr. 1538—1549). U D. Kettler, op. cit., str. 47. 69

nim radom L. Amodija , koji minuciozno rekonstruira Lukacsevu ideološku putanju od revolucionarnog entuzi­ jazma intelektualno-građanskog i anarho-komunističkog podrijetla, putem suglasnosti s gledištima R. Luxemburg, do sve »pregaralačkijeg« prianjanja uz lenjinističku, što­ više, već staljinističku partiju. Radi se o tumačenju koje rastvara cjelovito teoretsko jedinstvo Lukäcseva raspra­ vljanja u njegovim eksplikativnim genetičkim momenti­ ma. »Može se reći da je, ako ne sadržaj, a ono makar savremeno značenje Povijesti i klasne svijesti pretežno po­ litičko, a Lukäcseva samokritika nije bila filozofsko, nego političko samoporeknuće.« Danas je lako, iz jedne objektivne, povijesne dozrelosti, kritički izvoditi razlikovanja između »politike« i »fi­ lozofije«, za razliku od onih dana kada je revolucionarna klima vodila k poništavajućem poistovećenju ovih poj­ mova. U vremenskom slijedu Lukacsevih radova »klasna svi­ jest« javlja se iznad svega kao svijest Arbeiterräte, svi­ jest radničkih savjeta: njihova politička protuparlamentarna vrijednost podudara se s njihovom odgojnom ulo­ gom u revoluciji. Prvobitna Lukäcseva perspektiva pro­ žeta je idealom »radničkih savjeta« kao jedinim političko-teorijskim rješenjem. Savjet je prevladavanje kapita­ lističkog postvarenja, on je kraj građanske podjele vla­ sti, on je izmirenje »dijalektičke razlike između nepo­ srednog interesa i krajnjeg cilja«. No, kao i politički, tako je i ideološki obzor vrlo flui­ dan. Lukacsevo se raspravljanje ubrzava, napušta do malo prije oštro branjena stanovišta, prenoseći pojmove i suprotnosti u druga ideološka stanovišta. Stalna je samo tendencija teoretiziranja: ona oscilira između sistemat­ skog napora za razjašnjenjem problema i njihova teoreticističkog razrješenja. Tako je potreba decentralizacije i organizaciona fluidnost III internationale podignuta do teoretizirajuće perspektive. Jedinstvo cijelog proleterijata, kojega je Internacionala izraz, moguće je samo u obliku »jedne „puke" ideje koja još nije zahvatila neposred­ no postojeću zbilju;... još preciznije, ideje koja sve više 64

65

64

65

70

L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg. Commentario al pe­ riodo estremistico di Lukacs 1919—1921, u »Il Corpo«, II

(1967), 5, str. 361—431. Op. cit., str. 422.

zahvaća ovu zbilju, koja tu zbilju treba da (soli) potpuno zahvati«. Suprotnost između misaono-mogućeg i faktualnog, či­ njeničnog, jest na djelu. Ona tvori tematiku posebnog ogleda Klassenbewusstsein, koji tako naslovljuje ono što se može smatrati prvim nacrtom većeg djela . Problem subjektivnog činioca, klase, i njegove povijesne uloge po­ dudara se s problemom zabrinjavajućeg revolucionarnog nazadovanja proletarijata u godinama 1919—1920, iako u ekonomsko-objektivnim hipotetički povoljnim uvjetima. Podvlačimo da se teorijska tematizacija »klasne svije­ sti« kao potencijala (klasna je svijest predstavljena mi­ slima, osjećajima koje bi pripadnici jedne klase morali imati da bi bili sposobni shvatiti situaciju) i kao totalizazora (svojstvo je biti klasne svijesti da je njen posljed­ nji cilj Gestaltung cijelog društva na način koji potpuno odgovara njegovim interesima, ostvarenim od društva bez klasa) pridružuje kod Lukacsa postepenom napuštanju Arbeiterr'ata kao revolucionarnog organa u prilog partije, i prenošenju na nju pojmova svijesti i slobode, nepre­ kidno u nemirnom traganju za konačnim teorijsko-prakličnim oformljenjem. Sa Die moralistische Sendung der Kommunistischen Partei idejna koncepcija klasne svijesti otvara vrata iz­ ričito aktivnoj ulozi partije: »Komunistička je partija or­ ganizacioni izraz revolucionarne volje proletarijata. Njoj dakle uopće nije namijenjeno da a priori obuhvati tota­ litet proletarijata.« Ona je svjesno vodstvo, ona je prvo utjelovljenje carstva slobode. Još nije lenjinistička, ali više nije luksemburgovska partija. Ovdje ćemo ispustiti ne uvijek vidljive promjene Lukacseve političke ideologije, promjene koje variraju iz­ među Luxemburgove i Lenjina. U dvostrukom ishodištu, etičkom i teoreticističkom, lukačevska »klasna svijest« 66

67

68

66

67

68

Organisationsfragen

der

dritten

Internationale,

u

»Kom­

munismus« (1920), 8—9, u op. cit. str. 376. Amodio oprav­ dano u svome komentaru naglašava »pojam, hegelijanskog tipa, odnosa ideje — ne samo u psihološkom, nego i u entelehijskom smislu — i zbilje«. U »Kommunismus« (1920), 14—15, u op. cit., 377. i da­ lje. U »Kommunismus« (1920), 16—17, u op. cit., str. 382. i da­ lje. 71

postavlja se istodobno dalje od stanovišta Luxemburgove, a da pri tome ne usvaja Lenjinovo. Tragično paradok­ salan rezultat bit će potencijalna raspoloživost za staljinizam ili, kako ćemo vidjeti, prihvaćanje post mortem lenjinizma, već u njegovim totalitarističkim terminima. Ova totalitarna logika implicitna je izgradnji »klasne svijesti« koja je s različitim naslovima pripisana i klasi i partiji. »Postoji spona između dvije svijesti, a ne pro­ tivnost. Jedna je pojam druge i počiva u drugoj, ali nje­ no: biti »pridana« (imputirana) izražava oblik »racional­ nog uspona« (logički i psihološki) koji poprima prijelaz od mogućnosti ka činu. Osim toga, kontinuitet ovdje iz­ vodi kvalitativni skok, a time se partija može zatvoriti.« Zasad je to samo implicitan rezultat. Za Lukäcsa je partija prije NEP-a, prije događaja u Kronstadtu, prije njemačke neuspjele März-Aktion (1921) jedna dinamička, ne organizaciona realnost. Na teorijskom stupnju dijalek­ tika subjekta i objekta prožima klasnu svijest kao dija­ lektika između normativnog momenta i činjeničnog mo­ menta, kojima respektivno odgovaraju partija i klasa. Protivno Lenjinovoj koncepciji, oni su povezani bitnim odnosom bitka i treba-da. Na spekulativnoj razini kla­ sna svijest, kao jedinstvo subjekta i objekta, jest pjeno stalno prevladavano razdvajanje po modelu Hegelove Fe­ nomenologije. Subjektivni moment — otjelovljen u par­ tiji — ostaje čista svijest, »idealan zbir«, da kažemo za­ jedno s Luxemburgovom, potencijalna svijest, ukoliko ne nastupi objektivni povijesni trenutak akcije koja zahvaća cjelokupnost klase (napominjemo, da će ovi izrazi, para­ frazirani iz eseja Rosa Luxemburg als Marxist, koji se pojavio 1921, biti uključeni u razradu Povijesti i klasne svijesti, premda u jednom drukčijem kontekstu: to je svjedočanstvo o Lukacsevoj namjeri da, ne isključivši ih, prevlada sugestije Luxemburgove, koje su iz drugih ra­ zloga bile odbačene). Posljednji kriterij u svakom slu­ čaju ostaje — u marksističkom smislu — praksa, revo­ lucionarno djelovanje. I upravo su tu velika Lukacseva razočaranja, kao i razočaranja evropskog marksizma: 69

70

69

70

72

Ostaje otvorenim problem stvarnog prihvata socijaldemo­ kratske baštine od strane Lenjina — prema Korschovoj optužbi — te o totalitarističkoj potencijalnosti svojstvenoj samom lenjinizmu. L. Amodio, op. cit., 384.

revolucionarni spontanitet otkrio je neprolazne granice, savjeti su se pokazali promašenima, njemački i evrop­ ski proletarijat pokazao se nesposobnim i nemoćnim, Je­ dino aktivno oruđe ostala je partija lenjinističkog tipa. Alternativa je konačna: ili se stupa na put Korschove ek­ stremističke nepomirljivosti ili na put apsolutizacije par­ tije. »Postepeno, dakle, kako revolucija ne izbija, neuspjesi se redaju, Lukäcs se ukrućuje, subjektivizira revoluciju; objektivna situacija nije dovoljna (kritika determinizma). Potrebna je klasa, ali je ona još previše objektivna da bi mogla biti djelatna, da bi mogla biti slobodna, previše je objektivna da bi se bez ostatka mogla prilagoditi si­ tuaciji (kritika luksemburgizma); potrebna je partija, ali prosvjetljenje (spoznaja) — Aufklärung — nije dovoljno. Skok u slobodu, istinska subjektivnost jest Aktion, a njen je uvjet disciplina. I evo, u ovoj točki nastaje šala konfuzije između političke teorije i gnoseološke teorije — objekt nije istinit, nego je samo otuđenje subjekta. Lenjin vjeruje u izvanjski svijet — u stvari jedino u objektivnost (vidi izričito Materijalizam i empiriokriticizam) i postavlja među bitnim uvjetima revolucije ono što jedan Lukäcs ne čini nikad — uzimanje u razmatranje protivnika, onog objektivnog, ne onog Ne Ja, ne tromost proletarijata, ne razvučenost situacije, nego prije svega slabljenje i dezorijentaciju snaga protivničkih klasa.« Amodiova kritička interpretacija sasvim je precizna u vezi s tim kako se zbio Lukacsev ideološki razvoj, u ko­ jemu je istovetnost subjekta-objekta postala metafizičko pokriće ljevičarskog voluntarizma, a time i raspoloživost za staljinizam. 71

72

Na slijedećim stranicama, izlažući radove iz godina 1924—1926. koji nam, poslije Povijesti i klasne svijesti, izgledaju značajniji, svjedočit ćemo o napornoj ponovnoj razradi političkih tema na koje smo sada ukazali. One će biti smještene u jednu nominalno lenjinističku she­ mu, ali već u čistoj staljinističkoj perspektivi. Usporedo će biti nastavljeno raspravljanje o dijalektici, sve egzo-

71 72

Ibidem, str. 421. Ibidem, str. 422: »Staljinizam je čedo naboja zapadnjač­ kog ekstremizma, on je također potisnuti, povijesno in­ trovertirani ekstremizam na kojemu je izrasla tiranija.« 73

teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šut­ nja, prekinuta jedino samokritikom u staljinskoj noći. Prema Amodiovoj shemi — u razmatranom kontekstu — alternativa Lukäcsevoj sudbini čini se da je Korschova pozicija, koju ćemo ispitati u slijedećem poglavlju. Po našem mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu mogućnost objašnjenja u mjeri u kojoj smatra samo jed­ nom »šalom« u Lukäcsa »konfuziju između političke teo­ rije i gnoseološke teorije«. Na stranu ocjena o »konfu­ ziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u odnosu na problematiku »kritičke teorije«, koja u podu­ darnosti »političkog« problema i »gnoseološkog« proble­ ma ima jednu od svojih temeljnih točaka. Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgo­ đena: stalo nam je, međutim, da se ne isključi ova anti­ cipacija kod Lukäcsa u svjetlosti koje treba da budu istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannheimom. 73

b) Lenjinistička partija — utjelovljenje klasne svijesti Dvadeset i prvog siječnja 1924. umire Lenjin. Mje­ sec dana kasnije Lukäcs objavljuje u Beču kraće djelo posvećeno njemu. Uoči osude koju će prema njemu izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma Buharin i Zinovjev, Lukäcs anticipira svoju bitnu raspo­ loživost prema sovjetskoj lenjinističkoj partiji, proglaša­ vajući Lenjina jedinim autentičnim marksističkim teoretičarem. »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti stu74

73

74

74

Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano 1934. Brojne verzije i samoispravke usljeđuju iza toga, posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Argu­ ments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povi­ jesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzi­ ja sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što je već navedeno. G. Lukäcs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo francuskim prije­ vodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug. izdanje, G. Lukäcs, »Lenjin — studija o povezanosti nje­ govih misli« (1924), preveo Ivan Prpie, u knjizi G. Lukäcs, »Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučili­ šta
p»n| konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog inlAl|en|u, koje jc u potpunosti usmjereno na praksu.« " Priz­ mu kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnosti revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina I svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta. Sr?, jc marksističkoga nazora neposredno i izravno ispu­ njenje revolucije. Totalitet^praksa jest binomij s po­ moću kojega Lukäcs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin -— kao i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«, du primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i poclutke na različite prilike; naprotiv, Lenjinov je pogled — pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti pro­ blema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u kojima se nalazila, prema socijalističkom društvu. Da je Lenjin uvažio — premda historijski opravdane — ana­ lize koje su dali menjševici, umjerenjaci itd., boljševič­ ka se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno uka­ zivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstav­ ljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za proletarijatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko-narodnjačkim shvaćanjima. 7

76

Kod Lenjina je »nejasni i apstraktni pojam „naro­ da" morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije nastane revolucionarno diferenciran pojam naroda kao re­ volucionarnog saveza svih potlačenih«. 77

Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklosti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom, partijom. Komunistička je partija »klasna svijest prole­ tarijata koja je dobila vidljiv oblik«. Lenjin nije nikada mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije: »Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revo­ lucije, aktualnost revolucije.« 78

79

Upravo unutar općeg prevrata, koji zahvaća više dru­ štvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revo?

s Ibidem, str. 202. Usp. ibidem, str. 142—145. Ibidem, str. 152. Ibidem, str. 155. Ibidem, str. 154.

76 77

78

79

73

teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šut­ nja, prekinuta jedino samokritikom u staljinskoj noći. Prema Amodiovoj shemi — u razmatranom kontekstu — alternativa Lukäcsevoj sudbini čini se da je Korschova pozicija, koju ćemo ispitati u slijedećem poglavlju. Po našem mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu mogućnost objašnjenja u mjeri u kojoj smatra samo jed­ nom »šalom« u Lukäcsa »konfuziju između političke teo­ rije i gnoseološke teorije«. Na stranu ocjena o »konfu­ ziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u odnosu na problematiku »kritičke teorije«, koja u podu­ darnosti »političkog« problema i »gnoseološkog« proble­ ma ima jednu od svojih temeljnih točaka. Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgo­ đena: stalo nam je, međutim, da se ne isključi ova anti­ cipacija kod Lukäcsa u svjetlosti koje treba da budu istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannheimom. 73

b) Lenjinistička partija — utjelovljenje klasne svijesti Dvadeset i prvog siječnja 1924. umire Lenjin. Mje­ sec dana kasnije Lukäcs objavljuje u Beču kraće djelo posvećeno njemu. Uoči osude koju će prema njemu izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma Buharin i Zinovjev, Lukäcs anticipira svoju bitnu raspo­ loživost prema sovjetskoj lenjinističkoj partiji, proglaša­ vajući Lenjina jedinim autentičnim marksističkim teoretičarem. »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti stu74

73

74

74

Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano 1934. Brojne verzije i samoispravtke usljeđuj-u iza toga, posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Argu­ ments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povijesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzi­ ja sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što je već navedeno. G. Lukäcs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo franouskim prije­ vodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug. izdanje, G. Lukäcs, »Lenjin — studija o povezanosti nje­ govih misli« (1924), preveo Ivan Prpić, u knjizi G. Lukäcs, »Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučili­ šta u Zagrebu, 1972. Citati prema ovom izdanju — op. prev.]

panj konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog miš­ ljenja, koje je u potpunosti usmjereno na praksu.« Priz­ ma kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnosti revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina i svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta. Srž je marksističkoga nazora neposredno i izravno ispu­ njenje revolucije. Totalitet-praksa jest binomij s po­ moću kojega Lukäcs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin — kao i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«, da primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i po­ datke na različite prilike; naprotiv, Lenjinov je pogled — pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti pro­ blema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u kojima se nalazila, prema socijalističkom društvu. Da je Lenjin uvažio — premda historijski opravdane — ana­ lize koje su dali menjševici, umjerenjaci itd., boljševič­ ka se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno uka­ zivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstav­ ljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za proletarijatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko-narodnjačkim shvaćanjima. 75

76

Kod Lenjina je »nejasni i apstraktni pojam „naro­ da" morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije nastane revolucionarno diferenciran pojam naroda kao re­ volucionarnog saveza svih potlačenih«. 77

Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklosti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom, partijom. Komunistička je partija »klasna svijest prole­ tarijata koja je dobila vidljiv oblik«. Lenjin nije nikada mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije: »Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revo­ lucije, aktualnost revolucije.« 78

79

Upravo unutar općeg prevrata, koji zahvaća više dru­ štvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revo75 76 77 78 79

Ibidem, str. 202. Usp. ibidem, str. 142—145. Ibidem, str. 152. Ibidem, str. 155. Ibidem, str. 154. 75

lucije. »Ostali potlačeni slojevi društva (seljaci, malograđani, intelektualci) ne streme, naime, što je samo po sebi razumljivo, istom cilju kao i proletarijat. Proletarijat — ako zna što želi i što klasno mora željeti — može spasiti sebe i te slojeve iz njihove socijalne bijede.« Ovo može postići jedino preko čvrste organizacije, lenjinske partije: »Kad bi se moralo čekati da proletarijat uđe u odlučnu bitku jedinstveno i jasno, nikad ne bi bilo revolucionarne situacije.« »Partija mora pripremati revoluciju, to znači da ona mora ubrzati sazrijevanje tih revolucionarnih tendenci­ ja.« Pripremati revoluciju ne znači »prethoditi joj«, kao što bi htio Kautsky, projicirajući je u neku daleku bu­ dućnost, ili pak biti njen spontani »proizvod«, kako je smatrala R. Luxemburg. Partija mora anticipirati za je­ dan korak mase u borbi, ali samo za jedan korak, da bi im bila predstavnik. Partija mora imati teorijsku jasno­ ću u pogledu općih prilika, ali istodobno mora biti prila­ godljiva i pripravna na sve lekcije koje dolaze od masa i od dane stvarnosti. »Takvo prilagođavanje životu cjeline nemoguće je bez najstrože discipline u partiji. Ako partija nije sposobna da svoju spoznaju situacije momentalno prilagodi situaci­ ji koja se neprekidno mijenja, ona zastaje .. .« »Svaki dogmatizam u teoriji, i okoštalost u organizaciji pogibeljni su stoga za partiju.« Iz ovih je postavki očito Lukäcsevo psihološko i teo­ retsko raspoloženje u pravcu ponovnog razmatranja pi­ tanja partije. To sasvim sigurno nije neko stanovište stoičko-herojskog tipa, jer je iz partije isto tako proizašlo antidogmatsko raspoloženje prema povijesnoj činjeničnosti i prema nagonskim gibanjima masa. No, Lukäcsevo rasu­ đivanje — izvan znatno bogatijeg konteksta Povijesti i klasne svijesti — otkriva svu krhkost izlaganja koje je li­ šeno istinske artikulacije s političkom zbiljom i njenim zakonitostima. 80

81

82

83

84

80 81 82 83 84

76

Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str.

157. 158. 159. 161. 162.

Ocrtava se — bez obzira na sve Lukäcseve prosvjede — pragmatički voluntarizam koji bi, zbog odbacivanja ljevičarskog radikalizma tipa »permanentne revolucije« , mogao završiti u podvrgavanju organizaciji partije. U tom je svjetlu shvaćena i sama Lenjinova intelek­ tualna pojava, smatrana izuzetnom ne zbog njene dubine ili velebnosti mišljenja, koje je inferiornije od mišljenja Luxemburgove, nego zbog sposobnosti primjene ekonom­ ske teorije imperijalizma na sve probleme dana. Ovo nije, podvlači Lukäcs, puka politička »genijal­ nost«, nego specifično »teorijska« vizija općeg procesa. Ovo je marksistički prijelaz od apstraktnog na kon­ kretno. »Lenjinova teorija i taktika kompromisa jesu, dakle, stvarno-logička posljedica marksističko-dijalektičke spo­ znaje povijesti, spoznaje da ljudi, doduše, sami prave svoju povijest, ali je ne mogu praviti pod uvjetima koje su samo izabrali.« »Kompromis je u Lenjina moguć samo u dijalektič­ kom prožimanju s inzistiranjem na principima i metodi marksizma« a među prvima onog o aktualnosti revo­ lucije. »Lenjinova politika utoliko je protuslovna ukoliko tra­ ži i nalazi dijalektički pravilne odgovore na objektivna protuslovlja svoga vlastitog društvenog bitka.« Bez obzira na dobre Lukäcseve namjere, stječe se do­ jam o neuvjerljivom skoku od teoreticizma prakse ka pragmatičnom opravdanju lenjinske politike, koja bi za­ služivala drugačiji teorijski temelj. Izuzetnost povijesnih prilika (»povijest je stavila na dnevni red građanski r a t . . . Građanski (je) rat jedina mo­ guća obrana protiv propasti radničke klase... « ) izne­ nađuje lukačevsku teorizaciju, gurajući je u voluntari­ zam. Teško je (a nije to ni naša zadaća) ustanoviti ko­ liko je pertinentno prizivanje lenjinizma, da bi se oprav85

86

87

88

89

90

91

85 86 87

88 89 90 91

Usp. ibidem, str. 172—173. Usp. ibidem, str. 170—172. Lenjin je bio optužen, na temelju raznih inicijativa, zbog kompromisa, kao što su Brest-Litovski mir, NEP, trgo­ vački sporazumi sa zapadnim državama, itd. Ibidem, str. 190. Ibidem, str. 197—198. Ibidem, str. 201. Ibidem, str. 179. 77

dalo Lukacsevo odnošenje spram partije. Čini se ipak da upotreba kategorija totaliteta i totalizirajuće prakse na­ stoji stvoriti autentičan spoj s izvornim lenjinskim izla­ ganjem, anticipirajući ipak totalitaristički pravac staljinizma. Otuda antinomije i neodređenosti teksta. Jedna od implicitnih antinomija u kojoj se kreće Lu­ käcsevo mišljenje jest ona koja se tiče »države«, sma­ trane državom »sovjeta, trudbeničkih savjeta«. »Radnički savjeti« predstavljaju za mnoge marksističke intelektual­ ce toga vremena (vidjet ćemo Korschovo mišljenje; u Italiji treba se sjetiti Gramscija) praktički moment os­ tvarenja istinskih vrednota slobode i demokracije, vred­ nota jednako apstraktnih i, kao takvih, još uvijek gra­ đanskih. »Savjet« je konkretno mjesto nove, socijali­ stičke, ljudske slobodne političke dimenzije. U stvari, on će se pokazati kao posljednja utopija marksizma dvadesetih godina. Lukäcs je bitno u toj per­ spektivi, i već će se kod njega pojaviti elementi koji će frustrirati njeno ostvarenje. Antinomija »sovjetske države« nije neko logičko pro­ tuslovlje, a niti neko puko »činjenično« poricanje. U gra­ nicama našega konteksta, to je više fragilnost jedne teo­ rije koja nije kadra objasniti i predvidjeti složenost i dinamiku socio-političkih pojava koje opisuje. Lukäcsevo je stanovište lenjinistički nazor o državi kao oruđu klasne borbe. Prvi je i glavni cilj radničkih savjeta da razore aparat građanske države i da ga za­ mijene sobom. Tvornički su savjeti već od početka prave protu-vlade. »Dok se drugi organi klasne borbe privremeno taktički prilagođuju nepovredivoj vladavini buržoazije, što znači da i pod tim uvjetima mogu djelovati revolucionarno, bit je radničkih savjeta da spram državne vlasti buržoazi­ je stoje u konkretnom odnosu kao druga vlada.« Lukäcs izričito odbacuje kako Martovljevo stanovište, o smanjenju revolucionarnih ovlasti savjeta, tako i sta­ novište krajnje ljevice, koja bi htjela da savjeti zamije­ ne partiju i sindikat, pošto ne razumije njihove posebne 92

93

94

93

93 94

Naznaka je danas potpuno izgubila svoje izvorno znače­ nje, fosiliziravši se u čisto geografsko-političkoj etiketi. Ibidem, str. 182. i dalje. Ibidem, str. 183.

78

i komplementarne uloge. Radnički je savjet ustanova koja nadilazi tradicionalni politički okvir građanstva: on mora biti »ponarodnjen«, otvoren svim slojevima prole­ tarijata. Radnički je savjet država klasne borbe. Vara se onaj tko misli da bi se proletarijat morao odreći države kao takve i njenih oblika vladavine, da bi stvorio viši tip demokracije, nego što je građanska, ali bitno na istoj liniji. Nema ništa pogubnijeg nego ostati na stanovištu formalne demokracije, kojom dominira nedijalektičko shvaćanje o većini. Formalna se demokracija poziva na apstrakne pojedince — građane — dovodeći ih u odnos s općim apstraktnim — to jest s državom — ali zabo­ ravljajući da ne postoje apstraktni pojedinci, nego samo određeni ljudi, uvjetovani njihovim mjestom i ulogom u ekonomskoj proizvodnji. »Već tim formalnim karakterom čiste demokracije gra­ đansko se društvo politički raspršuje. To stanje ne znači samo prednost za buržoaziju nego je gotovo odlučna pret­ postavka njezine klasne vladavine.« Građanska demo­ kracija ide za ideološkim razdvajanjem politike i ekono­ mije, za dezorganiziranjem klasa kao takvih, a osobito se protivi formiranju proleterske snage i svijesti. Savjeti radnika, seljaka i vojnika kreću se u suprotnom pravcu. Oni moraju ići za ekonomskim uništenjem građanstva i za njegovom političkom i ideološkom izolacijom. »Ali on [proletarijat — prev.] istodobno mora postati vodičem u slobodu svih onih društvenih slojeva koje je istrgnuo iz pratnje buržoazije. To znači da nije dovoljno da se proletarijat bori objektivno za interese ostalih izrabljivanih slojeva. Njegova država mora služiti da se odgojiteljski prevlada neosviještenost i razbijenost tih slojeva, da se odgoji za djelovanje i samostalno sudjelo­ vanje u državnom životu. Jedna od najvažnijih funkcija sustava sovjeta jest povezivanje onih momenata društve­ nog života koje kapitalizam raskida.« 95

Sistem savjeta uspostavlja jedinstvo između svakodnev­ nih neposrednih interesa i bitnih problema društvenoga totaliteta, prevladavajući podjelu rada i podjelu između 95 96

Ibidem, str. 184. Ibidem, str. 186. 79

upravljačkih aparata vladanja (vojska, sudstvo, upravne službe) i naroda. Zahvaljujući savjetu, upravljanje društvom »nije više privilegij zatvorenog, od cjelokupnog života društva izo­ liranog — birokratskog — sloja« . Na ovaj način proleta­ rijat zaista preuzima ulogu »vodeće klase revolucije«, pružajući mogućnost ostalim društvenim slojevima da sa­ mostalno žive i samostalno obavljaju svoje djelatnosti koje je prije gušio građanski monopol. »Proleterska je država prva klasna država u povijesti, koja potpuno otvoreno i iskreno priznaje da je klasna država, da je aparat tlačenja i instrument klasne borbe.« Zauzimanje države od strane proletarijata samo je jed­ na faza njegove borbe. Daljnje, još teže zadaće tek ga očekuju, za ostvarenje kojih je, kao što se pokazalo, po­ trebno čak i nasilje. Lukäcsev tekst ne razrađuje precizan odnos između »savjeta« i »države«; ponekad se čini da se podudaraju, ponekad pak izgleda da savjeti »upravljaju« samom drža­ vom. Ono što nedvosmisleno proizlazi jest pluralistička struktura nove »sovjetske države«, uime samostalne dru­ štvene ekspanzije niza ne-građanskih slojeva. Kod Lukäcsa, međutim, nema specifikacije za ovu stratifikaciju, nema nekih kriterija sociološke imputacije. Izvjestan je jedino duh slobode i povjerenja u rukovodeću proletersku klasu. Antinomija na koju smo ukazali ne nalazi se u ideali­ zaciji procesa i predviđanja, nego u nedvosmislenom isti­ canju potrebe sile u vođenju društvene i ekonomske borbe. Stanovište koje se nalazi već u Povijesti i klasnoj svijesti", da je »oštro pojmovno odvajanje sile od eko­ nomije neodrživa apstrakcija«, poprima sada neposredniji, ali paralizirajući prizvuk u odnosu na žuđene slobodarske perspektive. Nikaikav viši kriterij — ni moralni ni inte­ lektualni — ne može zaustaviti partiju u njenim odlukama, čak i protiv njenih vlastitih izvornih obećanja i ciljeva. U trenutku kad Lukäcs uzdiže partiju do razine čuvara najveće revolucije čovječanstva, lišava se kritičkih oruđa da je ocjenjuje. Vrijednosno i teoretizatorsko sektaštvo prema temama partije i društva sprečava ga da prihvati 97

98

97 98 99

80

Ibidem, str. 186. Ibidem, str. 187. Cit., str. 247.

vrijednost socioloških i psiho-socioloških analiza koje lju­ di, kao što su Michels i Freud — na različitim područji­ ma upravo onih godina izvode. Michels »pruža opis razvitka oportunizma u socijalde­ mokraciji epohe imperijalizma pod utjecajem nastanka i rasta radničke aristokracije«. Prema Lukäcsu, Michelsova analiza kreće se između apstraktnih i postvarenih »biti«, odvojena od njihove socio-povijesne geneze. I nastavlja, da se »ni uz najbolju volju ne mogu smatrati znanstvenim one analize sociologa, kao što je Michels, koji, u razdoblju fašističkih tendencija, izjavljuju da je demokracija bez­ vrijedna vrednota« , što se tiče psihologije mase, piše da ona nije »ništa drugo nego san buržoazije da zadrži uvjete rasula radnih masa, koje rasulo ona svakodnevno izaziva, a u isto je vrijeme to pokušaj da se potlačene klase prisile na prihvaćanje „znanstvenog" ovjekovječe­ nja ovih prilika« . Očito, nije potrebno čekati staljini­ stičko Razaranje uma da bi se kod Lukacsa zapazilo tragove kulturnog terorizma. 100

101

102

c) Posljednje polemike o dijalektici U Grünbergs Archiv, iz Leipziga (»Archiv für die Ge­ schichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«), koji bilježi najvažnije doprinose njemačke ljevice, javile su se između 1924. i 1926. prve kritike Lukacseva stajališta i njegovih posljednjih radova iz toga razdoblja. Nakon mnogih godina šutnje, Lukäcs će se ponovno javiti na pozornici s opsežnim djelima kao što su Mladi Hegel (1948) i već više puta navođeno Razaranje uma (1953) (osim radova iz estetike koji ovdje nisu razmatrani), s ko­ jim će se djelima učiniti prvakom službene ortodoksije, premda za čuvare ortodoksije njegova pojava nikad neće biti razlogom da budu mirni. 100

101

102

Usp. Lukacsevu recenziju Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 2. izd., Leipzig, 1925, u »Ar­ chiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewe­ gung« (1928), str. 30. i dalje. U tome se kontekstu nalazi i sud o Massenpsychologie S. Freuda. Ibidem, str. 313. Ibidem.

ß Kritička teorija društva

81

Posljednje Lukäcseve postavke dvadesetih godina ne donose ništa sadržajno novo. Njegovo stajalište čini se da konačno kruži oko nekoliko bitnih teza koje se, makar i u svojoj nastavljivosti u odnosu na prve radove, formaliziraju u formule lišene naboja i izvorne agresivnosti. U njemačkom kulturnom svijetu — usporedo i nakon izopćenja koja su obavili političari — javljaju se također kritike učenjaka na Povijest i klasnu svijest. Razmotrit ćemo dvije, dijametralno suprotne. S jedne strane tu je snažna kritičarska marksistička struja koju predstavlja Siegfried Marck (koju ćemo s obzirom na njegovu istaknu­ tu poziciju susresti još i u drugom kontekstu) koji zaklju­ čuje suprotstavljanje između neokriticistiokog i neohegelijanskog shvaćanja marksističke dijalektike . Marckov je sud strog. Bez obzira na suprotne namjere i valjanu kritiku građanskog racionalizma, Lukäcsev mark­ sizam — piše on — nije više heuristička metoda, nego filozofski Weltanschauung. »Nije teško uočiti istinski salto mortale kojim Lukäcs želi riješiti istodobno problem spekulativne filozofije i problem društva, posredstvom metafiziciranja društvenog bitka i apsolutizacije proleta­ rijata.« Umjesto da radi na prevratu hegelijanske dija­ lektike, dajući prednost empirijskim elementima, Lukäcs uvodi materijalističku, aktivističku metafiziku, mitologiju klasne svijesti. »Genijalan Lukäcsev sistem ima kao vlastiti rezultat dogmatizam. Klasnu svijest proletarijata kao ideal-tip Lu­ käcs je izričito odvojio od klasne empirijsko-psihološke svijesti, to jest, samo određena ponašanja i reakcije prole­ tarijata mogu se pripisati klasnoj svijesti, koja kao svoju istinsku zbilju oblikuje tok povijesti. Time je dan teoret­ ski temelj za diktaturu „avangarde".« Za Maroka jedina alternativa praktičnom i ideološkom boljševizmu jest korekcija dijalektike u duhu kriticizma. Komentirajući stajalište M. Adlera — koje on bitno dijeli — Marek piše: »U adlerovskom neomarksizmu dijalekti­ čka metoda ima čisto metodološko, demistificirano znače­ nje (spram neohegelijanske metafizike). Tako on koincidira 103

104

105

103

104 105

82

S.

Marek, Neukritizistische und neuhegelsche der marxistischen Dialektik, u »Archiv« (1924),

—578. Ibidem, str. 577. Ibidem, str. 578.

Auffassung

str. 573—

s rješenjem krutih, postvarenih misaonih stajališta u jednom općem sistemu odnosa; to je upravo ono što nova filozofija suprotstavlja kao funkcionalističku metodu me­ todi supstancijalističkoj. To više ne znači ujedinjenje me­ tafizičkih protuslovlja, ili pak pokušaj da se u jedinstvu promišlja bitak sa čistim ništa, nego relaciju svakog pojma spram njegove vlastite preordinirane suprotno­ sti.« 106

Dijametralno je suprotnog mišljenja jedan drugi kriti­ čar Lukäcsa, J. Revai, koji slažući se s velikim dijelom njegova mišljenja, do te mjere da je u svoje vrijeme bio optužen zbog »lukačizma« , izlaže napomene za daljnju radikalizaciju hegelijanskoga stajališta. »Lukäcs nije s dovoljno jasnoće izveo razliku između identičnog subjekt-objekta cjelokupne povijesti i subjekt-objekta novog kapi­ talističkog društva. Moderni proletarijat u borbi za komu­ nizam nije „objekt" antike ili feudalnog društva. On sma­ tra te epohe kao vlastitu prošlost, kao momente prema sebi, ali nije njihov subjekt. 107

»„Čovjek", ne fojerbahovski, nego onaj kojega prole­ tarijat ima stvoriti, mitološki je pojam. No, ta je poj­ movna mitologija neizbježna.« Budućnost je još nespoznata, prošlost ima tragove iracionalnosti, a pojmovna mitologija rađa se iz nesposobnosti da se prodre u predmetnost. Ali ta je mitologija vrlo različita od mitologije građanskog racionalizma, jer proleterska mitologija nasta­ je iz svjesnog prevrata svijesti. »Reprodukcije hegelijan­ skih antinomija dijalektike vuku naprijed, ne natrag. Blis­ kost između Hegela i Marxa još je veća nego što to po­ kazuje Lukäcs.« 108

109

U stvari, Lukäcs neće ići dalje sa svojom hegelizacijom Marxa, jer se boji da bi u protivnom mogao označiti s većom jasnoćom vlastitu misaonu postavu. Njegovi ne­ prijatelji ostaju, s jedne strane, idealizam i etički forma-

106 107

Ibidem, sitr. 574. Recenzija o Geschichte und Klassenbewusstsein, u »Ar­ chiv«, str. 227—236. Ukoliko se ne varamo, J. Revai bit će kasnije jedan od najžešćih Lukäcsevih protivnika. Usp. Lukäcs

und

der

Revisionismus,

cit.

1° Ibidem, str. 235—236. 8

109

Ibidem. 83

lizam , a s druge strane vulgarni marksizam, koji će Lukäcs uskoro utvrditi u poznatom djelu jednog od najviđenijih predstavnika sovjetskog pokreta — u Teoriji historijskog materijalizma od Buharina. Lukäcs žestoko kritizira ovaj rad, koji se javlja kao Priručnik marksističke sociologije, kritizira njegov simplicizam, nesposobnost da prevlada građanski nehistorijski i nedijalektički materijalizam i fetišizaciju lažne objektiv­ nosti. Ukratko, Buharin nije shvatio marksističku meto­ du, koja znači »svođenje svih pojava ekonomije i socio­ logije na odnose među ljudima« . Lukäcsev se komen­ tar s posebnom pažnjom zadržava na jednoj središnjoj i originalnoj točki dotičnog djela: na ulozi tehnike u dru­ štvenom i povijesnom procesu. Buharin piše: »Svaki dani sistem društvene tehnike određuje također i sistem rad­ nih odnosa među ljudima. Kad se mijenja tehnika, mije­ nja se i podjela rada u društvu.« Lukäcs na to odsječno primjećuje: »Pada u oči da posljednja navedena identifi­ kacija tehnike s produktivnim snagama nije ispravna ni marksistička. Tehnika je dio, dakako vrlo važan moment produktivnih snaga društva, ali ona niti je jednostavno identična s njima, niti je — kako se to čini da proizlazi iz ranije navedenih B-ovih rečenica — posljednji ili nepo­ sredno odlučan moment preobrazbe tih snaga. I sam Bu­ harin priznaje da svaki pokušaj da se temeljno određenje 110

111

112

113

110

111

Usp. Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen, u »Archiv« (1924), str. 401-423. [odnosno, G. Lukäcs, »Etika i politi­ ka«, cit., str. 281—307, u članku »Novo izdanje Lassalleovih pisama«, preveo Boris Huđoletnjak. Naši citati prema ovom izdanju — op. prev.]: »Kritika građanskog društva polazi i u Lassallea od samo formalne slobode. No, daljnji tijek ostaje u njega često spekulativan, ideološki. Materi­ jalno ispunjenje formalne slobode može biti samo posjed, vlasništvo; samo ono može individuumu pružiti realnu, materijalnu slobodu« (str. 300.). Recenzija o N. Buharin, Theorie des historischen Materiali­ smus.

Gemeinverständliches

Lehrbuch

der

marxistischen

Soziologie, Hamburg, 1922, u »Archiv« (1924), str. 216— —224. [Jug. skraćeno izdanje izišlo 1935, »Stvarnost«, Beo­ grad (prev. S. Stajić), pod naslovom: N. B., Teorija istoriskog materijalizma, ciologije -— Recenzija

112 113

84

Popularni

priručnik

marksističke

so­

o Buharinu objavljena u G. L. »Eti­ ka i politika«, cit. — op. prev.] Ibidem. Buharin, op. cit.

društva i njegova razvitka uoči u nekom drugom princi­ pu osim društvenoga međusobnog odnosa ljudi u procesu produkcije (i stoga raspodjeli, potrošnji, itd.), dakle u ispravno shvaćenoj ekonomskoj strukturi društva, vodi u fetišizam.. . « Ovdje je nevažno utvrditi do koje mjere Lukäcs ne iz­ daje Buharinovu misao, pripisujući joj da tehniku vidi kao samostalno, transcendentno, fetišističko načelo. Iza Lukäcseva projekta dereifikacije (raspostvarenja) svake pojmovne kategorije unutar dijalektičkog procesa primi­ jenjenog na totalitet povijesnog procesa, izranja jedno precizno polemičko shvaćanje protiv svakog znanstvenog pristupa stvarnosti koji, ocijenjen kao stanovita poziti­ vistička sociologija, zatvara mogućnost da se prevlada teoreticizam na putu prema autentičnoj »društvenoj znano­ sti«. Suprotstavljanje između »sociologije« i »dijalektič­ kog« shvaćanja u Lukäcsa nije neka distinkcija ni samo­ stalnih ni komplementarnih područja ni rasprava, nego se radi o recipročnom isključenju. To je vrlo opasna ograničenost Lukäcseve dijalektike, ograničenost koja će mu u budućnosti spriječiti ispravno razumijevanje suvre­ mene društvene znanosti. Vraćajući se pitanju tehnike, Lukäcs, slijedeći Marxa, naglašava da kvalitativna novost prijelaza od korporativne djelatnosti na modernu industriju nema kao svoj »uzrok« tehniku, nego upravo nove odnose rada i vladanja koji' se zavode. Tehnika nesumnjivo ubrzava proces suprotno­ sti između proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga, ali ipak ne uklanja »sadržajni, povijesni i metodički prio­ ritet ekonomije pred tehnikom« . Primjećujemo kako korektan stav svođenja društvene činjenice na mnogo složeniju povijesno-društvenu matricu kod Lukäcsa za­ pada u jedno ne manje apstraktno prvenstvo »ekonomije«. U ovoj se oscilaciji između dijalektičkog raspravljanja, koje ne traži specifičan sadržaj, nego je orijentirano »na totalitet povijesnog procesa«, i apstraktnog stajališta o prvenstvu ekonomije, iscrpljuje Lukäcsev pokušaj. Na dijalektiku se vraća još jednom i posljednji Lu­ käcsev ogled koji ovdje razmatramo, Moses Hess und 114

115

114 115

Lukacs, »Etika i politika«, cit., str. 271. Ibidem, str. 274. 85

die Probleme der idealistischen Dialektik . Hegelijanska je dijalektika kontradiktorno zapala u metafiziku, zaklju­ čivši povijesni proces i podižući prošlost i činjeničnu sa­ dašnjost na kriterij budućnosti. »U svojim metodološkim, sustavnim i faktičkim konzekvencijama ipak fiksiranje sadašnjosti kao apsoluta (je) ukidanje dijalektike i re­ akcionaran princip.« Nepostojanje dinamičke vizije po­ vijesnog totaliteta svodi misao na kantovsko stajalište apstraktne, individualističke i utopističke slobode, te na rascjep teorije i prakse. U toj se poziciji nalazi Moses Hess — kaže Lukäcs, koji nastavlja jednom primjedbom što ćemo je ovdje iznijeti, jer nam se čini da spada u ta­ dašnju polemiku o funkciji, ulozi i »stanovištima« »inte­ lektualaca«. Oni — primjećuje Lukäcs — zbog njihove očigledne društvene neukorijenjenosti gaje iluziju da su s one strane klasa kao takvih (Klassenjenseitigkeit). U ovoj iluzornoj perspektivi posredovanje koje oni izvode, daleko od toga da bude misaoni izraz dijalektičke struktu­ re bitka, zbiljskog društva u njegovim protuslovljima, po­ staje formalističko sredstvo za vezivanje sadržaja koji su neposredno dani. Ovdje se rađa etički utopizam. 116

115.

Tako, kada Hess primjenjuje na društvo fojerbahovsku formulu otuđenja, razotkrivajući u fojerbahovskom bogu novac kao otuđenu bit društva, stiže tek do moralne osude otuđenja, kojemu suprotstavlja utopiju njegova prevladavanja, a da ne dolazi do otkrića cjelovitog eko­ nomskog korijena koji povezuje pojedinačne otuđene in­ dividue. Ipak je Hegelova Fenomenologija duha sadržavala od­ lučujuće anticipacije ovih shvaćanja, u koje Hess i ostali mladohegelijanci nisu znali proniknuti. Nećemo se mnogo zadržavati na Lukäcsevim strani­ cama koje nagovještavaju teze iz Mladog Hegela i mnoge sudove koje će zapadni marksisti samostalno ponovno izreći i razviti. Već Fenomenologija zauzima u Lukäcsevu zanimanju prvenstvo, pošto sadrži cjelokupnu Hegelovu filozofiju. »Fenomeni koje Hegel ovdje obrađuje, tj. postanak gradansko^kapitalistickog društva s njegovim političkim kli116

117

86

U »Archiv« (1926), 106—153, [jug. izdanje u »Etika i politika«, cit., str. 215—257, preveo Davor Rodin. Citati odavde — op. prev.]. Ibidem, str. 227.

maksom, "strahovladom" francuske revolucije, bili su za ondašnju Njemačku ipak samo likovi svijesti, a ne kon­ kretna realna povijesna zbilja.« »Centralna točka Hegelove obradbe ovog pitanja sadržana je u njegovu uspo­ stavljanju ovostranosti društvene zbilje . . . Odlučna kate­ gorija koja (iako u mitologiziranom obliku) posreduje ovu ovostranost je ekonomska, tj. korisnost (das Nützli­ che). Ova korisnost sadrži već u sebi vrlo jako naglašeni dvostruki karakter robe, jedinstvo upotrebne i prometne vrijednosti, kao i privid predmetnosti pri unutarnjem karakteru odnošenja.« Građanski svijet preveden u »pojmove« jest svijet otuđenja i ovanjštenja. »Objektivni« svijet stoji pred svi­ ješću sa svojom vlastitom otuđenom samostalnošću: pa ipak je njen vlastiti proizvod. »Za Hegela "ovanjštenje", "apstraktne" forme života, apstrakcija i otuđenje nisu bile ni misaone utvare ni ' odbačena" zbilja, nego neposredno dani oblici opstojnosti sadašnjice, kao prijelazne forme njihova samosvladavanja u povijesnom procesu.« »Proces posredovanja, tj. sadašnjost, izveden (je) puki moment procesa koji ga nadilazi. Upravo ovo kritičko sta­ jalište neposrednoj sadašnjosti dovodi sadašnjost u od­ nos prema ljudskom djelovanju jer su u onim momen­ tima koji nadilaze same sebe dane smjernice kao i realni prostor za praktičko-kritičku djelatnost prevratničke prak­ se.« Sažete, pomalo ezoterične formule marksističkog neohegelijanstva, nekritički koegzistiraju s već ustaljenim dogmatičnim doktrinalizmom. 118

119

120

121

3. Lukacs dalje od Web era Lukäcsevi osobni i kulturni odnosi s Weberom barem genetički prolaze preko onoga što smo nazvali »duhom Heidelberga« pa do zbira disciplina i teorija koje su u našim očima poprimile etikete historicizma, neokantovstva, fenomenologije, povijesno-društvene znanosti, itd. No, pod različitim disciplinarnim nadležnostima ostao je krupan neriješen problem — dualizam između »vrijed118 119 120 121

Ibidem, str. 246. Ibidem, str. 247. Ibidem, str. 248. Ibidem, str. 249. 87

nosti« i »znanstvenog istraživanja«, ponovno postavljen unutar ustrojstva novih humanističkih i društvenih zna­ nosti, nakon njegova promašenog spekulativnog rješenja. Raspuklo se i samo shvaćanje »vrijednosti«, pokazavši se »povijesnim« (odnosno građansko-liberalnim), očito u krizi. Kulturkrisis, pored zauzimanja praktično-egzistencijalnog stajališta, zahtijevala je teorijsko »razumijevanje«. Otuda upravo veberovska Sozialwissenschaft i manhajmovska Wissensoziologie te dugotrajni kritički rad autora kao što su Lewalter, Löwith i drugi, koje ćemo ispitati u III poglavlju. Lukäcs sažima etape unutar ovoga procesa: njegovo hegelijansko marksovsko rješenje stvara pretpostavke za »novu« sociološku teoriju koja će dozreti mnogo kasnije, kada će se veberijanska i manhajmovska rješenja poka­ zati u njihovoj nepremostivoj ograničenosti. Jedan kratak spis iz 1915. u Weberovu časopisu »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik« upućuje nas o usmjerenosti Lukäcsa tridesetgodišnjaka u horizontu nje­ mačkog historicizma. Recenzirajući njemačko izdanje Croceova djela Zur Theorie und Geschichte der Historio­ graphie, Lukäcs, u duhu Rickertove distinkcije između »empirijske, imanentne i autonomne povijesne znanosti« i »sistema vrijednosti kao vizije svijeta« postavlja problem arbitraže historičara u izboru njegova predmeta. Rasprav­ ljanje, dakako, prelazi u sociološku problematiku, u ter­ minima koji vrlo blisko podsjećaju na veberovsku proble­ matiku: nisu to vrijednosti niti njihova normativna va­ ljanost koje želimo podići do predmeta sociologije, nego su to pojedinačni sadržaji koje vrijednosti poprimaju u određenim povijesnim trenucima, i tipologija koja može rezultirati iz analize pojedinačnih mogućih sadržaja. Pre­ ma tome, tako konfigurirane vrijednosti su te koje kondicioniraju istraživača. U ovoj točki, sa zaokretom pri­ kladnim da zabavi tko se zabaviti hoće time da u »mla­ dog Marxa« preobliči figuru »mladog Lukäcsa (kako iro­ nično komentira Cerutti), Lukäcs, posredstvom marksistič­ kog shvaćanja ideologije, čini se da već ide dalje od veberovskog stajališta (ili je to samo jezična nejasnoća?); shvaćanju ideologije pripisuje sposobnost da »demonstri­ ra kako je sve ono što ne potječe od Apsolutnog, proizvod j

122

122

88

Sažeto naznačio F. Cerutti, u »II Corpo«, cit., na čiji se pri­ jevod ovdje oslanjamo.

društvenih uvjeta«. Bez obzira na ovu kategoriju Apsolut­ nog, koja očigledno još uvijek zadržava čvrstu rikertovsku potrebu za bezvremenskom vrijednošću, Lukäcsev se interes kreće u pravcu sociologije sadržaja. »Ono do čega mu je stalo nije Apsolut, to jest vrijednost u njihovoj normativnosti, nego ono što je u ostvarenju vrijednosti proizvod društvenih uvjeta. Ili, u metodološkim termini­ ma: ovdje sociologija teži nadići filozofiju povijesti.« Ovdje smo, dakle, na jednom pravcu koji odstranjuje aporije veberovskog metodološkog formalizma, ne-vrijednosnosti, itd.; na pravcu kojemu nisu tuđe marksističke po­ bude, ali koji, po našem mišljenju, još uvijek ima svoj korijen u kulturnom i egzistencijalnom ponašanju hajdelberškog etičkog svijeta. Inače, ne bi se moglo razjasniti ton i problematiku jednog drugog djelca. Taktika es Etika (Taktika i etika), iz 1919. Napisano već u revolucionarnom raspoloženju, ovo je djelce smatrano nekom vrstom pole­ mike protiv Webera, a u njemu, osim pobuda tipičnih za lukačevski marksizam, koje će se ponoviti u daljnjem stvaranju, raspravljanje se zadržava u perspektivi nužno­ sti revolucije kao »tragedije i etičke krivnje«. Stapanje etike i revolucije nije put rješenja Weberovih metodolo­ ških i etičkih aporija. Zbog toga govorimo o »škartiranju« ili o »spaljivanju« prijelaza. Uspoređivati tekstove i izvode iz Lukäcsa, Webera i Mannheima krajnje je višesmisleno, ukoliko se ne vodi računa o divergentnim teoretskim dinamikama, koje pro­ žimaju različite tekstove. Postaviti Lukäcsa između Webe­ ra i Mannheima može značiti samo jednu »skolastičku« sistematizaciju: Lukäcs preuzima veberovske kulturne po­ bude i etičke motivacije, ali im ravnotežu razrješava ne prevladavši je, kao što s druge strane »anticipira« Mannheimova stajališta, a da ovaj ne može pretendirati da im je zakoniti nasljednik. U ove trojice autora nalazimo se pred lepezom rješenja, što se ima zahvaliti različitom kro­ nološkom i kulturnom razmještaju, ali iznad svega različi­ tim teoretsko-metodološkim ustrojstvima. Lukäcsev metodološki hegelizam koji je posredstvom marksizma autoritativno oživio problematiku društvenih znanosti u području spoznaje, nepravedno je smješten, od marksista i od sociologa, u eter apstraktne filozofske spe­ kulacije, ili pak u marksovsko »mladalaštvo«. Neosporni 123

123

F. Cerutti, op. cit., str. 443. 89

teoreticizam prakse, što je prisutan u Lukäcsa, sadrži pretpostavke za izvorno ponovno postavljanje problema sociologije znanja i, kao odraz toga, za korjenitu reproblematizaciju sociološkog »rasuđivanja« što je, nakon Webera, Mannheimu potpuno izmaklo. U ovoj se post-veberovskoj perspektivi retroaktivno postavlja Lukäcsev odnos prema učitelju iz Heidelberga. Sa suzdržanošću da, u Povijesti i klasnoj svijesti, veberovsku tematiku iskoristi samo kao dokumentarni materijal, Lukäcs rastvara veberovsko raspravljanje, koje je oprezno, ali aporijski ostalo na formalnom metodološkom stajali­ štu. Na taj je način veberovski utjecaj na izgradnju Lukacseva shvaćanja »predmetnosti« procijeđen kroz im­ plicitnu i indirektnu kritiku. Max Weber je napisao koju godinu prije: »Nema ni jedne čisto objektivne znanstvene analize kulturnog živo­ ta ili (što je možda uže, ali hoće se reći uže za našu svrhu) društvenih pojava, prema kojoj su one — izričito ili pre­ šutno, svjesno ili nesvjesno — izabrane kao predmeti istraživanja, organizirani i analizirani u izlaganju. Temelj je tome u specifičnom značaju spoznajnog cilja svakog rada društvenih znanosti koji teži da ide dalje od čisto formalnog razmatranja pravnih i konvencionalnih normi društvenoga postojanja.« »Ne već činjenične povezanosti „stvari", nego tek poj­ movne povezanosti problema stoje u osnovi radnih po­ dručja povijesno-društvenih znanosti« : ovo je jedna veberovska teza koju bi se moglo doslovno, a ne samo po duhu, pronaći u žestokoj Lukacsevoj polemici protiv pozitivizma, kao što se vidjelo na početku ovoga rada. Weber štoviše precizira: »Smisao konfiguracije jedne pojave, a ne samo smisao njenog temelja, ne može se izvesti, ute124

125

126

127

124 125

128

127

90

Vidjeti također III poglavlje, paragr. 4. Polemika će postati eksplicitna u kasnijem djelu Razara­ nje uma: »Isključenje vrijednosnih sudova iz sociolo­ gije i njeno prividno pročišćenje od svih nacionalističkih elemenata samo još više pridonose iraciomalizaciji povijesno^društvenog događanja.« (Tal. izd. str. 61.) »Društveni agnosticizam kao oblik ideološke obrane beznadnih stanovi­ šta dobiva tako jedan metodološki [funkcionirajući or­ gan.« (Cit. str. 592.) M. Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti (ovdje cit. prema tal. prijevodu, Torino, 1958, str. 84). Ibidem, str. 79.

meljiti i spoznati na osnovi bilo kakvog sistema zakon­ skih pojmova, ma koliko on složen bio, jer on pretpo­ stavlja odnos kulturnih pojava prema vrijednosnim ide­ jama. Pojam kulture jest pojam vrijednosti.« Očito, ovdje je bitna interpretacija ovog »odnosa prema vrijed­ nostima«. Shvaćena u formalnom smislu, ona je u Lukäcsa uključena u kategoriju »totaliteta« koji preuzima funkci­ ju dijalektičkog povezivanja trenutaka pojavnosti zbilje. Shvaćena u sadržajnom smislu, ona je od Lukäcsa odlučno nastavljena upravo u smjeru koji je Weber samo dodir­ nuo, kad definira kulturu ili sistem odnosa prema vri­ jednostima kao »smisao ekonomsko-socijalne strukture ži­ vota ljudske zajednice i oblika organizacije.« Evo, dakle, Lukäcseva poimanja ekonomije kao sistema o b l i k a predmetnosti zbiljskog života, opredmećenja odnosa-među-lju­ dima: predmetnost i opredmećenje ne smiju biti shvaćeni kao empirijska — postvarena — činjenica, nego hegeli­ janski kao moment totaliteta. Predmetnost (metodološko-znanstvena), preuzeta iz veberovske povijesno-kritičke me­ tode, od Lukäcsa je prevedena u termine predmetnosti-kao-takve (praktično-teoretske), na hegelijanskoj osnovi, na koju smo više puta skrenuli pažnju. Na taj način veberovska formalna metodološka nužnost »odnosa prema vrijednostima« pretvara se u Lukäcsa u svjesnu totalizirajuću dimenziju prakse: stjecanje svijesti i odgovorno­ sti pred totalitetom povijesti i zbilje. 128

129

Veberovska ravnoteža između znanstvene ne-vrijednosnosti i egzistencijalnog izbora (koja je lako raspoloživa za jednu relativističku interpretaciju) kod Lukäcsa je naruše­ na i odlučena u prilog drugog termina. Tako se u Webera problematika odnosa između ekonomije i društva artikulira u jednoj analitičkoj distinkciji između institucija koje su svjesno ekonomske prirode i pojava koje su »ekonomski relevantne« (religija), ili utjecajne, ili ekonomski uvjeto­ vane (umjetnost). I zaključuje: »U onome što je već ka­ zano prešutno je sadržano, da je krug ekonomskih poja­ va promjenljiv i neodrediv na precizan način, i da s dru­ ge strane, naravno, ekonomski vidovi jedne pojave nikad nisu uvjetovani samo ekonomski, odnosno nikad nisu sa­ mo ekonomski djelujući; općenito, jedna pojava zadržava svojstvo ekonomske pojave ukoliko, i samo u razdoblju u kojemu se naš interes tiče isključivo značenja koje ona 128 129

Ibidem, str. 90. Ibidem, str. 77. 91

ima za materijalnu borbu i za opstanak.« Pravilno veberovsko razlikovanje između pretkapitalističkog i kapi­ talističkog društva u Lukäcsa već implicitno sadrži krite­ rij povijesnog vrijednosnog suda. »U pretkapitalističkim društvima, naprotiv, moraju se pravni oblici konstitutivno umiješati u ekonomske odnose. Ovdje nema čistih eko­ nomskih kategorija — a ekonomske su kategorije prema Marxu »oblici opstanka, egzistencijalna određenja« (Dase­ insformen, Existenzbestimmungen) — koje se pojavljuju u pravnim oblicima, koje pretaču u pravne oblike, nego su ekonomske i pravne kategorije stvarno, prema sadržaju nerazdvojno upletene jedne u druge (...). Ekonomija nije — rečeno hegelovski — ni objektivno postigla stupanj bitka-za-sebe i stoga unutar takvog društva nije moguća ni pozicija na kojoj bi se moglo doći do svijesti o eko­ nomskoj osnovi svih društvenih odnosa.« Razlikovanje između metode i zbilje, ili povijesti po sebi, ako i jest s jedne strane značajka znanstvene funkcionalnosti veberovskog povijesnog opusa, s druge strane razotkriva još jednom dualistički korijen koji prožima veberovski teorijski doprinos. 130

131

132

Netematizirana pretpostavka, koja u izvornom veberovskom slučaju ima ulogu analognu ulozi pretpostavke ili dualizma moderne filozofije, krije se u srcu gore spome­ nute distinkcije, koju je uvela kritička svijest, da se zbilj­ sko ne bi moglo iscrpiti nikakvom kategorijom, i koja je opravdana neizbježnošću izbora (Auslese ili Auswahl) u određenju razjašnjenja povijesnih pojava. Weber ne vodi računa da je i samo njegovo formalno stanovište o nuž­ nosti odnosa prema vrijednostima (Wertbeziehung) svake interpretacije determinirano određenom shemom vrijed­ nosti ili pretpostavki, koje se sociološki mogu definirati kao »liberalne ili građanske«. Toliko diskutiran i diskuta­ bilan veberovski metodološki relativizam odsutan je iz Weberovih intencija, iz njegove formalno-logičke strüktu130 131

132

92

Ibidem, str. 76. G. Lukäcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit. u orig. str. 69, a u prijevodu, cit., str. 119. M. Weber, op. cit.: »Ideal-tipska konstrukcija razvitka i povijest dvije su stvari koje treba strogo razlikovati, a konstrukcija je ovdje bila jednostavno sredstvo da bi se na sistematski način izvršilo valjano pripisivanje povije­ snog procesa zbiljskim uzrocima, u okviru mogućih uzro­ ka, a u skladu sa stanjem naše svijesti« (str. 123).

re, ali stvarno postaje djelujući u apsolutizaciji metodo­ logije kao spekulativnog oruđa zbilje tout court, kao što će se dogoditi kod epigona. Drugim riječima, veberovski metodologizam postaje relativizam jedino održavajući ne­ riješenim temeljni dualizam, odnosno polarizirajući se iz­ među iracionalne, izvorne danosti i njene racionalizirajuće suprotnosti. Bit će to grijeh veberizma tridesetih godina. Lukačevska ispravka Weberove metodologije (implicitno i Weltanschauunga) događa se tako što na nju primje­ njuje odstranjenje pretpostavljenog dualizma, što su He­ gel i idealizam već bili primijenili na klasični, kantovski racionalizam. To se teoretsko odstranjenje u Lukacsa ne­ posredno podudara s praktičnom revolucijom.

93

Drugo poglavlje IDEOLOŠKA KRITIKA I PRAKTIČNA KRITIKA (K. KORSCH)

1. »Teorija« kao praktično-kritičko oružje Jedna je od izvornih Korschovih odlika, u odnosu na mnoge njemačke marksističke intelektualce njegova vre­ mena, to što je izravno, osobno sudjelovao u političkoj djelatnosti. Korschovo intelektualno stvaralaštvo — dobrim dije­ lom još uvijek neobjavljeno — izbliza prati zbivanja u njemačkom i svjetskom socijalističkom pokretu, barem što se tiče godina koje mi razmatramo. Zbog toga je kri­ vulja njegove misli, od daleke 1912, preko krucijalnih go­ dina 1919, 1923. i 1933, sve do njegove smrti u Americi, 1961, izuzetno značajna. Na metodološko-teorijskom planu Korsch je htio do­ vesti do krajnjih posljedica materijalističko-historijsku metodu i ideološku kritiku, koje su svojstvene marksizmu, i primijeniti ih na sam marksizam. Putem historicizacije marksizma, ili točnije: putem pokušaja da djelotvorno provjeri njegovu valjanost za revolucionarnu akciju, do­ spio je do njegova instrumentalnog relativiziranja. Prihva­ ćajući u neposredno pragmatičkom smislu marksovski po­ jam »znanstvenosti«, Korsch je htio od marksizma napra­ viti prvu istinski modernu teoriju i društvenu znanost, u izričitoj polemici s Comteovom i, nakon nje, građan­ skom sociologijom . Iz dugog Korschova intelektualnog i političkog itera naznačit ćemo ovdje samo neke etape, posebno se zadrža­ vajući na njegovu opravdano najpoznatijem djelu — Mar­ xismus und Philosophie. Korschova je školska izobrazba raznolika: rođen u Tostedtu, 1886, studira pravo i filozofi­ ju na sveučilištima u Jeni, Münchenu i Ženevi. U Engle­ skoj, gdje boravi od 1912. do 1914, stječe svoje prvo za­ nimljivo iskustvo, dolazeći u dodir s Fabian Society. Ča­ sopis »Die Tat«, počevši od 1912, bilježi njegove prve 1

2

1

2

Usp. bibliografiju Korschovih radova koja je donesena u djelu: K. Korsch, Marksizam i filozofija, Komunist, Beo­ grad, 1970, str. 117—136. (sastavio V. Mikecin). Usp. K. Korsch, Karl Marx, cit., str. 17—28. i dalje. 95

dojmove i mišljenja u člancima s naslovom Die soziali­ stische Formel für die Organisation der Volkswirtschaft i Fabian Society. U ovim člancima Korsch kritizira isto­ dobno krhkost fabijanskog reformističkog pokreta i tako­ zvanu »Marxorthodoxie«, koja je vezana za apstraktna re­ volucionarna načela, ali koja je praktički nesposobna za odlučujuću akciju, pošto je prikovana za stanovišta koja vuku natrag. Korsch se pozitivno okreće prema sindikalnom pokretu u kojemu vidi autentično otjelovljenje proleterske koncep­ cije socijalizma. Za Korscha »sindikalizam« ne znači, u užem smislu, borbu za djelomične ekonomske strukovne zahtjeve, nego znači svijest da revolucionarnu borbu tre­ ba voditi unutar samih ekonomskih i društvenih struktura, izravno, s konkretnog radnog mjesta. Raspravljanje o »podruštvovljavanju« prvi je organski izraz Korschova mišljenja. Još smo u 1919, jednom od odlučujućih trenu­ taka njemačkog poslijeratnog razdoblja (Korsch je su­ djelovao u ratu u svojstvu oficira, a da nije ni imao oružje u rukama, pošto je zbog svojih mišljenja bio de­ gradiran na položaj činovnika vojnog ureda). Vrativši se podučavanju u Jeni, Korsch, uz probleme prava i rada, produbljuje teme filozofije i povijesti. Djeluje u ljevičarskim strankama, najprije u USPD centrumaške tendencije, u kojoj se nalaze Kautsky i Hilferding, a zatim u VKPD, njemačkoj ujedinjenoj komunističkoj partiji. U mnogim su područjima Njemačke u toku iskustva s pučkim samo­ upravnim putem »savjeta radnika i vojnika«. Izgledalo je da su ljevičarske snage blizu pobjedi: raspravlja se i za­ htijeva podruštvovljenje. Korch se smiono suočava s tim problemom i prijedlogom u nizu napisa u izdanjima »So­ zialpolitische Schriftenreihe« i u ostalim časopisima. 3

U Korschovu je shvaćanju spontana akcija radničke klase u »savjetima« i sindikalno samoupravljanje konkret­ no ostvarenje marksističkog praxisa, prijelaz od teorije na revolucionarnu akciju. Program podruštvovljenja prvi je bitan korak ka no­ vom, socijalističkom društvu. »Svako podruštvovljenje, 3

Was ist Sozialisierung, u »Sozialpolitische Schriftenreihe«, svez. 1, Die Verwaltung der Produktion durch die Arbeiter in Sowietrussland, u »Die Rote Fahne« (1919), 18; Soziali­ sierung und Arbeiterbewegung, u »Freies Deutschland«, I (1919), 4.; Die sofertige Sozialisierung unseres Export-Im­ port Handels, u »Die Tat«, XI (1920), 11; Grundsätzliches über Sozialisierung, u »Die Tat« XI (1920), 10.

96

koje mora voditi računa kako o interesima poduzetnika (producenata) tako i o interesima radničke klase, mora ostvariti potrebu sudjelovanja radnika u upravljanju po­ duzećem tako da radničkim poslovima upravljaju sami radnici, to jest u smislu suradnje radnika u odlučivanju o načinima i oblicima u kojima se ostvaruje proizvodnja.« Korsch ne izrađuje savršene, utopističke modele dru­ štava kojima bi upravljali »savjeti« kao male kaste. Rad­ nički je savjet oruđe izravne akcije, konkretne organiza­ cije revolucionarnih potreba koje, kad bi bile upravlja­ ne »odzgor«, od birokratkog aparata, još bi jednom ra­ zočarale, kao što se zbilo već 4. kolovoza 1914. (prihvaća­ jući ratne kredite, njemačka se socijaldemokratska stran­ ka pridružila nacionalističkom imperijalizmu). Zaista, ve­ lika šansa njemačkog socijalizma u godinama 1919—1920. bijaše izgubljena: Korsch ne oklijeva pripisati odgovor­ nost za to političkoj, djelotvornoj, »subjektivnoj« nespo­ sobnosti odgovornih funkcionara stranke da formuliraju radni, realistički program. Parola dana o »podruštvovljenju« ostala je prazna formula, bez sadržaja, bez sljedbe­ nika. Reakcija, građanska kontrarevolucija, ponovno se razmahala. U ovoj klimi napetosti, nada, očajanja (ne za­ boravimo da središte radničkog pokreta, a time i revo­ lucije, još uvijek ostaje Srednja Evropa, u trokutu Berlin —Amsterdam—Beč, gdje su smještena glavna organizacio­ na i kulturna središta Internacionale), Korsch izrađuje svoju teoriju, utvrđujući u mitu pozitivističke objektivno­ sti intelektualni razlog zaostajanja socijalističkog pokreta. U svođenju marksizma na »sistem spoznaje«, umjesto na teoriju revolucionarne akcije — jest ključ političke ne­ moći socijaldemokratske stranke. 4

Godine 1923, u »Archiv für die Geschichte des Sozia­ lismus und der Arbeiterbewegung« pojavljuje se esej Mar­ xismus und Philosophie; nešto prije, kod izdavačke kuće Malik, u Berlinu, ugledala je svjetlost dana Lukäcseva Geschichte und Klassenbewustsein. Godina 1923. odlučna je za takozvani »zapadni« marksizam: dva autora, koji čak nisu u izravnoj vezi, sa savršenom ortodoksnom tež­ njom, ponovno predočavaju marksističku misao s jednim kritičkim nabojem koji do tada nije bio poznat i koji je do danas ostao paradigmatičan. Žestoko »ortodoksna« reakcija, od tada sinonimna s »boljševičkom«, izbit će slijedeće godine u vezi s posve 4

Sozialisierung

und

7 Kritička teorija društva

Arbeiterbewegung,

cit.

97

određenim novim političkim kursom. U međuvremenu Korsch vrlo živo politički djeluje: komunistički ministar pravde u Tiringiji (iako samo nekoliko tjedana, između listopada i studenog) i komunistički zastupnik u skupštini iste pokrajine. No, kontrarevolucionarni je pokret odlučno počinjao prevladavati. Godina 1923. označava krah naj­ ozbiljnijeg njemačkog poslijeratnog revolucionarnog po­ kušaja. Ovdje nije mjesto da ulazimo u složene razloge toga kraha. U stvari, od toga se trenutka inicijativa soci­ jalističkog pokreta premješta iz Njemačke u Moskvu, gdje se revolucija snažno učvrstila. Ovaj geografski premještaj označava najdublju promjenu intelektualne perspektive, koja će dobiti nazive boljševizacije, dogmatizacije, birokratizacije, staljinizma. Sudbina zapadnog marksizma bi­ jaše zapečaćena. Korsch je među prvim žrtvama ove promjene. Godine 1924, kao član III internationale sudjeluje, u svojstvu delegata komisije za program, na V kongresu: tu je vrlo žestoko napadnut, zajedno s Lukäcsem, Revaijem, Fogarasijem, Graziadeijem od strane Zinovjeva kao službenog predstavnika novog dogmatskog lenjinizma. Optužba bija­ še: ljevičarsko skretanje. U isto vrijeme bio je napadnut od jedne druge socijalističke partije — socijaldemokratske — i to od samog Kautskog i predsjednika kongresa iste partije, Welsa. Bez obzira na to, Korsch i dalje vodi teoret­ ski organ komunističke partije »Die Internationale«, u godinama 1924. i 1925. Njegovo parlamentarno djelovanje, kao zastupnika u Reichstagu, od 1924. do 1928. bilo je označeno bespoštednošću u rasuđivanju što ga je vodilo nastavku njegovih optužbi i kritika — s lijevih pozicija — protiv sovjetske partije i države. Godine 1926. jedan je od trojice zastupni­ ka koji glasaju protiv njemačko-ruskog sporazuma, okvalificiravši ga kao »savez njemačkog militarizma i boljše­ vičkog imperijalizma«. Iste je godine isključen iz komu­ nističke partije. Korsch i ostali isključeni iz partije orga­ niziraju se oko časopisa »Kommunistische Politik«. Po­ čevši od 1928. nema više nikakvih veza s organizacijama. Bijaše poduzeo neke kontakte s radničkom organizacijom u SSSR-u koja je najavljivala proletersku borbu protiv ruske komunističke partije. No, tu je opozicionu grupu Staljin uništio. Kada je godine 1930. Korsch uzeo svoju raspravu radi drugog izdanja, dometnuo joj je na početak Antikritiku 98

(Aktualno stanje problema »Marksizam i filozofija*), a tu pravi prvu bilancu svoje djelatnosti kao borbenog teore­ tičara koji je već stigao do kraja, makar na planu akcije: »Nakon Lenjinove smrti, u istom trenutku kad su se dijadosi sporili o njegovu baštinu i kada su, u isto vrije­ me, događaji iz listopada i studenog 1923. u Njemačkoj označili za međunarodni komunizam težak politički poraz, rukovodstvo ruske partije, mnogo žešće nego što je Lenjin radio, poduzelo je, pod parolom „propagiranja lenjinizma", ideološku boljševizaciju svih neruskih partija članica Ko­ munističke internationale. Jaka komponenta, upravo jez­ gro ove boljševičke ideologije bila je čisto filozofska ideo­ logija koja je pretendirala na ponovno oživljavanje auten­ tične marksističke filozofije i na toj se osnovi pokušala mjeriti sa svim ostalim filozofskim tendencijama unutar radničkog pokreta. Ova marksističko-lenjinistička filozofija koja se širila prema Zapadu, nailazila je u mojim radovima, te u rado­ vima Lukäcsa i ostalih „zapadnih" komunista, suprotnu filozofsku tendenciju, u krilu same Komunističke Inter­ nationale; tu su se u stvari sukobljavale dvije revolucio­ narne tendencije, koje su prije rata proizašle iz Socijal­ demokratske internationale i koje su od samog početka našle samo prividno jedinstvo u Komunističkoj internacionali; njihove su se rasprave vodile o političkim i tak­ tičkim pitanjima, a sada su po prvi put dospjele do izrav­ nog filozofskog sukoba. Dakako, bijaše to još uvijek odjek političkih i taktičkih raspravljanja koja su se odvijala prethodnih godina, te je brzo bio gurnut u drugi plan zbog borbi političkih frakcija koje su oživjele od 1925. unutar sovjetske partije, i koje se i dalje nastavljaju sa svom žestinom u svim komunističkim partijama. Štoviše, ovaj je sukob imao ne baš nevažan prijelazni značaj u okviru općeg razvitka, budući da je bio prvi pokušaj da se probije »uzajamna neprobojnost«, koja je do tada vla­ dala između ideologija ruskih i zapadnih komunista, kako se izrazio jedan ruski kritičar izuzetno dobro obaviješten o teorijskim prilikama u oba polja.« 5

6

5

6

Max Werner (A. Schifrin), Sowjet Marxismus, u »Die Ge­ sellschaft«, IV, str. 42. i dalje. K. Korsch, Sadašnje stanje problema »Marksizam i filo­ zofija«. Ujedno antikritika (Prezentacija za Marksizam i filozofija, 1930). Osvrćući se na djelo K. Korscha, u ovoj raspravi služit ćemo se njegovom originalnom njemačkom 99

Čitajući ponovno ovo polemičko uvodno izlaganje uz izvorni tekst prvog izdanja, stječe se dojam o stanovi­ toj agresivnosti. Svakako, ona se može objasniti Korschovom gorčinom što je bio napadnut od onih od kojih se tome najmanje nadao i argumentima koje post fac­ tum prepoznaje kao istovetne argumentima one strane na kojoj se i sam borio. Antikritika, predočena kao nasta­ vak i pojašnjenje prvobitnoga teksta, ali napisana nakon sedam godina intenzivne političke i publicističke djelat­ nosti, neposredno nakon konačnog raskida sa svim poli­ tičkim strankama, radikalizira pojedine vidove razlaga­ nja iz 1923. Naglašavanje drugostepenosti uloge povij esno-političke situacije u razmatranju ideološke funkcije mišljenja, historicizacija postavljena kao načelna potreba, pokazuje se — često u terminima pamfleta — kao pro­ kazivanje neposrednog isprepletanja praktično-političkih interesa i teorijske orijentacije, što se iskorištava kao ideološko pokriće. Središnja Korschova teza o zbilji ideologije, kao ne­ zamjenjivom i samostalnom momentu revoluciornarnog praxisa, našla se nasuprot lenjinističkoj i kauckijanskoj ortodoksiji, kod kojih je ideologija, iz spekulativnih po­ buda, podređena praksi. Daleko od toga da pokušaju asi­ milirati koršovsku postavku, ove su ortodoksije polemički dočekale njenu revolucionarnu vrijednost, koja bi, me­ đutim, zahtijevala da se korjenito i iznova promisli o već započetoj dogmatizaciji. Dapače, lenjinistička je reakcija na Korscha bez oklijevanja otkrila vlastite teorijske i fi­ lozofske temelje vulgarnog marksizma, pokazavši se neprijemljivom za bilo kakvu drugačiju kritičkiju impostaciju, koja bi bila nadahnuta, kao što je Korschova i Lukäcseva, težnjom za preispitivanjem marksizma posred­ stvom hegelovske logičke strukture. Značajno je da ni Korsch ni Lukäcs nisu ni pomi­ šljali da, zacrtavajući vlastita djela, počinjaju nešto pro­ tiv partije, već su čak bili uvjereni da rade nešto drago­ cjeno za nju. verzijom (»Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«, XI, 1923, izuzevši Antikritike, u vezi s kojom ćemo se koristiti francuskim prijevodom. (U ovom prijevodu G. E. Rusconijeve rasprave sve smo njegove navode sravnili prema izdanju: Marksizam i filo­ zofija, »Komunist«, Beograd, 1970, u prijevodu Davora Ro­ dina.) 100

Činjenica da ih je partija odbacila paradoksalno je djelovala, jer se tako objelodanila novost njihovih puto­ kaza. a) Marksizam kao kritička teorija sa stanovišta povijesnog totaliteta Za građanskog je učenjaka marksizam metodološka zbrka : u stvari, ne da mu se zatvoriti ni u kakvu men­ talnu »kutiju«, kakvima je prilično snabdjevena njegova koncepcija zbilje i povijesti. Marksizam nije ni filozofija, ni ekonomija, ni sociologija, ni historiografija, a niti Gei­ steswissenschaft: pa ipak on prožima sve ove jasne di­ stinkcije, stvarajući »konfuziju« priprostoj sistematičarskoj građanskoj svijesti. »Karl Marx postavio je sebi za cilj kritiku građan­ ske filozofije, „kritiku" građanske historiografije, „kriti­ ku" cjelokupnih građanskih „duhovnih znanosti", jednom riječju: „kritiku" cjelokupne građanske ideologije. On po­ duzima ovu kritiku građanske „ideologije" jednako kao i kritiku građanske „ekonomije" sa stajališta proleterske klase.« Ovo je povijesno-društveno stanovište s kojega je moguće zahvatiti cjelovitost zbilje. Marksizam dakle ne ide u stopu za fantazmom neke čiste i objektivne znanosti građanskog tipa, već, naprotiv, neumorno prokazuje i ra­ zotkriva djelomične i subjektivne pretpostavke takve tež­ nje. Također su neopravdane zabrinutosti onih koji — kao socijalisti ili neutralni učenjaci — osjećaju neodoljivu potrebu da s pozitivnim i konačnim doktrinama upotpu­ ne marksističko stajalište. Ono se može lišiti tih upot­ punjavanja, kao što bez ikakve štete može biti bez jedne marksističke filologije ili matematike. Komentirajući čuveni Uvod u Kritiku političke ekono­ mije, koji je Marx napisao 1859, a gdje se s izričitom jasnoćom ocrtava materijalističko shvaćanje društva i po7

8

8

7

8 9

S ovim pojmovima započinje spis Kernpunkte der mate­ rialistischen Geschichtsauffassung, u »Neue Zeit« (1922); franc, prijevod u Marxisme et Philosophie, cit., s naslo­ vom La conception materialiste de l'historie, str. 135—164, odnosno u jug. izdanju Stajalište materijalističkog shva­ ćanja povijesti, u Markizam i filozofija, oit., str. 85—104. Ibidem, str. 86. Ibidem, str. 89. 101

vijesti, Korsch naznačuje: »No, za ovdje postavljene tvrd­ nje nije se pokušalo dati nikakve dokaze... Posve je ra­ zumljivo da je jedini teoretski dokaz koji je Marx mogao navesti u prilog „svrsishodnosti" svoje metode mogao biti dan tek u primjeni te metode na određena područja znan­ stvenog istraživanja samih političko-ekonomskih činjeni­ ca.« U ovom se smislu radi o hipotetičkom izlaganju heurističkog načela koje očekuje provjeru činjeničnim analizama zbilje i povijesti. Postavke kao što je ova Kor­ schova nisu bile nove u marksizmu dotične epohe. Da­ nas, nakon mnogih godina distance, teza o marksizmu ikao kritičkoj metodi postala je već zajednička neomarksistima i antimarksistima, izgubivši izvorno značenje izra­ za, ili još bolje: razotkrivši njegovu jednostavnu antidogmatsku polemičku funkciju. Korsch je nije prvi iz­ nio, ali je zaslužan što ju je u svom radu distingvirao od analognih stajališta bez obzira na jezične sličnosti. Njegova krivnja (ako se o krivnji može govoriti), bila je u nesposobnosti da formulira, jezikom koji bi pristajao namjerama, one pozitivne sadržaje koji su morali zausta­ viti ili promijeniti dogmatski involutivni proces marksi­ zma. U Marksizmu i filozofiji, djelu koje je napisao na­ kon radova koje smo naprijed naveli, Korsch precizira i razvija vlastitu misao u polemici protiv onih koji (kao na primjer Hilferding), uime marksizma kao kritičko-heurističkog načela, marksizam svode na apstraktno epistemo­ loški kriterij specijalizirane i posebne znanosti, u očeki­ vanju sistematskog zbira razradä-verifikacijä: kad, naime, marksizam postaje sistematska sociološka metodologija. 10

Za Korscha, naprotiv, prvi i bitan vid kritičke priro­ de marksizma tiče se revolucionarne prakse. Onaj tko nije dublje prodro u Marxovu nauku želi da izložimo Marxovo »materijalističko shvaćanje povije­ sti«, a mi smo otpočeli s objašnjenjima koja potpuno počivaju na tlu tog novog marksističkog shvaća­ nja, dakle, mi već pretpostavljamo to shvaćanje. Ri­ jetko je jedan marksist imao lucidnosti da zauzme takvo držanje koje laka građanska kritika optužuje zbog ira­ cionalizma i misticizma. Korsch je uporan: sve dotle dok mislite da je povijest nešto izvanjsko i ravnodušno povijesno-društvenoj zbilji, niste u stanju shvatiti potpunu 11

10 11

Ibidem, str. 95. Ibidem, str. 92.

102

razliku između dijalektičko-materijalističkog i svakog dru­ gog, metafizičkog ili idealističkog, načina mišljenja. Ovo je točni smisao marksizma kao metode ili hipoteze koju treba verificirati. Ključni je pojam u Korschovoj postavci — kao i u Lukacsevoj — pojam totaliteta. No, za razliku od Lukacsa, koji ovaj pojam definira i tematizira u usko teoretskoj raspravi, Korsch upotre­ bljava termin totaliteta ne semantizirajući ga, nego ga iskorištava, funkcionalizira. Na taj način pojam totaliteta poprima različite međusobno komplementarne dimenzije: jednom je to egzegetska kategorija iz tekstova Marxa i Engelsa, drugi je put to spekulativni pojam u ponov­ nom razmatranju odnosa teorija-praksa, a treći je put programatska indikacija totalne revolucije koju marksi­ zam treba da izvrši. Prva je, dakle, dimenzija — dimenzija ponovnog uspo­ stavljanja autentičnog i potpunog značenja izvornog mark­ sističkog nazora, izobličenog i razvodnjenog za vrijeme II internationale; ponovna uspostava koja ne ide za tim da bude naprosto doktrinarna, nego koja proizlazi iz nužnosti trajno nove revolucionarne prakse: marksistič­ ka teorija mora opet postati ono što je bila za autora Komunističkog manifesta: »teorija socijalne revolucije koja je shvaćena i koja djeluje kao živi totalitet«. »Marksizam Marxa i Engelsa ostaje i u svom razvije­ nom obliku — kao znanstveni socijalizam — cjelina teo­ rije socijalne revolucije. Promjena se sastoji jedino u to­ me što se u kasnijoj fazi međusobno dalje razilaze razli­ čiti dijelovi te cjeline: ekonomija, politika, ideologija — znanstvena teorija i društvena praksa. S jednom Marxovom izrekom možemo kazati: prekinula se pupčana vrpca njihove prirodne veze. No, zbog ovog prekida ne stupa sada (u Marxa i Engelsa) na mjesto cjeline mnoštvo sa­ mostalnih elemenata, nego se stvara samo druga znan­ stveno egzaktnije izvedena veza pojedinih dijelova siste­ ma, koja je svugdje zasnovana na kritici političke ekono­ mije kao bazi. Marksistički sistem se kod svojih tvoraca, dakle, nikada ne raspada u zbroj pojedinačnih znanosti s izvanjski praktičnom primjenom njihovih rezultata.« 12

13

12 13

Ibidem, str. 55. Ibidem, str. 56. 103

Međutim, to se dogodilo odmah nakon Marxove smrti kod socijaldemokratskih teoretičara, kada se opća i jedin­ stvena teorija društvene revolucije pretvorila, opet, u kritiku znanstvene ekonomije, države, religije, građanske kulture, ali izgubivši iz vida svoju bit i zahtjeve za tota­ litetom revolucionarne prakse. U historijskoj analizi II internationale, Korsch ne­ posredno povezuje nezainteresiranost koju su pokazali njeni teoretičari za probleme revolucije i države (izuzevši upravo u nekim djelomičnim, reformističkim vidovima prilagođavanja sistemu), s nezainteresiranošću za filozofiju shvaćenu kao zbiljski trenutak društvenog života. S Drugom internacionälom razbila se organska cjelo­ vitost teorije-prakse povijesnog procesa, koja je dotad bila razvijana. U stvari, »to je jedinstveni povijesno-razvojni proces u kom, s jedne strane, iz revolucionarnog pokreta trećeg staleža proizlazi „samostalni" proleterski klasni pokret, i gdje se, s druge strane, građanskoj ideali­ stičkoj filozofiji „samostalno" suprotstavlja nova mate­ rijalistička teorija marksizma. Svi ovi procesi stoje u međusobnom uzajamnom djelovanju. Nastanak marksi­ stičke teorije je, govoreno hegelovsko-marksistički, samo udruga strana" postanka realnog proleterskog klasnog po­ kreta. Tek obje strane zajedno tvore konkretni totalitet povijesnog procesa«. 14

Korschova izvornost, oslobođena, zahvaljujući hegelovskoj pouci, svake naturalističke pretpostavke (koja, na­ protiv, kvari vulgarni materijalizam) — nalazi se u isti­ canju strukturalne povezanosti i odnosa (danas bi se re­ klo) između dviju neuklonjivih i uzajamno nezamjenjivih strana društvene zbilje: praktičnog momenta i teoretskog momenta. S historiografskog stajališta, načini koji određuju taj odnos karakteriziraju i druga povijesna razdoblja. Tu je, prije svega, razdoblje 1843—1848, kada se marksizam pred­ stavlja kao »teorija društvenog razvitka — shvaćenog i viđenog kao živi totalitet — koja je skroz naskroz zasi­ ćena filozofskim mišljenjem. Točnije rečeno, ona je teori­ ja socijalne revolucije koja je shvaćena i koja djeluje kao živi totalitet (lebendige Totalität)«. 15

14 15

Ibidem, str. 46. Ibidem, str. 54, 55.

104

Slijedi razdoblje od 1848. do, otprilike, 1900. (to jest sve do lenjinske publicistike), razdoblje objektivističko i scijentističko, u kojemu teorijski marksizam, svevši se na djelomičnu i instrumentalnu teoriju, odgovara opadanju revolucionarne inicijative. Na koncu, tu je lenjinska faza u kojoj se ponovno postavlja problem odnosa država-revolucija, a time i odnosa ideologija-filozofija, to jest: »u kakvom odnosu stoji Marxov i Engelsov materijalizam prema ideologiji uopće?« Produbljujući ovu posljednju, treću fazu, Korsch će, potaknut također kritikama njego­ va rada, dovesti do kraja svoju historizirajuću analizu, primijenivši je i na sam lenjinizam. Historizacija marksizma, koja je prisutna već u prvoj redakciji u izrazima kao što su: »Bitno obilježje... materijalističko-dijalektičke metode... sastoji se u teoret­ skom shvaćanju povijesti (wesentlich im theoretischen Begreifen des Historischen besteht)« — postaje programatska prema izjavi samog autora u Antikritici, a ova je shvaćena kao »primjena materijalističkog shvaćanja po­ vijesti na samo ovo shvaćanje«. To je neizbježan rezultat kod svakog koji, kao Korsch i Lukacs, odbacivši naturalističku pretpostavku, nema dru­ gu interpretativnu kategoriju osim kategorije razvitka ili povijesnog procesa. »Onima koji su razvitak izvorno mark­ sističke teorije socijalne revolucije u znanstvenu kritiku društva, koja u biti više ne utječe na revolucionarne za­ datke, shvatili materijalističko-dijalektički, kao nužni izraz istovremene promjene u društvenoj praksi proleterske klasne borbe, javila su se oba procesa još samo kao dvi­ je nužne daljnje faze cjelokupnog ideologijsko-materijalnog razvitka (ideologisch-materielle Gesamtentwicklung)«. 16

17

18

19

b) Doktrina ideologije »Kritika političke ekonomije (jest) teoretski i praktič­ ki najvažniji dio marksističke dijalektičko-materijalističke društvene kritike koja istovremeno predstavlja kritiku određenih oblika društvene svijesti (gesellschaftliche Be16 17 18

19

Ibidem, str 65 Ibidem, str. 56 Ibidem.

Ibidem, str. 60

105

wusstseinsformen) kapitalističke epohe kao i kritiku ma­ terijalnih proizvodnih odnosa te epohe.« »Jasno je, međutim, neovisno od svake filozofije, da bez ovog podudaranju svijesti i zbilje (koje je karakte­ ristično za svaku, pa tako i marksističko - materijalističku dijalektiku) koje uzrokuje da su i materijalni proizvodni odnosi kapitalističke epohe ono što jesu samo zajedno s onim oblicima svijesti u kojima se odražavaju kako u predznanstvenoj tako i u (građansko) znanstvenoj svije­ sti te epohe, te da ne bi mogli postojati bez tih oblika svijesti.« Grubo je pojednostavnjenje — nastavlja Korsch — kad se građanske filozofe optužuje da svoju filozofiju i histo­ riografiju stavljaju u službu klasnih interesa— Odnos između mišljenja i socijalno-ekonomske klase vrlo je složen i mora se detaljno ispitati u njegovim posredovanostima. Jedino ispitivanje tih posredovanosti omogućuje da se shvati kako to da čestiti građanski uče­ njaci u traženju »čiste istine« bijahu i jesu zavedeni, da krivo razumiju bit marksističke filozofije. 20

21

Ključ je posredovanosti mišljenje-klasa odnos što ga građansko mišljenje ima spram revolucionarne prakse. Građanska klasa, koja je bila revolucionarna od kraja XVIII do prve polovice XIX stoljeća, i pošto se sredi­ nom toga stoljeća ustalila na konzervativnim položaji­ ma, s gubitkom revolucionarne inicijative izgubila je i sposobnost da istinski shvati dijalektičku vezu između razvitka ideja i razvitka zbilje, između prakse i filozofije. »Građansko se stajalište mora, dakle, i u teoriji zausta­ viti na onom mjestu na kome se mora zaustaviti i u dru­ štvenoj praksi.« 22

20 21

22

Ibidem, str. 76. Složenost i važnost ovog izvatka zahtijevaju da se predo­ či i njemački tekst: »... Zusammenfallen von Bewusstsein und Wirklichkeit... bewirkt, dass auch die materiellen Pro­ duktionsverhältnisse der kapitalistischen Epoche das, was sie sind, nur zusammen mit denjenigen Bewusstseinsformen sind, in denen sie sich sowohl im verwissenschaftli­ chen als auch im (bürgerlich) wissenschaftlichen Bewusst­ sein dieser Epoche widerspiegeln, und ohne diese Bewusstseinsformen in Wirklichkeit nicht bestehen könnten« (op. cit., str. 111—112, u orig., a u jug. izdanju, cit., str. 78). Marksizam i filozofija, cit., str. 47.

106

Dakako, Korsch ovim ne namjerava izvesti teoriju prakse, nego praksi vratiti njenu nezamjenjivu teorijsku dimenziju. Mora se zamisliti uz socijalni i politički životni pro­ ces, uz društveni bitak i bivanje, i duhovni životni proces, kao i društvena svijest u njenim različitim pojavnim obli­ cima — u najširem smislu riječi (kao ekonomija, politika, pravo itd.) — (da se ovaj) shvati kao zbiljski iako idealni (ili »ideološki«) dio cjelokupne društvene zbilje«. Nasuprot tome mnogi marksisti, oslanjajući se tako­ đer na neke Marxove, a osobito Engelsove izraze, zami­ šljaju da se »cjelokupna duhovna (ideološka) struktura društva proglašava — naprosto za prividnu zbilju (Schein­ wirklichkeit) koja bez ikakva realnog predmeta u zbilji egzistira u glavama ideologa samo kao zabluda, uobra­ zilja i iluzija«. Korsch zatim precizira vlastito shvaćanje ideologije. »Ideologijom se naziva samo izvrnuta svijest, napose ona koja pojedinačnu pojavu društvenoga života pogrešno drži za samostalno biće (na primjer one pravne i poli­ tičke predodžbe koje pravo i državu promatraju kao sa­ mostalne sile nad društvom)... Unutar one cjelokup­ nosti materijalnih životnih odnosa koje je Hegel nazvao građanskim društvom društveni proizvodni odnosi (eko­ nomska struktura društva) tvore realnu bazu iznad koje se, s jedne strane, diže pravna i politička nadgradnja, ko­ joj, s druge strane, odgovaraju određeni društveni oblici svijesti. Tim oblicima društvene svijesti koji su u dru­ štvu isto tako zbiljski prisutni kao država i pravo pri­ pada prije svega robni fetiš i vrijednost i iz njega izve­ dene druge ekonomske predodžbe... Za Marxovo i Engelsovo shvaćanje izuzetno je karakteristično da upravo ta ekonomska temeljna ideologija građanskog društva nije od njih nikada označena kao ideologija. Prema Marxovoj i Engelsovoj terminologiji mogu samo pravni, politički, religijski, umjetnički ili filozofski oblici svijesti biti ideo­ loški, no i oni to — kako ćemo vidjeti — ne mogu biti pod svim uvjetima, nego to postaju samo pod određe­ nim, gore već naznačenim pretpostavkama.« 23

24

25

23 24 25

Ibidem, str. 72. Ibidem, str. 73. Ibidem, str. 74. Očite su izražajne teškoće kojih je Korsch zarobljenik, upravo u središnjem momentu semantizacije termina »ideologija«. 107

To znači: samo onda kada se one postavljaju kao ne­ zavisne, apsolutne ili ekskluzivne interpretacije cjelovite zbilje. Srozavanje na ideologiju jest otvorena mogućnost sa­ mo za određenja društvene svijesti uopće, po sebi i za sebe istinski zbiljske, otvorena mogućnost za historijski djelomične predodžbe dotične svijesti, a koje inače pre­ tendiraju biti univerzalno valjane i samostalne. »I ekonomske predodžbe stoje prema zbilji materijal­ nih proizvodnih odnosa građanskog društva samo pri­ vidno u odnosu slike prema preslikanom predmetu, ali u zbilji u relaciji u kojoj posebni osebujno određeni dio cjeline stoji prema drugim dijelovima cjeline. Građanska ekonomija spada zajedno s materijalnim proizvodnim odnosima k cjelini građanskog društva. Toj cjelini pripa­ daju jednako i političke i pravne predodžbe i njihovi pri­ vidni predmeti koje građanski političari i pravnici „ideo­ lozi privatnog vlasništva" (Marx) na ideološko izvrnuti način smatraju samostalnim bitima. Toj cjelini spadaju naposljetku na isti način one više ideologije: umjetnost, religija i filozofija građanskog društva... Sve zajedno one tvore duhovnu strukturu građanskog društva koja odgovara ekonomskoj strukturi tog društva u istom smi­ slu u kojem se sada nad tom ekonomskom strukturom diže pravna i politička nadgradnja tog društva.« 26

Napokon, u Korschovu izlaganju (koje je sintaktički izgrađeno u vrlo složenoj i artikuliranoj, vrlo često te­ škoj maniri), ocrtavaju se tri dimenzije društva: temeljna ekonomska struktura, kojoj nužno odgovara duhovno-intelektualna struktura, shvaćena ne kao »izvedena«, nego kao nezamjenjiv dio zbiljskog totaliteta, i, na koncu, ideološka određenja, u užem smislu, dotične strukture koja su podložna povijesnim promjenama.

c) Marksizam i teorijska praksa

Prvi zaključak koji Korsch izvlači iz gore naznačene impostacije mišljenja jest nužnost jedne pozitivne filozof­ ske (ili ideološke, ali upravo u pozitivnom smislu) kritike građanskog društva. 28

Ibidem, str. 83—84.

108

»Kao što ekonomskom akcijom revolucionarne klase nije postala suvišnom njena politička akcija tako ni za­ jednička ekonomska i politička akcija ne čini suvišnom duhovnu akciju. Duhovna akcija mora, štoviše, kao re­ volucionarna znanstvena kritika i agitatorski rad biti i teoretski i praktički dokraja provedena kako prije osva­ janja državne vlasti od strane proletarijata tako i — kao organizirajući znanstveni rad i ideološka diktatura — nakon osvajanja državne vlasti.« Filozofiju se ne ukida ukidanjem njenoga imena; par­ tija bi počinila tešku pogrešku ukoliko je, htijući je prevladati, ne bi ostvarila iznad svega na način da je smatra kao zbilju (als Wirklichkeit). »Građanska svijest... mora pomoću revolucionarne materijalističke dijalektike kao filozofije proleterske klase biti i filozofski pobije­ n a . . . „Vi ne možete prevladati filozofiju a da je ne ozbiljite".« (Ihr könnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen.) Ovim se pozivom završava esej Marxismus und Philo­ sophie. Određenije se naznake ne nalaze ni u onom članku iz ožujka 1923, s naslovom Marxova dijalektika u kojem Korsch ponavlja »da je Marxova „proleterska dijalektika" upravo ona forma u kojoj revolucionarni klasni pokret proletarijata nalazi svoj primjereni teoretski izraz... nu­ žnu metodološku osnovu«. Korschovo se raspravljanje ograničava na to da formulira zahtjeve da bi obranio teorijsku dimenziju marksističkoga mišljenja od uopće­ nih negacija, povjeravajući svaki njen pozitivan izraz »to­ talnom praxisu«. Odvojenost teorije i prakse, što karak­ terizira građansku epohu, ali što antičko doba i srednji vijek nisu poznavali, upravo je pred prevladavanjem kroz novi marksistički »totalni praxis«. »Za dijalektičkog materijalista Marxa leži racionalno rješenje svih misterija koji „teoriju zavode u misticizam" ne samo u „ljudskoj praksi" nego jedino ,,u ljudskoj praksi i razumijevanju (begreifen) te prakse".« Marksistički materijalizam — na27

28

29

30

31

27

28

29

30

31

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

str. str. str. str. str.

84. 84. 105—109. 107—109. 82.

109

stavlja Korsch — odlučno se razlikuje od vulgarnog ma­ terijalizma u tome što zamišlja bitak i bit ne na naturalistički način, nego putem društveno-povijesne posredo­ vanosti. Marksizam, kao »novi materijalizam . . . jednim udarcem razrješava sve teoretske misterije, i to tako da čovjeka i kao biće koje misli promatra i kao dje­ latno biće postavlja u säm svijet, shvaćajući sada pred­ metnost cjelokupnog svijeta „proizvodom djelatnosti podruštvljenih (vergesellschaftet) ljudi"«. »Sve su ljudske istine potpuno jednako kao i säm čovjek koji ih pomišlja u svojoj glavi proizvod ljudi, za razliku od tzv. čistih „prirodnih proizvoda" (koji pro­ matrani kao „priroda" nisu, u stvari, nikakvi „proizvo­ di"!). Točnije rečeno, one su društveni proizvod koji je pod prirodnim i društvenim proizvodnim uvjetima odre­ đene epohe prirodne i ljudske povijesti proizveden uz sudjelovanje ljudskog rada zajedno s drugim proizvodima ljudske djelatnosti.« Značajno je, međutim, da Korsch (da bi uklonio kri­ va shvaćanja spiritualističkih tumačenja) radi boljega ka­ rakteriziran ja materijalističkog marksizma, postavlja društveno-povijesnu bit čovjeka na načelo ovostranosti (Dies­ seitigkeit) i pojašnjava: »Samo zato što najoštrije izraža­ va taj „apsolutno" ovostrani karakter Marxova mišljenja zaslužuje — uostalom, i suviše mnogoznačno — ime "ma­ terijalizam" da bude ipak zadržano za materijalističko shvaćanje«. Korsch neće dalje razvijati ova razmišljanja, pošto je više zaokupljen da potvrdi postavku o teorijsko-praktičnom jedinstvu marksističkog shvaćanja, kao što i da­ lje čitamo u članku iz 1924. s naslovom Materijalistička dijalektika: »S promjenom te povijesne zbilje i prakse mijenjaju se i kategorije i sve njihove veze... „Materi­ jalistička dijalektika" proleterske klase ne može se nauča­ vati apstraktno ili na tzv. primjerima poput neke posebne „znanosti" s posebnim njoj svojstvenim „sadržajem". Ona može biti samo konkretno primijenjena u praksi prole­ terske revolucije i u teoriji koja je imanentni i zbiljski dio te revolucionarne prakse.« 32

33

34

35

32 33 34 35

Ibidem, str. 96. Ibidem, str. 97. Ibidem, str. 102. Ibidem, str. 114—115.

110

d)

Kritika

lenjinizma

Prema doslovnom sadržaju napisa iz 1923—1924, Korsch smatra Lenjina ponovnim otkrivačem istinskog marksi­ stičkog praxisa, dok u Antikritici iz 1930. ima dijametral­ no suprotno mišljenje. Radi se ne samo o promjeni suda i djelomičnoj samokritici, nego i o ispravci početnih nejasnoća. Esej Marxismus und Philosophie ima kao moto na prvoj stranici jedan izraz koji je gotovo doslovno pre­ uzet iz Lenjinova spisa Unter den Banner des Marxi­ smus, što se pojavio u »Komunistische Internationale«, br. 21, 1922: »Moramo se latiti sistematskog izučavanja Hegelove dijalektike s materijalističkoga stajališta«. Korsch se na ovaj spis još jednom vraća u posljednjim rečenicama eseja. U već spomenutom članku Materija­ listička dijalektika, iz lipnja 1924, upravo uoči osude koju će mu izreći službeni predstavnici lenjinizma, Korsch se vraća na ovaj citat, uzimajući ga kao oslonac i obranu vlastite argumentacije, časopis »Die Rote Fahne«, iz svib­ nja 1923, već je u dva navrata upozorio na izučavanje hegelovske dijalektike i izravno napao Lukäcsa koji je svojim djelom Geschichte und Klassenbewusstsein htio otpočeti ili jednostavno upriličiti jednu zaista plodnu di­ skusiju o dijalektičkoj metodi. I Bela Kun je jednako zaprijetio u broju 23. »Komunistische Internationale« pro­ tiv mogućih skretanja koja bi proizlazila iz teorijskih po­ buda. Napokon, A. Thalheimer je izravno načeo ovo pi­ tanje u teorijskim terminima, u »Die Internationale«, VI, 9, 1923, s naslovom Über den Stoff der Dialektik. U istom časopisu, broj 10—11, VII, iz 1924, Korsch odgo­ vara člankom Lenin und die Komintern, optužujući Thalheimera da propovijeda lažni dijalektički materijalizam koji nema ništa dijalektičkog, nego je samo vulgarni pozitivizam. Članak Materijalistička dijalektika obnavlja historiju polemike i pooštrava postupak, optužujući Thalheimera za idealističku apstraktnost. Nije slučajno što se raspra­ va usredotočuje na izraz materijalističko »preobrtanje«, što su dogmatičari shvatili kao izričito naturalističku po­ tvrdu o prvenstvu materije, pri čemu su zaboravili — objašnjava Korsch — Marxov i Lenjinov nauk, da je pro­ letarijat, i samo proletarijat, zahvaljujući razvitku svoje klasne svijesti, što je progresivno usmjerena prema prak111

si, sposoban slomiti prepreku neposrednog, apstraktno metafizičkog primuma. »U tome, a ne u pukom apstrakt­ nom „okretanju" ili „preobrtanju", leži revolucionarni ra­ zvitak idealističke dijalektike kao klasične građanske fi­ lozofije u onu materijalističku dijalektiku koju je Karl Marx koncipirao kao metodu nove znanosti i prakse pro­ leterske klase, a Lenjin praktički i teoretski primijenio.« Lenjin o kojemu ovdje govori Korsch jest Lenjin koji je poznat po spisu Država i revolucija, u kojemu napada II internaciona'lu zbog toga što u njoj nema interesa za teorijske i praktične probleme revolucionarne države, te na taj način potkrepljuje Korschovo stajalište u pogledu usporedbe država-revolucija i filozofija-revolucija. Pola­ zeći od ove perspektive, Korsch je pogrešno shvatio i polemiku koja je izbila 1907—1908. u vezi s nespojivosti marksizma i Spinozinih, Holbachovih, Machovih i Avenariusovih nazora: on, u stvari, svojevoljno izvodi iz Lenjina stanovitu sistematiku, pozivajući se na Materijali­ zam i empiriokriticizam, djelo kojega sadržaj Korsch u onom trenutku nije poznavao, a kad ga jednom upozna, pošto se, 1927, pojavi njegov prijevod, izvući će daljnje zaključke radi konačnog odbacivanja lenjinizma. Istina, Korsch je morao imati neku sumnju u pogle­ du mogućnosti krivog razumijevanja točnog Lenjinova stanovišta, ako je u jednoj bilješci osjećao potrebu da brani Lenjina od prigovora zbog »nevjerojatno oštre i lične forme kojom taj autor (i u tome vjerni sljedbenik Marxa) vodi svoju polemiku protiv vulgarnog marksi­ zma, a, s druge strane, zbog filološke iscrpnosti i točno­ sti s kojom Lenjin tretira Marxove i Engelsove teksto­ ve« pa onaj »tko bez dubljeg poznavanja cjelokupnog praktičkog i teoretskog položaja pristupi Lenjinovim spi­ sima može... lako zapasti u zabludu i pomisliti da je Lenjin doista usvojio građansko, moralno, psihološko i ideološko shvaćanje«. Ipak, Korsch na osnovu svoje historizacije, nalazi opravdanje za oštrinu lenjmističkih stanovišta: »Ono što su teoretičari poput Rose Luxem­ burg u Njemačkoj i Lenjina u Rusiji zbiljski učinili na području marksističke teorije jest oslobođenje od one sputavajuće tradicije socijaldemokratskog marksizma dru­ gog razvojnog perioda . . . Pitanje diktature proletarijata 36

37

36 37

Ibidem, str. 114. Ibidem, str. 53.

112

bilo je samim događajima postavljeno na dnevni red kao praktičko pitanje. Kada je Lenjin isto to pitanje u odlu­ čujućem času i teoretski postavio na dnevni red, bio je to pravi dokaz svjesne obnove unutarnje veze teorije i prakse u revolucionarnom marksizmu.« Je li, dakle, sovjetska ideološka diktatura ostvarenje one ideološke diktature koju je Korsch priželjkivao na kraju svoje najpoznatije rasprave? Ne, apsolutno ne! Za­ vršne stranice Antikritike idu među najodrešitije i najpatetičnije koje su marksistički kritičari ili bivši marksi­ sti ikad napisali, pri čemu, dakako, treba voditi računa o razdoblju; to je, naime, godina 1930. »U toj je etapi taj ideološki karakter poprimio impo­ zantni izraz u ortodoksno-marksističkoj teoriji i posve neortodoksnoj praksi revolucionara Lenjina, a svoju gro­ tesknu karikaturu u drečećoj opreci između teorije i prakse današnjeg „sovjetskog marksizma".« »Stoga izričito napominjemo da se nastavak revolu­ cionarne klasne borbe koji je u spisu Marksizam i filo­ zofija bio označen kao ideološka diktatura u tri pravca razlikuje od sistema duhovnog ugnjetavanja koji se u ime navodne „diktature proletarijata" sada provodi u Rusiji. Ona je ponajprije diktatura proletarijata, a ne diktatura nad proletarijatom. Drugo, ona je diktatura klase, a ne partije ili partijske vrhuške. Treće, ona je u prvom redu revolucionarna diktatura, tj. jednostavni dio onog radikal­ nog društvenog procesa preobrazbe koji s odstranjenjem klasa i klasnih suprotnosti stvara pretpostavke za „odumi­ ranje države" i istovremeno za prestanak svakog ideolo­ škog pritiska... Socijalizam je i po svom cilju i na svom cijelom putu borba za. ozbiljenje slobode.«* 38

39

0

Očito je da je izravno Korschovo iskustvo na poli­ tičkom polju igralo odlučujuću ulogu u njegovoj kritici lenjinizma, doprinoseći jasnoći slobodarskih tema koje su do tada bile samo prešutno prisutne. Događaji onih kritičnih godina — francuska okupacija Ruhra, inflacija koja je uzimala maha, opći štrajkovi, neuspjeh komuni­ stičkog pokušaja ustanka u Hamburgu, pojava naciona­ lističkog i nacističkog pokreta — zatekli su kako njemač­ ku komunističku partiju tako i Kominternu neodlučnima 38 39 40

Ibidem, str 62. Ibidem, str. 32. Ibidem, str. 34.

8 Kritička teorija društva

113

i lišenima sposobnosti rasuđivanja. U Korschovim očima radnička klasa nije iskoristila prilike koje su se ukaziva­ le za jednu revoluciju, bez obzira na dugo razdoblje mark­ sističke indoktrinacije, zbog toga jer su se najprije so­ cijaldemokratski marksizam, a zatim i lenjinizam, izro­ dili u sistem spoznaje, zaboravivši svoju bitnu prirodu revolucionarne svijesti. Socijaldemokracija i lenjinizam »danas (su) još samo iščezavajući povijesni oblici iz pro­ šlog razdoblja modernog klasnog radničkog pokreta«. 41

Dvije stranke, dijeleći shvaćanje da marksističku teori­ ju moraju domišljati specijalisti (intelektualci građan­ skog podrijetla), a zatim da bude primijenjena na prole­ tarijat i od proletarijata, oslabile su revolucionarnu že­ stinu same teorije. Svakako — piše Korsch u Der Weg der Komintern, 1926, u Berlinu — nije jedina posljedica ovoga ponašanja stalan pokušaj boljševizma da iskoristi međunarodni komunizam za vlastite nacionalne potrebe, čime počinja istu onu bijednu pogrešku II internationa­ le, koja je 1914. žrtvovala socijalistički internacionalizam nacionalizmu, i time postala suodgovornom za klaonicu evropskog rata. Ako hoćemo naznačiti termine Korschove antilenjinističke kritike, tada se oni postavljaju na tri plana. Na teorijskom je planu optužba jasna: Lenjinovo »materija­ lističko preobrtanje« jest »samo terminološka promje­ na koja se sastoji u tome da se apsolut ne zove više „duh", nego ,/materija". U stvari, kod ovog Lenjinova ma­ terijalizma riječ je čak o nečem daleko gorem. Njime se, naime, ne samo opoziva posljednje materijalističko pre­ okretanje Hegelove idealističke dijalektike, koje su izvr­ šili Marx i Engels, nego se cjelokupna rasprava između materijalizma i idealizma baca natrag na onu povijesnu razinu koja je već prevladana njemačkom idealističkom filozofijom od Kanta do Hegela«. 42

Na povijesnom planu Korsch rekonstruira treći čin svoje prethodne periodizacije marksizma, postavljajući — kao što smo vidjeli — kauckijamstvo i lenjinizam na istu razinu. Lenjinizam, osobito, daleko od toga da bude istinsko oživljavanje marksizma, sveden je na vlastite djelomične povijesne uvjete. »Lenjinovo suprotno shvaća­ nje koje stoji u uskoj ideologijskoj vezi s njegovom po41 42

Ibidem, str. 33. Ibidem, str. 25.

114

litičko-ekonomskom teorijom "imperijalizma" ima jedna­ ko kao i ta teorija svoje materijalističko korijenje naj­ većim dijelom u posebnom društveno-ekonomskom polo­ žaju Rusije kao i u posebnim praktično-političkim i teoretsko-političkim zadacima koji su time za rusku revo­ luciju prividno, a za izvjesno usko ograničeno razdoblje i stvarno postavljeni... Lenjinova materijalistička filozo­ fija, koja služi kao ideološki temelj ove lenjinističke teo­ rije, nije, stoga, na današnjem nivou razvoja adekvatna revolucionarna filozofija proletarijata.« Na koncu, na praktičnom planu Korsch ne prihvaća stav da bi materijalističkoj filozofiji bilo pripisano da bude vrhovna sudbena vlast, koja bi sterilizirala misao, izazivajući upravo ono čega se Marx pribojavao: prak­ tično ukinuće filozofije bez njenoga ozbiljenja. Lenjinizmu zapravo nije na srcu teorijsko pitanje o istini ili ne­ istini materijalističke filozofije, nego praktično pitanje njenoga iskorištenja. Usvojivši na čisto formalan način marksizam kao ideologiju, radnički pokret lenjinističke inspiracije u stvari ostaje, i u praksi i u teoriji, znatno ispod razine dosegnute u prethodnim desetljećima. Ko­ načno, lenjinizam je (u usporedbi s njemačkom Marxortodoksijom)... »još ortodoksniji... te je u svim svo­ jim povijesnim etapama razvoja imao po mogućnosti još ideologičniji karakter, i kao ideologija za koju se izdavao stajao je u još oštrijem proturječju sa zbiljskim povije­ snim pokretom«. 43

44

45

2. Historizacija marksizma Počevši od godine 1923. Korschovo stanovište postaje sve više kritički-kontestativno, kako na teorijskom tako i na praktičnom planu. To je sudbina koju su nalagale ne samo političke prilike njegove usamljenosti u socijali­ stičkom pokretu, nego i sama logika temeljne impostacije njegova mišljenja. Uzdignuće revolucionarne prakse do apsolutnog kriterija teorije, daleko od toga da ga do­ vede do realističnog razmatranja o ispunjenju njegova nacrta, zatvara ga u moralnu i intelektualnu nepomirlji43 44 45

Ibidem, str. 24. Ibidem. Ibidem, str. 31. 115

vost koja kao rezultat ima neželjenu protestatorsku pa­ sivnost prema praktičnim inicijativama aktivnog svjet­ skog komunizma. S ovoga stajališta Kautskijeva kritika, ma koliko god bila na preduvjerenju stvorena, već je shvatila političku nemoć dotične pozicije: »Za Korscha je marksizam samo teorija društvene revolucije. A u stvari je jedna od važnih značajki marksizma da je društvena revolucija moguća samo u određenim prilikama, i zato samo u određenim zemljama i vremenima. Komunistička sekta kojoj Korsch pripada to je potpuno zaboravila. Inače bi društvena revolucija bila uvijek i svuda moguša, u svim uvjetima.« Središnja teza Korschova raspravljanja tvori za ovo jedan neprevladan limit. Svejedno, iz ove političke ne­ moći paradoksalno se rađa povijesna plodonosnost Kor­ schova marksizma, dragocjenija za kritičko sociološko raspravljanje nego za neko praktično djelovanje, u čemu je u čistoj protuslovnasti spram vlastitih težnji. Njegove slutnje (od kojih se mnoge danas mogu ja­ sno pripisati sociologiji ideologije) nastaju iz prešutne usporedbe tekućih zbivanja s idealnim modelom društva, to jest s praksom koja mu je prilagođena — »totalnom praksom«. Najteže Korschovo ograničenje — teorijsko — upravo je u tome što nije teorijski razjasnio (ili raciona­ lizirao) tu konfrontaciju. Usprkos tome što je inzistirao na sadržajnosnoj implikaciji marksističke metode, vječno kritičko stanovište njegove pozicije istaknulo je utopistič­ ke crte njegova društvenog nacrta. Dovoljno se sjetiti strastvenog opisa ideološke diktature proletarijata nasu­ prot sovjetskom sistemu intelektualnog tlačenja, o koje­ mu je naprijed govoreno. Pretpostavke ove plemenite, ali jalove pozicije treba tražiti u samom Korschovu nazoru o ideologiji. U obra­ scu prevrednovanja teorije uopće, kao zbiljskog trenutka ljudske djelatnosti, pojam »ideologije« Korsch je predvi­ dio kao zbiljsku, društvenu svijest, »preokrenutu«, to jest onu koja daje samostalnu i apsolutnu zbiljnost djelomič­ nim i sporednim pojavama. Ovaj obrazac ipak nije bio 46

47

46

47

K. Kautsky, recenzija o Marksizam i filozofija, u »Die Ge­ sellschaft«, I, (1924), str. 110. U pogledu kritike Korscha koju daje suvremeni marksizam upućujemo na oglede R. Parisa i L. Amodija, u »Giovane critica«, br. 8, 1965, i br. 13. iz 1966.

116

zamišljen samo s obzirom na rehabilitaciju teorije u protugrađanskoj ulozi, nego i uz pouzdanje u proletersku filozofiju kao borbeno oruđe kojega je Lenjin tehnički i praktički bio utjelovljenje. Na taj način kriterij ideološke imputacije podudarao se s klasnom podjelom, za koju se pak svijest proleter­ ske klase podudarala s pravom teorijom, tout court. činjenice iz razdoblja 1923—1926. teško opovrgavaju ovu poziciju. U stvari, upravo u socijalističkom taboru — u pokretu koji je izravno potekao od Lenjina — po­ javljuje se dotad nezapažen »ideološki« oblik koji pro­ tuslovi Korschovu obrascu. Korsch, međutim, objavljuje 1930. svoju raspravu, do­ davši joj naprijed Antikritiku, i ne muči ga potreba općeg prepravljanja njegove impostacije, te tako ostavlja da uz prvobitno, jednostavno shvaćanje ideologije koegzistira jedno drugo shvaćanje različita smisla, i toliko problematsko. Otegnuli smo ovu našu napomenu ne iz nekog for­ malnog ukusa, koliko zbog toga da ukažemo na priliku koju je Korsch izgubio da u širi okvir »teorije ideolo­ gije« postavi akutne — premda odveć neposredno pole­ mične — opservacije u vezi s procesom ideologizacije i dogmatizacije, koji je u toku u Sovjetskom Savezu. Pro­ kazivanje ideologije kao »teorijske obrane« izgrađenog po­ retka i kao »metafizičke utjehe«, te izjednačenje sovjet­ ske ortodoksije i socijaldemokratske ortodoksije bijahu, međutim, pretpostavke za daljnje postepeno napuštanje svakog teoretiziranja koje nije neposredno djelatno. Problem se naravno premješta na smisao ove djelo­ tvornosti teorije, koja je kod Korscha strogo različita od instrumentalizaoije lenjinističkog tipa. Formalno, Lenji­ novo shvaćanje »ideologije« čini se da odgovara Kor­ schovu shvaćanju »teorije«. Ideologija je u stvari sino­ nim za borbeno i potencijalno borbeno shvaćanje, poveza­ no s ekonomsko-društvenom formacijom i s jednom gru­ pom koja joj je dio. Za Lenjina je ideologija ukupnost moralnih i intelektualnih nastrojen ja viđenih u njihovu političkom uplivu ili pak u odnosu spram njihova prak­ tičnog dosega. Negativan odnos spram iluzornosti, spram 48

48

Usp. Lenjin, Materijalizam i empiriokriticizam, i F. Fregnani, II concetto di ideologia nel materialismo storico, u »Rivista di filosofia«, XVI (1965), 2, str. 196. i dalje. 117

lažne predočljivosti, spram apsolutizacije — pao je: u ideološkoj funkciji raste ili se eksplicira konkretizacija i činjeničnost jedne idealne perspektive, koja inače osta­ je apstraktna i prazna. Očito je da se pred takvom revalorizacijom ideološkog faktora Korschova postavka o djelotvornosti teorije čini formalno ispunjena. Opreka prelazi s formalnog na bitni plan — na plan »vrijednosti«. Himna »slobodi« na kraju Antikritike ne ostavlja sumnje u pogledu Korschove us­ mjerenosti. Ipak, nasuprot lenjinizmu koji, iskorišćujući formalnu revalorizaciju ideologije instrumentalizira je i dovodi je faktički u onu pasivnost iz koje ju je htio istrgnuti, Korschovo se stanovište pokazuje nesposobnim za konstruktivnu alternativu. Lenjinističkoj »ideologiji« Korsch u krajnjoj liniji suprotstavlja utopiju totalne prak­ se, uime nepristranog znanstvenog stajališta izvornog marksizma. Otuda se njegovo raspravljanje razvija sve manje u teorijskom pravcu, bivajući jedino zabavljeno znanstve­ nim prilazom — u smislu društvene znanosti — zbilji, a otuda evolucija njegova praktičnog stajališta, koje pri­ željkuje izravnu, narodnu inicijativu, inicijativu »odozdo«, od strane radnika. Partiju on vidi samo u funkciji izrav­ ne, tvorničke demokracije. »Radnički savjeti« ostaju za nj ključne ćelije socijalističkog društva. Njima je povje­ rena ne samo upravljačka uloga, nego također samoodgojna svrhovitost. Kada govorimo o utopiji u vezi s Korschom potreb­ no je objasniti značaj termina, kako ga se ne bi shvatilo u smislu maštarskog mita, nego kao neposredno suočenje između »činjeničnog« i »idealnog«. Već smo zapazili u kojoj su polemičkoj ulozi vrijednosti — kao na primjer sloboda — viđene u Korschovu raspravljanju; u intelek­ tualnom pogledu smo, međutim, otkrili stanovito odsu­ stvo sistematskoga promišljanja u vezi s ovom točkom. Opetovani povratak Hegelu je taj koji u kulturnom po­ gledu Korschu pruža elemente za jednu embrionalnu teoretizaciju, koju će kasnije neovisno obnoviti i razvijati 49

49

Korsch s velikim zanimanjem i naklonošću prati kolektivizaciju u španjolskoj republici, (tridesetih godina. Usp. Die Spanische Revolution, u »Die neue Rundschau« (1931) i ostale radove, obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung« (1938), (te u ..Living Marxism« (1938, 1939).

118

drugi nakon njega, kao što su Horkheimer, Marcuse, Adorno. Nije slučajno ponovno otkriće Hegela zajednička osnova svim zapadnim kritičkim marksistima. To je He­ gel protuslovlja, Hegel dijalektike kao neprimjerenosti između ideje i činjenice: odatle aktivna uloga kritičke i revolucionarne teorije za ostvarenje idealnog. Misao nije izvan zbiljskog društveno-povijesnog procesa: kao misao podruštvovljenog čovjeka, subjekta-objekta povijesti, objektivno participira u društvenim protuslovljima i ujed­ no u sebi nosi mogućnost istinskog oblika društva, teorija postaje praksa. Filozofija je ukinuta i prevladana u kri­ tičkoj teoriji društva i u praktičnoj kritici revolucionar­ noga djelovanja. U ovom procesu na djelu je i sama hegelovska dijalektika koja, daleko od toga da bude shva­ ćena kao konačni model, sve je više iskustvom provjera­ vana u terminima funkcionalnosti. Konačno, u monogra­ fiji Karl Marx, iz 1938, marksizam je otvoreno tretiran kao znanost o društvu u smislu strogog empirijskog istra­ živanja koje nema nikakvu potrebu za filozofskim uteme­ ljenjem. Marksizam je viđen kao teorija prijelaza iz kapitali­ stičkog društva, prijelazne faze povijesnog razvitka. Mark­ sizam smatra da su »sve ideje vezane za određenu povi­ jesnu epohu, i sebe sama priznaje povijesnim proizvo­ dom, kao i svaku drugu teoriju koja se odnosi na odre­ đeni stadij društvenoga razvitka i na određenu društvenu klasu«. U isto vrijeme Korsch osuđuje sve suvremene marksističke struje, uključivši i »takozvani« zapadni mark­ sizam, budući da su sve one izdale cilj marksističke teo­ rije, a to je da budu »teorijsko oruđe (theoretical wea­ pon) za neovisnu borbu proletarijata«. Korschova kriti­ ka ide toliko daleko da marksizmu kao takvom, u nje­ govim različitim suvremenim izrazima, poriče sposobnost da nedvosmisleno ispuni vlastiti revolucionarni zadatak. Historicizacija dostiže vrhunac u razmatranju marksizma kao »jednog« od teorijskih i praktičnih pokreta koji su pratili i vodili oslobođenje proletarijata. U napisu Deset teza o marksizmu danas, koji je Korschu poslužio kao 50

51

52

50 51

52

Karl Marx, cit., str. 84. The Marxist Ideology in Russia, obj. u »Living Marxism«, IV (1938), 2, str. 50. Marxism and the Present Task of the Proletarian Class Struggle, objav. u »Living Marxism«, IV (1938), 4, str. 119. 119

nacrt za predavanja koja je držao u Evropi 1950, čitamo da su »svi pokušaji da se marksistička teorija ponovno uspostavi kao jedna cjelina i u svojoj izvornoj ulozi teo­ rije društvene revolucije radničke klase, danas reakcio­ narne utopije. Ipak, po dobru kao i po zlu, temeljni elementi marksističkog nauka čuvaju svoju djelotvornost nakon što su promijenjeni njihova uloga i uvjeti«. Ispravno je govoriti u Korschovu slučaju o historicizaciji marksizma, a ne o čistom i jednostavnom napušta­ nju marksizma, jer on ipak uvijek u marksističkom duhu vodi borbu protiv sovjetskog sistema i njegove maglovi­ tosti, »mističnog poistovećenja razvitka kapitalističke eko­ nomije s društvenom revolucijom radničke klase«. Radi se o slutnji koja anticipira analize suvremene »kritičke teorije društva«, koja u dva sistema, kapitalističkom i so­ vjetskom, raspoznaje jedan isti produktivistički »porok«. U jasnom i nepovratnom procesu dedogmatizacije nadahnjujuće načelo djela i moralnog svjedočanstva Karla Korscha ostaje marksističko, koje je on sam naznačio na kraju svoje monografije o Karlu Marxu: »To be instru­ mental in the historical movement of our time is the great purpose of Marx«. 53

54

55

53

Franc, prijevod u »Arguments« (1959), i uvršteno u franc,

54

Ibidem, sitr. 186.

izdanje Marxisme et philosophic, cit., str. 185.

55

Karl Marx, cit., str. 235.

120

Drugi dio NESTABILNA STABILIZACIJA

Treće poglavlje

MARKSIZAM I SOCIOLOGIJA U TRIDESETIM GODINAMA

1. Nova kulturna klima Između 1927. i 1930. u Njemačkoj bijahu objavljeni svi Marxovi rani radovi. Bijaše to događaj velikoga zna­ čenja ne samo na uskom eruditivino-filološkom, nego i na širem kulturnom i filozofskom planu. Tih se godina po­ lažu temelji humanističkom oživljavanju marksizma koje će karakterizirati evropsko razdoblje nakon drugog svjet­ skog rata. O problematici »mladog Marxa« književnost je vrlo bogata. Ponovno otkriće Marxa bit će obilato i ra­ znovrsno iskorišteno, osobito u Francuskoj. Može se reći da će cijela jedna filozofska i sociološka generacija dru­ gog poslijeratnog razdoblja srediti račune sa spisima mla­ dog Marxa, nalazeći u njima izvorne misaone poticaje, pobude za kritiku službenog sovjetskog marksizma ili, s druge strane, potvrdu njegove ispravnosti. 1

2

3

4

Vraćajući se na razdoblje koje mi razmatramo, otkri­ će ranog Marxa, klice koje su se širile iz ideja Lukäcsa, Korscha i ostalih kritičkih marksista, ali još više radikalizacija političkoga života u vezi sa zapadanjem u ekonomsku krizu — sve je to pogodovalo obnovi zanimanja građanskog kulturnog, osobito akademskog svijeta za marksizam. (Neka nam bude dopuštena ova simplicistič5

Osim izdanja u redakciji Landshuta i Mayera, objavljena su i službena (izdanja MEGA (Marx—Engels—Gesamt—Ausga­ be), u Berlinu, 1927—1930, u redakciji D. Rjazanova. Vidjeti, na primjer, Annali Instituta G. G. Feltrinelli, VII, 1964—65. (Milano, 1965): II giovane Marx e U nostro tem­ po, s jednom izuzetno bogatom bibliografijom. Vidjeti, što se tiče kritičke sinteze u tome smislu, P. Fougeyrollas, Marxisme en question, Paris, 1963; tal. prijevod Marxismo in discussione, Milano, 1966. * Vidjeti među ostalim nedavnu polemiku između Kolakowskog i Schaffa, objav. u Revisionismo, cit. Ekonomska kriza počinje 1927—28. Nezaposlenost se pove­ ćava godišnje za milijun radnika, da bi dostigla vrhunac g. 1933. sa šest milijuna nezaposlenih. 3

2

3

5

123

ka podjela na »marksiste« i »građane«, koja je danas dje­ lomično prevladana, ali koja je za dotično razdoblje još uvijek bila prihvatljiva.) Posebno u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozial­ politik« druga generacija njemačkih sociologa — idući dalje od stanovišta Webera, Troeltscha, Schelera — s obnovljenim zanimanjem pristaje uz »novi« marksizam. Daleko smo od razdoblja u kojemu »društvena zna­ nost« bijaše sinonim antimarksizma; i same su sinteze građanskih »učitelja« dovedene u pitanje u konfrontaciji s marksističkim tekstovima ili s najprodornijim marksi­ stima (usporedbe Marx—Weber, Mannheim—Lukäcs vrlo su česte), iako još uvijek često s izgledom »prevladava­ nja« marksizma. Osnova je konfrontacije historicizam ko­ ji je — kako je podrobno dokumentirao svojim radovima P. Rossi — nešto više od puke doktrine: složen etičkokulturni stav utemeljen na velikim problematskim lini­ jama. Kao što ćemo vidjeti, neće uzmanjkati pokušaji kon­ frontacije i sinteze (Marcuse), koji se oslanjaju na fenomenološke i egzistencijalističke pretpostavke (na stranu njihovo moguće svođenje na zajednički historicistički ko­ rijen); no, većina kritičkih konvergencija između mark­ sizma i povijesno-društvene znanosti artikulirana je na čistoj problematici historicizma. »Između historicizma i marksizma postoji privlačnost, a njene strukturne zako­ nitosti moraju biti poznate svakoj spoznaji temelja socio­ loškoga istraživanja.« Marksističko je obzorje uostalom fluidno, isprekidano, protuslovno. »Novi« Lukäcsev i Korschov marksizam — na stranu posthumna opovrgnuća dotičnih protagonista — nema za sobom političku i kulturnu snagu, a pritisnut je s jedne strane sovjetskim ideološkim terorizmom, a s dru­ ge strane teorijskim imobilizmom kauckijansike socijal­ demokracije, čim se pomakao iz etičkog i psihologističkog voluntarizma raznih H. De Mana i iz kantovskog etič­ kog racionalizma raznih Vorländera. Sve je to »marksizam« 6

7

6

7

Usp. P. Rossi, Lo storicismo tedeseo coniemporaneo, Tori­ no, 1956, i Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, oit. E. Lewalter, Wissenssoziologie und Marxismus. Eine Ausei­ nandersetzung mit K. Mannheims Ideologie und Utopie von marxistischer Position aus, obj. u »Archiv für Sozialwissen­ schaft und Sozialpolitik« (1930), 64, str. 64—121.

124

u očima građanske kulture. U njoj se ipak nalaze dva va­ žna fenomena koji pogoduju pristanku uz novi marksi­ zam. Prvi je fenomen obnova hegelizma — što je oso­ bito značajno zbog uloge koju Hegel ima u neo-marksistiokome mišljenju — a drugi je fenomen ubrzani razvi­ tak Wissenssoziologie ili sociologije znanja, koja 1929. — nakon radova Schelera — s K. Mannheimom stvara djelo koje će ostati paradigmatično — Ideologija i utopija. Kulturni i teorijski se okvir komplicira zbog činjenice, koja je sama po sebi spoljašnja, ali sociološki vrlo zna­ čajna, a to je politička prisutnost boljševičkog komuniz­ ma i zapadnih komunističkih partija, koje šire teze ma­ terijalističke metafizike, što su kritički prevladane, a koje prisiljavaju zapadnu kulturu na stalnu polemičku i kontestativnu konfrontaciju. (Znanstvena i kritička neu­ jednačenost dvaju stajališta po našem je mišljenju nega­ tivno utjecala na cjelokupno postavljanje problema ideo­ logije i sociologije znanja, koja se morala suočiti neade­ kvatnim znanstvenim instrumentima s problemima pre­ živjele metafizike, uglibivši se u impasse scientifique koji je još i danas karakterizira.) 8

9

Iz te klime ponovnoga promišljanja, osporavanja, su­ protstavljanja, koja je toliko bila različita od živahnog stvaralaštva u godinama 1919—1924, uzet ćemo i ispi­ tati nekoliko savremenih radova istraživača kao što su P. Eppstein, E. Lewalter, K. Löwit i socijalističkih akti­ vista kao što su A. Thallheimer i Th. Geiger. Radi se ujedno o kontinuitetu i razbijanju one slo­ žene problematike koja će naći sistematičan izraz u »kri­ tičkoj teoriji društva«, u autora koje ćemo ispitati u tre­ ćem dijelu našega rada. 2. Problem zbilje između filozofije i sociologije (P. Eppstein) Godine 1928. P. Eppstein jednim temeljitim dokumen­ tacionim radom upozorava na problem koji se još uvijek 8

9

Dilthey je sa svojim Mladim Hegelom započeo ovaj proces koji u Kroneru, Glockneru i drugima ima glavne predstav­ nike. G. 1927. pojavljuje se njemački prijevod Lenjinova Materi­ jalizma i empiriokriticizma, što je napisan 1904.

125

raspravlja u marksizmu — na granicu između filozofije i sociologije. U vezi s problemom zbilje i spoznaje zbi­ lje suprotstavljaju se u marksističkome taboru dvije teo­ rije: Abbildtheorie, koja se pripisuje Lenjinu, i Totalität­ theorie, koja se pripisuje Lukäcsu. Daleko od toga da ovaj problem smatra pukim skolastičkdm pitanjem, Eppstein rješenje za nj vidi u pristupu sociologije znanja. Lenjinistički nazor, nastavljajući izravno na engelsovski, polazi od postavke o stvarnom, objektivnom, od svi­ jesti nezavisnom postojanju izvanjskog svijeta. Ta izvanj­ ska zbilja rađa »percepciju«, ona je izvor »percepcije«. Marksizam ne razlikuje na kantovski način stvar-o-sebi i pojavu. Razlika između stvari-o-sebi i stvari-za-nas jest ra­ zlika između cjeline i dijela. Stvar-o-sebi jest stvar-koja-se-čini (stvar-koja-se-javlja), a pojavnost (to jest fenomen) nije neka iluzija, nego javljanje stvari-o-sebi. Stvar-o-sebi, dolazeći u odnos s našom osjetilnošću, postaje nešto »drugo«, pojava koja jest njeno drugo biće. Od subjektiv­ ne predodžbe ili pojave vraćamo se objektivnoj zbilji. A to možemo jer je objektivna zbilja stvari izvan nas izvor­ nik koji rađa pojavu. Stvar-o-sebi upućuje na pojavu, po­ java upućuje na stvar-o-sebi neovisno od ljudske svijesti, ali u povezanosti s jedinstvenom strukturom zbilje. To je dijalektika spoznaje. Naše je znanje — kaže dalje lenjini­ stički nazor, koji među ostalim obnavlja »hegelijanac« Deborin — djelomična spoznaja, ali ne zbog toga neobje­ ktivna; prijelaz od ne-znanja ka znanju implicira postoja­ nje objektivno ne-spoznatog: ovo trans-predmetno jest totalitet bitka. 10

Dijalektika je spoznaja koja teži totalitetu, približava­ nju (Annäherung) globalnoj zbilji. Dijalektički proces ne isključuje, već naprotiv implicira povijesno gibanje. Povijesnost mišljenja u stvari je svedena na objektivnu di­ namiku zbilje. Mišljenje i bitak su uronjeni u proces zbi­ lje na način da se zauvijek riješi prividno protuslovlje iz­ među beskonačnog i konačnog. Iz ovih »metafizičkih« pretpostavki proizlazi postavka o spoznaji kao procesu adekvacije putem »predodžbi« zbi­ lji, procesu spoznavanja predmeta posredstvom predoča­ vanja (Abbilder der Objeckte). Započinjući svoju kritiku, 10

Die Fragestellung nach der Wirklichkeit im historischen Ma­ terialismus, objav. u »Archiv« (1928), 60, str. 449—507.

126

Eppstein primjećuje kako je takvo postavljanje — na stranu anakronistično i nekritično nazadovanje" — otvo­ reno zapadanju u idealizam. »Činjenična danost izvanj­ skog svijeta u predodžbi znači transcendiranje spoznaj­ nog sadržaja bez obzira na imanentističku polaznu točku spoznajne Činjenice.« 12

Druga marksistička alternativa, Lukäcsevo shvaćanje totaliteta ne izgleda da rješava teškoću, premda je mno­ go temeljitije. 13

Eppsteinu se čini da je najispravnije postaviti problem u perspektivi fenomenologije (E. Husserla, M. Schelera, M. Heideggera), a uz nju, među ostalim, veže i samog Marmheima. Sam svijet — tvrdi Eppstein — zaista ima zbilju-o-sebi koja se prenosi u svijest posredstvom percep­ cije i Meinunga (mnijenja, obavještenja). U tome su fe­ nomenologija i marksizam podudarni. No, dok se marksi­ zam zaustavlja na toj razini, fenomenologija se pita o značenju svijesti, o njenoj transcendenciji u vezi sa zbilj­ skim. Upravo je to otkriće Sein des Seindes u odnosu na Welt. Predmeti svijesti (Bewusstsein) ne podudaraju se sa činjeničnom stvarnošću, iako su sudionici izvanjske činjeničnosti. 14

Marksistički dijalektički totalitet, iako ide dalje od simplicizma teorije odraza (Spiegeltheorie koju mnogi kri­ vo brkaju s Abbildtheorie), ostaje zatvoren u naturalističkom obzorju puke stvarnosti (cosalita), u »antimetafizičkoj metafizici« vezanoj za nejasni i deterministički pojam »materije«. U krajnjoj liniji marksističko je shvaćanje za Eppsteina transcendentalni realizam. I sama dijalektika, iako di­ namizira odnose između bitka i mišljenja, uspostavlja­ jući među njima gnoseološku distinkciju, ne može a da ih ne smatra ontološki homogenima, pokazujući karak­ ter čisto transcendentalne funkcije. Marksizam zapada u 11

12 13 13

Treba se podsjetiti na Korschove opservacije, izložene u II poglavlju. Op. cit., str. 467. Upućujemo na prvo poglavlje, posvećeno Lukacsu. Ovdje nije mjesto da se tema filozofski produbi, a ona će djelomično biti obnovljena kad se bude govorilo o Marcuseu. 127

hegelovsku »ontologiju« za koju je sam povijesni proces istovetan s apstraktnim dijalektičkim procesom. Nasuprot marksističkim antinomijama, sociologija zna­ nja postavlja svoje rješenje »problema zbilje«. Eppstein upozorava više na jedan Mannheimov, nego na Schelerov rad, koji se javio tri godine prije Schelerova u časopisu »Archiv« pod naslovom Das Problem einer Soziologie des Wissens. U njemu sc kaže da je u povijesno-sociološkom razmatranju zbilje ekonomsko-materijalni vid samo »jedna heuristički korisna hipoteza«, te da se ni jedno stanovište ne može uzeti kao apsolutni kriterij. Usvajajući Mannheimovu postavku, Eppstein od­ lučno tvrdi da se ne radi o relativizmu, nego o isprav­ nom pogledu na globalnu ukupnost pojava. U tome kon­ tekstu historijski materijalizam ima svoje mjesto kao progresivni historicizam (progressive Historismus). 16

16

17

18

Ovo shvaćanje povijesnoga događanja — nastavlja Eppstein na manhajmovskom pravcu — znači funkcionalizaciju metafizičkih kategorija u jednoj imanentističkoj viziji zbilje. Tako je i sama zakonitost klasnog ekonom­ skog sukoba svedena u okvire jednog načela značenja ši­ reg od same zbilje. Društvene zakonitosti i strukture ne mogu se odno­ siti spram neke »materije«, nego one »tvore značajnu ra­ cionalno dostupnu povezanost (ein rational zugängliche Sinnzusammenhang), ali ne kao način predočavanja u idealističkome smislu, nego kao objektivizirani oblik jedne strukture«. Kontrapozicija između marksističke ontološke koncep­ cije i funkcionalističke koncepcije sociologije znanja manhajmovske struje — ovdje je jasno ocrtana (žrtvovane su samo neke pojedinosti). U isto vrijeme u taboru sociolo­ gije znanja marksizam se smatra jednom od onih »per­ spektiva« koje su najnabijenije heurističkom vrijedno­ šću. 19

15 16 17

18 19

Op. cit., str. 476. Ibidem, str. 481. Formen des Wissens und der Bildung, Bonn, 1925, te Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig, 1926. U »Archiv«, 53, str. 577. i dalje. P. Eppstein, op. cit., str. 500.

128

3. Marksizam i sociologija znanja (E. Lewalter) Objavljivanje Ideologije i utopije, u Bonnu, 1929, mo­ že se smatrati jednim od najznačajnijih znanstvenih do­ gađaja u Njemačkoj u razdoblju između dva rata. O sa­ mom djelu pisalo se jako mnogo pa o njemu nećemo iz­ ravno raspravljati, pošto polazimo od činjenice da su po­ znate ne samo teme koje se u njemu razmatraju, nego i krupni problemi Ikoji su s njim povezani. Mannheimov je rad više pridonio njihovu jasnom formuliranju, nego nji­ hovu rješenju. Tematika Ideologije i utopije od tada je pol prema ko­ jemu je upravljen svaki pokušaj podudaranja s novim marksizmom. Kasnije ćemo pokušati dati cjelovit sud o Mannheimovoj intelektualnoj putanji u onim godinama koje raz­ matramo, a sada ćemo se zadržati na ispitivanju dva rada jednoga učenjaka — E. Lewaltera — koji je među pr­ vima (1930) polemički i temeljito analizirao Mannheimovo djelo. Prvi rad izravno dotiče problem odnosa između Socio­ logije znanja i marksizma. Lewalter kritički razgraničuje izvorno Marxovo mišljenje od mišljenja njegovih apolo­ geta pa i samoga Engelsa. U stvari, nije moguće dogmatički definirati Marxovo »materijalističko shvaćanje po-, vijesti«, kao što čine službeni pravovjerni marksisti. Kada Marx govori o »materijalizmu«, čini to u metafizičkom smislu i često sa žaokom polemičke ironije (»pour epater le bourgeois«, kako bi kazao Plenge). »Materijalizam« se mora shvatiti kao način izričaja, kao ponašanje koje su samo epigoni metafizicirali, i koji je tako istisnut iz svoje povijesne matrice. Podudarnost problematike koja omogućuje konfronta­ ciju između njemačke sociologije i materijalizma temelji se na istovetnom historicističkom načelu. Polazeći od toga 20

21

20

21

Vidjeti, primjera radi, R. K. Merton, u Teoria e struttura sociale, cit.: »K. Mannheim e la sociologia della conoscenca, poglavlje XIII, str. 785—815; A. Santucci, Introduzione i Note bibliografiche uz K. Mannheim, Ideologija i utopija, cit-, na tal., [odnosno izdanje »Nolit«, str. 256—288. — prev.] E. Lewalter, Wissenssoziologie und Marxismus, cit.

9 Kritička teorija društva

129

moguće je prevladati marksističke nejasnoće u pogledu

identifikacije duha i nadgradnje. Zbrkanost kasnoga En­

gelsa (usporedi pisma iz 90.-ih godina) jasno je pokazala ćor-sokak u koji je upao službeni marksizam. Pa ipak, afirmirati zbiljnost

duhovnoga

(Wirklichkeit

des Geisti­

gen) u historijskom materijalizmu, ne znači reći ništa novo i utoliko manje zaprepašćujuće, premda to opo­ vrgava predodžbu starih marksista, od Mehringa do Kaut28

skog.

Kada u čuvenom Predgovoru Kritici političke ekono­

mije Marx upućuje na jedan prethodni nacrt vlastitog filo­ zofskog mišljenja, podrazumijeva tu očito radove iz 1844— —1845, koji jedini dovoljno jamče predstavu o pravom historijskom materijalizmu, što je kasnije napušten, pa čak ni od samog Engelsa više nije bio priznat. Treba se vratiti onim radovima, a posebno Njemačkoj ideologiji, da bi se točno shvatilo Marxovo shvaćanje i njegova konzekventna podudarnost s modernom povijesno-društvenom znanosti. a) Proizvodne snage i svijest

Lewalter započinje svoju analizu od prve među mar­ ksističkim kategorijama, od Produktionskraft, »Proizvod­ nih snaga«, kategorije koja s »proizvodnim odnosima« stvara protuslovlje koje pokreće dinamiku povijesti. Lewalter smatra da izvorno značenje dotičnih »proiz­ vodnih snaga« treba tražiti u »volji finaliziranoj u živo­ tu«. »Za Marxa je proizvodna snaga specifično ljudski ob­ lik djelatnosti životne volje.« Lewalter potkrepljuje nje­ nu nadmoć tekstovima iz Njemačke ideologije, koji se te­ oretski kreću oko shvaćanja života (Leben i Lebensprozess). I zaista čitamo: »Društveno uređenje i država stalno proizlaze iz životnog procesa određenih individua, ne ta­ kvih kakvi bi mogli izgledati u svojim ili tuđim predod­ žbama, nego kakvi su u stvarnosti, tj. kako djeluju i ma­ terijalno proizvode... Svijest ne može nikad biti nešto 23

22 23

Ibidem, str. 69. Ibidem, str. 73.

130

drago do svjestan bitak, a bitak ljudi je njihov stvarni ži­ votni proces«. Očito je — primjećuje Lewalter — da Marx ovim dje­ lom pomišlja na jednu antinaturalističku i antiidealističku antropologiju zajedno: antinaturalističku zato jer is­ ključuje svako apsolutiziranje physisa ili materije, a antiidealističku zato, jer je načelo zbilje i povijesti postav­ ljeno na čovjeka, konkretnog i potrebujućeg. U samoj ovoj konkretnosti korijeni se društvena priroda čovjeka. »Svijest je, naravno, najprije samo svijest o najbližoj osjetilnoj okolini i svijest o ograničenoj povezanosti s drugim osobama i stvarima izvan individue koja postaje svjesna sebe; to je istovremeno svijest o prirodi koja se u početku suprotstavlja čovjeku kao potpuno tuđa, sve­ moćna i nedostupna sila.. . a »Antropološki karakter (ne osjetilncnpsihološki niti me­ hanicistički) marksističke teorije duha pokazuje se ovdje u svoj svojoj očitosti«, komentira Lewalter. Svakako, postoji izvorni dualizam između bitka i svijesti, ali taj odnos nije riješen mehaničkim »preokretanjem«, nego uvođenjem artikuliranijeg načela — načela života, život se pak ne smije shvatiti u metafizičko generičkom bergsonovskom smislu, nego kao specifično ljudski oblik ko­ jega je svijest jedan izraz, »život (proizvodnost dinamički svjesna i shvatljiva samo u svojoj društvenoj potpuno­ sti, to jest potpunost čovječanstva obuhvaćenog u njego­ vu razvitku) — ima svijest.« 24

2 5

26

27

Tako sam životni poticaj Produktionskrafta, daleko od toga da bude neka iracionalistička činjenica, jest upravo ljudska inteligencija usmjerena cilju. Povijest se rađa upravo u spoju između progresivnog trenutka inteligen­ cije i prirodnog trenutka, što se izražavaju u diobi rada od objektivne situacije. Protuslovlje između proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa njena je primarna manifesta­ cija. U ovome su protuslovlju u igri tri elementa među­ sobno tijesno povezana: proizvodne snage, društvene pri­ like i svijest. 24

25

26 27

Deutsche Ideologie, obj. u »Marx-Engels Archiv«, I, str. 238—39, u op. cit., str. 75, odnosno, izd. »Naprijed«, Zagreb, 1967, str. 370 (Prev. Stanko Bošnjak). Deutsche Ideologie, cit., str. 267, u op. cit., str. 81, odn. izdanje »Naprijed«, cit., str. 375. Wissenssoziologie und Marxismus, cit., str. 81. Ibidem, str. 83. 131

Svijesti, u njenom dvostrukom odnosu s društvenom okolinom i s prirodom, pripada uloga da zapaža protu­ slovlje, Sto je disfunkcija dotičnih odnosa, štoviše, ona postoji samo u ovom protuslovlju i u njegovim objektivacijama (Objektivationen): spram društvene okoline to su oblici države, prava, morala itd.; spram prirode to je sama znanost. Za Marxa je zbiljska svijest ona koja se is­ kazuje u svojim objektivacijama, a irealna je ona koja se zatvara u puke »predodžbe«. Mišljenje zahvaća »bitak«, ali njegove objektivacije su zbiljske samo u mogućnosti­ ma njihove upotrebljivosti (Verwendbarkeit) ne po sebi (»za Marxa, kao i za Hegela, dijalektika nije neki nazor o mišljenju: on je mislio dijalektički). Njihovo hiposlažiranje rađa i ideologizaciju. Postavivši ove teorijske pretpostavke, biva moguće ra­ zumjeti smisao marksističkoga shvaćanja povijesti. Za Marxa je »konkretno« uvijek »protuslovlje« u ko­ jemu se potencijalnost ljudske inteligencije, koja teži ka univerzalnom posjedovanju prirode, nalazi nasuprot »usporavajućoj snazi« podjele rada (»prirodni moment«) i na suprot društvenim uvjetima (kojih je »nezavisan« oblik država). Tada svijest bilježi razmak (Abstand) koji raz­ dvaja progresivnu snagu inteligencije od njenoga kraj­ njeg cilja. U svijesti se rađa tenzija spram nikad prevla­ danog dualizma; znakovi su ove neprimjerenosti ideolo­ ška hipostaziranja. Marx je shvaćao povijest u njenom to­ talitetu — zaključuje Lewalter — posredstvom uske ko­ relacije između »konkretnog«, ili društvene ukupnosti, i »svijesti«. 28

b) Kritika Mannheimova stanovišta Pošto je izložio ova pojašnjenja, Lewalter se polemički dotiče Mannheimova stanovišta, premda je u cjelini sklon podudarnosti dotične problematike sa sociološkom dis­ ciplinom. »Relacionizam« znači recipročno odnošenje svih smi­ slenih elemenata jedne pojave spram njihova totaliteta. »Totalitet ne znači jednu vječno važeću viziju, neposred­ nu, pripisivu jedino božanskom oku, on nije neka u sebe relativno zatvorena predodžba, koja teži smiraju. TotaliIbidem, str. 96. 132

tet znači konvergenciju posebnih vizija, znači stalno obnavljajuću težnju prema cjelini (Intention auf das Gan­ ze)«. Ako je ova impostacija slična marksoviskom historicizmu, točke su neslaganja bitne. U marksizmu se ističe po­ stojanje jedne klase koja je nosilac i čuvarica vizije tota­ liteta, a Mannheim označuje samo pojedince (takvi su po njemu i intelektualci) sposobne za kritičku svijest. U oba stanovišta Lewalter nalazi teškoća: kako može jedna revolucija stvoriti novu svijest? I, s druge strane, kako može jedna pojedinačna svijest doseći stajalište to­ taliteta, koje Mannheim postavlja kao krajnji kritički kri­ terij? Izgleda kao da Lukacs, sa svojom »klasnom svije­ šću«, koja je u isto vrijeme »kritički i samokritički pro­ ces«, uspostavlja most između dva stajališta. Međutim, Le­ walter ne produbljuje ovu točku, već se samo ograničava na primjedbu, da »temelj Lukäcseve postavke, kojim ona pokušava pretvoriti marksističku misao u nauk o primatu svijesti, protuslovi Mannheimu: postavlja se zapravo u aristotelovsko-hegelovski ambijent potencijalnog, umjesto u sokratovsko-kirkegardovski ambijent egzistencijalnog« . Lewalter se, sa svoje strane, ne smatra zadovoljnim Mannheimovom kritikom marksizma, jer ona ne objašnja­ va zašto ideologija proletarijata mora nužno biti ograniče­ na, vodeći računa o ulozi i mjestu koje ona ima u marksističkome mišljenju. Svesti marksizam na praksizam — kao što čini Mannheim — znači ne shvatiti smisao revolucio­ narnog praxisa, koji je nesvodiv na empiriju. Uostalom — podvlači Lewalter — dva načela, težnje spram totaliteta (Totalitätstreben) i društvene uvjetovanosti (Klassenge­ bundenheit), međusobno su protuslovna. Ako je pojedi­ nac uvjetovan svojim sociološkim mjestom, nikada neće moći doseći totalitet osim kroz uništenje društvenih po­ djela, društvenih klasa. Nije li to potvrda marksističkoga stajališta? Mannheimova aporija nastala je iz činjenice što klasno određenje smatra psiho-sociološkom pojavom. S tog stanovišta marksistička je pozicija, naprotiv, nedvo­ smislena: teorija svijesti u cjelini je izgrađena u noološkoj sferi, koja je postala njena vlastita, a ne psihološka. Relativistička uloga sociološkog ambijenta nalazi u Mannheima jedan izuzetak u teoriji o sozialfrei Intelli29

30

29

30

K. Mannheim, Ideologija i utopija. Wissenssoziologie und Marxismus, cit., str. 99. 133

genz. No, radi se o nepodudarnosti s općom doktrinom ideologije. »Stavivši se na stajalište razmatranja to­ taliteta, a ne na stajalište analize značajki, čini nam se vrlo problematičnom jedna sociologija inteligencije, koja može proizvesti nešto više od jedne sociologije ob­ lika duhovne djelatnosti, odnosno akademskih profesija. Duhovno (Das Geistige) kao predmet sociologije znanja karakterizirano je činjenicom, što je ideološki, zbiljski re­ levantan dio (wirklichkeitsrelevant), to jest jedna noološka, a ne psihološka kategorija.« Iz ovih značajki, svojstvenih intelektualnom fenome­ nu, jasno proizlazi nepodobnost njegova pripisivanja po­ vlaštenom kulturnom sloju. 31

S ovim je usko povezana Mannheimova ideja prakse, koju karakterizira aktivno predavanje činjeničnoj zbilji. »Udaljujući se od marksističkog nazora, ona odgovara so­ ciološkom stajalištu jednog sveučilišnog profesora koji se suočava s neizbježnim djelomičnostima svake više odluke u svojoj pedagoškoj želji da obuhvati sva stanovišta, hipostazirajući na taj način vlastito stanovište.« 32

Bez obzira na kritike Mannheimova stajališta, Lewal­ ter utvrđuje konvergentne točke između Mannheima i Marxa na osnovu njihovih teorija. Obje su teorije povi­ jesti 1) individualizirajuće, to jest ne smjeraju na odre­ đenje univerzalnih, determinističkih zakonitosti, nego spe­ cifičnih povijesnih zakonitosti; 2) aktivističke, to jest idu od povijesne dijagnoze do terapije; 3) kritičke, to jest smjeraju na utvrđenje biti povijesnog razvitka u zbilj­ skom vremenu; 4) dijalektičke, u određenju odnosa bitak-svijest. Dakako, ove konvergencije ostavljaju nedir­ nute bitne razlike u rješenju različitih točaka, štoviše, Lewalter pokušava svesti pozitivnost Mannheimovih ideja na »izvorni« marksizam (na onaj koji je ocrtan u prvom dijelu njegova rada). Kada se Mannheim u stvari zausta­ vlja pred marksizmom — ili kad ga kritizira — tada upa­ da u skepticizam. Na koncu konca, Mannheirnovo je stajalište »marksi­ stičko stajalište obogaćeno mnogim detaljima, i u svojim temeljnim pobudama čisto marksističko. Put njemačke so31 32

Ibidem, str. 110. Ibidem, str. 111.

134

ciologije vodio je od Diltheya preko Schelera opet Marxu«. »Sociologija znanja danas je na dobrom putu da po­ novno prizna ovu perspektivu. Daleko od toga da napu­ sti historicizam, ona se, međutim, primakla marksizmu u istoj onoj mjeri u kojoj marksizam vođi računa o vlasti­ toj duhovnoj baštini«. Ali, gdje je onda točka razlikovanja između marksizma i sociologije znanja? Očito u stajalištu spram kategorije Soli, spram treba-da, spram prakse. 33

34

c)

Marksistička teorija društva

U jednom daljnjem radu Lewalter izjavljuje da je ključ Marxova povijesnoga shvaćanja i ekonomskog na­ zora njegova teorija o društvu. Rasprava, kao i obično, počinje od Hegela. Marx nikad nije bio hegelovac u smislu preuzimanja njegova speku­ lativnog stajališta. Uvijek se razlikovao od mladohegelijanaca koji su pomišljali na tout court »ostvarenje« Hegelove filozofije. Hegelova filozofija nije lažna po sebi, nego u svom društvenom značenju, budući da je zasnova­ na na »identifikaciji stvarnih institucija s mogućim istini­ tim oblicima društvenoga supostojanja« . Marxov prigo­ vor Hegelu ne sastoji se u tome što nije teoretski pre­ vladao antmomiju između države i društva, nego što je od ove antinomije napravio neprebrodivu činjenicu u pri­ log državi podignutoj do univerzalnosti. Marx uzima mno­ go ozbiljnije od Hegela shvaćanje »univerzalnosti« države, osporavajući pseudo-univerzalnost postojeće stvarne dr­ žave spram njegova vlastitog shvaćanja. Odavde vuče po­ rijeklo premještanje naglaska na »društvo«. Uostalom, Hegelova Filozofija prava izlaže i predlaže shvaćanja, kategorije, opaske koje će Marx obnoviti i pri­ hvatiti. Posebno tri točke pridonose da ovo Hegelovo djelo ima odlučujuću ulogu za marksizam i modernu društveno-ekonomsku znanost: 35

36

33 34 35

36

Ibidem, str. 118. Ibidem, str. 121. Zur Systematik der Marxschen Staats-und Gesellschafts­ lehre, u »Archiv« (1932—33), 68, str. 640—675. Ibidem, str. 645.

135

1) razlikovanje ekonomskog života od života organske prirode. Po Hegelu, ekonomske su potrebe osobitost ljud­ skoga društva, osobitost djelatnosti koju on naziva du­ hom; 2) ekonomski je proces — proces progresivne diferenci­ jacije potreba i mogućnosti; 3) podjela rada nije neka čvrsta i trajna činjenica. Ove su točke obnovljene u marksističkom shvaćanju o proizvodnom procesu kao konstituensu društva. »Podu­ darnost marksističkog nazora o proizvodnji s hegelovskim nazorom o građanskom društvu ima izuzetnu važnost za našu problematiku«, primjećuje Lewalter. Iznad svega, ova koincidencija omogućuje da se iz­ bjegne već raspravljano pitanje o tipu države koju je Marx zamišljao. Marx se borio protiv političke države kao takve, kao protiv posebnog negatorskog aparata općih in­ teresa, ne povlašćujući neku posebnu državnu organiza­ ciju prema ostalima. Polemika o »diktaturi proletarijata« , kao što je po­ kazao Kelsen , osuđena je da ostane u teškim protuslov­ ljima. »Diktatura« je za Marxa jedna bitno »organizirana snaga« koja proizlazi iz klase što je »politički konstitui­ rana kao klasa«. »Ustavotvorna vlast« proletarijata nije posljednji izvor diktature uime ljudskoga društva (Deset teza o Feuerbachu), kojega istinska organizacija kroz »os­ tvarenje uma vrste« (čovječanstva) stvara podudarnost slobodnog razvitka jedinke sa slobodnim razvitkom sviju. Izvorno je Marx sve ovo nazivao imenom demokraci­ ja, dakle sinonimom podudarnosti države i društva, sa­ vršenstvom ljudskoga razvitka, krajnjom svrhom ljudske povijesti. Kada je Marx, nakon 1848, smatrao da je ter­ min demokracije prazan, formalan — odustao je od nje­ ga, ali ne i od shvaćanja, ne od bitnog značenja termina. U stvarnosti, problem demokracije države ponovno sta­ vlja na diskusiju cjelokupno teoretsko ustrojstvo marksi­ zma, a posebno odnos između subjekta i objekta. Još jed­ nom je Lukäcs i jedan od njegovih interpretatora, G. Gur37

38

39

37 38

39

Ibidem, str. 652. Vidjeti osobito oštru raspru između Kautskog, Die Diktatur des Proletariats, Wien, 1918, i V. I. Lenjina, Revolution des Proletariats und der renegate K. Kautsky, Leipzig, 1919. H. Kelsen, Sozialismus und Staat, Leipzig, 2. izdanje, 1923.

136

land , meta Lewalterove kritike. Gurland piše: »Građa povijesnog iskustva, predmet znanstvenoga mišljenja, ni­ kad nije izvan spoznajnog subjekta, a ovaj je spoznajni subjekt ponovno suština povijesti u njenom nastajanju, djelatni element društvenoga procesa.« Točke na koje se oslanja ova interpretacija jesu upravo slavna mjesta iz Uvoda u Kritiku političke ekonomije, iz 1857, u kojima Marx govori o Daseinsformen i Existenzbestimmungen društva shvaćenog kao subjekt. Lewalter odbacuje takvu interpretaciju premda priz­ naje teškoću da se formulira marksističko mišljenje što se tiče tematike »subjekta« (vidjet ćemo kako problem subjekta zauzima značajno mjesto i u Maircuseovu razmi­ šljanju). Lukacseva je interpretacija subjektiviteta fihteanska, ona je idealistička regresija koja ponavlja prijelaz od »spoznajnog« subjekta na »djelatni« subjekt, iako kasni­ je uvodi proletarijat kao društvenog nosioca toga subjek­ tiviteta. Ako je shvatljivo Lukäcsevo ukazivanje na istjecanje svijesti proletarijata posredstvom njegova vlastitog isku­ stva kao »objekta«, nije shvatljivo zbog čega to »nasta­ janje subjekta« društva u »točnoj svijesti« proletarijata može dovesti do prevladavanja antinomija građanskog mišljenja. U stvarnosti, bitna promjena Marxove perspek­ tive ne sastoji se u želji da se prevlada hiatus irrationalis između subjekta i objekta, ili u ostvarenju, kroz društvo, bez klasa, konačnog cilja hegelijanske logike — shvaća­ nje apsolutne zbilje. Međutim Lukäcs se postavio u tu logicistdčku perspektivu. Rađanje proleterske klasne svije­ sti jest početak onog složenog procesa posredovanja, ko­ jemu je cilj spoznaja društva kao povijesnog totaliteta. 40

41

Ovo je stajalište — nastavlja Lewalter — već bilo kri­ tizirano od mladoga Marxa, koji je u Hegela pobijao upra­ vo iracionalnost univerzalnog, logičku posredovanost u odnosu na egzistencijalmost svijeta. Za Marxa je »su­ bjekt«, kako ga razumijeva društveno-povijesna znanost (historisch-soziale Wissenschaft), samo društvo i njegov životni proces (Lebensprozess). Svaka je filozofska problematika za Marxa isključena. »Ovo znači da subjectum »društvo«, kao mjesto ozbilje40 41

A. Gurland, Marxismus und Diktatur, Leipzig, 1930. Ibidem, str. 47. 137

nja filozofije, jest jedan absolutum. To je jednostavna po­ sljedica Marxove antropološke perspektive da se društvo i njegova povijest uspostavljaju kao sredina sui generis.« A to je sredina (ambijent) »prave države«: zajed­ nica slobodnih. 42

d) Kratak komentar o stanovištu Lewaltera Nećemo se upuštati u analitičko izlaganje Lewalterova stanovišta, jer nam je stalo do toga da prikažemo slo­ ženost i raznolikost nijansi u kojima se kreću njemački intelektualci tridesetih godina. Lewalter razvija dva smjera mišljenja koji naizgled među sobom nemaju nikakve veze, ili nam se takvima čine barem danas: s jedne istrane humanistička revalori­ zacija marksizma, a s druge strane je njegovo antifilozofsko ograničenje uime društvene znanosti. Raspravljanje nas vraća na značenje koje je histori­ cizam — kao očita zajednička osnova spomenutih smje­ rova — imao u Njemačkoj. Lewalterov historicizam, sa svojim egzistencijalizmu bliskim crtama, koje su uosta­ lom stalne u svakoj humanističkoj revalorizaciji Marxa, ne umije predložiti intelektualno konstruktivne alterna­ tive spram dva mislioca koji su iz historicističkog humu­ sa pokušali nove putove, a to su Mannheim i Lukäcs. U stvari, Lewaliter podiže protiv Mannheima različitost ra­ zina na kojima se sociolog neodređeno kreće (noološki plan i psihološki plan), i ne vodi računa o izvornosti do­ tične »konfuzije«, premda ostaje bez izlaza. U odnosu spram Lukäcsa Lewalter primjenjuje sličnu kritičku shemu, optužujući ga za teoreticistički qui pro quo u jednom ambijentu kao što je društveni, koji meto­ dološki isključuje teoretsko razmatranje odnosa subjekt-objekt. Na taj se način, osim što ne prihvaća novost lukačevskog postavljanja problema, koje je, ne slučajno, ostavilo traga na cijeloj jednoj generaciji marksista i nemarksista, izlaže opasnosti da zastupa i dalje filozofski apsolutizam o »društvu«. Najteža Lewalterova ograničenost, kao i mnogih inte­ lektualaca njegovih savremenika, leži upravo u temelj42

Lewalter, op. cit., str. 673.

138

noj impostaciji koja je još uvijek filozofske prirode. Hva­ levrijedan napor ovih ljudi jest njihova trajna samokrltičnost koju čine uiime »konkretnosti« »egzistencijalne zbi­ lje«, uime »društva«, itd., pri čemu se iz te samokritike ne rađa novi znanstveni prilaz društvu. To je ujedno temeljno ograničenje pretežnog dijela njemačke historicističke kulture tih godina. 4.

Marksizam i veberizam (K. Löwith)

U njemačkoj kulturi tridesetih godina, kao svojstven joj ili ne, stalan je ipak, sukob između bürgerliche So­ ziologie

i proletarischer Marxismus.

Godine 1932. ugledao je svjetlost ogled K. Löwitha, koji pod skromnim naslovom Max Weber und Karl Marx odlučno načinje dotičnu problematiku. Teorijska osnova zbog koje autor smatra valjanom usporedbu dvojice autora, jest njihova problematika koja pomišlja na totalno shvaćanje čovjeka i kapitalističkog društva, iako je razložena različitim metodama i rezulta­ tima. Iza zajedničkog antropološkog interesa ovih dviju lič­ nosti postoji njihova istovetna društvena osjetilnost, koja ih čini znatno višima od pukih »teoretičara« ili »društvenih učenjaka«. »U oba su se s karizmom „proroka" ujedinja-' vale publicističke zagovorničke sposobnosti, koje je Weber smatrao karakterističnim odlikama modernog političara (Berufspolitiker)«, iako se, po njemu, znanost i politika razilaze, a po Marxu tvore jedinstvo znanstvenog socija­ lizma. Löwith preuzima doslovno riječi K. Jaspersa (koji sti­ že čak dotle da u Weberu vidi autentičnog egzistencijali­ stičkog filozofa) i nastavlja: »Sociologija M. Webera je znanstveni oblik koji društvena samosvijest teži popri­ miti u sadašnjoj epohi. Materijalističko shvaćanje povi­ jesti, koje bijaše prvi korak u pravcu samosvijesti kapi­ talizma, Weber smatra znanstvenim otkrićem, a to je 43

44

43

44

U »Archiv« (1932), 67. Ogled se pojavio u dva dijela, u prvom i drugom broju, odnosno na stranicama 53—99. i 175—214. Ibidem, str. 59. 139

na nj imalo golem utjecaj.« Ipak, polazeći od ovog za­ jedničkog stajališta i smatrajući kapitalizam i ekonomiju kao ljudsku sudbinu (menschliches Schicksal), Weber i Marx imaju dva različita kriterija interpretacije: racio­ nalizacija kod prvoga, otuđenje kod drugoga. 45

a) Značenje veberovske racionalizacije Upravo u ovu »supstancijalističku« perspektivu Lö­ with postavlja kritičko izlaganje dvojice autora, podrazu­ mijevajući pri tome ne samo marksovski proces otuđe­ nja (alijenacije), nego i veberovski proces racionalizacije kao globalno valutativno (vrijednosno) stajalište, a ne sa­ mo kao oruđe razlaganja društvene zbilje. Veberovska metodološka problematika u vezi sa zna­ čenjem znanosti u stvari je ista ona koju je Nietzsche po­ stavljao u odnosu na filozofiju: problem istine tout court. Polazeći od tvrdnje da je povjerenje u vrijednost znan­ stvene istine proizvod određenih kultura, a ne »prirodna činjenica«, Weber postavlja zahtjev takozvane nevrijednosnosti (Wertfreiheit) znanstvenog suda. Ona pak u to­ liko manje znači povratak na »čistu« znanstvenost, koja štoviše pozitivno vodi računa o izvanznanstvenoj dimen­ ziji znanstvenog suda. Ne radi se o tome da se otkloni svaka normativna ideja vrijednosti i svaki interes, nego o tome da se od njihove objektivacije napravi osnova za moguće odustajanje (Abstandnahme) od njih. Takozvana »objektivnost« u Webera je utemeljena samo na činjenici da je dana zbilja uređena prema subjektivnim kategori­ jama, u posebnom smislu, odnosno da one predstavljaju pretpostavke našega znanja, da su vezane za pretpostavke vrijednosti toga znanja, omogućujući na taj način spoznaj­ no 'iskustvo. Znanstvena objektivnost uopće ne znači pomanjkanje vrijednosnih ideja i sudova. Ono što Weber zamjera mark­ sizmu kao znanstvenom socijalizmu nije to što se on zasni­ va na idejama i idealima koji se znanstveno ne mogu dokazati, nego što hoće da subjektivnost svojih temeljnih pretpostavki predstavi pod prividom njihove objektivne, univerzalne vrijednosti, što brka dvije stvari i bitak koji je zarobljenik vlastitih sudova i vrijednosnih predrasuda. 45

Ibidem, str. 61.

140

Ako što nedostaje marksizmu, onda je to upravo »znanstvena nepristranost« (wissenschaftliche Unbefan­ genheit) koja je bitna za problematiku znanstvene objek­ tivnosti. Svijest o neophodnoj sprezi između vrijednosne ideje i znanstvene strogosti približava Webera — kako smatra Löwith — društvenoj filozofiji. »Ova je nepristranost znanstvena u istom smislu u kojem Marx govori o „znan­ stvenom" stajalištu kao „kritičkom", a time i zbiljski ljudskom. Dotična znanstvena nepristranost, prema vlasti­ tim pred-rasuidama, u Webera je znak ethosa teorije.« Metodološka distinkcija između vrijednosnih sudova i znanstvene metode (koje je izgradnja Idealtypusa pri­ marni primjer), premda je zasnovana na svijesti o neiz­ bježnoj vezi između »vrijednosti« i »znanstvenosti« — jest hegelizmu dijametralno suprotno stajalište epigona koji se oslanjaju na metafiziku povijesti u antropološko-egzistencijalističkom izdanju. Oni prigovaraju Weberu da je uspostavio dualizam između čovjeka i svijeta. Izuzetno je zanimljiv Löwithov odgovor, da bi se ra­ zumjelo značenje koje Weber poprima ovih godina. »Da je čovjek kao ontološki Dasein „biee-u-svijetu" ne kaže ni­ šta u pogledu specifično ljudskog načina ove ontološke zbilje. Povijesna posebnost modernog ,,bića-u-svijetu" po Weberu i po Marxu pokazana je u racionalizaciji i otuđe­ nju. Otuda „rascjep" čovjeka i svijeta i „konstruktivni" značaj svakog modernog osmišljanja. Ovo dvojstvo, koje • je motivirano društvenom poviješću, jest temelj misaonog dualizma cjelokupne moderne filozofije i njenih antino­ mija (usp. Lukacsa)« . 46

47

I za Webera vrijedi ono što je on sam pripisivao Roscheru i Kniesu: pretpostavke njegove vizije svijeta pro­ diru u unutrašnjost logičke strukture njegova mišljenja. »Krajnja je pretpostavka veberovskih individualističkih definicija o društvenim oblicima ova: uistinu zbiljski i egzistencijalan jest samo individuum, čovjek postavljen u svojoj jedinstvenosti od momenta kada "objektivnost" svake vrste, zahvaljujući njenoj demitizaciji (posredstvom racionalizacije) gubi svako samostalno značenje.« 48

46 47 48

Ibidem, str. 69. Ibidem, str. 74, bilješka. Ibidem, str. 76. 141

Racionalizacija, daleko od toga da bude puka formalno-intelektualna činjenica, jest supstancijalan proces koji zahvaća cjelokupnu društvenu povijest. Svaka korjenita racionalizacija razotkriva, nosi sobom kao neizbježnu fatalnost, načelo iracionalnosti. Tako na primjer, ako se zarada može shvatiti kao racionalno sta­ novište u ukupnosti nekog životnog vladanja, ponašanje racionalizirano spram zarade kao cilja za sebe pokazuje se specifično iracionalnim. Radi se upravo o racionaliza­ ciji u vezi s određenim iracionalnim stajalištem. Samo u tom slučaju, a ne za sebe, racionalizacija je specifična i problematska činjenica. Ova je racionalizacija osobenost zapadnoga kapita­ lizma. Kapitalizam u stvari za Webera nije rezultat proizvod­ nih snaga, sredstava i odnosa, nego je rezultat »racional­ nog« ponašanja. Ova »racionalnost«, ili još bolje: »racio­ nalizacija«, »koncipirana je u Webera, bez ozbira na nje­ gov specijalistički postupak (to jest recipročno kauzalno obilježje određenih činilaca) kao izvorna cjelina koja da­ lje nije pripisiva, to jest kao ukupnost višestruko uvjeto­ vanog stajališta i ponašanja, ali ipak tipično: kao zapad­ njački ethos«. Oko svega toga stvara se sistem ovisnosti, posebnosti, struktura kojima je nosilac zapadno građanstvo. U ovom totalitetu i složenosti uspostavlja se sloboda kao »teo­ loška racionalnost«, kao ponašanje ličnosti spram konač­ nog cilja. Racionalna znanost može pružiti samo sred­ stva za dostizanje cilja koji je determiniran vrednotama što ih ličnost odabire. U napetosti između sredstava i ci­ lja rađa se etika odgovornosti. Weber ne prihvaća mar­ ksističko objašnjenje nehumanosti kao vladavine stvari nad ljudima, nego nehumanosti kao vladavine sredstava nad ciljem. To jest, racionalizacija društvene organiza­ cije razotkriva iracionalnu snagu vlastitoga korijena. »Ipak, neizražen kriterij — primjećuje Löwith — po ko­ jemu se dotična iracionalnost ustanovljuje jest, kako za Marxa tako i za Webera, pretpostavka da izvorni i jedini cilj, konačni cilj svih ljudskih uređenja nisu ona sama, nego čovjek kao takav.« 49

50

49 50

Ibidem, str. 79. Ibidem, str. 87.

142

Ekonomska je struktura u društvu iracionalna ne zbog toga što je oslobođena prvobitnih religioznih sa­ držaja, nego zbog toga što više ne vodi računa o istin­ skim potrebama ljudi kao takvih. Na ovom je mjestu neophodno postaviti niz upita: kakvo je Weberovo stajalište prema iracionalnoj strani racionalizacije (ikojoj jasno opaža posljedice u birokrat­ skoj i profesionalnoj specijalizaciji) ako je ne poriče kao dehumanizaciju niti je prihvaća kao napredak? Zašto se ne bori protiv nje? Nije li Weberovo stanovište u kraj­ njoj liniji dvoznačno, štoviše, nejasno? Raspravljanje odvodi do veberovske ideje o »čovje­ ku« i o »slobodi kao odgovornosti«. Pozitivna mogućnost procesa demitizacije i racionali­ zacije svijeta jednostavna je potvrda svakidašnjice (Alttag). U njoj se otkriva temeljno protuslovlje između po­ sebnog, profesionalnog čovjeka, Fachmensch, i čovjeka, Mensch, tout court. Cijelo je Weberovo shvaćanje čov­ jeka prožeto napetošću protuslovlja između nepovrat­ nog procesa racionalizacije, frantumacije ličnosti, i etike potpune slobodne odgovornosti. Čovjek ne ostvaruje svoju osobnost izvan ili iznad partikularizacije svojih zadaća i uloga, nego u okviru njih. Weber se poslužio sociologijom kao metodom destrukturacije (Destruktion) svih zahtjeva univerzalne vrijednosti postojećih ustanova; tako je stvorio »platformu negativiteta« na kojoj se mora uzdići »ljudski junak« (der men­ schliche Held) u najtrezvenijem značenju pojma. Čovjek nalazi slobodu u svijesti o krajnjem značenju vlastitoga djelovanja. »Ideja ove ljudske slobode nije samo u pro­ tivnosti spram individualizma koji su Hegel i Marx na­ padali kao filistarsku slobodu privatnog interesa, nego je u krajnjoj protivnosti spram one slobode za koju je Marx htio emancipirati čovjekova čovjeka, a to bijaše sloboda jedne više zajednice. Ova je Marxova ideja za Webera utopija, kao Što bi se Weberov ljudski junak Marxu činio kao neka utvara, kao blijedo drugo izdanje junačkih vremena građanstva... Ono što je za Webera bila neizbježna sudbina, za Marxa bijaše samo pred-povijest čovječanstva. I obrnuto, kada je za Marxa imala otpočeti istinska povijest, tada je za Webera otpočinjala etika neodgovornog osjećanja.« 51

51

Ibidem, str. 99. 143

b) Marksovski proces otuđenja Prelazeći na razmatranje Marxovoga mišljenja, ta­ kođer u svjetlu radova iz 1841—1845, Löwith s Korschom primjećuje da je polazna točka i nit-vodilja Marxove analize anatomija građanskog društva posredstvom kritike političke ekonomije. »U društvu koje je tako diferencirano i racionalizi­ rano, čovjek sam za sebe nema nikakvu temeljnu ulogu, štoviše, on je nešto nepomično, determiniran svojim po­ ložajem i dužnostima.« S obzirom na ekonomsku uvje­ tovanost toga položaja i te uloge, čovjek kao posebnost jest potvrda stvarne dehumanizacije i otuđenja u egzi­ stencijalnim odnosima. Kao što je dobro pokazao Lukäcs, oblik i struktura robe karakteriziraju otuđenje čovjekove individualnosti kao otuđenje stvari. Kao što je poznato, ova su razma­ tranja prisutna u Marxa već od najranijih spisa. Izosta­ vljajući ovdje poznato izlaganje Marxova mišljenja, sli­ jedimo Löwitha u jednoj kritici Heideggora sa stanovišta samog neo-marksizma. Marksistička analiza u stvari se indirektno obara na društvene granice hajdegerovske analize čovjekova dje­ latnog svijeta (Werkwelt). Svođenjem svega postojećeg i djelatnosti na pojam Daseina, problem društva, štoviše bitka-u-društvu, postaje problem impersonalnosti, pro­ blem čovjeka, Man, ostavljajući neriješenim u svojoj on­ tološkoj osobitosti društveni karakter naših upotrebnih predmeta, naših oruđa. Da naša djelatnost ima karakter robe i da je roba u biti »društvena«, postaje očigledno kada je Dasein shvaćen ne samo kao puki sve-bitak, nego kada je kao takav generaliziran. Dakle, način na koji je u građanskom društvu taj sve-bitak generaliziran jest na­ čin izoliranih individua, apstraktno univerzalnih pojedi­ naca. Prihvaćajući nekritički ovu činjenicu i podižući do­ tičnu individualizaciju na opće načelo, egzistencijalistička se filozofija pokazuje kao jedna malograđanska pojava. Marksistički cilj ponovne preobrazbe »karaktera robe« svojstvenog općenitosti ljudskoga ponašanja u »upotreb­ ni karakter« jest pokušaj ponovne preobrazbe »djelomič­ nog« čovjeka u »prirodnog« čovjeka koji je ujedno univer­ zalni i politički čovjek. 52

52

Ibidem, str. 183.

144

S ovoga stajališta Marx kritizira i Hegel ovu univer­ zalnost. Hegel je pravi »loši« materijalist kada društvene stvarno postojeće strukture (građansku državu) podiže na razinu apsolutnog odnosa i apsolutne strukture, osta­ vljajući neriješenim protuslovlje između privatnog i ja­ vnog. Puka politička emancipacija, koja je ideal građanskog liberalizma, ukoliko nije praćena emancipacijom svih »posebnosti« konkretnog čovjekova položaja — samo je svođenje čovjeka na člana, na individuuma građanske dr­ žave. Jedini pravi individuum jest Gattungswesen, jest svi­ jest i bitak ljudskoga roda u njegovoj cjelovitosti, jest član ljudske zajednice. Proletarijat je nosilac ove svijesti i težnje za to­ talnom zajednicom. Ne znači da su proleteri kao takvi neke izuzetne individue; oni jednostavno žive i utjelov­ ljuju krajnji negativitet građanskog stanja. U ovom raz­ matranju proletarijata izlazi na vidjelo tipično marksi­ stičko znanstveno stajalište, koje nije stajalište apstrak­ tnog empiričkog istraživača koji povezuje međudjelujuće »činioce«, a niti stajalište vulgarnog materijalista koji sve izvodi iz ekonomije. Marx se postavlja pred društvom kao pred »cjelinom«, da bi utvrdio njegovu bitnu značajku (otuđenje), i no­ sioca dotične značajke (proletarijat). Prevladavanje otu­ đenja jest operacija uklanjanja protuslovlja (posebno-opće, privatno-javno) radi uspostavljanja totalnog ljud­ skog društva. Čovjek za Marxa nikad nije neki »faktor«, nego povijesno-konkretna zbilja shvaćena prema određenoj »ideji«. Ne radi se o nekoj filozofskoj ideji u tradicionalnom smi­ slu: u čuvenoj postavci o »prevladavanju filozofije kroz njeno ozbiljenje« sadržana je mogućnost da se označi jedina »bezuvjetnost« među povijesno-društvenim uvjeto­ vanostima, jedna univerzalnost među konkretnim po­ sebnostima. c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera Marksističko shvaćanje koje Weber kritizira nema ništa zajedničko s autentičnim Marxovim mišljenjem, 10 Kritička teorija društva

145

posebno s mišljenjem mladog Marxa: kritika se može odnositi na Vulgärmarxismus Engelsa i drugih marksista. U tom vulgarnom marksizmu — nastavlja Löwith — pot­ puno se izgubio pravi i izvorni sadržaj Marxove kritičke analize građanskog kapitalizma. Ovo je iskrivljenje uostalom slično onome koje je kasno-građanska specijalistička sociologija nanijela veberovskom mišljenju; ova je sociologija izobličila povijesno-zbiljski, humani fenomen racionalizacije u smislu obo­ gaćenja sadržaja i u formalno metodološkoj raspravi. Na temelju ovih pretpostavki moguće je izvući smisao Weberove kritike u odnosu na Stammlera. »Spiritualistička postavka da ,,u posljednjoj liniji" ljudska povijest, uključujući njen političko-ekonomski vid, ne odražava ništa drugo nego religiozne borbe, i da nju dakle treba shvatiti u izrazito jedinstvenom i jedno­ značnom smislu (to jest da je sastavljena od mnogobroj­ nih izvorno različitih činjenica) — ova je postavka za Webera znanstveno ili „empirijski" nedokaziva i neodrži­ va kao i materijalistička postavka — suprotna po sadrža­ ju, ali ne po metodi, a za koju ,,u posljednjoj instanci" odlučujući agens ljudske povijesti jest ekonomska bor­ ba.« Oba su stajališta izopačena zbog zahtjeva za kau­ zalnim objašnjenjem. Weber pretpostavlja da je svaki pristup »totalitetu« kao takav znanstveno nevaljan, jer je u posljednjoj liniji sve shvaćeno kao zbir dvaju dijelo­ va — u ovom slučaju religije i društva. 53

54

»Globalna znanstvena vizija ne sastoji se u dogmat­ skom proširenju jedne pojedinačne komponente, jednog faktora u svemu poput „univerzalne formule"..., nego u napredovanju od neizbježne djelomičnosti svakog znan­ stvenog opažanja, pod određenim gledištem osobito ogra­ ničenim na vlastiti objekt, prema mnogostrukosti načina razmatranja.« Jedino takav postupak omogućava da »e 55

53

54 55

R. Stammler, u Wirtschaft und Recht nach der materialisti­ schen Geschichtsauffassung ( 1 8 9 6 ) , pokušao je »prevladati« marksističko stajalište demonstrirajući središnjost spiritualnih i religijskih faktora u povijesnom procesu, i pozivajući se na neokriticističke pretpostavke. Weber je u slavnom članku R. Stammlers Überwindung der materialistischen Geschichtsauffassung, obj. u »Archiv« ( 1 9 0 7 ) , oborio Stammlerov promašaj u razumijevanju historijskog materijalizma. Löwith, op. cit., str. 2 0 8 — 2 0 9 . Ibidem, str. 209.

146

izbjegne sektaška kauzalistička »dedukcija« i poštiva konkretnost svakog društveno-povi jesnog mišljenja. U tome smislu treba shvatiti i sam Geist des Kapitalis­ mus, koji nije ni ideološka nadgradnja ni neka samostalna duhovna zbilja, nego samo opća tendencija, tipična za građansku državu, ka racionalnom ponašanju koje iz korijena prati kapitalističko ekonomsko ponašanje i pro­ testantsku etiku. U stvari — primjećuje Löwith — »znanstvena« neo­ drživost prvenstva materijalnog ili duhovnog činioca u tumačenju povijesti u Webera se ne temelji na nekom objektivnom pravilu znanosti, nego na priznanju racio­ nalizacije kao totalne pojave iz koje dobiva značenje i sa­ ma empirijska znanost eksperimentalnog provjeravanja. Tako je i u Webera prisutna i aktivna bitna vizija totaliteta. Metoda napredovanja od djelomičnih vidova u pravcu mnogostrukog i složenog razmatranja povijesno-društvenih pojava sadrži u Webera određeno globalno stajalište spram zbilje. »On se ne bori protiv totaliteta egzistencije i njenog razmatranja, nego protiv mogućeg okamenjivanja djelomičnog u cjelinu, to jest određenog pojavnog modaliteta cjeline. Realno moguć totalitet na koji je on sam u stvari ciljao, nije bio konvergencija svih mogućih djelomičnosti u jednu mnogostrukost, već ne­ gativni totalitet slobode kretanja u svakom smjeru, lom­ ljenje svake ljuske, svakog poretka, praktična i teorijska određenost da bi se i u znanosti sačuvalo ono malo in­ dividualizma koji je on smatrao istinski ljudskim.« Weberov je sistem u krajnjoj liniji sistem otvorenih mogućnosti. Jedino je tako moguće njegovu sociologiju shvatiti kao specijalističku teorijsku znanost i, u isto vrijeme, kao znanost o zbilji (Wirklichkeitswissenschaft), izvan svake metafizirajuće ne jasnoće. »Totalitet«, ujedinjujuće načelo veberovske teorije i is­ traživanja, djeluje kroz priznanje protuslovlja između ra­ cionalne, specijalističke podjele rada, i rascjepkanosti, ali tako da omogućuje da proces racionalizacije postaje ujedno problematsko područje slobode. Upućujući se prema zaključku, Löwith, umjesto da postavi izravnu kritičku usporedbu između Marxa i We­ bera, zauzima izrazito neutralno stanovište. 56

56

Ibidem, str. 212.

147

Marxa i Webera — primjećuje Löwith — ne može se osporavati na terenu »činjenica«, nego na terenu načela, čak ako ona zadiru u »znanost«. I sama empirijska i faktualna znanost dospijeva u poziciju vrijednosti koja je podvediva pod kritiku. Nikakav »relacionalizam« nije u stanju prevladati te­ meljnu opoziciju — opoziciju mentaliteta — koja karakte­ rizira stajališta kao što su Weberovo i Marxovo. Nisu u pitanju djelomične ili sektorske vizije, nego sam princip univerzalne vrijednosti, početak i kraj jedne temeljne vi­ zije onoga što je uistinu zbiljski i što je, prema tome, znanstveno valjano. Marxov i Weberov način su dva totalizirajuća načina tumačenja zbilje. »Cjelina, koju su oba podjednako izvor­ no vidjela u njenom značenju i koju su učinili predme­ tom svojih istraživanja — jest problematika suvremenog čovjekova svijeta. Nju prati određena ideja slobode čo­ vjeka, a time ideja čovjeka samog. Dotična ideja nije ni istinita ni lažna, a niti čak djelomično istinita ili dje­ lomično lažna. To nije neka ideja o čovjeku, nego ideja čovjeka i kao takva ona sama pripada čovjeku.« 57

d) Neke kritičke napomene Löwithov problematizirajući, suspenzivni stav s jas­ nim egzistencijalističkim tragovima, paradigmatičan je za globalnu kulturnu klimu tridesetih godina u vezi s lič­ nostima Marxa i Webera koje su skolastički dijelile nje­ mački kulturni svijet na dva tabora: na bürgerliche So­ ziologie i proletarischer Marxismus. Nismo slučajno naslovili ovaj odjeljak »Marksizam i veberizam«: iako Weber nije imao svoju školu u užem smislu, ipak je bio stalno pritjecište ne samo sociologa, nego i socijalnih filozofa, a Löwith ovim ogledom poka­ zuje, da je pripadao tome krugu. Naša rasprava odlučno izbjegava izjašnjavanje o povijesnoj Weberovoj figuri, ograničavajući se da primi na znanje neosporno dvojstvo ličnosti, koje u tekućem tumačenju Webera biva sve više prisutno; dvostruka ličnost bez obzira na sve pokušaje redukcije, pomirenja i konvergencije u očitoj jedinstveno­ sti problematike. 57

Ibidem, str. 214.

148

Prva je ličnost — ličnost učenjaka koji istražuje ne­ vrijednosnost mentaliteta, učenjaka idealtipske formalizacije, opisa procesa birokratizacije i racionalizacije. Druga je ličnost — ličnost moralnog mislioca, štoviše, čovjeka tout court, obuzetog krajnjim značenjem povijesti i nje­ nim interpretativnim oruđima. Jedinstvena je problematika njegova stvaralaštva na­ bijena nabojem ovih dvaju stajališta. Ferrarotti piše: »Weberovo je mišljenje obvezan prijelaz za društvene znanosti, ali mišljenje izvanredno dvosmisleno, uzburkano i sugestivno u isto vrijeme, teško za ispravno vrednovanje pa ipak neophodno za sociološku impostaciju, koja hoće da bude znanstveno utemeljena i ljudski značajna.« Löwith je očito obuzet ovim »ljudski značajnim« vi­ dom Weberova mišljenja. No, ostaje sumnja da on u »supstancijaliziranju« procesa racionalizacije ide mnogo dalje od izvornih Weberovih namjera. Dok je shvaćanje otuđenja kao stalnog pola usporedbe, bogato implikacija­ ma i preciznim konkretnim, društvenim sadržajima, dotle shvaćanje racionalizacije sve više poprima suzujuće zna­ čenje, značenje negativnog suda, oskudnog podtekstima (i shvaćanje otuđenja je negativno, ali s posve drukčijim nabojem mogućnosti). Individualizam je u stvari prava kategorija koja je nadređena shvaćanju racionalizacije, on je prava prepreka na putu prema marksističkom raspra­ vljanju. Löwith, vjerojatno zbog svoga ideološkog postavljanja, ili samo zbog toga što je ogrnut plaštem »učenjaka«, iako očito ima u ruci kriterij historicizacije (»Samo neko­ liko godina od svoje smrti, Weber izgleda kao preživjeli predstavnik političkog i znanstvenog liberalizma, kao pro­ tuslovni predstavnik jedne dokončane građanske epo­ he« ), ne izvodi svoj izbor, izbjegavajući također moguću konvergenciju marksističke i veberovske metode (kao što je to pokušao Lukacs) osim u posve formalnom smislu problematskog pristupa zbilji. Drukčije ne može ni biti s obzirom na sistematsko nerazmatranje »znan­ stvenog« momenta prisutnog i kod Webera i kod Marxa. 58

59

Ovo nas stanovište upućuje na stanovita razmišljanja. Prvo je u vezi sa čestim Löwithovim vraćanjem na po58

59

F.

Ferrarotti,

Max

Weber

str. 27. K. Löwith, op. cit., str. 57.

e

il

destino

delta

ragione,

cit.,

149

jam Gemeinschafta (zajednice) koji se odnosi na Marxovo novo »ljudsko društvo«. Taj je izraz na glasu tridesetih godina zahvaljujući ponovnom uspjehu čuvenog djela F. Tönniesa (Gemeinschaft und Gesellschaft, što je objavlje­ no prvi put 1887, ali pretiskavano više puta između dva rata) i njegovoj problematici, iako je ona izobličena u promjenljivom društvenom kontekstu. Ustvari, desničar­ ski kulturni pokreti, u dodiru s iracionalističkim neoromantizmom, pretvaraju ovaj izraz u ideološku zastavu kritike »industrijske« civilizacije, njenoga ustrojstva, itd. Ovaj kritički vid omogućit će kraće vrijeme i ljevičarskim snagama obnovu tematike »zajednice« u širem i izvornom marksističkome značenju. Ali, na koncu, posredstvom okvira koji nam Löwith nudi, imamo čist dojam da su se marksizam i veberizam, unatoč načelnim afirmacijama, okamenili u »filozofije«, u lošem značenju riječi, to jest u smislu mišljenja lišenih interpretativnih i dijagnostičkih sposobnosti spram zbilje. I samo problematsko načelo, u kojemu konvergi­ raju veberovska »nepristranost« i marksovska »kritičnost«, ostaje bez djelatnog izlaza u smislu jedne točne dijagno­ ze ljudske i društvene zbilje. Pod formalno ispravnim vidom (a vjerojatno i su­ bjektivno opravdanim — jer naša rasprava nije rasprava ad personam ) uvažavanja izvornosti dvaju načina in­ terpretacije zbilje — marksovskog i veberovskog — još jednom se krije nemoć njemačke inteligencije, u pred­ večerje dolaska nacizma na vlast, da iziđe iz intelektua­ lističkih shema jednog prilaza zbilji za koji će se i sami mehanizmi zbiljskog društva pobrinuti da ga opovrgnu. 60

61

80

61

Problematicističko opće načelo nalazi primjenu u sociolo­ škoj metodi. »Od trenutka kada se sociološka spoznaja te­ melji na jednom izboru posredstvom kojega dolazi do ogra­ ničavanja podja istraživanja u skladu s variranjem spoznaj­ nog interesa, nije više moguće a priori odrediti područje jedne discipline, pada kriterij zatvorenih definicija, rađa se tip otvorene operativne definicije. Ako odnošenje spram vrijednosti i uključuje neki izbor, to znači da ovo odno­ šenje ljudskome djelovanju ne može pružiti nikakvu garan­ ciju valjanosti. Čovjek odlučuje, s vremena na vrijeme, u različitim okolnostima u kojima se nalazi, koje će vrijed­ nosti prihvatiti, a koje odbaciti«. F. Ferrarotti, op. cit., str. 52. Utoliko manje bismo htjeli osporavati zasluge Löwitha kao istraživača i historičara.

150

Ferrarotti će, razvijajući jednu misao koja je takoreći implicitna u Löwitha, napisati u vezi s Weberom: »Weber je tako siguran u pogledu postojanosti für ewig te­ meljnih vrijednosnih kriterija evropske liberalne tradicije, koje je on dijete, intus et in cute, da mu se čini sasvim naravnim da ih prešuti. Svako bi mu se drukčije staja­ lište vjerojatno činilo kao plod čistog metafizičkog zao­ statka, ako ne i beskorisno egzorcističko prakticiranje. Nije mogao znati da će se čudovišta, odmah nakon nje­ gove smrti, razvezati.« Ni generacija veberijanaca nije htjela ili nije mogla izvesti ponovno korjenito promišljanje veberovskih vrijednosnih pretpostavki, kao i pretpostavki cjelokupne nje­ mačke teoreticističke strukture mišljenja. 62

5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimova djela U našem radu nismo posvetili širi sistematskiji prostor Mannheimu iz više razloga. Prije svega, njegovo je djelo među najpoznatijim u Okvirima sociologije i izvan nje , zbog čega se osjećamo oslobođeni obaveza da izlažemo njegove već klasične teme. S druge strane, manhajmovsko »rješenje« sociologije znanja u vezi s problematikom koju razlažemo predstavlja implicitni parametar pole­ mičkoga uspoređivanja po kojemu se ona indirektno — kroz kritički filter, od Lukacsa do Marcusea — uspo­ stavlja kao uzorno rješenje u njenim granicama. Prihvaćajući ovo kritičko stajalište nastojali smo u Uvodu pokazati kako manhajmovsko postavljanje proble­ ma sociologije znanja ostaje podalje od one radikalizacije temeljnih termina i pojmova koja jedino može riješiti problem spoznaje, štoviše, problem racionalnosti sa so­ ciološkog stajališta. Time se Mannheimu ne osporava his­ torijska zasluga što je jasno postavio problem spoznaje u oblasti sociologije, izvan nejasnoća jednoga Maxa Schelera, i s kritičkom elastičnošću koja je znatno veća nego u njegovih epigona i ponavljača. 63

62 63

Ibidem, str. 70—71. Usp. A. Santucci, Il pensiero di Karl Mannheim, objavlje­ no kao uvod u talijanski prijevod Ideologije i utopije, cit., s bio-bibliografskom bilješkom. Usp. (također. D. Corradini, Karl Mannheim, Milano, 1967. 151

Pošto smo izveli ove pretpostavke, ograničit ćemo se na to da položimo samo krupne linije društveno-kulturnog konteksta u kojemu je nastala i u kojemu se raz­ vijala Mannheimova tematika. Za početak dotičemo od­ nos Lukacs—Mannheim na intelektualnom i osobnom planu. Mannheimova je sociologija znanja predstavljena kao izravna primjena i generalizacija Lukäcseve kritičke impostacije. Zaista je lako, govoreći o Mannheimu u ovome kontekstu preuzeti olaku etiketu »građanskog marksista«. Opsežna je bibliografija o Mannheimu prizna­ la odlučujući utjecaj marksizma na njegovo mišljenje. »Od svih različitih utjecaja, Marxov utjecaj, a njegovim posredstvom i Hegelov, bijaše pretežan, tako da se može reći da je njegova sociologija znanja prvenstveno jedna formulacija izrađena iz teorije ideologije.« Posebno lukačevski marksizam utječe na Mannheima. G. Lichtheim, posvećujući nekoliko stranica usporedbi i odnosu Lukäcs —Mannheim, zaključuje da se Mannheimovo djelo pred­ stavlja kao dijalektička protustranka neuspjelom Lukäcsevu pokušaju. Ideologija i utopija (1929) po njegovu je mišljenju pozitivna replika na Povijest i klasna svijet (1923). 64

65

66

U stvari, u cjelokupnom Mannheimovu djelu, a ne samo u spomenutoj knjizi, nalaze se eksplicitna obraćanja na Lukacsevu knjigu, a također i na Korschovu. Već je u prvom Mannheimovu ogledu (Analiza strukture gnoseologije, 1918. njem. prijevod 1922.) spominje ise predmarksistički Lukäcs, učenjak estetike. Poznanstvo i prijatelj-

64

65 66

Usp. L. Goldmann, Humanističke znanosti i filozofija, tal. prijev., 1961; M. Watnick, Relativism and Class Consciou­ sness. G. Lukacs, cit., str. 156: »Bijaše to upravo krajnje instrumentalan Lukäcsev marksizam koji je više nego ikoji drugi sugerirao Mannheimu da bi sve društvene i političke doktrine, koje prožimaju spoznaje prije mogle biti smatra­ ne egzistencijalno determiniranim doktrinama, to jest do­ ktrinama koje isu u stvari elaborirane racionalizacije grup­ nih i prvenstveno klasnih interesa — koje moraju „izobličiti" konkretne datosti društvenog života, ako treba da djelotvorno služe dotičnim interesima.« J. J. Maquet, Sociologie de la connaissance, Louvain, 1949. G. Lichtheim, The Concept of Ideology, obj. u »History and Theory«, IV, (1965), 2, str. 191.

152

stvo između Lukacsa i Mannheima potječu u stvari iz razdoblja 1917—1919. Mannheim je bio pripadnik grupe Szellemkek (doslov­ no: »duhovi«), a Lukäcs je bio njena istaknuta ličnost, ako ne i leader. Radilo se o jednoj intelektualnoj skupini očite mistično-romantiono-spiritualističke inspiracije. Ne­ određeno ljevičarska, skupina nije imala na političkom planu jasne ideje ili planove, usredotočujući sve na obno­ vu Kulture. Izraz ove skupine bila je »Slobodna škola duhovnih znanosti«, o kojoj posjedujemo izvjestan doku­ ment, datiran 1918, s potpisom Mannheima: Lelek es kultura (Duša i kultura). Radi se o »uvodnim predava­ njima«, koja pružaju prilično jasnu predodžbu o raspo­ loženju Lukäcseve skupine. Raspravljajući o zapadnoj kul­ turnoj krizi i usvajajući punim dahom gledišta antiracionalističkih ili romantiokih njemačkih i francuskih struja i autora, ona je priželjkivala prijelaz ne na neko novo puko »znanje«, nego na novu »kulturu«, nadahnutu ob­ novljenom problematikom transcendentalnog i obnovlje­ nim etičkim pathosom. Nova Kultur morala je prevladati nepopravljiv jaz između tradicionalne kulture i totalnog egzistencijalnog iskustva. Zadaća Szellemkek -skupine bi­ jaše: steći svijest o ovoj obnovi i postati njenim auto­ rom. 67

68

Ne želimo precjenjivati ove spise, koji su još prožeti mladenačkim raspoloženjem intelektualaca jedne od najživahnijih pokrajina srednjoevropske kulture. Ostaje činjenica da su pretpostavke za jednu »kultur­ nu revoluciju« prethodile oktobarskoj revoluciji. 69

67

68

69

D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukäcs in den ungarischen Revolutionen 1918—1919, Neuwied und Berlin, 1967. K. Mannheim, Lelek es kultura. Programmeladas a II. szemeszter menvitasa alkalmabol tartotta, Budapest, 1918. Je­ dan njemački prijevod ovoga rada nalazi se u K. Mann­ heim, Wissenssoziologie, u redakciji K. H. Wolffa, Neuwied und Berlin, 1964. »Dijagnoza krize s njenim implicitnim opasnostima i izgle­ dima što su rezultat zakonitih povijesnih snaga; obnovitelj­ ski pothvat jedne grupe koja mora postati sebe svjesna; potreba da grupa mora ostvariti imperativ povijesnog tre­ nutka, a da ne anticipira budući razvitak: to su u svojoj strukturi značajke cjelokupnog kasnijeg Mannheimova dje­ la«. D. Kettler, op. cit., str. 25. 153

Nakon Lukäcseva »preobraćenja« u komunizam, Mann­ heim s njim za neko vrijeme nije izgubio dodire, ali ni­ kad nije prešao u borbeni tabor. Dapače, njihovi su se putovi brzo i nepovratno razišli. Mannheim nije »shva­ tio« Lukäcsev postupak, a moguće je da nije ni marksi­ zam »proživio«, izuzevši izučavanje dogmatiziranih for­ mula socijaldemokracije, a isto tako i boljševizma. Zajednički cilj kulturne obnove, koji je ujedinjavao Lukäcsa i Mannheima, umetnuo se u vrijednosni kon­ tekst i postepeno se diferencirao sve do neprijateljstva. Značajno je što je problem intelektualaca postao, eksplicitno ili implicitno, leitmotiv cjelokupnog Mannheimo­ va stvaranja: bijaše to otvoren i neriješen problem još iz njegove mladosti, u Budimpešti, u onim odlučujućim godinama 1917—1919. Time -ne želimo izvesti olako psihologističko opravda­ nje jednog problema koji prožima cijelo jedno osobno iskustvo. A niti nas zadovoljava objašnjenje o Mannheimu koji bezazleno raspravlja o više ili manje narcisoidnoj projekciji intelektualaca ikoji vjeruju da su izvan igre realnih društvenih snaga, iako misle da su u stanju voditi ih. Lukäcs je osporavao ovu iluziju još od godina su­ radnje s Mannheimom, prije nego što je on govorio o Freischwebende Intelligenz i prije no što su njegovi kri­ tičari podigli već spomenute prigovore. Pa i samo stano­ vište o »problemu intelektualaca« u terminima »odnosa sa« politikom, partijom, sistemom, itd., odaje u Mann­ heima jednu nepovratnu misaonu i terminološku gra­ nicu. Mannheim intelektualac postavlja problem vlasti­ tog »odnosa« kad je već odstranjen iz onoga što drži da označava kao »objekt« samog njegova odnosa. U stva­ ri, sistem se izgradio protiv njega i bez njega. Govorimo o intelektualcu tradicionalne Kultur nasuprot suvreme­ nom društvu, sovjetskom ili industrijskom, tout court. Problem intelektualaca nastao je kod Mannheima iz jaza (kojega on nikada nije doveo do kritičkog shva­ ćanja) između klasičnog građanskog ideala Kultur i zbi­ lje postojećeg poretka, koji je taj ideal objektivno isklju­ čivao. Ono što se u početku činilo kao odnos u termini­ ma suradnje ili političke funkcije — također u širem smislu »planiranja« — bijaše u stvari problem totalnog izbora. 154

Lukacs je shvatio: njegova je osobna povijest svjedo­ čanstvo paradoksalne vjernosti samokritici Kultur, koju je nastojao osmisliti nakon 1917—1919, u jednu višu, totalizirajuću teorijsku perspektivu. Alternativa ovom stajalištu bijaše ideal koji je slije­ dio Mannheim i koji se pretvorio u suštinsku nemoć in­ telektualca pred teškim društvenim problemima. U svjetlosti ovih osobnih izbora moraju se raspra­ viti intelektualni odnosi. Svakako se mogu naći u poje­ dinim postavkama Povijesti i klasne svijesti »anticipacije« sociologije znanja; no, izraz »anticipacija« može sadrža­ vati nejasnoću. Već je to jedna manhajmovska deforma­ cija dopustiti da u Lukacsa postoje sociološke pretpo­ stavke koje su kasnije apsolutizirane u tematici totalne prakse. Izvorno je istina obrnuta: jedino je putem totalizirajućeg pristupa bilo moguće utvrditi element koji je, ekstrapoliran, stvorio prostor za takozvanu sociologiju znanja. Štoviše, ova operacija redukcije u odnosu na to­ talizirajuću optiku — ili drugim riječima, čisto metodološko-formalni smisao totaliteta — na kraju će iscrpiti heurističko-znanstvenu sposobnost manhajmovske per­ spektive, vraćajući problem na početak, na sociologiju racionalnosti, štoviše, na kritičku teoriju racionalnosti. Kod Lukäcsa je ova dinamika u tekstu koji se smatra »anticipatorom manhajmovskog stajališta«. »Istina u razdoblju „pretpovijesti ljudskog društva", borba klasa, ne može imati drugu funkciju nego .da različite ovdje moguće stavove spram — u biti — ne­ pojmljivog svijeta fiksira u skladu sa zahtjevima borbe i ovladavanja okolnim svijetom, i ovdje dakle može imati neku „objektivnost" samo u odnosu na stajalište poje­ dinih klasa i njima podređenih oblika predmetnosti. No čim čovječanstvo jasno progleda svoj vlastiti životni te­ melj i shodno ga tome preobrazi, istina poprima sasvim novi aspekt. Kada sjedinjenje teorije i prakse dostigne mogućnost promjene zbiljnosti, ono apsolutno i njegov »relativistički« protupol istodobno su odigrali svoju po­ vijesnu ulogu. Uslijed praktičkoga sagledavanja i realno­ ga prevrata toga životnog osnova, naime, istodobno s njima iščezava ona zbiljnost čiji su misaoni izraz na isti način bili ono apsolutno i ono relativno.« 70

70

Povijest i klasna svijest (kurziv G. E. R.), cit., str. 282. 155

Mannheimovo suženo tumačenje ovoga teksta (koje je sa svoje strane bilo otvoreno daljnjoj mertonovsko-američkoj redukciji) pridonijelo je nizu egzistencijalnih i po­ litičkih odluka. Tako nauk sociologije znanja nalazi prvu primjenu u vlastitoj genezi, zapadajući u onaj začarani krug koji će postavka o »relacionizmu« uzaludno pokušati probiti. No, vratimo se već ohlađenim odnosima između Lu­ käcsa i Mannheima. Ovaj posljednji godine 1924. smatra svog starog druga »klasikom« ncomarksizma zbog »po­ stepene misaone razrade metode racionalne dijalektike izražene u terminima apsolutističkog jezika.« U najznačajnijem djelu ovoga razdoblja, Ideologiji i utopiji, Mannheimov sud o Lukäesu već je konačno nega­ tivan: »Lukäcs još utoliko ostaje u Marxovim okvirima što on sociologiju znanja ne odvaja od problematike razobMčavanja ideologije.« A to očito podrazumijeva da put koji je on sam označio jedini daje rješenje problema »društvene uvjetovanosti« mišljenja. Iznad svega, ako se sociologija znanja želi uistinu osloboditi svojih filozofema, mora znati pokazati, proizvesti, provjeriti na »ek­ sperimentalnom« planu (u smislu koji eksperimentiranje ima u sociološkoj disciplini). Mannheimove naznake sadržane u Ideologiji i utopiji od znatne su vrijednosti, vodeći računa o vremenu kad su napisane. Velike kategorizacije političke ideologije XIX i XX stoljeća (birokratski konzervativizam, konzervativni historicizam, liberalno-demokratsko mišljenje, socijal-komunističko shvaćanje, fašizam) te uobličavanje uto­ pijskog mentaliteta (orgijastički hilijazam anabaptista, liberalno-unitarna ideja, konzervativni ideal, socijal-komunistička utopija) ostaju osnovni elementi izučavanja za slijedeće interpretativne modele društveno-političke zbilje. Ipak, nije moguće ne ukazati na kvalitativni neraz­ mjer između predočene dokumentacije i sadržanih te­ meljnih postavki. Na drugom mjestu, ako je Mannheim otvorio novi put društvenoga istraživanja, time on zapravo nije riješio Lukäcsevu problematiku. Bilo bi površno pripisati Mann71

72

71

72

Obj. u Historismus, »Archiv für Sozialwissenschafit und So­ zialpolitik« (1924), 52, sada u Essays on the Sociology of Knowledge, London, 1952, str. 124. Ideologija i utopija, cit., str. 252.

156

heimu »pronalazak«, da se na marksizam primijeni isti kritički kriterij »ideologije«. To je samo nova formula za jedan stari prigovor marksizmu, da na sebe ne pri­ mjenjuje povijesno-kritičke kategorije kojima inače po­ bija druge ideologije. U filozofiji je uobičajen prigovor dijalektici kao takvoj, koja je među ostalim dovela kao do krajnje oštre posljedice, do Gantileova aktualizma, a time i do problematicizma. Problem Lukäcsa ostaje i nakon Mannheima. To je problem istine, a ne »dvostruke istine« u sociološkom izdanju, izveden iz hegelovske distinkcije između pred­ metnog svijeta i zbiljskog ili iracionalnog svijeta, kao što se pisalo. 73

Lukäcs je savršeno svjestan valjanosti prigovora kako je i historijski materijalizam nazor koji je podložan ideo­ loškom izobličenju, štoviše, funkciji ekonomskih odnosa kapitalističkog društva. Po njegovu mišljenju, prigovor je valjan, a da se i ne upada u relativizam. Istine mate­ rijalizma ne teže da budu vječne: one su iste naravi kao i istine klasične političke ekonomije: odnose se na odre­ đene pojave određenog društvenog uređenja proizvodnje. Očito je, da ni istine nisu više istine kad se jednom promijeni dotično uređenje; one gube značenje. 74

Ostaje onda problem društvenih uvjeta u pogledu vrijednosti sadržaja historijskog materijalizma. Prema Lukäesu, u ovoj točki materijalizam izmiče relativističkoj (ili sociologističkoj) mehanici da stekne opće svojstvo ideo­ loškog sadržaja, u danoj situaciji ili danoj klasi-sloju, i obrnuto. Marksizam, budući teorija građanskog društva i njegove ekonomske strukture, potkopava upravo mo­ gućnost ovih svojstava. Snaga njegove metode leži u razotkrivanju u svim nezavisnim, zatvorenim, samostal­ nim sistemima (dakle i u diferencijacijama između »ideo­ logije« i »vodeće klase«) momenta totaliteta koji ih uk­ ljučuje. Osamostaljivanje vrijednosnih, ideoloških sistema među njima (područje prava različito od ekonomije itd.), i njihovo sociološko popravljanje (svakom društvu ili klasi njen kompleks sistema) odgovaraju jednoj preciznoj objektivnoj ekonomsko-proizvodnoj situaciji. U preokre73

Tako Witnick, u op. cit., str. 158.

74

Usp.

Geschichte

und

Klassenbewusstsein,

str.

230.

i

dalje,

(na njem., cit.), odn. izd. »Naprijed«, cit., str. 309 i dalje.

157

tanju ove situacije — kao i u intelektualnoj spoznaji ove preobrazbe — problem ideoloških svojstava gubi smisao. Lukäcsevo je rasuđivanje fragilno i osporivo, ali ono se postavlja dalje od sociologističke perspektive i samog manhajmovskog postavljanja. Težnja ka totalitetu, bez obzira na svoj teoretski ko­ rijen, ne želi biti samo uspostava gnoseološkog jedinstva, nego prevladavanje ideološke iskrivljenosti, a ujedno i kriterij djelovanja. »Spoznaja zbiljske predmetnosti ne­ kog fenomena, spoznaja njegova historijskog karaktera i spoznaja njegovih realnih funkcija u društvenoj cjelini sačinjavaju dakle jedan nedjeljivi akt spoznaje.« Ovo je teoreticistički apsolutizam — primjećuje Mann­ heim — a pridružuje se izraženom kritičnošću krizi za­ padnoga neomarksizma, čak nalazeći u njegovu neuspjehu potvrdu vlastitog stava. Neomarksizam je krahirao upra­ vo tamo gdje se usmjerio s najvećom snagom: u revo­ lucionarnoj praksi, pružajući tako građanskom kritičaru provjeru njegove najznačajnije sociološke intuicije: di­ namiku odnosa ideologija—utopija. Naravno, teorijski i praktični problem koji je marksi­ zam pokušao riješiti — ostaje i dalje. Odavde proizlazi cjelokupna manhajmovska problematika, usredotočena, u različitim vremenima — počevši od bijega iz nacističke Njemačke — na metodološki i sociološki problem dru­ štvene uvjetovanosti mišljenja i na formulaciju jedne društvene teorije u »planiranju za slobodu«. Prvi problem obilježava posebno razdoblje koje mi ovdje razmatramo. Opaske koje slijede u vezi s tim ne namjeravaju biti do kraja iscrpne. U Mannheimovu ras­ pravljanju postoje neki ključni termini: Struktura, fun­ kcija, totalitet, osim nekih pridjeva kao što su dinamički, dijalektički. Jedna logičko-semantička analiza ovih izraza otkrila bi svu neodređenu snagu Mannheimova pokušaja da pomiri različite zahtjeve koji se u njemu stječu iz cjelokupnosti pravaca suvremenoga mišljenja: marksiz­ ma, historicizma, fenomenologije, veberovske i neveberovske sociologije. Jezična je obnova važna ne samo za kul­ turno proširenje problematike, izvan uskog područja jed­ ne discipline u pravcu međuodnosa različitih stajališta, nego iznad svega — za sociologa mišljenja — kao znak obnove epistemološke polarnosti subjekta-objekta, po75

75 Ibidem, str. 27. 158

jedinca-društva, mišljenja-bitka. Osim toga, povijesno i sociološki Mannheimova semantička obnova — obnova ne znači i pronalazak, dapače, ukazali smo na njene izvore — ima se uvrstiti među pokušaje njemačke inteligencije, koja je još uvijek nepropusna za izvangermanske utjeca­ je, da »shvati« novu društvenu stvarnost Njemačke. Njemačko je mišljenje bilo svjesno pogoršanja kul­ turne i političke krize. Dva se imena nameću, sa svojim posljednjim radovima koji su diktirani ovom zabrinu­ tošću, osobito na početku i na kraju tridesetih godina: M. Weber i E. Husserl. Njihove su ličnosti u bolnom kontrastu s »društvenom« nemoći njihova stvaranja u Njemačkoj koja je već bila na putu u organizirano bar­ barstvo. Sam će Mannheim kasnije napisati: »Ako bih morao sažeti u jednoj rečenici značenje njemačke socio­ logije od 1918, rekao bih da je ona proizvod jednog od najvećih raspadanja i preustroj stava koje je praćeno naj­ oštrijim oblikom samosvijesti i samokritike... Ta samo(kritičnost i društvena samosvijest već su bili dostigli visok stupanj savršenstva, kada je izbila kataklizma dru­ štvenoga, političkog i ekonomskog grča.« Stupanj savršenstva o kojem govori Mannheim odno­ si se na novu znanost sociologije znanja, koje su načela bila: razmatranje svakog pojedinog činioca kao dijela »društvene cjeline« u pokretu; povezanost svake duhovne pojave ili ideje s konkretnim društvenim funkcijama ili si­ tuacijama; prepoznavanje u svakom mentalnom stavu i obliku čovjekova ponašanja prilagodbu podsvjesnog novoj situaciji. Gore spomenute riječi-pojmovi upravo tvore in­ telektualnu shemu i izražajna sredstva ovog složenog pokušaja sinteze. Nepotrebno je podvlačiti da se svi termini uzajamno privlače, i tako sami tvore jednu interpretativnu cjelinu. Pojam totaliteta izrazitog je hegelovskog obilježja. Mann­ heim se svaki put s upornošću poziva na ovog filozofa, smatrajući njegovu misao jednim od izvora sociologije znanja. S ovog stajališta samostalno, ali usporedno s meomarksistima i građanskim kritičarima, on pridonosi ponovnom tumačenju« Hegela u polemici s akademskim neohegelizmom. 76

76

K. Mannheim, Demokratisierung des Geistes, napisano 1933, sada u Essays on the Sociology of Culture, London, 1956, str. 210, 213. 159

»Hegelovsko shvaćanje „objektivnog duha" rađa se iz njegova razmatranja društvenog, bez obzira na spiritualističku i nadracionalnu izgradnju njegova sistema.« Simplificirajući s pomoću formula, mogli bismo reći da suprotnost između objektivnog duha i apsolutnog duha, koja na izvoran način dinamizira lukačevski hegelizam (i koja će biti teoretska poluga »kritičke teorije«), kod Mannheima daje prostora jazu između izričite paleofunkcionalističke upotrebe hegelovskog pojma »totaliteta« i implicitne (štoviše, potisnute) metafizike povijesti kao stvaralačke snage. Kecsksmeti, izvrstan poznavalac Mann­ heima, primjećuje u vezi s njegovim pojmom »struktu­ re«, da je poprimio karakter »totaliteta«: »Pod pojmom strukture bijaše jedno metafizičko, gotovo religiozno vje­ rovanje u stvaralačku funkciju povijesti. Istina, čovje­ ka se nije moglo smatrati pukim pasivnim oruđem ili proizvodom procesa, ali čovjekova djelatnost i njegov napor bijahu ipak materija od koje je bio sačinjen struk­ turalni proces. Dapače, taj se aktivni napor morao zasni­ vati na vjeri; a u dnu bijaše ideja povijesti kao posljed­ nje, pozitivne, stvaralačke, svemoguće snage.« Zapravo, u Mannheimovu pojmu strukture koegzisti­ raju dva momenta: struktura kao uobličenje zbilje i kao načelo sociološke spoznatljivosti. Mannheimov je napor sav usredotočen na ovaj drugi moment, ali njegov je konačni cilj znanost sociologije znanja kao osnova za jednu novu političku znanost. To je krucijalna točka Mannheimova izlaganja, posljednja koju je njemačka kritičko-građanska inteligencija stvorila u skrajnjem po­ kušaju da obuzda iracionalne mehanizme koje se naci­ zam pripremao razuzdati na kolektivnoj razini. Razlozi neuspjeha ovog projekta mnogobrojni su i složeni, a na teorijskome planu nije posljednji razlog ne-problematiziranje pojma »racionalnosti« kao »građanske« racionalnosti. To je jedini put koji osigurava da se ne padne u ucjenu kasno-građanskog iracionalizma u njego­ vim različitim oblicima, od vulgariziranog egzistencija­ lizma do nacionalsooijalističke ideologije. Ako je Mann­ heim i ostavio za sobom prvobitnu tematiku Kulturkritik, maksimalno potičući kritički proces građanskog uma (so77

78

77

78

I b i d e m , str. 26.

P. Kecsksmeti, Vorwort u K. Mannheim, Essays on Sociolo­ gy and Social Psychology, London, 1953, str. 1.

160

ciologija znanja jest vrhunac njemačko-građanskog kritič­ kog uma), on ipak nije savladao njene Herkuiove stu­ pove. Bio je previše lucidan da ne bi toga bio svjestan. Go­ dine koje su slijedile nakon Ideologije i utopije označa­ vaju dubok obrat u njegovoj problematici. Još prije nego što će se iseliti u Englesku, razvija empirijsku osnovu svoga mišljenja prema anglosaksonskim modelima, ostav­ ljajući u sjeni velika teoretiziranja njemačkog tipa, iako su ova dala život njegovoj problematici. Povratak posljednjeg Mannheima formalnoj veberovskoj metodološkoj impostaciji, koji su interpreti i epi­ goni pozdravili kao povratak konkretnosti i djelotvornosti, označit će u isto vrijeme čin predaje najambicioznijeg napora koji je njemačka sociologija obavila na vrhuncu svoje zrelosti. Veberizam, rasprostranjen uoči dolaska nacizma na vlast, predstavlja bitnu promjenu u odnosu na početnu Weberovu namjeru, bilo da supstancijalizira veberovske aporije u »viziji svijeta«, bilo da ih mimoi­ lazi kao jednostavna znanstvena metodologija. Ako se Mannheima i ne može optužiti za ova iskrivljenja, može mu se ipak reći da je na jednom rafiniranijem planu prevalio istu putanju. Mannheima se ne može razumjeti bez njegove sudbine u doba oko 1930, kao što ovu sudbinu nije moguće objas­ niti bez kulturne klime koju su nam dokumentirali savremeni ogledi Löwitha i Lewaltera. Mannheimova je zaslu­ ga što je tu kritičko-humanističku klimu objasnio i što je pokušao iz nje naći »znanstveni« izlaz. O nutarnjim ograničenostima toga pokušaja govorili smo već u našem Uvodu.

U Kritička teorija društva

161

Četvrto poglavlje POKUŠAJI INTERPRETACIJE FAŠIZMA

1. Naznačivanje problema S obzirom na kronološke i sadržajne granice koje smo postavili u ovom radu, ne možemo se suočiti ,s kom­ pleksnim problemom njemačke interpretacije fašizma (ta­ lijanskog, koji je preuzet u opći model nacionalsocijaliz­ ma i drugih srodnih pokreta). Intelektualne skupine koje su tridesetih godina prodrle u osobitosti ove pojave kroz njene pretpostavke te ideološke i sociološke implikacije, relativno su malobrojne. Pojedinim marksističkim teore­ tičarima i predstavnicima kritičke teorije treba priznati zaslugu što su prvi postavili osnove za opće kritičko objašnjenje fašizma. Analize A. Thalheimera, studije Th. Geigera (koje ćemo sada prikazati) zajedno s radovima H. Marcusea i M. Horkheimera (na koje ćemo se osvrnuti u posljednjem dijelu), zatim radovi 0. Baurea , A. Rosenberga , W. Reicha , H. Druckera — stvorili su vrijednu osnovu za razjašnjenje ove pojave, koja je još uvijek otvorena raspravi. Već i sam spisak autora pruža predodžbu o višestru­ kim političkim, sociološlkim, psihoanalitičkim, ekonom­ skim stajalištima s kojih je fašizam s pravom istraživan. 1

2

4

3

5

6

1

2

3

4

5 6

Th. Geiger, Die Soziale Schichtung des deutschen Volkes, Stuttgart, 1932. Vidjeti paragraf 3. Otto Bauer, Zwischen zwei Weltkriegen? Die Krise der Weltwirtschaft, der Demokratie und des Sozialismus, Bra­ tislava, 1936. A. Rosenberg, Der Faschismus als Massenbewegung, Karls­ bad, 1934. V. Reich, Massenpsychologie des Faschismus, Kopenhagen, 1933. H. Drucker, Organisational Man, London, 1938. Usp. Introduktion u Zur Theorie des Faschismus di K. Kliem, J. Kammler, R. Griepenburg, u 0. Bauer, H. Marcuse, A. Rosenberg u. a., Faschismus und Kapitalismus, Fran­ kfurt a. M., 1967. 163

Nas ovdje zanima razmatranje ove pojave s ideološkog i sociološkog stajališta, koji su međusobno usko povezani. Utvrđivanje društvenih slojeva koja su psihološki i ideološki bili raspoloživi spram fašističke privlačnosti bi­ jaše jedan od prvih ciljeva njemačkih istraživača. A. Thalheimer i Th. Geiger vidjeli su s velikom jasnoćom u njemačkim srednjim slojevima (Mittelschichten) one snage koje su potencijalno bile pobornici pokreta. No, javlja se teškoća da se označi jedan model koji bi razjasnio djelatnu mehaniku dotične pojave. Perspekti­ va se historijski proširuje do te mjere, da zahvaća cjelo­ kupnu dinamiku postojećeg društva. Kritička platforma s koje polazi prva kritička teori­ ja o fašizmu sintetički je izražena, u svojoj snazi i u svo­ jim ograničenjima, u jednom djelu M. Horkheimera: »Onaj tko ne želi govoriti o kapitalizmu, mora također šutjeti o fašizmu«. Podvesti fašizam pod njegovu kapitalističku matricu cilj je koji združuje borbene marksiste kao što su Thal­ heimer i Bauer i samostalne marksiste kao što su Marcuse i Horkheimer. Pa i sam Geiger poći će od dihotoimijskog marksističkog modela, da bi ga kasnije ispra­ vio. Činjenica da su se marksisti prvi počeli zanimati po­ javom fašizma ne objašnjava se samo time, što su oni bili prve i glavne žrtve fašističkog i nacionalsocijalističkog pokreta. Marksisti su nosili cjelokupan teret društvenog nezadovoljstva što je bilo izazvano — podsvjesno ili ne — izostalom socijalnom revolucijom, odnosno izostalom demokratizacijom društvenih struktura, koje su bile karak­ terizirane autoritarizmom kasnog liberalizma. Bez obzira na svoju brojčanu snagu, njemačka Socijaldemokratska stranka (kao i prije nje talijanska Socijalistička stranka), ako je i uspjela demokratizirati javne ustanove stare bizmarkovske države, nije uspjela u glavnom zadatku: da demokratski preobrazi ekonomsku strukturu, to jest pro7

8

7

8

Ova postavka, koja još danas važi, po Dahrendorfu, Ge­ sellschaft und Freiheit, München, 1961, str. 260. i dalje — nije prihvaćena od ostalih istraživača, kao što su R. Bendix, Social Stratification and Political Power, obj. u Class, Sta­ tus and Power, u redakciji R. Bendixa i S. M. Lipseta, Glencoe, III, 1956. M. Horkhekner, Die Juden und Europa, u »Zeitschrift für Sozialforschung«, VIII (1939), str. 115.

164

izvodnu organizaciju društva (treba se samo sjetiti ne­ uspjeha koji su pretrpjeli .pokušaji podruštvovljenja, koje je priželjkivao K. Korsch). Iracionalna kritika jedne ko­ lektivne frustriranosti sručila se tako protiv samog de­ mokratskog načela i protiv njegovih političkih ustano­ va, od čega je bila ne samo izuzeta autoritarna i prinud­ na struktura ekonomskog sistema, nego je ona (za trenu­ tak) čak bila pojačana političkim aparatom. Dvije su linije analize po kojima se kreću spomenu­ ti istraživači. Prva, svojstvena ideologijskoj kritici, smje­ ra na to da demaskira ideološki antikapitalizam fašizma kao pokriće za političku praksu zagovaranja i podržava­ nja krupnog nacionalnog privatnog kapitala. Dočepavši se političkoga aparata, fašizam je zadržao netaknutu temeljnu strukturu društva, ostavivši ne samo postojanje protuslovlja između društvene proizvodnje i privatnog vlasništva, nego čak preustrojavajući društvene odnose u funkciji kapitalističke proizvodnje. Ova se ope­ racija nije mogla izvesti bez jednog iracionalističkog ideo­ loškog pokrića koje je, posredstvom kritike klasičnog li­ beralizma, omogućavalo da se održe i učvrste one kapi­ talističke strukture, koje liberalna ideologija više nije bila u stanju na odgovarajući način podržati. Marcuse se pozabavio time da na idejnom planu do­ kumentira kulturni i teorijski prijelaz njemačke kulture ka totalitarizmu, pošto je ona obilno odgovorna za po­ litičku sudbinu nacije. Radi ilustracije ovoga pitanja upu­ ćujemo na poglavlje posvećeno Marcuseu. Ovdje ćemo, međutim, dodirnuti jedan drugi pokušaj kritičkog objašnjenja fašizma, u terminima koji su izra­ ziti je političko-sociološ'ki, prema marksističkome mode­ lu, kako ga je formulirao Thalheimer. 2. Marxov model primijenjen na fašizam (A. Thalheimer) Već od 1923. August Thalheimer naznačuje pravce svoje teorije o fašizmu, zahvaćajući vezu između klasnog položaja građanstva te sadržaja i struktura fašističke ideologije koja je bila na putu formiranja. 9

9

A. Thalheimer (1884—1948) prije prvog svjetskog rata bio je član SPD d urednik različitih stranačkih novina. Od 1914. pripadao je uskoj grupi R. Luxemburg i K. Lieb165

Jednostavan analitički Thalheimerov model — sači­ njen na bazi Marxova modela iz Osamnaestog Brumairea Louisa Bonapartea — temelji se na razlikovanju političke vlasti od društvene vlasti građanske klase. Ovo razlikova­ nje omogućuje da se shvati neophodna društvena pret­ hodnica fašizma: postepeno nestajanje demokratizacije (Entdemokratisierung) građanskih ustanova. Parlamenta­ rizam se pokazao neadekvatnim da zajamči, posreduje i zastupa interese građanstva. Prvi oblik ovog nestajanja demokratizacije, koji je bio ideološki iskorišten, bijaše shvaćanje o državi kao nezavisnoj ustanovi, »iznad« su­ koba, koja brani interese nacionalne zajednice. Fašizam je jedna, premda radikalna, forma ovog pro­ cesa nestajanja demokratizacije i apsolutizacije izvršne vlasti (Executivgewalt). Da bi moglo obavljati svoju dru­ štvenu vlast, građanstvo odustaje od političke vlasti koju prepušta fašističkom aparatu. Godine 1929. Thalheimer piše: »Ono što se zbiva jest ideološka priprema terena za otvorenu diktaturu trusta posredstvom građanskih stra­ naka, a njeno zavođenje pretpostavlja dokrajčenje i sa­ mih ovih stranaka te političko odsustvo građanstva«. Thalheimerov model u svojoj jednosmjernosti dopušta da ga se podvede ne samo pod pojednostavnjenu službe­ nu sovjetsku interpretaciju fašizma kao »najreakcionarnijeg i šovinističkog dijela financijskog kapitala«, nego i pod sve fatalističke i katastrofičke vizije neizbježnosti naoizma. Thalheimer stalno vodi računa o društvenom smislu ove pojave, o razlici između krupnoga građanstva i malograđanstva, te o stvarnoj nemoći socijalističkih pokre­ ta, bez koje nemoći fašizam ne bi bio došao na vlast. 10

knechla, član je dirakcije KP Njemačke od 1919. do 1924, a nakon smrti R. Luxemburg bio je teoretičar partije. Kao jedan od glavnih predstavnika politike »desnice« u KP Njemačke bio je lišen svojih funkcija god. 1924. i prisiljen emigrirati u Sovjetski Savez. Tu bijaše profesor na Sveuči­ lištu Sun-Yat-Sen, u Moskvi, i član komisije za program Komunističke internacionale. Po povratku u Njemačku, 1928, ponovno je preuzeo svoju funkciju teoretičara desne opozicije u KP Njemačke, formirajući grupu KPO (sa časo­ pisom »Gegen den Strom«). Godine 1929. isključen je iz komunističke partije i iz Internacionale. Iz Njemačke se iselio 1933, u Francusku. Zatim se prebacio na Kubu, gdje je umro, 1948. U »Gegen den Strom« (1929), 10, str. 3. 166

U .stvari, fašizam nije krajnja i bezizgledna alterna­ tivu građanstva (kako bi se inače mogla objasniti koegzi­ stenciju između naprednoga građanstva i demokracije u visoko razvijenim i industrijskim zemljama kao što su Engleska, USA i Francuska?), nego je on samo jedan od oblika procesa bitnog nestajanja demokratizacije, što je u toku u raznim drugim oblicima, već prema samom kon­ tekstu. S pomoću ove sheme Thalheimer je — u svom časo­ pisu »Gegen den Strom« — između 1929. d 1933. uspio analizirati i točno predvidjeti događaje u svojoj zemlji. Marx i Engels su razložili jednu zanimljivu sociološku interpretaciju dolaska na vlast Louisa Bonapartea i nastup diktature, u Osamnaestom Brumaireu Louisa Bonapartea i u Klasnim borbama u Francuskoj. Strukturalni elementi

koji su pogodovali i koji su izazvali diktatorsku pusto­ lovinu bijahu utvrđeni u klasnim prilikama. Građanstvo, koje je pobjednički izišlo iz Velike Revolucije, iz napo­ leonskih pothvata i iz mešetarenja u prethodna dva de­ setljeća, prvi se put oštro obračunalo s proletarijatom u danima 1848. Od tada je — kako kaže Marx — građanstvo shvatilo da mu njegov interes nalaže, da se podredi jed­ noj čvrstoj vladi, te je žigosalo kao »socijalističku« he­ rezu ono što je prethodno slavilo kao »liberalno«. Da bi se u zemlji učvrstio mir, trebalo je ušutkati vlastiti parlament; da bi se očuvalo svoju vlast, trebalo je odu­ stati od političke vlasti; da bi se moglo mirno nastaviti izrabljivati ostale Mase i uživati vlasništvo, obitelj, reli­ giju i red, moralo se odustati od vlastite političke fi­ zionomije i politički nestati s ostalim klasama. Kome onda povjeriti izravnu izvršnu funkciju? S obzirom na odsustvo i krizu radnih klasa, bijaše nužno formiranje jednog sloja, koji nije imao istinska obilježja klase, koji bi preuzeo čvrstu političku vlast, pod okriljem jednog »čvrstog« čovjeka. Bijaše to sloj malograđana, sitnih vla­ snika, propalica i skitnica (Lumpenproletariat) koji su tvorili jezgru društvenih snaga što su podržavale Louisa Bonapartea. Marx se zadržao na tome da blistavo ocrta strukturu same Armee i »Društva 10. prosinac«, koje je bilo orga­ nizacija u propagandnoj službi diktatorskog režima i ko­ risnik mnogih njegovih milosti. Marxova analiza za167

vršava time što u bonapartističkom imperijalizmu utvr­ đuje krajnji i najiskvareniji oblik državne građanske vlasti. Upravo od ove točke Thalheimer započinje svoju kri­ tiku marksovskog modela, vodeći iznad svega računa o želji da ga primijeni na jednu pojavu koja je očigledno slična, kao što je fašizam. Glavna se Thalheimerova opaska odnosi na bonaparti­ zam kao nužni posljednji oblik kapitalističkog sistema: Marx ne samo da nije predvidio niti je uzeo u razmatra­ nje događaje u Francuskoj nakon Sedana (uspostava re­ publike), nego nije čak uzeo u ozbiljno razmatranje ni činjenicu, da stupanj koji je dostigao francuski kapita­ listički sistem bijaše stupanj relativno slobodne konku­ rencije (oslonac Napoleona III bijaše sitno i srednje gra­ đanstvo, »nikad dospjelo« i bez čvrste društveno-ekonomske sigurnosti), i koji je bio inferiorniji spram razvijeni­ jeg kapitalističkog stadija evropskih nacija, kao što je bila Engleska, koje su i dalje ostajale prvaci liberalne demokracije. Bonapartizam i njegov imperijalizam nisu, dakle, mo­ gli biti smatrani pukim funkcijama podrške naprednijem ekonomskom razvitku građanskog društva. Imajući na umu ova ograničenja, što ih sadrži marksovska analiza, i nove povijesne prilike koje nastaju po­ javom evropskog kontinentalnog fašizma (fašistički reži­ mi u zemljama zaostalog kapitalističkog razvitka, kao što je Poljska, ili u zemljama bez građanstva, kao što je slu­ čaj u Južnoj Americi) Thalheimer postavlja svoj interpretativni model. Zajednički je nazivnik bonapartizma i fašizma, sasvim sigurno, izrazita diktatura kapitala. »Ali u isto vrijeme mora se unijeti jedna ispravka, makar i u pogledu samo jednog člana: umjesto da se kaže da fašizam jest izra­ zita diktatura građanstva, treba reći da je on jedan oblik ove diktature.« Diktatura građanstva ne poprima neizbježno bonapartistički ili fašistički oblik, nego tek u određenim društve­ nim prilikama. Takve diktature pod krinkom kontinuite­ ta prikrivaju bitne razlike u klasnim odnosima, stupnjeve 11

11

U »Gegen den Strom« (1930); doneseno u A. Thalheimer, Über den Faschismus, u Faschismus und Kapitalismus, eilt., str. 28.

168

klasne borbe, etape društvenog razvitka. Oblici diktature građanstva nisu slučajni, nisu mogući u bilo kojoj si­ tuaciji klasne borbe i u bilo kojoj strukturi društvenih odnosa, oni su povezani s posve određenim klasnim odno­ sima«. Bez preciznog istraživanja totaliteta svojstvenog društvenim odnosima — zapaža Thalheimer — postoji opasnost da se zapadne u grube pogreške. Izvevši ove pretpostavke, Thalheimer povlači uspored­ bu između bonapartizma i talijanskog fašizma. Zajed­ ničke su im crte očite: samostalnost izvršne vlasti, podre­ đenost svih masa i srednjega građanstva partijskom državnom aparatu (osim što se talijanski fašizam osla­ nja mnogo djelotvornije od bonapartizma na krupno in­ dustrijsko i posjedničko građanstvo). Bonapartizam i fa­ šizam figuriraju kao zaštitnici i jamci svih klasa, a ovaj drugi osobito kao posrednik između građanstva i radni­ štva. Fašistička stranka obnavlja i razvija crte bonapartističkog »Društva 10. prosinac«, okupljajući oko sebe sav društveni otpad, malograđane, sitne posjednike i dio rad­ ništva, takozvanu radničku »aristokraciju«, reformističke sindikaliste, itd. čak i fašistička milicija obogaćuje karak­ teristike bonapartističke Armee. Još im je zajednička na­ cionalistička ideologija te antiparlamentarna i antikapitalistička retorika. 12

liberalno-humanitarne brbljarije Napoleona III, oslo­ boditelja naroda (treba se sjetiti zbivanja u doba Risorgimenta) našle su u Mussolinijevoj figuri dostojnoga nasljednika, zahvaljujući njegovoj prošlosti socijalista i političkoga osuđenika. Sličnim strukturama odgovaraju slične napetosti i di­ namike. »Fašizam i bonapartizam su obećali građanskom društvu mir i sigurnost. No, da bi se predstavili kao traj­ ni „spasitelji društva" prisiljeni su držati ga tako kao da je ono stalno ugroženo nesigurnošću i poremećajima. Ma­ terijalni interesi građanstva i seljaštva zahtijevaju trije­ znu državnu upravu, traže jedan ekonomski poredak. Na­ protiv, materijalni interesi parazitskih grupa, koje tvore organizaciju partije, državnu i komunalnu upravu, mili­ ciju — zahtijevaju stalno uvećavanje državnog i partij­ skog aparata. Otuda nastaju naizmjenične povrede inte­ resa jednih i drugih. Svako odustajanje fašističke parti­ je u prilog „reda", građanskog „mira", i građanske eko12

Ibidem, str. 38.

169

nomije mora što prije biti nadoknađeno novim dopušta­ njem terorističkih ispada, pljačkanja itd .. .«. Stalna napetost sistema neizbježno, prije ili poslije, završava u nasilju prema vani: u krajnjoj liniji u ratu. U ovoj točki s jasnoćom se ističu duboke razlike između bonapartističkog i fašističkog pokreta. Imperijalizam je novi i diskriminirajući vid, koji nije mogao postojati u bonapartističkoj epohi, pošto nije mogao računati na čvrste ekonomske osnove niti na revolucionarni ideolo­ ški naboj prvog Napoleona. »Naprotiv, Mussolinijeva vanjska politika već je od samog početka imperijalistička u modernom značenju ri­ ječi. Ona je savršeno prilagođena vremenu, premda je starinski zamaskirana, otvoreno reakcionarna već od sa­ mog početka. Ona se mora skršiti pred protuslovljem s jedne strane između neumjerenih ciljeva koje je sebi postavila i skromnih sredstava kojima raspolaže za nji­ hovo ostvarenje, a s druge strane pred protuslovljem iz­ među društvene strukture jedne vojne organizacije koja odgovara težnji za dominacijom i izrabljivanjem svih dru­ štvenih klasa, i svakojakih potreba za vođenje jednog imperijalističkog rata.« Protuslovlje postaje sve oštrije ukoliko postaje sna­ žniji masovni aparat koji fašizam organizira. Ova daljnja razlika između fašizma i bonapartizma predstavlja jednu činjenicu suvremene diktature, koja još nije dovoljno poznata. Dok je grupa najvjernijih Bonaparteovih sljedbenika bila protuteža tajnim organizaci­ jama francuskih radnih klasa, fašistička partija korespon­ dira i staje nasuprot organiziranoj snazi partije sovjet­ skog tipa. Imajući na umu epohu u kojoj Thalheimer piše, a to je 1930, mora mu se odati priznanje zbog prodorne inte­ ligencije kojom je izdvojio bitne značajke fašističkog totalitarističkog pokreta, u svjetlosti prethodnog marksovskog modela. Te godine Njemačka još nije pod nacistič­ kim režimom, ali Thalheimer uočava opasne znake sla­ bljenja parlamentarnog sistema, kao preludij u eventual­ nu diktaturu. Upozorava — prema vlastitoj interpretativnoj shemi, da je građanstvo aktivni ili pasivni agens pri13

14

13 14

Ibidem, str. 33. Ibidem, str. 35.

170

jelaza na diktaturu. Ono, građanstvo, može stvoriti uvjete da ga »spasi« jedan Führer i njegova partija. Thalheimer ne objašnjava kako to da se stiglo do ove eventualnosti, kako to da njemačke socijalističke partije nisu u stanju spriječiti autoritarnu involuciju. To je pro­ blem nemoći socijaldemokratskog reformizma, koji se za­ držao kao demokratska alternativa autoritarnom boljševi­ zmu staljinističkog Sovjetskog Saveza. Pa i sam Thalhei­ mer čini se da je više obuzet iskorištenjem neposredne krize fašističkog režima u prilog radničke klase, nego borbom protiv njega, iako smatra da će to iskorištenje ovisiti i o subjektivnoj borbi, a ne samo o objektivnim prilikama (»stvarna snaga i zrelost radničke klase, njen odnos s ostalim radnim klasama, situacija u međunarod­ noj borbi i, ne na posljednjem mjestu, snaga, zrelost i borbenost komunističke partije« ). 15

Karakteristično je ovo stanovište »čekanja«, čak i kod tako odlučnih ljudi kao što je Thalheimer: bez obzira na njihovu dijagnozu — ili možda zato što su suviše ap­ straktno vezani za svoju dijagnozu — i ne znajući upa­ daju u smrtonosno iščekivanje svoga vlastitog revolucio­ narnog projekta. Jedan stari leader austrijske demokrat­ ske ljevice, Otto Bauer, u godini 1936, govori s gorkim naglascima, koji zvuče kao politička samokritika koja se tiče cijelog luka marksističke misli i akcije u vajmarskom razdoblju: »Ovo iskustvo razara iluziju reformistič­ kog socijalizma da radnička klasa može postepeno i mi­ roljubivo, putem demokratskih- ustanova, bez revolucio­ narnog skoka, pružiti socijalističke sadržaje oblicima de­ mokracije, da može kapitalistički društveni poredak pre­ obraziti u socijalistički. Ako je radnička klasa iskusila da oštrina klasne borbe razara demokraciju tako da po­ goduje fašističkoj diktaturi kapitala, onda ona mora pri­ znati da se potpuna i trajna sloboda može osigurati je­ dino ukoliko se prevladaju same klase i klasni sukobi... Radnička se klasa mora boriti za svoju vlast i s pomoću vlasti izgraditi društveni poredak .. . 16

Uoči drugog svjetskog rata nije više ostalo ništa od .onoga što je nekad bila najveća socijalistička partija 15 16

Ibidem, str. 37. 0. Bauer, op. cit., u Faschismus und Kapitalismus, cit., str. 166—167. 171

Evrope. Njeni su se intelektualci raspršili, iselili, ili su bili pozatvarani: izostala revolucija iz godina 1919—1923. dobila je svoj završetak. 3. Prevladavanje Marxova modela (Th. Geiger) Mnogo je složenija i artikuliranija rasprava Th. Geigera, učenjaka, istraživača na dotičnom »području« i so­ cijaldemokratskog aktivista. Njegov je početni interes usmjeren na revolucionarni fenomen, a načinje ga analitički, ne teorijski, pokušava­ jući iznaći stvarne uvjetovanosti i izvorne agense dotič­ noga fenomena. Dok se u tome razdoblju u kulturnom svijetu širila psihologija nagona Le Bona i Freudova teo­ rija libida, Geiger u svome radu Die Masse und ihre Aktion pokušava teorijski obrazložiti revolucionarni fe­ nomen, koristeći se Tönniesovom dihotomijom Gemein­ schaft-Gesellschaft, u okviru same marksističke impostacije. Ipak, ova dihotomija ima smjer obrnut Tönniesovoj: smjer od društva ka zajednici. Gemeinschaft koincidira s radničkom klasom u trenutku njene revolucionarne akcije; samo tada ona stječe crte istinske društvene gru­ pe koja je obdarena ciljem. Proletarijat je latentno »mno­ štvo« koje postaje očito kad izbije »mehanički trenu­ tak« snage; ovaj je ukupnost uvjeta koji radničku klasu vode revolucionarnoj akciji. Geiger piše: »Ako neka skupina osoba ima revolucio­ narnu volju i cilj, ona postaje nešto više od skupine, ona poprima objektivni značaj... (tako da) ona kolek­ tivna cjelina, koja je revolucionarno mnoštvo, može po­ stati poseban predmet sociološkog istraživanja. Zato zo­ vemo mnoštvom (die Masse) društvenu skupinu koja ima određen revolucionarni i razorni cilj«. 17

16

19

20

17

18 19

20

Th. Geigeru je posvećena nedavna monografska studija P. Farnetija, Th. Geiger e la coscienza della societä industriale, cit., na koju upućujemo radi produbljivanja i širih informacija u vezi s našim naznakama. Stuttgart, 1926. Die Masse und ihre Aktion, cit., str. 36. Držali smo se Farnetijeva prijevoda, op. cit., koji opravdava ovu terminolo­ gijuIbidem.

172

Revolucija nije shvaćena kao neizbježna nužnost, budući da je vezana za postojeće odnose snaga: parlamentarna demokracija ima u stvari funkciju da otupi revo­ lucionarnu agresivnost proletarijata. Socijaldemokrat Gei­ ger, postavljajući se na stajalište pukog »promatranja«, ne samo da ne bira između revolucije i demokracije, ne­ go ne pokazuje ni sredstva ni praktična oruđa priznate (demokratizirajuće snage prevratničkog udarca proletari­ jata. Ovaj formalni pristup revolucionarnom fenomenu s još većom se jasnoćom ponavlja u članku Die Revolu­ tion napisanom za Handwörterbuch der Soziologie A. Vierkandta, u kojemu je revolucija praktički shvaćena kao puka nasilna promjena vlasti. 21

Između 1930. i 1932. Geiger objašnjava još jedan provizorni model interpretacije društvene dinamike. Raz­ doblje koje je izučavao i empirijski provjeravao posred­ stvom istraživanja društvene stratifikacije podudara se s razdobljem postepenog raspadanja demokratskog poret­ ka i vajmarske kulture — podudara se s razvitkom nacionalsocijalizma. Udaljujući se od pojednostavnjenog objašnjenja faši­ zma kao agensa kapitalizma, te od klasične marksovske opozicione dihotomije, Geiger ne potcjenjuje ni ideolo­ šku dimenziju svojstvenu njemačkom nacionalsocijalizmu. Osnovni element njegove analize nije »klasa«, na način ka­ ko je ona pripravno i kruto upotrebljavana u tadašnjem sociološkom promatranju, nego je to »sloj«, to jest jed­ na cjelina koja obuhvaća klase u mariksovskom smislu kao »moguće oblike« javljanja načela temeljne stratifi­ kacije. Geiger pokušava prevladati i Tönniesovu shemu Ge­ sellschaft-Gemeinschaft, koju je on inače primijenio u obrnutom smjeru u dijagnozi revolucionarnog fenomena, budući da je on još više kompromitiran u reakcionarnoj upotrebi koju vrše iracionalistički, fašistički pokreti. 22

23

Stuttgart, 1931. Zur Theorie des Klassenbegriffs und der proletarischen Klassen, u »Schmollers Jahrbuch« (1930), 54, str. 132. i dalje. Die soziale Schichtung des deutschen Volks, Stuttgart, 1932. Usp. također članke koji su se pojavili onih godina u ča­ sopisu »Die Arbeit«.

21

22

23

173

Rezultat ovog sintetičkog pokušaja pomirenja razno­ rodnih interpretativnih načela ne može a da ne bude višesmislen. Geiger u stvari pokušava simultano primije­ niti Marxov dihotomijski model (kapitalizam — pro­ letarijat) i trihotomijski model (kapitalizam — građan­ stvo — proletarijat), opravdavajući prvi kao strukturalnu tendenciju klasa, a drugi kao oruđe za opis složenosti same tendencije. Geiger će brzo napustiti ovaj put dihotomijskog mo­ dela radi kompleksnije artikulacije načela temeljne stra­ tifikacije. Ovo ostaje, primjećuje opravdano Farneti, »no­ va pažljivija i suptilnija potvrda kategorije „totaliteta", koja s jedne strane izbjegava krutu dualističku viziju društva (postoji više slojeva koji su po tendenciji domi­ nantni, nego što se međusobno javljaju), a s druge stra­ ne nastoji svesti na dinamiku jednog jedinstvenog na­ čela pluralizam, ili bolje: društvenu diferencijaciju koja je u svakom društvu višestruka... Afirmacija načela te­ meljne stratifikacije preobražava dominirajuće i one ko­ jima se dominira, nosioce i prinesene u odnosu na samo načelo«. Lako je pozivati se na Lukäcsev pojam tota­ liteta, čak i u njegovoj heurističkoj i sociološki opera­ tivnoj pretenziji. U stvari, usporedba između Geigerova i Lukäseva stajališta kreće se oko jedne temeljne pret­ postavke: ono što je u Geigera formalno interpretativno oruđe, za Lukäcsa je bitan stav vrednovanja i djelovanja, kao što je onaj o »podruštvovljavanju«. Kategorija to­ taliteta, doživljena kao bitna i revolucionarna u svakom smislu, gubi svoj prevratnički i stvaralački naboj upra­ vo u trenutku u kojemu znanstveno postaje djelatna. Da li je još uvijek moguće uspostaviti nejasnu usporedbu između dvaju termina? To jest: radi li se ovdje o homofoniji ili o povijesnoj sudbini samog pojma totaliteta? 24

25

26

Priklanjamo se ovoj drugoj interpretaciji, koja je u skladu s cjelokupnim postavljanjem naše kritike, koja u teoreticističkom korijenu klasičnoga mišljenja vidi alter­ nativu između nemoći utopije i kompromisnog povratka 24 25 26

P. Farneti, op. cit., str. 95—96. Usp. prvo poglavlje. Usp. članak Gesellschaft, u Handwörterbuch der Soziologie, cit.

174

na empiriju neposrednog sociološkog istraživanja. Lukäcs Geiger odabrali su dva različita puta. 27

Farneti piše: »S Geigerom njemačka sociologija započinje proces kritičke revizije one struje mišljenja koja ide za lim da osudi masovnjačko društvo kao monolitsko dru­ štvo, lišeno društvenih i kulturnih diferencijacija. Utvrđu­ jući „otrov argumenta" u raspravama filozofa masovnjačkog društva, to jest njihovu zajedničku težnju za povrat­ kom jednom organičko-zajedničarskom društvu, tako neizdiiferenciranom i monolitskom, Geiger je jednom zasvagda razjasnio kako osudujuća rasprava o masovnjačkom dru­ štvu teži da protuslovi sama sebi i kako, u istom trenut­ ku kad afirmira u jednačenje i monolitizam masovnjačkog društva, polaže pretpostavke za jednu ideologiju koja pri­ ziva ujednačavanje i umjetnu uniformnost društvenih ra­ znolikosti i složenosti koje su neotklonjive u suvremenom industrijskom društvu« (op. cit. str. 222). Ne bismo mogli potpisati ove postavke, ne toliko zbog onoga što se tiče Geigerova djela i njegovih namjera, ne­ go zbog simplicizma kojim su tretirani »filozofi« masov­ njačkog društva koji se, ako se ne varamo, u Geigerovu djelu, uostalom vrlo bogatom i dokumentiranom, svode na Mannheima. Pa ipak mi koji dijelimo bitno negativan sud o Mannheimu, ne bismo potpisali ocjenu da »suglasnost koju zaziva Mannheim odviše podsjeća, jednako kao i su­ glasnost koju zaziva Tönnies, na pseudo-suglasnost s jed­ nom služničkom zemljoradničkom zajednicom, nepokret­ nom, lišenom ekonomskih, društvenih d političkih alter­ nativa ...« (ibidem, str. 178). I dalje: »Empirijska verifi­ kacija istine (ideologija) jest njihova sposobnost provjere — integracije individuuma u društvo« (ibidem, str. 179). Očito se Farneti prepustio tome da prihvati pomoć u siste­ matskoj primjeni dihotomije Gesellschaft-Gemeinschaft da bi intepretirao Mannheimovu misao, a posljedično tome i kulturno obzorje dvadesetih i tridesetih godina, koje je beskrajno složeno i prema tome nesvodivo pod samo jedan interpretativni kriterij. Korijen nemoći inteligencije onog doba da prodre u »iz­ vornu« društvenu zbilju industrijskog društva nalazi se ma­ nje u direktnom utjecaju — iako je on prisutan — Tönniesove dihotomije, nego u teoretskoj impostaciji cjelokupnog njemačkog mišljenja. Teoreticizam kojega je pojam »prak­ se« više nego antiteza nužan moment u kategorijama »pre(»brata« i »utopije« (kojega je Tönniesova generalizirana dihotomija primjer). Teoreticističko naglašavanje »posredovanja«, što karakteri­ zira cjelokupnu njemačku kulturu od Hegela dalje, u stvari je praćeno »neposrednošću« eksplikativnog i operativnog 175

Tekuće društveno-političke pojave za Geigera su isklju­ čivo objašnjive terminima društvene stratifikacije. Sli­ jedećih godina Geiger će govoriti i o kulturnoj strati­ fikaciji u međuodnosu s društvenom stratifikacijom, no, sada se ograničava na značajnu distinkciju između »men­ taliteta« i »ideologije«. U ovaj širi interpretativni kontekst smješta se i di­ jagnoza nacionalsocijalizma. Pošto je utvrdio društvenu osnovu nacionalsocijalizma u srednjem građanskom slo­ ju, Geiger mu utvrđuje ideološku snagu u preuzimanju i veličanju ideologije i straha srednjega građanstva. A njemu je pak, srednjem građanstvu, zajednička s osta­ lim slojevima, bez obzira da li su na vlasti ili su prole­ tarizirani, mržnja prema inidustrijsikome društvu, njego­ vim sposobnostima društvenoga prevrata, prema njegovim krizama i njegovoj tendenciji izjednačavanja. Korijene ovome ponašanju treba tražiti u anti-iradustrijalizmu, u pred-industrijskom mitu Gemeinschaf ta, koji su obnovili razni nacionalistički Bundovi. Po Geigerovu su mišljenju »predindustrijski ostaci« društvene strukture i kulture ti koji su determinirali fenomen nacizma. 28

zahtjeva društvene zbilje. U tome prijelazu pada cijela njemačka kultura između dva rata — marksistička i nemarksistička — a Mannheim je jedan od rijetkih koji uspijevaju izraditi jednu nedostatnu initerpretativnu she­ mu, koja dakako nije iskvarena predrasudom protiv ma­ sovnjačkog društva, nego nesposobnošću da prevede kriti­ ku dotičnog društva u termine koji bi prevladali općenito naznaku planiranja. A što se tiče cjelovitog suda u pogle­ du masovnjačkog društva, Farneti čini se potcjenjuje vid autentičnosti i pozitivnosti te kritike, barem u Mannheima i u predstavnika Kulturkritik. Ispravno znanstveno držanje u pogledu složenosti, dinamičnosti i trajne konfliktnosti društvene stratifikacije ne isključuje temeljan, pa ni ne­ gativan sud o totalnoj zbilji. Ne počinjamo suprotnu i sličnu grešku grešci onih ocrnjivača masovnjačkog društva, to jest pogrešku zamjene znanstvenog opažanja s prihvaća­ njem postojećeg poretka. Počevši od Die Klassengesellschaft in Schmeltztiegel, 1948,

dansko izdanje, Köln, 1949, i iznad svega u Ideologie und Wahrheit, Stuttgart—Wien, 1953.

176

Peto poglavlje MARKSIZAM KAO DRUŠTVENA ZNANOST (K. KORSCH, 1938)

I.

Teoretska izvornost marksizma

Marksistički autor koji se hoće osloboditi teoreticističkih višesmislenosti marks-hegelizma, ili ubitačne preda­ nosti staljinskom filozofskom imperijalizmu, predlažući alternativu upravo u smislu kritičke teorije društva — i opet je K. Korsch. Već smo vidjeli (u Poglavlju II, toč. c) kako bi re­ zultat polemike u vezi s Marksizmom i filozofijom vodio prevladavanju filozofije u kritičkoj teoriji društva i u praktičnoj kritici revoluciornarne akcije, U ovom je pro­

cesu sadržana, štoviše, u njemu djeluje sama hegelovska dijalektika koja je, daleko od toga da bude shva­ ćena kao konačni metafizički model, provjeravana u ter­ minima funkcionalnosti radi razumijevanja iskustva. U jednom spisu iz 1931, Empirizam kod Hegela, Korsch tvrdi da je za Marxa Hegelovo značenje sadržano u radu koji je ovaj obavio na području društvenog empi­ rijskog istraživanja. Hegelijanska metoda, daleko od to­ ga da bude korjenito različita od postupka koji primje­ njuju moderne empirijske znanosti, zahtijeva ne samo korespondenciju empirijske zbilje spram pojma, nego ta­ kođer pruža ispravan pristup iskustvu. »Hegelov pojam iskustva je ne samo neizmjerno širi od pojma iskustva današnjih prirodnih znanosti, nego također raspolaže pri­ lazom — koji je vrlo značajan za budući razvitak empiri­ zma — u odnosu spram subjektivnog, spram iskustva kao akcije, kao ljudske, društvene prakse.« 1

Hegel je za Korscha, u krajnjoj liniji, preteča »točne empirije mislećeg i djelatnog subjekta«. Na drugome mje2

1

2

U E. Gerlach, Vorwort u Marxismus und Philosophie, Frank­ furt a. M., 1966, str. 24. Ibidem.

12 Kritička teorija društva

177

stu još više precizira: »Hegelova filozofija i njegova di­ jalektička metoda ne mogu se razumjeti drukčije, nego u njihovoj povezanosti s revolucijom.« Hegelovska je dijalektika nastala u stvari iz tada­ šnjeg revolucionarnog građanskog pokreta, ona je misao­ no uobličila taj pokret, a u svom obliku zadržava revo­ lucionarno načelo: »1. Odvojenost od neposrednih dato­ sti, korjenit raskid s onim što opstoji; novo otpočinja­ nje. 2. Načelo suprotnosti i negacije. 3. Načelo stalne mijene i razvitka — kvalitativnog skoka«. Hegelovska povijesna dijalektika ostala je ipak vezana uz građanski pokret. Njena ju je povijesna uvjetovanost pretvorila u pokret restauracije, u »filozofiju« pomirenja s onim što zbiljski postoji. Marx i Lenjin preuzeli su di­ jalektiku prenoseći je iz idealističke filozofije u materija­ lističko shvaćanje prirode i povijesti, iz građanske revo­ lucionarne teorije u proletersku revolucionarnu teoriju, »No, ovo „spašavanje prijenosom" (Hinüberrettung) — povijesno i teorijski — nema karakter prijelaza. Ono što je stvorio jest teorija proleterske revolucije, koja se nije razvila na vlastitoj osnovi, nego koja je proizišla iz gra­ đanske revolucije; dakle, teorija koja je sa svake točke gledišta, u metodi i u sadržaju, označena jakobinizmom, građanskom revolucionarnom teorijom.« Teorijski je problem već jasan: potrebno je utvrditi izvornost proleterske revolucionarne teorije. Ovo je upra­ vo Korschova zadaća između 1934. i 1938. U spisu Why I am Marxist već su sintetički izložene postavke koje će kasnije biti razrađene u jednom širem djelu — u monografiji Karl Marx. »1. Sve su postavke marksizma, čak i one koje su oči­ to univerzalne prirode, specifične. 3

4

5

6

7

3

4 5 6

7

Hegel und die Revolution, u »Die Gegner« (veljača 1932), objavljeno na francuskom u »La critique sociale«, u ožujku iste godine, te doneseno u franc, izd. Marxisme et Philoso­ phie, str. 183. Ibidem, str. 183—184. Ibidem, str. 184. Why I am Marxist, iz godine je 1934, a objavljen je u trav­ nju slijedeće godine, u »Modern Monthly«. Mi smo se slu­ žili njemačkom verzijom ovoga rada, što se pojavila u »Alternative« (1965), str. 69—75. Karl Marx, cit. Ovdje se oslanjamo na izdanje u New Yorku, 1963.

178

2. Marksizam nije pozitivistički, nego kritički. 3. Predmet marksizma nije postojeće kapitalističko (društvo u njegovoj pozitivnoj određenosti, nego kapita­ lističko društvo u krizi kako se pokazuje u svojim oči­ tim tendencijama prema krahu i kraju. 4. Njegov glavni cilj nije ravnodušna kontemplacija o postojećem svijetu, nego preobrazba svijeta«. Bez obzira na sve, ton je ovih teza još uvijek »filo­ zofski«, premda kritičko, pragmatično naglašavanje, a iznad svega uvođenje naizgled apstraktnog shvaćanja »spe­ cifikacije« prethodi »znanstvenom« prilazu, u smislu so­ zial science and research, koji karakterizira najvažnije Korschovo djelo ovih godina — spomenutu monografiju Karl Marx. 8

2. Marksizam kao društvena znanost »Nova je Marxova znanost u svom obliku izrazito empirijsko istraživanje i kritika društva, a u svom je sa­ držaju iznad svega ekonomsko istraživanje.« Ova reče­ nica sažeto iskazuje Korschov teorijski napor da pred­ stavi izvornost i operativnost Marxova pothvata. Marksovski doprinosi društvenome istraživanju izvorno potje­ ču u stvari od podvođenja svih društvenih pojava na eko­ nomiju; a ova je shvaćena kao društvena znanost (social science), koja zahvaća vlastite predmete kao povijesne pojave, i pri čemu je povijest, sa svoje strane, shvaćena kao konfliktni proces svojstven klasama. Sve je to »mate­ rijalizam koji se prema tome ima shvatiti kao znanstveno ponašanje, a ne kao neko metafizičko učenje«. »Historij­ ski materijalizam... nije neka filozofska metoda, nego empirijska i znanstvena metoda«, koja čak kao takva i ne traži filozofsku osnovu. Ne radi se naravno o vul­ garnom materijalizmu kasnoga građanstva XIX stoljeća (Büchner, Vogt, Moleschott), nego prije o materijalizmu 9

10

11

8 9

10 11

Why I am Marxist, cit., str. 69. Karl Marx, cit., str. 234. I još:

»Marx i Engels nisu nikad smatrali da je njihovo novo načelo ekonomskog i društve­ nog istraživanja nešto više od novog znanstvenog pristupa izrazito empirijskom istraživanju povijesnog razvitka mo­ dernog načina kapitalističke proizvodnje« (str. 167). Ibidem, str. 230. Ibidem, str. 169. 179

ekonomske i društvene znanosti XVIII stoljeća. U stvari, kao što je građanski materijalizam ondašnjeg doba, bo­ reći se protiv religije i metafizike, stvorio pretpostavke za prirodne znanosti, tako proleterski materijalizam, bo­ reći se protiv fetišizma građanske ekonomije, stvara istin­ sku društvenu znanost. Građanski materijalizam pak, sa svoje strane, izrodio se u XX stoljeću u doktrinarne oblike paretovskog tipa. U ovom razgraničenju proleterskog materijalizma od građanskog veliku je važnost imao hegelovski utjecaj. Iako posredstvom mistificiziranog oblika filozofskog idea­ lizma, hegelovska dijalektička teorija prodrla je u razu­ mijevanje društva mnogo dublje nego svi materijalizmi i ekonomioizmi kasnoga građanstva. »Veliko značenje Hegelove filozofije za Marxovu materijalističku znanost pro­ izlazi iz činjenice, što je u njoj oblast materije prvi put dovedena u vezu s oblašću društvenih odnosa ljudi, što je jedinstveni, obuhvatni univerzum istraživanja, podre­ đujući jednu oblast drugoj i u isto vrijeme i jedinstve­ nom vrhovnom načelu spoznaje.« Odnos između prirode i društva jedna je od čvornih točaka u odnosu Hegel— Marx, a time i u marksističkoj društvenoj znanosti. Marxov pojam prirode nije naturalistički, biologistički, nego povijesno-društveni, koji se izravno odnosi spram društve­ nog procesa proizvodnje. »Budući društvenom, priroda ima specifično povijesni značaj koji varira u različitim epohama. Ukoliko je povijesna i društvena, priroda iznad svega ima jasan klasni karakter.« 12

13

Pored ovog pozitivnog shvaćanja prirode, u Marxa po­ stoji i jedna negativna spekulacija očita iznad svega u Marxovoj upotrebi izraza naturwüchsig: to je negativno značenje koje se upotrebljava »za opis onih uvjeta, odno­ sa i povezanosti koji još nisu podvedeni pod svjesno društveno djelovanje«. 14

U Marxa, dakle, postoji jasan, izvorni pravac — ne­ ovisno o neospornim kulturnim utjecajima — jer kraj­ nje načelo mairksovske teorije nisu bile ni Ricardove ni Hegelove ideje, niti građanska znanost, ni građanska eko12 13 14

Ibidem, str. 178. Ibidem, str. 191. Ibidem, str. 193.

180

nomija, nego izučavanje same zbilje povijesnoga razvitku. Pažljivo izlaganje porijekla Marxove misli pokazalo hl kako su svaka činjenica ili praktično-političko iskustvo imali određenu podudarnost u teorijskom razvitku njego­ vu nazora. U tome kontekstu treba objasniti i važnost koju je ekonomija kao predmet i disciplina uvijek više zauzimala u razvitku Marxova mišljenja. (S toga stajali­ štu Korsch potpuno odbacuje pretpostavljenu razliku iz­ među mladog i starog Marxa. On smatra da kontinuitet ud »filozofije« Rukopisa do »društvene znanosti« Kapi­ tala ide preko jedinstvenog samosvojnog raspravljanja.) No, još uvijek je to oblik kritičke teorije koji osigu­ rava nadmoć marksizma nad različitim građanskim socio­ logijama, koje su u početku predstavljene sociologijom A. Comtea. Bez obzira na buku koju su Englezi i Fran­ cuzi pravili u vezi s ovom sociologijom, Marx nije našao ništa zanimljivo u Comteovu djelu, i nije oklijevao da se u raznim prilikama, u pismima i u bilješkama u Kapi­ talu izjasni kao protivnik komtizma, kako iz političkih tako i znanstvenih razloga. »Od Comtea je — piše Korseh — građanska društvena znanost bila reakcija na socijalističku teoriju i praksu. Do danas su se sociolozi trudili da samo predlažu razli­ čite odgovore na teške probleme koje je postavio rastu­ ći radnički pokret.« Ono što je u novijoj njemačkoj so­ ciologiji vrijedno ima se zahvaliti marksizmu. Korschova teza očito nije originalna, budući da je ona jedna od točaka samoobrane službenog marksizma nasu­ prot sociološkom istraživanju. Korseh je svjestan ove igre različitih stajališta: »Građanski sociolozi smatraju socija­ lističku revolucionarnu znanost kao neku pseudoznan­ stvenu mješavinu teorije i politike. A socijalisti sa svoje strane likvidiraju cjelokupnu građansku sociologiju kao čistu ideologiju«. Otuda osobitost pokušaja da se izradi jedna istinska društvena znanost, koja je u povijesnome Marxu imala svoj prvi potpuni izraz. 15

16

17

18

19

15

Korsch među ostalim pravi precizan i brižljiv spisak gra­ đanskih kulturnih »izvora« marksističke teorije: usp. cit., stranice 233—234. Karl Marx, cit., str. 172—183. Ibidem, str. 18. Ibidem, str. 46. Ibidem. 16

17 18 19

181

Marxovo je polazište hegelovsko »građansko društvo«. I sam je Hegel naslijedio ovaj povijesno-teorijski pojam od velikih engleskih i francuskih ekonomista i moralista XVIII stoljeća. Dok su oni u dinamici civil society vidjeli svaki povijesni i društveni proces, dotle je Hegel ovu dinamiku takoreći zaledio u objektivnom obliku Duha, fiksirajući dotični proces istodobno analitički i praktič­ ki, što je karakteriziralo klasično građansko mišljenje, koje je bilo tvorac engleske i francuske revolucije. Marx je nastavio ovo raspravljanje koje je kod Hegela bilo zaleđeno i prekinuto, otkrivajući bez daljnjih nejasnoća, u »građanskom društvu« klasika, »građansko društvo« tout court, u njegovim povijesnim zaslugama i ograničenostima. Od toga otkrića započinje nova društve­ na znanost.

3. Metodološka načela marksovske društvene znanosti U biti, postoje tri metodološka načela koja razlikuju marksovsku društvenu znanost od građanske sociologije: 1. načelo specifikacije (specification); 2. načelo promjene (change); 3. načelo kritike (criticism). Sva ova »načela« postaju razumljiva kad ih se dovede u odnos spram te­ meljnog ponašanja (Korseh isključuje da bi se radilo o nekom »filozofskom utemeljenju«) historioističkog tipa u smislu koji smo već ilustrirali, govoreći o njegovim prvim radovima. Načelo historicizacije, samo po sebi apstraktno i glat­ ko neodredivo, u smislu idealističkih ili relativističkih termina, poprima kod Korscha posebno značenje same historical change, dapače, s obzirom na klasnu konota­ ciju, značenje same social change. Dakle, ne radi se o apsolutnoj relativizaciji, nego o relativizaciji u funkciji posebnih »zakona« društvenih promjena. 1. Prvo metodološko načelo — specification — posta­ vljeno je upravo polemički kao razbijanje svake unapri­ jed postavljene građanske sheme, koja teži da konačno učvrsti strukturu i povijest društva. Najveći nedostatak suvremenoga građanskog mišljenja u stvari je njegova nesposobnost da specifično zahvati proces u toku, i na 182

teorijsko-ekonomskom planu, prihvaćajući pretpostavlje­ ne valjane socio-ekonomske zakone kao zakone fizike. Po Korschovu mišljenju, nema nikakve vrijednosti opća rasprava o ekonomiji uopće, koja se zasniva na odnosima između kapitala, vlasništva, proizvodnje, raspodjele itd. Ovo su povijesne kategorije, ograničene ne samo na unutrašnju građansku strukturu, nego također na njeno određeno i posebno povijesno razdoblje. Od otkrića ove povijesne posebnosti građanske eko­ nomije potječe toliko sporan marksovski nazor o »vri­ jednosti« nasuprot »prometnoj vrijednosti«. Ovo je razli­ kovanje bilo optuženo zbog metafizičnosti, idealizma itd. No, treba iznad svega reći, da ono ima jasnu kritičkoheurističku funkciju da iza prividne objektivnosti eko­ nomskih odnosa, koje se izučava kao fizičke datosti, ot­ krije društvenu prirodu (odnosa među ljudima) »stvari« kao što su roba, novac, prometna vrijednost, itd. »Vri­ jednost koja je inherentna korisnim upotrebnim stvari­ ma u trenutku njihove razmjene kao robe, može zaista biti smatrana „metafizičkim" svojstvom, ali samo u onom izuzetno antimetafizičkom smislu da bude društveno, a ne fizičko svojstvo, koje se odnosi na proizvode ljud­ skog rada, ili štoviše na sam rad, kojim su dotične ko­ risne stvari proizvedene, te na radnike u društvu koje pi-oizvodi robu (commodity-producing society), to jest u onim posebnim uvjetima koji danas prevladavaju u kapi­ talističkom društvu«. 20

21

22

2. Promjena je, prema tome, zakon urođen građan­ skom, »civilnom društvu«. Kada Marx zamišlja komuni­ stičko društvo, ne čini ništa drugo, nego otkriva pravce razvitka postojećeg društva. »Jedini istinski zakoni dru­ štvene znanosti jesu zakoni povijesnih promjena.« »Na­ predak« je uostalom bio pokretač klasičnog građanskog društva, koji je malo pomalo zamijenjen spenserovskim mitom zatvorenog ciklusa i katastrofičnim pesimizmom različitih Spenglera. Uostalom, Marx nije shvaćao pro23

20

Pomanjkanje jedne »teorije krize« za Korscha je znak ana­ litičke nesposobnosti građanskog mišljenja. Toliko je malo idealistička da je uvrštena tek u Kapital (1867), dok je odsutna još iz Kritičke političke ekonomije (1859). Ibidem, str. 32—33. Ibidem, str. 79. 21

22 23

183

mjenu kao neki a priori aksiom, nego kao working hypo­ thesis koju treba stalno provjeravati. »Marksovska anali­ za društva zasnovana je na potpunom priznanju zbilje socijalnih promjena. Marx tretira sve uvjete postojanja građanskog društva kao promjenljive, ili još točnije: kao promjenljive ljudskim djelovanjem. U isto vrijeme, i sve kategorije društvene znanosti, čak i one najopćenitije, smatra promjenljivima ili takvima da ih treba mijenja­ ti«. 3. Kritika postojeće društvene strukture tvori cjelinu s promjenom. Građanstvo ima jaku tradiciju društvenih kritičara. Dovoljno je sjetiti se takozvanih moralista XVII i XVIII stoljeća. Ricardovim ekonomskim naukom i Hegelovom filozofijom građanska je samokritika dosegla svoj vrhunac, a da nije morala poricati samu sebe. Na ovoj se točki pokazuje nadmoć hegelovske metode koja je, u pokušaju da izmiri povijesna i društvena pro­ tuslovlja, stvorila pretpostavke za potpun prevrat građan­ skog društva. Nastavak koji je izveo Marx, bio je inte­ gralan i u pogledu metode, jer, pošto je »flertovao« s hegelovskom dijalektikom, postavio je svoju metodu u duhu najkritičnijeg empirizma, najkritičnije konkretnosti. Još jednom dolazi na raspravu odnos Hegel—Marx. Kod Hegela se »konkretno« odnosi spram istine (istina je kon­ kretna), ali se uvijek radi o »spekulativnoj« konkretnosti i istini. Marx je prvi razradio jedan »racionalan tip gene­ ralizacije«, koji je prevladao prividnu neizmrjivost iz­ među empirijsko-eksperimentalnog i spekulativnog posta­ vljanja. 24

»Konkretni, to jest zbiljski, društveni, ekonomski i klasni sadržaji postojećeg društva konfrontirani su s nji­ hovom apstraktnom misaonom formom, a još uvijek neuobličena bit budućeg socijalističkog i komunističkog pro­ letarijata suprotstavljena je ostvarenim oblicima građan­ skog postojanja.« »Cjelokupni proces konfrontacije apstraktnih građan­ skih pojmova države i autoriteta sa stvarnom zbiljom odnosa sluga-gospodar, koja proizlazi iz suvremenog obli­ ka kapitalističke [proizvodnje, na kraju se razrješava u prijelazu na nove oblike socijalističke proizvodnje.« 26

24

24 25 26

Ibidem, str. 55. Ibidem, str. 76. Ibidem, str. 78.

184

4.

Relativizam i praksizam

Spoj teorije s praktičnom djelatnošću nije marksistič­ ki »izum«. Marksizam je toga postao lucidno svjestan. klasična građanska teorija imala je jasnu revolucionarnu funkciju, kao što je Comteova kasne-građanska sociologija bila kontrarevolucionarna. »Bezuvjetna djelomičnost i poseban povijesni i klasni značaj svijesti postaju ne samo njeni sadržaji, nego i njene odlike i oblici. To vrijedi i za revolucionarnu teo­ riju. Marksovska teorija, prema kojoj su ideje povezane za određenu povijesnu epohu i prema kojoj je poseban oblik društva tipičan za dotičnu epohu, priznaje i samu sobe kao povijesni proizvod (historical product) al pari bilo kojoj drugoj teoriji koja se tiče određenog stadija društvenog razvitka i određene društvene klase. Tako nova znanost proletarijata lomi ideološka ogra­ ničenja koja su doskora sputavala kritičku samosvijest društvene znanosti i za koja su građanski istraživači za­ mišljali da će, kad se njihova znanost jednom oslobodi posebnih lanaca dogmi i srednjovjekovne metafizike, do­ spjeti jednom za svagda do „slobodne znanosti", koja je „iznad" protuslovlja novog društvenog poretka i pritisaka zakukuljenih interesa. Materijalistička teorija povijesnog razvitka društva po­ seban je oblik društvene svijesti sadašnje epohe i ona je sama dio ovog povijesnog razvitka. Materijalistička teo­ rija klasne borbe i sama je klasna borba. Materijalistička teorija društvene revolucije proleterske klase u isto je vrijeme moćan činilac same društvene revolucije«. 27

Ovaj Korschov odlomak najizravniji je odgovor na Mannheimov ideološki nazor, premda Mannheim nikad ni­ je naveden. Korseh izravno preuzima, katkad čak doslov­ no, Mannheimove postavke iz Ideologije i utopije, pre­ okrećući relativističku problematiku u revolucionarno rješenje. To je granični slučaj marksističkoga praksizma. Na taj način problem odnosa između baze i nadgrad­ nje, koji je izazvao tolike rasprave, poprima puno zna­ čenje. Taj se odnos u stvari smješta u oblast »totaliteta«, koji se ima shvatiti ne metafizički ili idealistički, nego kuo working principle. Pojam totaliteta je nejasan i opće­ nit (optužba protiv Lukacsa?), i treba da ga zamijeni •* Ibidem, str. 84.

185

poseban opis stadija društva, njegova porijekla i njego­ vih tendencija sa stanovišta radničkoga pokreta. Tada više nije problem prvenstva »ekonomskog« činioca pred »ideološkim«, problem »međudjelovanja« različitih obla­ sti. Sve su to beskorisni pokušaji da se pristane uz dija­ lektičko jedinstvo biti, kauzalnosti i međudjelovanja koji su našli svoj formalno savršen izraz u hegelovskoj ideji, a svoje ostvarenje u marksovskoj metodi. Jednostranost (one-sidedness) revolucionarne metode u stvari je samo drugačiji način da se izrazi općenito znanstveno ponašanje. 28

29

5. Otuđenje i fetišizam robe Korseh se ne zadržava na teoretskim posljedicama svoga postupka. Ako se filozofija obistinjuje u svome »ozbiljenju« tada se rasprava — eventualno osporavanje — premješta s filozofije na ekonomiju, štoviše, na poli­ tičku ekonomiju i na njenu kritiku. Radi se o prijelazu koji nije evazivan, nego je dosljedan, čak i kad ga se razmatra u okviru geneze marksističkoga mišljenja. Mla­ denačka Marxova filozofija, nasuprot znanstvenoj stalo­ ženosti njegove zrele dobi, nije imala značenje jedne idea­ lističke iluzije kojoj je bilo suđeno da bude opovrgnuta. Prokazivanje »otuđenja« u ranim radovima nije bilo samo puki oblik marksovske kritike, nego također izvorno vi­ đenje koje će kasnije omogućiti točnu formulaciju uče­ nja o »fetišizmu robe«. Marksovsko učenje o »fetišizmu robe« središnje je poglavlje Marxove znanstvene kritike. Poznato je da su pojam »vrijednosti« u terminima »ra­ da« formulirali klasični ekonomisti. Bitna Marxova no­ vost sastoji se u osmišljavanju dotične jednakovrijednosti (ekvivalencije) u terminima društvenih odnosa, u pre­ mještanju »ekonomskog mišljenja iz oblasti razmjene ro­ be te legalističkog i moralnog shvaćanja pravednog i ne­ pravednog, koje je uz ovu razmjenu povezano, na oblast materijalne proizvodnje u njenom potpunom društvenom značaju«. Marx nikada ne govori o radu »uopće«, kao 30

31

28 29 30 31

Usp. op. cit., III dio, IV poglavlje. Ibidem, str. 223. Ibidem, str. 122. Ibidem, str. 127.

186

Sto to čine klasični ekonomisti, nego o radu »u njegovu jednoznačnom i definiranom obliku rada koji proizvodi robu za robu«. Marx uspoređuje formalnu apstraktnost |pojma rada s njegovim zbiljskim, društveno značajnim uvjetima. Iz ove usporedbe nastaju optužbe o fetišizmu robe. »Shvaćanje o fetišizmu robe, svedeno na svoj naj­ jednostavniji oblik, sastoji se u činjenici, da tjelesni čo­ vjekov rad poprima osobito svojstvo koje na odlučujući način utječe na stvarno ponašanje osobe koja je u pita­ nju«. Ali otkuda proistječe ovaj »misteriozni« značaj ko­ ji preobrazuje čovjekov proizvod u razmjembenu robu i sredstvo izrabljivanja? U stvarnosti, »odnosi vrijednosti koji se javljaju u razmjeni proizvoda rada u obliku „ro­ be" nisu odnosi među stvarima, nego odnosi među ljud­ skim bićima koja surađuju u njihovoj proizvodnji«. Gra­ đansko je društvo ono koje promeće odnose među ljudi­ ma u odnose među stvarima. Prema tome, raspravljanje o ekonomiji izravno upu­ ćuje na raspravu o društvu i njegovu ustrojstvu. Kla­ sično učenje o »društvenom ugovoru« bez teškoća otkriva inđividualističku pretpostavku koja vlada građanskim dru­ štvenim ustrojstvom. Marksizam, naprotiv, daje prvenstvo društvenoj povezanosti (social connection). Ovo stajalište omogućuje da se shvati ne samo fetišistički značaj na­ izgled slobodne građanske konkurencije, nego da se ta­ kođer predvidi zalaz građanskog, kapitalističkog sistema. Korsch je sasvim siguran u pogledu skorog kraja ka­ pitalizma, činilo se da će neposredna kriza onih godina zaista potvrditi njegova predviđanja. Kapitalistički sistem nije više u stanju suočiti se s problemom nezaposlenosti, osim posredstvom logora za prisilni rad, a iznad svega posredstvom rata: »Najbolji oblik javnih radova u kapi­ talističkim je uvjetima uvijek rat«. Ništa bolja rješenja ne predstavlja ni takozvani držav­ ni kapitalizam. »Nasuprot prividima, takav jedan sistem proizvodnje u krajnjoj liniji nije upravljan kolektivnom voljom radnika, nego slijepom nužnošću fetišističkog za­ kona vrijednosti.« 32

33

34

35

36

32

33

34

Ibidem, IV poglavlje, str. 131—132. Ibidem, str. 131. Ibidem. Ibidem, str. 148. Ibidem, str. 250. 187

6. Socijalistička znanost Ponovno je očito da u Korschovoj tematici prevladava kriticizam u vezi s nekim projektom koji bi konkretno ostvario željenu integralnu suradnju radnika. Korsch realistički ne pripisuje Kritici političke ekono­ mije težnju da stvori pretpostavke za proračun viška vri­ jednosti, itd., premda je ovo djelo bilo tako krivo shvaće­ no od kasnijih marksista. Razlika između vrijednosti i viška vrijednosti nije neka činjenica ekonomskih prora­ čuna, nego je to jaz koji je stvoren borbom i za borbu između više društvenih klasa. »Pretpostavljeni predmeti ekonomije nisu ništa drugo nego materijalizirani izrazi određenih odnosa u kojima se ljudi nalaze jedni spram drugih, u društvenoj proizvodnji njihovih sredstava za opstanak.« Sa svim tim, sve dotle dok se ne izvrši korjenit pre­ vrat u sadašnjoj društvenoj strukturi, vrijedit će ta pra­ vila ekonomske igre. Drugim riječima, Korseh ne pada u iskušenje sorelovskog voluntarizma, niti u bilo koji dru­ gi oblik neopravdanog revolucionarnog nasilja. I sam je Marx, bez obzira na svoj radikalni kriticizam, i daleko od toga da ekonomiju razriješi u nekim mutnim povijesnim formulama (kao što je to činila reakcionarna kritika historicističke škole), vrlo ozbiljno postupao s ekonomijom i njenim zakonima. Zaista, Korseh mudro ponavlja marksovsku perspektivu: »Proces života društva, to jest mate­ rijalni proces, ne razbija vlastiti mistični veo sve dotle dok se ne preobrazi u svjesnu i odgovornu djelatnost slo­ bodno udruženih ljudi. Sve do tada znanstvena kritika po­ litičke ekonomije mora upotpuniti, dovršiti vlastitu teorij­ sku analizu fetišističkih oblika ekonomskih kategorija s pozitivnim razumijevanjem njihovih povijesno prijelaznih nužnosti i racionalnosti, i mora upotrijebiti zbiljsku svi­ jest što je u njoj sadržana za materijalističko istraživa­ nje društvenoga razvitka i dalje od sadašnje povijesne epohe«. U očekivanju revolucionarnog prevrata ne ostaje drugo nego otkriti istinsko značenje Marxove analize i provjeriti njenu aktualnost. »Marksovsko protuslovlje između pro­ izvodnih snaga i proizvodnih odnosa, znači nešto više od 37

38

37 38

Ibidem, str. 156. Ibidem, str. 161.

188

pomanjkanja sklada (adjustment), između tehničkih re­ zultata i njihovih društvenih primjena.« »Teorijsko zna­ nje i tehnokratski recepti nisu dovoljni da bi se otklo­ nile prepreke koje sprečavaju svaku značajniju promjenu u današnjem kapitalističkom društvu.« Otuda prvi, samo naizgled paradoksalni zadatak prole­ tarijata: »Prvi rezultat proleterske klasne borbe jest taj, da prisiljava građanstvo — protiv njegove volje — da nastavi svoju povijesnu misiju kapitalističke klase«. Ne radi se o »skoku iz apsolutnog carstva nužnosti u apsolutno carstvo slobode, nego o skoku iz jednog kru­ tog sistema represivnih, odavno uspostavljenih društvenih odnosa u pravcu jednog gipkog sistema novih i prilago­ djivijih oblika društvenog života, koji su još na putu svog oblikovanja, i koji ostavljaju širok prostor za dalj­ nji razvitak proizvodnih snaga i za nove oblike ljudske djelatnosti«. 39

40

41

42

7. Kratka zaključna bilanca Da bi se ispravno ocijenilo Korscha iz 1938, potreb­ no je razlikovati razlaganje marksovske metode (izvorno, od povijesnog Marxa, ili protumačeno od samoga Korscha — to nas ovdje ne zanima), od konstruktivnog vida, da tako kažem, metode same. U prvom slučaju potrebno je odati priznanje pozitiv­ nom (premda diskutabilnom) pokušaju da se predstavi ono za što se može reći da je najbolje i najhitnije u marksizmu kao društvenoj znanosti, nasuprot filozofiji, Weltanschauungu, itd. Razlikovanje — samo po sebi jed­ nostavno — subjektivnog i objektivnog momenta u ra­ zvitku marksističkoga mišljenja i ponašanja, u vezi s promijenjenim povijesnim prilikama, osim što prevladava umjetno suprotstavljanje mladoga Marxa starome Marxu, i razlikovanje stvarne koegzistencije u Marxa i Engelsa očito nedosljednih stavova — premješta se na jednu gip­ ku primjenu marksizma na različite prilike. »„Objektivan" opis povijesnog procesa kao razvitka proizvodnih snaga 39 40 41 42

Ibidem, str. 201. Ibidem, str. 202. Ibidem, str. 205. Ibidem, str. 209. 189

i „subjektivan" opis povijesti kao klasne borbe — dva su različita nezavisna oblika marksističkoga mišljenja, po­ djednako izvorna i neizvedena jedno iz drugog... Oni moraju biti primijenjeni pojedinačno ili zajedno, već s obzirom na uvjete u danim prilikama, kao oruđa za naj­ jasnije rješenje zadaće koja se ima izvršiti.« Načela-vodilje, radne hipoteze društvene znanosti, po­ stavljene jasno i uvjerljivo predstavljaju utvrđenu izvor­ nost marksizma u odnosu spram suvremenih struja. Ali na kraju nam se ipak postavlja pitanje koliko je ovo oruđe uistinu plodotvorno na području stvarnog društve­ nog istraživanja i analize. Vrlo je značajno što je Korseh na razmaku od sedamdeset godina napravio od Kapitala kritičko interpretativno oruđe suvremenog kapitalizma, a da nije uspio shvatiti društveno-povijesne promjene koje su se zbile u ovih sedamdeset godina. Društvena znanost Korschova marksizma ne isključuje, ali i ne pruža elemente koji je oslobađaju od konstruk­ tivne nemoći. Marksističko-koršovska teorija do te je mjere »kritička i negativna«, da u stvari lišava stvarnog sadržaja krajnji cilj oslobođenja čovjeka, koji je cilj, me­ đutim, jedna od okosnica same te teorije. 43

43

Ibidem, str. 228—229.

190

Treći dio ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA

Šesto poglavlje TRADICIONALNA TEORIJA I KRITIČKA TEORIJA (M. HORKHEIMER, 1932—1947)

I. »Sozialforschung« kao društvena kritika Ličnost Maxa Horkheimera tijesno je povezana s raz­ vitkom i značajkama ustanove koja se zove Institut für Sozialforschung, u Frankfurtu na Majni. Ustanovljen 1923, ovaj je institut stekao važnost razvijajući svoju kri­ tičku fizionomiju tek nakon 1931, kad je Horkheimer bio postavljen za njegova upravitelja. Kad je institut bio zatvoren zbog dolaska nacista na vlast, njegovi su članovi nastavili djelatnost u izbjegli­ štvu (u Parizu, na različitim američkim sveučilištima, te u obnovljenom Institut of Social Research, u New Yorku), surađujući u ediciji »Zeitschrift für Sozialforschung« te u značajnim istraživačkim projektima kao što su bili Autorität und Familie (Paris, 1936), i The Autoritarian Personality (New York, 1950). Frankfurtski se institut ponovno otvorio 1950, i to jed­ nim programom koji je istodobno ponavljao i usavrša­ vao perspektive od prije dvadeset godina, vodeći računa o novom društvenom i kulturnom kontekstu. Točke su kontinuiteta očite i bitne: kritičko postav­ ljanje prema postojećoj kulturi i znanosti te — u širem smislu — politički nacrt za racionalnu reorganizaciju dru­ štva. Različitosti proizlaze u vezi s promijenjenom kultur­ nom i političkom klimom. U tridesetim godinama trebalo je osporavati tada još moćnu filozofsku klimu njemačke tradicionalne kulture, dok su u pedesetim godinama meta pozitivizam i formalizam socioloških i općenito antropo­ loških disciplina. Ovo znači novo odmjeravanje bitnih te­ ma humanizma, socijalizma, demokratizacije, a iznad sve­ ga novu misaonu i epistemološku ravnotežu, koja je više orijentirana na sociološku teoriju, nego na filozofski pri­ stup iz tridesetih godina. 1

1

Usp. Institut für Sozialforschung. Ein Bericht über seine Geschichte und seine Arbeiten, Frankfurt a. M., 1952.

13 Kritička teorija društva

193

Horkheimerovo stvaralaštvo, koje ćemo ovdje ispitati, još se uvijek tiče ovog filozofskog stadija. Vidjet ćemo kako se u njemu polagano, ali postepeno rađa pokušaj »nove« filozofije, koja će poprimiti svoj pravi lik kao kritička teorija društva«. Zasluge i ograničenosti Maxa Horkheimera — moral­ nog autoriteta, priznatog od svih predstavnika »kritičke teorije« — sažete su, da tako kažemo, u majeutičkoj funkciji koju su imali njegova osoba i njegova misao u formulaciji same »teorije«. Njegovi su tekstovi prožeti onim strastvenim kritičko-humanističkim duhom koji su samo vrijeme i bezbrojna ponavljanja epigona lišili mi­ saone oštrine. U rekonstrukciji Horkheimerova mišljenja nastojat ćemo osvijetliti čvorne i još uvijek žive točke, koje će kasnije razviti, sa svim njihovim implikacijama, Horkheimerovi prijatelji i suradnici — Adorno i Marcuse. U prvom broju »Zeitschrift für Sozialforschung« (1932) Horkheimer, u ulozi direktora, pruža određene programatske elemente koji izravno i svjesno postavljaju časo­ pis u žižu kulturnih rasprava toga vremena, a ujedno od­ likuju njegov pokušaj izvornošću metode. Sažeto kaza­ no: totalizirajuća metodološka impostacija i »materija­ listička« interpretacija krize znanosti. Dragocjena je jed­ na izjava koja se nalazi u obrazloženju novog časopisa: ona govori o težnji da se proslijede i razvijaju one te­ matike i perspektive, koje je imao časopis »Archiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«, časopis koji je oko sebe bio okupio glavne intelektualce borbene njemačke ljevice, kao što je navedeno i u pr­ vom dijelu našeg rada. Socijalistička i »materijalistička« perspektiva izričita je u Horkheimera, barem u godinama 1932—1938, ali nje­ na metodološka i isključivo kritička upotreba u razvitku njegova mišljenja stvara bitnu evoluciju zbog koje na koncu postaju nejasna određenja »materijalističko« i čak »socijalističko«, onako kako su ona obično shvaćena. Pojam »totaliteta«, na primjer, kod Horkheimera je od samog početka postavljen u izričito metodološkom smislu, pri čemu se ne poriče supstancijalistički sadržaj koji je tipičan za pojam totaliteta. Taj sadržaj ostaje kao inercijska snaga — jednom kao podrška, jednom u 194

frikciji s izrazito metodološkim značenjem. Društveno je Istraživanje (Sozialforschung) »teorija suvremenog društva

kao cjeline« ; ono nije neka specijalizirana, sektorska so­ ciologija, nego povezuje one ekonomske, povijesne i psiho­ loške oblasti, koje tekuća sociologija razdvaja kao oblasti koje spadaju pod nadležnosti drugih. Takav teorijski pri­ laz ne isključuje empirijsko istraživanje i provjeru nego ih smješta u jednu širu kritičku viziju koja kao središte ima upravo krizu suvremene znanosti. 2

Horkheimer je, zbog svoje kulturne i filozofske senzi­ bilnosti, bliži od svojih suradnika tematici »kulturne kri­ tike« koja (kao što smo više puta pokazali) obilježava kako kritičarsko-marksističko, tako i građansko područ­ je tridesetih godina. Dapače, u godinama koje razmatra­ mo, Horikheimer, čini se, odustaje od pokušaja da se od­ voji od sheme Kulturkritik, iako ju je već bitno prevla­ dao, pokazajući novi smjer »kritičke teorije«. Pobude za to treba tražiti ne samo u osobnoj senzibilnosti autora, nego i u činjenici što ga je američko izbjeglištvo uvelo u jednu sredinu koja iza prividne kulturne raznolikosti, snažnom vitalnošću pokazuje pretpostavke analogne oni­ ma protiv kojih se borio u svojoj domovini. U tome je jedan vid prijelaza iz njemačke kulture na američku, koji je doživjela iseljena inteligencija, koja, ne bez nesi­ gurnosti, nejasnoća, logičkih promašaja, u američkoj kul­ turi i društvu nalazi potvrdu svojih prethodnih kritičkih dijagnoza. U ovome prijelazu određeno mjesto ima i »po­ navljanje« tema »(kulturne kritike«. Ovo može objasniti očito tapkanje, koje se pokazuje, po našem mišljenju u djelu Eclipse of Reason iz 1946, u odnosu na Horkhei­ mera i teme koje je razvio deset godina prije u »Zeit­ schrift für Sozialforschung«. 3

Među motivima Kulturkritik bijaše i motiv krize zna­ nosti, što bijaše problem koji je zahvaćao cjelokupno ev­ ropsko mišljenje. Tom je motivu jedan mislilac, potpuno stran, štoviše protivan frankfurtskoj skupini — E. Hu2 3

»Zeitschrift für Sozialforschung«, I (1932), Vorwort. Objavljeno 1947, u New Yorku; tal. prijevod — Eclissi della ragione, Milano, 1962. [Jug. izdanje Pomračenje uma po­ javilo se 1963. kod »Veselina Masleše«, Sarajevo, u prijevodu Tomislava Ladana, a ovdje su reference prema tom prije­ vodu — op. prev.j 195

sserl — onih godina posvetio veliku pažnju, što je kul­ minirala u njegovu radu Kriza evropskih znanosti*. 0 ovom predmetu Horkheimer izlaže neka razmišlja­ nja koja sažimaju totalizirajući i materijalistički pogled koji smo naprijed spomenuli. »Razumijevanje krize znar nosti zavisi od pravilne teorije o aktualnoj društvenoj situaciji: u stvari, znanost, kao društvena fukcija, odra­ žava protuslovlja suvremenog društva.« Znanost (psiholo­ gija, ekonomija ili fizika) u Horkheimera se javlja ustva­ ri samo kao jedna »društvena funkcija«, u okviru dru­ štvenih proizvodnih snaga i metoda. »Znanstvene spoz­ naje dijele sudbinu proizvodnih snaga i proizvodnih od­ nosa: mjera njihove primjene u obrnutom je razmjeru s njihovim visokim stupnjem razvitka i realnim potre­ bama ljudi.« 5

6

Znanstveni je um (Verstand) u svojoj formalnoj is­ pravnosti sveden na svakidašnju operativnost, ali je u otklonu od razumijevanja društva kao totaliteta. Na taj način on vrši jednu konzervativnu ulogu u postojećem poretku. Znanost postaje ideologija, a da pri tom ne gubi svoj formalni lik. Jedna znanost nije »ideološka« po sebi, nego je takvom čini njen odnos spram društvene cje­ line, njeno prikrivanje ili ne-htijenje da vidi i klasnu di­ namiku društva. Zbog toga su jednako »ideološke« i antiscijentističke kritike koje su se razvile iz metafizika ti­ pa metafizike Maxa Schelera. Zadaću njemačkog klasič­ nog idealizma, kad se on ne identificira s dotičnim metafizikama, nego kad se odnosi spram duhovne djelatno­ sti čovjeka u globalnom procesu, bolje je ostvarila ma­ terijalistička teorija o ovisnosti idealnog od realnog. »Društvena zbilja, to jest razvitak povijesno djelujućih ljudi, sadrži strukturu koja, da hi bila shvaćena, zahti­ jeva teoretsko predočavanje korjenito preobrazbenog pro­ cesa koji bi mijenjao sve kulturne odnose.« 7

Za ovo novo teoretsko predočavanje koje u isto vri­ jeme znači aktivno sudjelovanje u tekućem procesu, ni4

5

6 7

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die trans­ zendentale Phänomenologie, u »Philosophia«, I (1936), ital. prijevod, Milano, 1961. Bemerkungen über Wissenschaft und Krise, »Zeitschrift«, I (1932), str. 1—7. Ibidem, str. 2. Ibidem, str. 3.

196

šta ne vrijedi jedna društvena znanost, koja se ograničava na bilježenlje postojećih činjenica, prema shemi pri­ rodnih znanosti. Rad ¸qqqqqqqqqqqq
šta ne vrijedi jedna društvena znanost, koja se ograni­ čava na bilježenje postojećih činjenica, prema shemi pri­ rodnih znanosti. Radi jasnoće izlaganja Horkheimerova mišljenja na­ stojat ćemo, koliko je moguće, razlikovati sadržajni dio — kritičku antropologiju — od onog dijela koji se tiče metoda i značajki nove »teorije«. 2. Za jednu materijalističku kritičku antropologiju »Materijalizam« i »materijalistički« često su nazivi puni dvosmislenosti. Horkheimer se trudi da ih točno oz­ nači kako protiv njihove naturalističko-pozitivističke de­ generacije, tako j protiv prigovora koje ističu pristaše spiritualističkog, metafizičkog i idealističkog fronta. Napor da se polože temelji kritičkoj antropologiji koja bi ostala vjerna materijalističkom postulatu, a koja u isto vrijeme ne bi odbacila sadržajni i kritički doprinos specijaliziranih antropoloških znanosti, stalno karakteri­ zira Horkheimerovu djelatnost. Konstitutivne teme horkhajmerovske kritičke antropo­ logije bitno su dvije: zabrana uživanja (die Verponung des Genusses) koju nameće društvo pojedincu, i prihva­ ćanje, od strane pojedinca, postojećeg poretka. U jednu riječ, žrtvovanje pojedinca. Budući da se radi o vrijeđnosno-'kriitičkom opisu egzistencijalne situacije, dobro je prethodno izložiti joj parametre od kojih je sačinjena, to jest Horkheimerovo materijalističko shvaćanje povi­ jesti. Problem povijesti on je načeo u polemici s onim što naziva »psihologističkom« vizijom povijesti, a u koju on uključuje cjelokupno kasno-građansko shvaćanje, od nje­ govih spiritualističkih metafizika do fenomenologija, do iracionalizama: sve su to vizije koje kao uporišnu točku zadržavaju historičnost pojedinca (ili čovjeka kao »biti«), umjesto dinamike društvene strukture. Horkheimer — u hegelovsko-marksovskom smjeru — pod poviješću podrazumijeva dinamiku objektivne struk­ ture društva, prema određenim zakonitostima; Gesetz­ mässigkeit, što nije neka apriorna tvorevina ili zapaža­ nje pukih predmetnih datosti, nego je »proizvedena iz sa­ mog mišljenja primijenjenog na povijesnu praksu kao 197

odraz (Spiegelung) dinamičke strukture povijesti« . Njoj odgovara dijalektika kao »pokretač povijesti« između ra­ zličitih ljudskih sila koje nastaju u borbi protiv prirode i zastarjelih društvenih oblika. Dovde, sve je to ponavljanje marksističkog nazora. Iz­ vorni Horkheimerov moment jest ponovno uvođenje psi­ hologije, koju dogmatički marksizam isključuje kao »gra­ đansku«. A psihologija u stvari, osvjetljujući psihička po­ sredovanja između ekonomske danosti i kulturne činje­ nice, otvara puit djelatnoj i promjenljivoj dimenziji dru­ štvenog ponašanja. »Psihologija mora prodrijeti u duboke psihičke činioce kojima ekonomija određuje ljude: ona će tada biti psihologija nesvjesnog.« Ne radi se o tome da se ustanovi neka psihologija »duše ili svijesti mase«, nego psihologija grupa, istraži­ vanja nagonskih mehanizama, koji su zajednički člano­ vima različitih grupa koje tvore društveni proces proiz­ vodnje. Ekonomski činilac ostaje primaran, no njegova ana­ liza prolazi kroz psihološku razradu. »Aktualna situacija karakterizirana je više nepoznatim djelovanjem ekonom­ skih odnosa na globalni oblik života, nego svjesnim eko­ nomskim pobudama.« Posredstvom njega susreće se su­ bjektivni, neodvojiv moment individualne povijesti koji se križa s kolektivnom poviješću. Tako Horkheimerov materijalizam dobiva svoje iz­ vorno značenje. Nije to materijalistički monizam, apsolutizacija znanstvenih podataka, metafizika prirodnih ele­ menata, determinizam. Materijalizam je, štoviše, nega­ cija svake apsolutizacije, čak i logičke (»Vrijednost jed­ nog načela ne ovisi o njegovoj naravi, ne leži u njegovoj teoriji, nego u zadaćama koje mora ostvariti«. ) Materi­ jalizam je rolativizacija u ulozi progresivne društvene djelatnosti. Pozitivni moment materijalizma sastoji se jednostavno i izravno u »postignuću sreće«. Ili makar u trajnom naporu da se ukloni bijeda. 8

9

10

11

8

9 10 11

Geschichte und Psychologie, u »Zeitschrift«, I (1932), str. 131. Ibidem, str. 136. Ibidem, str. 141. Materialismus und Metaphysik, u »Zeitschrift«, II (1933), str. 10.

198

Tako se uspostavlja stalna napetost između mišlje­ nja i postojeće zbilje, ili zbilje koja se ima ostvariti. »Bi­ jeda aktualnog stanja ovisi o društvenoj strukturi. Zbog loga teorija o društvu tvori sadržaj suvremenog materi­ jalizma«. Sa svoje strane, »ekonomska teorija društva i povijesti nije rođena iz čisto teorijskih pobuda, nego iz potrebe da se shvati postojeće društvo; u stvari, ovo je društvo upućeno da sve većem broju osoba sprečava sreću, koja je, međutim, moguća na osnovi općeg po­ rasta ekonomskih snaga«. 12

13

Ako je na misaonom planu pojam »protuslovlja« onaj koji pokreće kritiku postojećeg sistema, na praktičnom planu Hofkheimer, godine 1933, ističe kao zahtjev »za­ jedničko učešće« (Mitleid) i politiku shvaćenu kao slo­ bodu pojedinaca, postignutu »prevladavanjem njihove ekonomske ovisnosti u (racionalno) planiranje (Plan)* društva. Nasuprot njegovoj općenitosti (viđenoj današnjim očima), Horkheimerovo se stajalište javlja kao preokre­ nuto liberalno građansko djelatno načelo, koje se čini kao iracionalno načelo. »Opći život nastaje slijepo, slu-. čajno, iz kaotične djelatnosti pojedinaca, industrija, država. Ova se iracionalnost za većinu ljudi izražava u bolu«. 14

15

Iracionalnost globalnog sistema reperkutira se u po­ ništenju same individue, a upravo bi se, prema liberal­ noj ideologiji, taj sistem morao ostvariti u službi poje­ dinaca. Ideja »jednakosti« izgubila je svako značenje: ne samo da su ljudi među sobom različiti u pogledu eko­ nomskih mogućnosti, nego su različita i u pogledu mo­ ralnih i intelektualnih odlika. Pomanjkanju slobode za razvitak vlastitih sposobnosti pridružila se čak i nuž­ nost žrtvovanja sebe postojećem sistemu. »Ljudski tip, koji odgovara suvremenoj situaciji, priznaje sve ono što je u službi gospodstva (dominacije). Velike manifesta­ cije onoga što se sada zbiva i što vrijedi za nj su svjet­ ska pravila. Kao neki mali Aristotel, svaki običan čov­ jek smatra utoliko savršenijom jednu činjenicu uko-

12 13 14 15

Ibidem, str. 14. Ibidem, str. 33. Materialismus und Moral, u »Zeitschrift«, II (1933), str. 185. Ibidem, str. 167. 199

liko je ona realnija; a kao neki mali Schiller smatra po­ vijest svijeta kao sudište svijeta.« Horkheimerovo kritičko stajalište ne odbacuje »hu­ manističko« svojstvo. Ali žestoko polemizira protiv neohumanizama i neotomizama, koji nastaju (kao protureakcija, kao panaceja za društvena zla, a da njihove struk­ turalne korijene ne razgolićuju. »Humanizam je u prošlosti bio sadržan u kritici feu­ dalnog poretka i njegove hijerarhije koja je bila postala prepreka ljudskome razvitku. Danas se humanizam sasto­ ji u kritici oblika života pod kojima čovječanstvo nestaje, te u naporu da se ove oblike na racionalan način pro­ mijeni.« Ideja »racionalnog« je ta koja održava cjelokupnu ma­ terijalističku, kritičku, horkhajmerovsku viziju: proka­ zivanje unutrašnjeg protuslovlja liberalnog sistema osla­ nja se na logiku filozofskog klasično-idealističkog mišlje­ nja (»Na osnovi kantovske izvorne apercepcije uspostav­ lja se hegelovsko shvaćanje Duha i ideje o racionalnom društvu kao posljednjem smislu transcendentalnog su­ bjekta« ), koje je obnovljeno u materijalističkim termini­ ma (»Sreća nije neka puka osjetilna činjenica, nego zbiljsko stanje čovjeka« ). U svjetlu ove impostacije treba razmatrati opaske u pogledu sadržaja Horkheimerove antropologije, ikoja ši­ roko crpi Freudovu tematiku , a ujedno nije ni bez sta16

17

18

19

20

21

16

17

18

19 20 21

Bemerkungen zur philosophischen Antropologie, u »Zeit­ schrift«, IV (1935), str. 16. Usp. Die Philosophie der absoluten Konzentration, u »Zeit­ schrift« VII (1938), u kojem Horkheimer kritizira knjigu S. Marcka, Der Neuhumanismus als politische Philosophie, Zürich, 1938. Usp. također kritiku tomizma u Oprečni svelijekovi, u Pomračenje uma, cit., str. 55—82. Montaigne und die Funktion der Skepsis, u »Zeitschrift«, VII (1938), str. 47. Ibidem, str. 51. Ibidem. U vezi s tim je zanimljiv ovaj sud: »Bez psihoanalitičkog razmatranja ne može se shvatiti preobrazba psihičkih energija u interiorizaciju. Pa ipak, frojdovske kategorije, premda su izvorno imale dijalektički karakter, upućujući izgradnju individualne sudbine na društvo i reflektirajući interakciju izvanjskih i unutrašnjih faktora, kasnije su povijesni moment malo pomalo svele na puki biološki

200

novitog Durkheimova utjecaja upravo u pogledu etnosociološke dimenzije. Psiho-sociološki mehanizam koji Horkheimer rasvjetlja­ va jest djelujuća represivna interiorizacija društva. On se osobito zanima za rigoristieki moralni model, koji je tipičan za klasično građanstvo, i koji se nastavlja u no­ vom stadiju totalitarnog društva. Rečeno terminom tra­ dicionalnog morala, to je tema »egoizma« ikoji je viđen kao društvena dimenzija. U vezi s horkhajmerovskim opažanjima o »egoizmu« kao konstanti građanske antro­ pologije , ograničavamo se samo na neka značajnija mjesta. »Kada egoizam masa, predvođenih građanskim Führerom, ne može biti zadovoljen, kada su njihovi za­ htjevi potisnuti do poslušnosti, do pomirenja sa sudbi­ nom, do žrtvovanja i unutrašnjeg pročišćenja, kada su ljubav i očitovanje ličnosti usmjereni ka Führeru naduvanom do mita, do sublimnih simbola, do velikih poj­ mova, i kada je vlastito biće poništeno zajedno sa svo­ jom potrebom — a tome teži idealistički moral — tada je tuđe biće shvaćeno kao ništica, štoviše, samo su biće i njegova sreća omraženi i uništeni.« 22

23

»Osjećaj vlastite apsolutne ništavnosti, koji vlada čla­ novima mase, točno odgovara puritanskom stajalištu, da je praktični uspjeh znak etičke superiornosti.« 24

Horkheimer postavlja izravnu vezu između pojedinih konstanti građanskog duha i totalitarnog ishoda u naci­ stičkoj Njemačkoj. Ukoliko više humanistički pojam čovjeka gubi svoj realistički smisao, da bi se idealistički napuhao do pojmova »genija«, »univerzalnog duha«, »ličnosti«, utoliko više iz toga proizlazi ponižen zbiljski čovjek pojedinac. U mržnji spram svega onoga što je od Reformacije pa dalje značilo užitak, radovanje, amoralno postojanje — izražava se »dubok erotski ressentiment, koji zahtijeva smrt predstavnika« dotičnih vrijednosti. Vrlina se osve25

22 23 24 25

faktor«. Obj. u Egoismus und Freiheitsbewegung. Zur Ant­ hropologie des. bürgerlichen Zeitalters, u »Zeitschrift«, V (1936), str. 224-225. Ibidem. Ibidem, str. 217. Ibidem. Ibidem, sitr. 221.

201

ćuje vlastitom zabranjenom snu. Ljudi daju oduška vla­ stitom nezadovoljstvu u vezi s onim što je »zabranjeno« na taj način da se okomljuju na ono što im je samo »tu­ đe« (antisemitizam). Horkheimeru je stalo do toga da uspostavi jednakost između razornog vida društvenog egoizma i neprijatelj­ stva spram uživanja (Genussfeindschaft) na osnovi posto­ jeće društvene situacije, spašavajući tako mogućnost oz­ dravljenja individue — i njenih značajki — u novom, racionalnom društvu. U ovoj perspektivi poprima osobitu važnost sociološko značenje nacizma , a posljedično i neuspjeh već odavno neizvršene socijalističke revolucije. Američko izbjeglištvo dalo je antropološkim temama — koje su prethodno načete na temelju izravnog nje­ mačkog moralnog i političkog iskustva — znatno širi zamah. No, temeljna kritička impastacija ostaje ipak bitno istovetna. Tako tematika »prevlasti i pobune pri­ rode« obnavlja shemu represije u znatno naglašenijim univerzalnim terminima. Horkheimera zanima ovaj dru­ štveni mehanizam i njegovi uvjeti, »(na primjer položaj čovjeka u kulturi samoodržanja radi njega samog), internaliziranje vladanja putem razvijanja apstraktnog subjek­ ta, ega; dijalektički obrat načela vladanja kojim čovjek pravi od sebe oruđe one iste prirode koju podjarmljuje; prigušeni mimetički poticaj, kao razornu silu izrabljenu od strane najkorjenitijih sistema društvenog vla­ danja.« Kut iz kojega Horkheimer vrši svoju analizu ujedno je kulturni u tome smislu što istražuje ponašanje indi­ vidua, grupa, društva, posredstvom interiorizirane ideolo­ gije toga vladanja, koju je on označio kao »darvinizam«. 26

27

28

26

27

28

Ibidem, str. 384. »Nacionalsocijalizam nije neka gomila loše literature koju se u emigraciji može ismijavati, nego je to naj rafiniraniji politički sistem našeg doba.« Ibidem. »Današnja bezgranična strava — piše Horkheimer 1938. — nema svoj korijen u 1933, nego u 1919, kada su feudalni plaćenici prve republike ubijali radnike i intelek­ tualce. Socijalističke su vlade bile bitno nemoćne. Umjesto da su svoje izglede uporno tjerale do kraja, ostale su na nesigurnom terenu činjenica. U svojoj su duši smatrale teoriju nekom frivolnošću. Slobodu su pretvorile u neku političku filozofiju, umjesto u političku praksu.« Pomračenje uma, cit., str. 87.

202

%

Opstanak pojedinca danas pretpostavlja njegovu prila­ godbu zahtjevima sistema, koji hoće da sam sebe ovjeko­ vječi. Ovo je kulturni i ponašalački, bihevioristički dar­ vinizam. Prema Freudovu nauku, objašnjenje teme treba tražiti u dječačkom iskustvu: »U psihoanalitičkim termi- . nima moglo bi se reći, da je podvrgljiv individuum onaj čija je nesvjesnost postala fiksirana na razini potisnute pobune protiv njegovih stvarnih roditelja.« Prosječni subjekt živi danas u uvjetima vječne nedozrelosti unutar sistema. Ontogenetski i filogenetski pro­ cesi simultano se ponavljaju svaki put u djetinjskom is­ kustvu. »Promjena u ulozi roditelja putem sve većeg pre­ nošenja odgojnih funkcija na školu i društvene grupe . . . doprinosi u velikoj mjeri postepenom iščezavanju indi­ vidualnog otpora vladajućim društvenim tendencijama.« Problem se ponovno postavlja u terminima odnosa čovjek—priroda, kao odnosa između čovjeka i njegovih mimetičkih nagona. Civilizacija je rođena kroz prevlada­ vanje mimetičkih iracionalnih nagona u povratu prirodi; no, represivna dominacija i prilagodba oblici su ponov­ nog zapadanja u prirodno oponašanje. »Povodeći se za svojom okolinom,_oponašajući je ponavljajući je prilagođavajući se svim tim snažnim grupama kojima even- ' tualno pripada, pretvarajući_se od ljudskog bića u člana organizacije, žrtvujući svoje mogućnosti radi gotovosti i sposobnosti da se konformira s takvim organizacijama i zadobije Utjecaj u njima - on_uspijeva preživjeti. To je preživljavanje postignuto pomoću najstarijeg biološkog sredstva preživljavanja - naime mimikrijom« Ako je nacizam doveo ovaj proces do krajnjih regresivnih poslje­ dica (prilagodba vlastite potčinjenosti s progonima, unu­ trašnja nemoć nad-ja koja je kompenzirana izvanjskom agresivnošću, itd.), položaj individuuma u suvremenom društvu (Horkheimer piše u Americi, u godinama 1945— 29

30

31

29 30

Ibidem, str. 1 0 1 . Ibidem, str. 1 0 1 . I još u vezi s pobunom pojedinca: »Iracio­ nalno neprijateljstvo, koje bi ga podstaklo da projicira na svijet svoje unutarnje tegobe, svladava se strašću da realizira ono što je njegov otac predstavljao u njegovoj dječjoj imaginaciji, naime, istinu . . . Samo njegova kriti­ ka, i teorijska i praktična, negativno predstavlja dokaziva­ nje one pozitivne vjere koju je imao kao dijete« (str. 1 0 0 — —101).

31

Ibidem, str. 1 2 5 . 203

—1946) nije bitno različit, sve dotle dok ovo društvo nastavlja veličati kao svoja božanstva efikasnost, pro­ izvodnost, tehnološko planiranje. Za dakadencu indviduuma nisu odgovorne ni tehničke tekovine niti čovjek sam po sebi, nego struktura i današnji sadržaj »objektiv­ nog duha«, koji prožima društveni život u svim njegovim vidovima. On odražava pritisak jednog ekonomskog sis­ tema koji ne dopušta predah. Horkheimerovo posezanje za hegelovskim izrazom »ob­ jektivni duh« nije slučajno: pokazuje kritički pravac prema kojemu se analiza treba okrenuti. U stvari, u korijenu objektivne društvene situacije nalazi se posebno shvaćanje racionalnosti, koje je kvarilo cijeli tok mišlje­ nja i modernog društva. Raspravljanje, dakle, postaje kritički -teoretsko.

3. K definiciji »kritičke teorije« Širok je zamah u kojemu se rađa Horkheimerovo teo­ rijsko stanovište: ono se zapravo uklapa u raspravu iz­ među racionalizma i iracionalizma, koja se vodila u tridesetim godinama. U stvarnosti, ovaj spor — kako pri­ mjećuje Horkheimer — ako ga promatramo s kritičkomaterijalističkog stajališta, gubi značaj s obzirom na evoluciju koju je liberalna kultura pretrpjela u antiracionalističkom smislu, razotkrivajući stvarni sadržaj nekih svojih prijašnjih racionalističkih postavtki. Ono što združuje racionalizam i iracionalizam jest antimaterijalistički postulat, koji se u praksi za oba pravca pretvara u »izmirenje« s postojećim poretkom. U gnoseološkim terminima, tu se, sa strane obaju prava­ ca, radi o odbacivanju pojma 'mišljenja nužno posredo­ vanog kroz ljude i društvene strukture, u prilog lažne neposrednosti između subjekta i objekta. U iracionalizmu um biva sveden na čisto formalno oruđe, ako ne čak na razorno oruđe zbilje. Potrebno je, među ostalim priznati da »nazadak, vezan za ovo opće neprijateljstvo mišljenja, sadrži ispravku napretka koji se već pretvorio u isvoju suprotnost.« To znači da je 32

32

Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtige Philosophie, u »Zeitschrift«, III (1934), str. 24.

204

sama posljedičnost kasnograđanskog racionalističkog for­ malizma prouzrokovala vlastiti prevrat u iracionalizam. Zamjena transcendentalnog Ja ili Duha »egzistencijom«, »mučninom«, »životom«, »narodnom dušom« samo je is­ kazalo protuslovlja građanskog racionalizma, koja su ve­ zana uz njegovo neshvaćanje društveno-povijesne posredovanosti mišljenja. Po Horkheimerovu mišljenju, vrijednost — dapače, smisao — nekog mišljenja izravno je vezana za njegovu naprednu ili nazadnu društvenu ulogu. »Postoje društvene grupe po kojima bi i sama teoretska jasnoća bila pre­ preka prilagodbi danim prilikama i razlogom intelektual­ nog sukoba . . . (S druge strane), samo konceptualno miš­ ljenje ne može razoriti čak ni najmračniju predrasudu, ako ova ima neku realnu ulogu u dinamici jedne stabilne društvene strukture.« Teorija je samo jedan element globalnog povijesnog procesa; ona vuče svoje značenje iz društvenih snaga u kolje se uklapa. Otuda kritička za­ daća dijalektičke metode. »Dijalektička je metoda ukup­ nost svih intelektualnih sredstava, tako da od apstraktnih momenata parcijalizirajućeg uma oblikuje predodžbu (das Bild) živućeg objekta.« Tako je za horkhajmerovski ma­ terijalizam društvena kritička teorija s jedne strane ana­ litička konstrukcija teorijskih pojava, a s druge strane odnošenje ovih spram društvenih snaga koje ih nose. 33

34

Primijetit će se: to je pragmatizam. Horkheimer odba­ cuje optužbu (a vidjet ćemo ikako će i sam američki prag­ matizam biti podvrgnut kritici): radi se više o radikalnom prihvaćanju pojma totaliteta kao »protuslovnog pojma« (widersprechender Begriff) u kritičko-sociološkim termi­ nima. »Pojedinac u svim svojim kategorijama ovisi o društvenom razvitku; ovo se izražava u ekonomskoj teo­ riji povijesti, gdje se subjekt i objekt nikad ne poduda­ raju, nego se, štoviše, nalaze u međusobnoj promjenlji­ voj napetosti, već prema ulozi koju teorija igra u društvu i prema stupnju vlasti ljudi nad sobom i nad priro­ dom.« Društvo je kao totalitet protuslovno, budući da je u protuslovlju s primarnim interesima većine svojih čla35

33

34

35

Ibidem, str. 13 Ibidem, str. 20. Ibidem, str. 30.

nova. Iracionalizam, međutim, samo divinizira protuslov­ ni društveni totalitet, iskorištavajući represivni naboj od kojega konkretni društveni totalitet živi. U Horkheimerovu raspravljanju iracionalizam i racio­ nalizam su združeni u jednoj imobilističkoj, intuicijskoj koncepciji zbilje, koja je usredotočena na apstraktno postvarenje apstraktnog individuuma — čime rađa fatalističku rezignaciju spram postojećeg društva. Treba, me­ đu ostalim, reći da su Horkheimerovi pokušaji da ospori ova stanovišta vrlo često odveć sumarni u odnosu na složenost postavljenih problema, i uvijek s izvjesnom sumnjom zbog nenamjernog pada u praksizam i relativi­ zam. To se može uočiti i u obliku njegovih kratkih i razli­ čito odmjerenih ogleda, već prema predmetu o kojemu raspravljaju. Očit i stalan ostaje temeljni kritički cilj: neprihvaća­ nje podudarnosti između bitka i mišljenja, istine i zbilje, što inače idealizam, iracionalizam i pozitivizam, u razli­ čitim, ali bitno analognim 'kulturnim oblicima, prihva­ ćaju. I — pozitivno — razrada jedne teorije koja misaono artikulira međusobno momente mišljenja i djelovanja, u njihovoj samostalnosti i recipročnoj nužnosti. »Istina je trenutak ispravne prakse (die Wahrheit ist ein Mo­ ment der richtigen Praxis). Onaj tko je neposredno poistovećuje s rezultatom (Erfolg) zaboravlja povijest i postaje apologet vladajuće zbilje; ne spoznajući nepremostivu razliku shvaćanja i zbilje, zapada u idealizam, u spiritualizam, u misticizam.« Problematičnost ove postavke (što znači »ispravna praksa«?, kako razlikovati ispravnost nekog »rezultata« kada sve ono što postoji jest loše postojeće?) nema po­ trebe za objašnjenjem. I još jednom je dijalektika ta koja preuzima zadaću da prevlada aporičnost teze. Hork­ heimer podsjeća da su među bitnim značajkama dijalekti­ ke: relativizacija svakog determinirajućeg suda u svi­ jesti o stalnom mijenjanju subjekta i objekta i njihova odnosa; odnošenje svakog univerzalnog spram cjeline spoznajnog procesa, u njegovim strukturalnim načelima i praktičnim tendencijama; utvrđivanje neodvojivosti po­ zitivnih i negativnih momenata, progresističkih i regresiv36

36

Zum Problem der Wahrheit, u »Zeitschrift«, IV (1935), str. 345.

206

nih u stajalištima, normama i uvjetima čovjekove povije­ sti; prevladavanje analitičkog, specijalističkog stajališta o pojavama u rekonstrukciji totalne zbilje. Očito je, makar i u uopćenoj složenosti ove i drugih formula, da Horkheimer već 1935. smatra dijalektiku isključivo kao negativan, kritički postupak. U stvari, sam pokušaj da se pruži završen oblik načina postupanja, koji bi vezivao svaku teoriju, ponovno bi stvorio rđavo ograničenije zbilje. »U teoretskoj se nužnosti zrcali zbilj­ ska prisila (die reale Zwangsläufigkeit) kojom se pro­ izvodnja i reprodukcija čovjekova živote nastavlja, samo­ stalnost koju su ekonomske sile dostigle u odnosu spram čovjeka, ovisnost svih društvenih grupa od zakonitosti koja je svojstvena ekonomskom sustavu.« Horkheimerova je postavka, u dotičnome kontekstu, ovlašna i diktirana je više humanističkom strašću, koja ga paradoksalno približava njegovim iracionalističkim p r o tivnicima, nego jednom intelektualnom analizom činjeni­ ce. No, ona će malo pomalo postati radna hipoteza u traženju novih, neočekivanih isprepletenosti i sukrivnje između intelektualne strukture i društvenog sistema. Za­ sad je izjednačenje između teoretske nužnosti i društvene prisile vrijednosni alibi one apsolutne intelektualne ne­ pristranosti koja anticipira, ako čak i ne definira, »kri­ tičku teoriju društva«. S ovoga je stajališta Horkheimeru mnogo lakše pro­ slijediti i dalje precizirati optužbu protiv suvremenih neometafizika ili suvremenog logičkog empirizma, koji u svojoj spekulativnosti reproduciraju suprotno, ali upotpunjujuće izobličenje racionalnosti. Ostavljajući ovdje antimetafizičke pobude , ukazat ćemo samo na kritiku lo­ gičkog i sociološkog neopozitivizma, posredstvom koje se ocrtavaju značajke »nove« društvene teorije. Logički je neopozitivizam posljednji izraz procesa formalizacije uma, procesa što je započet modernim mišlje­ njem. On točno odgovara shvaćanju ikoje dotično mišlje37

38

39

37 38 39

Usp. ibidem, str. 350. Ibidem, str. 351. U Horkheimera su antimetafizički motivi ojačali nakon nje­ gova odlaska u Ameriku, gdje je neotomistički i neohumanistički revival bio neobično živ. Antimetafizička kritička shema temelji se na osudi pragmatizma koji je implicitan u dotičnim kulturnim pokušajima. Usp. u vezi s tim Po­ mračenje uma, cit. 207

nje ima u pogledu »teorije« koja je, prema Busserlovim riječima, definirana kao »sistematska povezanost rečenica u oblicima jedinstvene sistematske dedukcije«. Uvjeti i posljedice dotične rigorozne sistematičnosti su nevrijednosnost, historicističnost, specijalizacija znan­ stvenih sektora, poistovećenje mišljenja s »proračunava­ njem«. Sve se to prevodi u »subjektivizaciju« uma, od­ nosno u objektivnu nesposobnost zahvaćanja globalnosti društvene zbilje i instrumentalizaciju mišljenja (u njego­ vim oblicima znanosti, tehnike pa i samog jezika) od strane postojećeg poretka. Pragmatizam koji podiže na 'kriterij teorijske valja­ nosti zadovoljstvo ili uspjeh, samo je jedan uopćen ili egzistencijalan oblik šireg procesa koji je gore ocrtan. Filozofski ili znanstveni neopozitivizam — primjećuje Horkheimer — usprkos njegovoj univerzalističkoj težnji, jednostavno odražava suvremene antropološke uvjete: osamljenost individuuma. »Zamjena računarskog mišlje­ nja s umom tout court, hipostazira individuum, koji je monadološki odvojen od ostalih individuuma, u ekonom­ ski sistem. Moderni empirizam i logistika su logika monada.« Ono što znanstvenici u njihovim različitim am­ bijentima definiraju kao »teoriju« s univerzalnom težnjom jest jedan neodređen pojam, budući da odgovara samo svojoj posebnoj funkciji i položaju u sistemu. I sam »odnos između hipoteze i činjenica ostvaruje se u indu­ striji, a ne u mozgu učenjaka.« »Kada pojam teorije po­ staje samostalan kao da bi se imao utemeljiti iz nutrine biti same svijesti, ili ma kako ahistorijski, preobražava se u jednu postvarenu, ideološku kategoriju.« 40

41

42

Kad se problematika tako postavi, u igri je mnogo više od smisla »odnosa« između kulturne dimenzije i eko­ nomske dimenzije. Horkheimer izričito izjavljuje, da je s bitnim mijenjanjem položaja i značenja individuuma u suvremenom društvu (ono što on bez dvoumljenja nazi­ va »odumiranjem individualnosti«), »i sam pojam ovi­ snosti kulturnog od ekonomskog promijenjen«. To za43

40

41

42 43

Der neueste Angriff auf die Metaphysik, u »Zeitschrift«, VI (1937.), str. 46.-47. Traditionelle und kritische Theorie, u »Zeitschrift«, VI (1937), str. 252. Ibidem, str. 251. Ibidem, str. 287.

208

htijeva raznolikost logičkog strukturiranja »kritičke teori­ je« u odnosu /spram tradicionalne teorije, što su za ovu posljednju »činjenične danosti« (a prva je od ovih da­ nosti odvojenost između individuuma i društva sa svim sukobijenostima koje iz toga proizlaze), za kritičku su teoriju proizvodi posebne društvene situacije, »činjenice koje nam čula prenose, društveno su preobličene u dvo­ strukom smislu: posredstvom povijesnog karaktera per­ cipiranog predmeta i povijesnog karaktera perceptivnog organa. Oba nisu čisto prirodna, nego isu oblikovani po­ sredstvom ljudskoga djelovanja.« Dvojstvo između osjetilnosti i uma, koje označava cije­ lu putanju modernog mišljenja, odražava dvojstvo izme­ đu kolektivnosti i individualnosti socio-ekonomskog sis­ tema. »U građanskom ekonomskom sistemu djelatnost je društva slijepa i konkretna, a djelatnost je individuuma apstraktna i svjesna.« »Kritička teorija« prokazuje činjenično razdvajanje iz­ među individuuma i društva kao povijesni proizvod po­ djele rada i klasne podjele. »Riječ „kritička" nije u smislu idealističke kritike čistog uma, nego u smislu dijalektičke kritike političke ekonomije.« U stvari, funkcioniranje društvenoga sistema, koje je predstavljeno kao »prirodni« mehanizam, nije ništa drugo nego mehanizam kapitalizma. Početna polazišna točka »kritičke teorije« jest analiza ekonomskog sistema razmjene. Ali protuslovlja koja se specijaliziranim znanostima (sociologiji, ekonomiji itd.) javljaju kao jednostavne disfunkcije ili obrnuto, kao ne­ pomični strukturalni fenomeni — za »kritičku teoriju« postaju protuslovlja koja treba prokazati i otkloniti. »Ne­ zaposlenost, ekonomske krize, militarizam, terorizam, ukupni uvjeti života masa — tako kako ove uvjete mase iskusuju — ne temelje se na smanjenim tehničkim raspo­ loživostima, kao što je moglo biti u prošlosti, nego na proizvodnim odnosima koji više ne odgovaraju aktualnoj situaciji.« Postavljajući svoj vrijednosni kriterij neovisno o ak­ tualnim prilikama, Horkheimer postulira misaonu i eg­ zistencijalnu rekonsturaciju u budućnost. Pojam čovjeka 44

46

46

47

44 45 46 47

Ibidem, str. 255. Ibidem, str. 256. Ibidem, str. 261. Ibidem, str. 267.

14 Kritička teorija društva

209

danas je protuslovan, jer je »razdrt između subjekta i objekta; njihova je istovetnost u budućnosti, a ne u sadašnjosti«. »Klase, izrabljivanje, višak vrijednosti, do­ bit, bijeda — sve »u to momenti kojima smisao treba tra­ žiti ne u reprodukciji sadašnjeg društva, nego u njego­ vim promjenama.« Da se ne radi ni o kakvom utopizmu — protestira Horkheimer — dokazano je utvrđiva­ njem snaga i stvarnih mogućnosti ikoje su imanentne sistemu. U Horkheimerovu isu raspravljanju posve očite kate­ gorije, ali iznad svega i duh zapadnog marksizma. Osobito značenje ima odnos koji intelektualac mora zadržati u odnosu spram proletarijata i, općenito, naprednih sna­ ga. Angažirani intelektualac (kako bismo danas rekli) često je žrtva ibezazilenijeg optimizma ili nekritičnijeg pe­ simizma u odnosu spram proleterskih masa. To uvjetu­ je njegovo ponašanje, sad ropsko, sad misionarsko, u odnosu spram ovih masa. »Kritička teorija nije ni „uko­ rijenjena" (verwurzelt) kao što je totalitarna propaganda, niti je „slobodnolebdeća" (freischwebend), kao što je li­ beralna inteligencija.« Svjesna odnosa između revolu­ cije i intelektualne samostalnosti, »njena se snaga izra­ žava u uvijek mogućoj napetosti (Spannung) između teoretičara i klase za koju je njegova misao valjana.« U ovom kontekstu poprima sasvim poseban smisao obnova sociologije, posebno ideološke kritike i ideologije znanja, tako kako su one uobičajeno shvaćene u akadem­ skom krugu. »Pretvoriti kritičku teoriju društva u socio­ logiju problematičan je pothvat. Rasprava o konstanta­ ma i varijablama istine ima smisla samo unutar odre­ đenog polemičkog uma.« Problem stalnosti i dosljed­ nosti teorije postavljen je i riješen u funkciji revolucio­ narnog ostvarenja. »Tako se napor sociologa da postigne točna predviđanja pretvara u politički napor za ostvare­ nje racionalnog društva.« Ovaj je politički pothvat Horkheimer otupio u godi­ nama boravka u Sjedinjenim Američkim Državama, ili 48

49

50

51

52

53

48 49 50 51 52 53

Ibidem, str. 265. Ibidem, str. 271. Ibidem, str. 276. Ibidem, str. 269. Ibidem, str. 289—290. Zum Problem der Voraussage in den Sozialwissenschaften, u »Zeitschrift«, II (1933), str. 412.

210

ga je barem sveo u pretežno intelektualne termine. Po­ mračenje uma, u svojoj analizi pojma racionalnosti, što leži u osnovi suvremene industrijske kulture, hoće da »opravda predodžbe i ideje« koje su u prošlosti imale naprednu i oslobodilačku funkciju, tako da od »filozo­ fije« napravi »korektiv povijesti«. No, najzrelije i najznačajnije djelo koje sažima raz­ mišljanja i analize Maxa Horkheimera i frankfurtskih intelektualaca iz ratnih i poslijeratnih godina ostaje Di­ jalektika prosvjetiteljstva, koju je sačinio Horkheimer u suradnji s Th. W. Adornom; ono se može smatrati »manife­ stom« »kritičke teorije društva«. S tim ćemo se djelom pozabaviti u slijedećem poglav­ lju posvećenom djelu Th. W. Adorna. 54

64

Pomračenje uma, cit., str. 161. U stvari, tu čitamo: »Zada­ tak filozofije nije da tvrdoglavo suprotstavlja jedno dru­ gome (pojmove subjektivnog i objektivnog uma — prev.), nego da podupire uzajamnu kritiku... (između subjek­ tivne i objektivne filozofije — prev.)... Mora se shvatiti i odvojenost i međusobna povezanost ta dva pojma. Ideja samoodržanja, načelo koje tjera subjektivni um u ludilo, upravo je ona ideja koja može spasiti objektivni um od iste kobi« (str. 152, 153). »U toj funkciji filozofija bi bila pamćenje i savjest čovječanstva, i time bi spriječila da hod čovječanstva ne sliči besmislenom kruženju za vrijeme časa odmora u ludnici« (str. 161). 211

Sedmo poglavlje DRUŠTVENA TEORIJA UMA (TH. W. ADORNO)

1. Odbacivanje formalne logike Iz Adornova stvaralaštva uzet ćemo u razmatranje samo filozofski i kritičko-sociološki dio, ostavljajući po strani njegove estetičke doprinose, premda ga upravo ovi doprinosi snažno razlikuju u frankfurtskom krugu. Ovo suženje sadržaja ne prejudicira razumijevanje Adornijeva mišljenja kao takvog, a koje osobito u glazbenoj estetici nalazi polje provjere i primjene jedne logičko-kritičke impostacije što je samostalno razrađena. Dotična razrada prvenstveno nastaje iz kritike jednog od oblika filozofije i epistemologije, koji danas prevla­ davaju, a to je fenomenologija. Kao što kaže sam Ador­ no , nacrt za antifenomenološku kritiku seže u godine 1934—1937, a razvio se u svoje vrijeme iz prvog dodira s huserlovskom mišlju, u doktorskoj disertaciji iz 1924. Ovi su datumi vrlo značajni za određenje mjesta i značaja Adornova formiranja u samoj žiži marksističko-lukačevskih kulturnih klica iz onih godina. 1

2

3

1

2

3

Prvi značajan Adornov rad o estetici. Zur gesellschaftlichen Lage der Musik, pojavio se u prvom broju časopisa Insti­ tuta, g. 1932. Slijedeće je godine objavljen rad Kierkegaard, Konstruktion der Aesthetik, Tübingen, 1933. God. 1938, u časopisu Instituta pojavio se još članak Über den Fe­ tischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens; među daljnjim radovima podsjećamo na Philosophie der neuen Musik, Tübingen, 1949; Versuch über Wagner, Berlin —Frankfurt, 1952; Dissonanzen. Muzik in der verwalteten Welt, Göttingen, 1956; Noten zur Literatur, Berlin—Frank­ furt a.,M., 1958; Klangfiguren, Berlin—Frankfurt a. M., 1959. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und [die phänomenologischen Antinomien, Stuttgart, 1956. Točno primjećuje G. D. Neri, u op. cit., str. 136—137: »U stvari, prisutnost lukačevskog mišljenja očita je u nizu bitnih točaka, a osobito u temeljnoj hegelovsko-marksovskoj impastaciji. Zatim u težnji da se sadržaji mišljenja moderne filozofije razriješe u ideološkim formama ekstrem213

Ne namjeravamo ipak uspostaviti izravan, filološki sklad tema ili analiza, nego ćemo radije u bitnim crtama rekonstruirati opću Adornovu perspektivu, ostavljajući da se samo po sebi pokaže gdje je uslijedio nastavak, gdje dovršetak, a gdje pak napuštanje 'marksističkih, lukačevskih ili koršovskih perspektiva. Osim kronološkog kriterija morat ćemo slijediti u našem izlaganju i naizgled, spram Adornova djela, izvanj­ ski kriterij, naime, kriterij razlikovanja između radova koje je Adorno napisao sam, i radova koje je napisao u suradnji s Horkheimerom, a koji uostalom idu među najznačajnije. Počinjemo s radom Metakritika gnoseologije, koji nas odmah dovodi u srž razmatranih problema. Adornovska problematika mije zapravo izgrađena po nekom »redu«, po nekom prioritetu načela ili postavki. Ona se uglav­ nom kreće (u kušnji smo da kažemo: dijalektički, ali na pojam »dijalektika« morat ćemo se kasnije vratiti), dakle ona se uglavnom kreće oko -nekih ključnih tema (dru­ štveni sadržaj mišljenja, represivna struktura društva, daleka ali prisutna perspektiva oslobođenja, itd.) koje se ponekad okreću same sebi — jednom kao demon­ stratio, a drugi put kao petitio principii. Sjajan stil kojim Adorno piše nesumnjivo je jedan od odlučujućih činilaca njegove snažne uvjerljivosti. »Zbiljiski životni proces društva j e s t . . . srž logičkog sadržaja.« Obvezujuća univerzalnost logike, što je ne­ poreciv postulat zapadne filozofije, ima vlastiti temelj u 4

4

nog kapitalizma, imperijalizma; posebno u potvrđenoj ne­ sposobnosti fenomenologije da se suoči s empiričnošću i mogućnošću, koje se tako razrješavaju u »fakticitetu« višeg reda; zatim (a tu se radi o varijaciji prethodnog motiva, što je na sličan način razvio Lukacs u Razaranju uma) u afirmaciji logičkog i raoionalističkog apsolutizma uz bok kojega se širom otvaraju vrata iracionalnom, kao posljedi­ ca, u implicitnom »protudokazu«, za koji razotkrivena bit fenomenološke metode biva prepoznata u Heideggeru i u Scheleru; lista nije završena, budući da stižu i drugi za­ jednički općenitiji, ali i supstancijalniji elementi: prvi je među svima kritika (to je daljnja genijalna, iako djelomi­ čna značajka Povijesti i klasne svijesti) modernog raciona­ lizma, matematizirajuceg fetišizma, što je povezan s tipično kapitalističkim mentalitetom.« Zur Metakritik, cit., str. 35.

214

represivnoj strukturi zbilje. »Mišljenje — u čijem se me­ hanizmu prisile odražava i nastavlja priroda — odražava, zahvaljujući vlastitoj neospornoj konzekventnosti, i samo sebe kao sebezaboravna priroda, 'kao mehanizam prisile (Zwangsmechanismus).«

5

Isključivost logičkih zakona proizlazi iz jednoznačnosti smisla njihove funkcije i, u krajnjoj liniji, iz karak­ tera prisile samoočuvanja. Ona se zaoštrava u alternativi između podređenja i preživljenja, a odražema u načelu da je između dvije protuslovne pretpostavke samo jedna istinita, a druga je lažna. Apstraktnost i formalizam ovog načela i logike uopće proizlazi iz složenosti interesa u jednom društvu u 'kojemu se univerzalni interesi samo povremeno podudaraju s interesima individuuma, i u ko­ jemu objektivno nasilje (Herrschaft) poprima prema in­ dividuumu dostojanstvo »univerzalnog«. Cjelokupni je logički poredak rigoroznosti, ekstenzije, podređenja i zaključka podešen prema odgovarajućim odnosima društvene zbilje i podjele rada. A ovaj karakter o b l i k a mišljenja nije izraz društvene »solidarnosti«, kako je isticao Dürkheim, nego je znak nerazdvojne veze dru­ štva i nasilja. »Ukoliko je znanje problematskije, utoliko neumornije mora naglasiti vlastitu rigoroznost.« Nagla­ šeno razlikovanje između biti i pojavnosti (što je veliko »otkriće« filozofije) potpuno zvuči kao: »Ja znam — vi ne!« Već je Sokrat likvidirao svoje sugovornike neutjudnim dokazivanjem njihova neznanja, a njegov je odvjet­ nički formalizam pobjeđivao sofistički formalizam jedino zahvaljujući logičkoj dosljednosti. Filozof je oduvijek slavio »ono što jest«, pridonoseći na taj način da se u životu održi nepravedno ljudsko stanje. Ne sudjelujući izravno i osobno u stvarnom na­ silju, prodaje i veliča u trećem licu postvareni um kao metodu nadzora. Apsolutno sigurna je uvijek prisila, neslo­ boda (Unfreiheit). U logičkim se pretpostavkama talože društvena is­ kustva, kao što su poredak odnosa generacija i vlasništva, koji zahtijevaju prednost pred postojanjem i sviješću pojedinca. Povezane i u isto vrijeme tuđe interesima po­ jedinca, ove se pretpostavke predstavljaju psihološkom subjektu kao obvezujuća vrijednost po sebi. »Prevlast lo6

5 6

Ibidem, str. 35. Ibidem, str. 37. 215

gičkog apsolutizma nad psihologističkim tumačenjem po­ suđena je od objektivnosti društvenog procesa koji potčinjava sebi pojedince, iako im u isto vrijeme ostaje ne­ vidljiv, skriven.« Tako se lažnost logičkog apsolutizma huserlovskog tipa — podizanje logike do razine »po sebi« — preokreće u istinu: osvjedočenje o nesposobnosti in­ dividuuma da utemelji istinu. Huserlovski antiindividualizam, osim nebuloznosti neokantovskog transcendental­ nog, ne -podsjeća samo na prvenstvo cjeline pred dije­ lom, nego također prizna i sam krah individualnosti. »Oduzimajući individuumu i njegovoj strukturi svako sudjelovanje u istini, logika, lišena svakog dodira sa zbi­ ljom, postavlja ga pred njegovu zbiljsku ništavnost.« 7

8

Husserlova Prolegomena fingiraju kao povijesni seizmograf: sumnja koja je dugo tinjala u filozofiji da je in­ dividuum privid, našla je sada svoju potvrdu. Ukoliko se više, prema dinamici kasnog industrijskog društva, oblik podruštvovljivanja proširuje do totaliteta i preobli­ kuje svaki ljudski element, a jezik iznad svega, utoliko više individuumu prethodno stvoreni oblici poprimaju s karakterom fatalnosti značaj postojećeg po sebi. U po­ ništenom individuumu logički momenti postvareni »po sebi« predstavljaju tuđost. Svakidašnja bolna zbilja poni­ štenja individuuma (a koncentracioni je logor krajnja slika toga) našla je u logici vlastitu idealizaciju. 9

Prokazujući dosljednost logike kao povijesnu činje­ nicu, Adorno ipak vodi računa da je rekonstruira i konvalidira u samoj svojoj kritici: da bi se oslobodio »pri­ sile« logike mora je »nazvati pravim imenom«, »pogledati joj u lice«. Pritisnuto vlastitom dosljednošću, Adornovo raspravljanje otkriva svoj temeljni antiintelektualistički korijen (na koji ćemo se još vratiti). »Metakritika gnoseologije zahtijeva aktivno razmatranje njene struktural­ ne dosljednosti kao veze između grijeha i kazne, nužne pogreške i uzaludne ispravke.« 10

7 8 9

10

Ibidem, str. 86. Ibidem, str. 100. Radi se o prvom tomu Logische Untersuchungen, koji je naslovljen upravo Prolegomena zu einer reinen Logik, Op. cit., str. 33. »Metakritik der Erkenntnistheorie erheischt die konstruierende Reflexion ihres Zusammenhangs als eines von Schuld und Strafe, von notwendigen Fehler und vergebliger Korrektur.«

216

Ovo je samokritika logike koju Adorno uvodi kritizi­ rajući huserlovske Logische Untersuchungen. Po Husserlu, »logika namjerava istražiti ono što karakterizira is­ tinske, valjane znanosti, ono što tvori samu ideju zna­ nosti«. On nije jasnije mogao odati neodređenost na kojoj počiva njegov naum za stvaranjem logike kao »či­ ste znanosti«. Takav pojam logike pretpostavlja stvarno postojanje znanosti u svojstvu kontrolne instance (als Kontrollinstanz) kojoj bi bio povjeren poseban zadatak u unaprijed stvorenom sistemu znanosti. Sprečava se njen vlastiti cilj (Ziel) budući da se mo­ ra odmjeravati prema adekvatnosti cilja (Zweckmässig­ keit) znanosti, kao i prema njihovim metodama. »Time je logika prešutno istrgnuta iz mišljenja (Denken): ne mora biti njegov oblik, nego oblik postojeće znanosti.« Tako je još prije nego što je problem postavljen raski­ nuta nit između logike i povijesti. Predmetnost i idealnost logike, koje bi morale biti dokazane, već su pret­ postavljene, budući da se logici pripisuju racionalnost i jasnoća koji su nezavisni od stadija njihova formiranja. Kao što se Husserl ne pita je li znanost istinita, nego jesu li znanosti dovoljno znanstvene, tako su »umjesto kritike znanja izučavani izrazi koji simbolično fingiraju u njihovoj vezi spram simboliziranog;... semantička anali­ za odmah se pretvara u sud o stvari«. Znanost logike, koja je danas toliko u modi nakon Russela i Whiteheada, sa svojom matematizirajućom deskriptivno-klasifikatorskom tehnikom, izopačila je logiku u njenom konkretnom odnosu s mišljenjem: Werdinglichung der Logik jest Selb­ stentfremdung des Denkens. »Jasnoća i racionalnost po svojoj su biti povijesno povezane« : načela ne treba razmatrati isključivo sa stanovišta njihove objektivne formulacije: ona dolaze na svjetlost pod pritiskom potreba i tendencija konkretno misleće i djelujuće svijesti. Spoznaja se ostvaruje u bes­ konačnoj mreži predrasuda, slutnji, živčevlja, prethodnji, pretjerivanja: to jest u kontekstu iskustva koje u svakoj 11

12

13

14

11

E. Husserl, Logische Untersuchungen, I Band, Halle, 1922,

26. Th. W. Adorno, op. cit., str. 60. Ibidem, str. 119. »Klarheit um Rationalität (sind) dem eigenen Wessen nach in Geschichte verflochten«, ibidem, str. 70. str.

12 13 14

217

svojoj točki nije nikad očito, čak i najmaglenija opredmećenja mišljenja vuku hranu iz nagona; a misao, raza­ rajući ih, razara svoje vlastite uvjete. I najjednostavnija percepcija oblikuje se prema mučnini pred percipiranim predmetom ili pak prema želji za tim predmetom. Uko­ liko poticaji nisu prevladani i očuvani (aufgehoben) u mišljenju, nema spoznaje, pa je misao koja ubija vla­ stitog oca — želju — pogođena božicom gluposti. Odav­ de intelektualna kratkotrajnost oduška koji se stvara u potiskivanju povijesne dimenzije svijesti. Mašta kojom je danas obdarena oblast podsvjesnog i koju svijest pro­ skribira kao nekritički i infantilni kržljutak, u stvari je upravo onaj činilac koji uspostavlja odnos između pred­ meta, i od kojega, po prirodi stvari, potječe svaki sud. Kad se jednom dokine posljednji emotivni trag, od mišljenja ne ostaje ništa osim apsolutne tautologije. »Li­ šiti mišljenje njegova ne-voljnog momenta znači ukinuti njegovu nužnost. Mišljenje se svodi na nadomjestive i razmjenjive dispozicije.« 16

Logika preuzima povijesnu funkciju pokušaja inte­ gracije i organizacije višestruko izvornog, Što je odlučan korak u demitologizaciji. Po snazi ilogike subjekt izbjega­ va ponovno zapadanje u prirodu, u višestruko iracional­ no, a vlastitom iskustvu utišnjuje oblik identiteta čovje­ ka usmjerenog na racionalno samoočuvanje. Načelo ne-protuslovlja jest dekretirani tabu u pogledu disperzivnog, to je zakon kojemu je sadržaj zabrana. »Logičko načelo identiteta, koje se hoće formulirati u to­ bože očitoj tautološkoj propoziciji a jest a, u stvari ne izražava neku očitu, posljednju, neobjašnjivu istinu; isti­ na toga načela ovisi o realizaciji samog načela (Erfüllung des Identitätsprinzipes), odnosno o zahtjevu da se zna­ čenje znakova „održi čvrstim" . . . Pod načelom identiteta ne podrazumijevam načelo koje treba smatrati istinitim, nego zahtjev (Forderung) koji leži u našoj moći da ostva­ rimo ili ne, i bez čije realizacije suprotnost istine i po­ greške gubi smisao.« Načelo identiteta nije dakle način postojanja, nego pravilo kako se mora misliti, a to pra16

15

16

Th. W. Adorno, Minima moralia, Berlin, 1951; u tal. prije­ vodu, Torino, 1954., str. 115. Hans Cornelius, Transzendentale Systematik, München, 1916, str. 159.

218

vilo gubi smisao kad se odvoji od pojedinačnih i kon­ kretnih čina radi kojih je bilo i pronađeno: »njegovo značenje implicira odnos spram dotičnih čina«. Nije pitanje da li se načelo identiteta relativizira upu­ ćivanjem na činjeničnu propoziciju, nego da li ono bez te relacije prestaje postojati. »Upravo smisao logike za­ htijeva relaciju spram činjenica«: samo idolatrija lo­ gike kao »čistog bitka« traži bezuvjetno razdvajanje ge­ neze i vrijednosti, činjenica da je vrijednost nešto razli­ čito od geneze ne dopušta zaključak kako »eksplikacija smisla svojstava vrijednosti ne vraća natrag na genetičke momente kao na njen neophodan uvjet; . . . ukoliko je upućivanje logičke vrijednosti na genezu neophodno, tada pripada samom logičkom značenju da je razloži i „raz­ budi".« No, geneza koja je u logičkom implicitna nije nepo­ sredna psihološka motivacija: to je društveno ponašanje: sie ist ein gesellschaftliches Verhalten. Husserlu nije teško kritizirati tradicionalni psihologizam i relativizam: oni u stvari točno upotpunjuju njegov logički apsoluti­ zam. Njihova lažnost počiva u njihovu ukrućenju u ne­ gativnom određenju pojedinca — što je samo po sebi točno — umjesto da ide dalje od toga. Husserl suprot­ stavlja logičke zakone psihofizičkim osobama: jasno je da one kao takve nemaju nikakva utjecaja na logičke za­ kone. No, ako ovi zakoni bivaju shvaćeni kao posredova­ ni od pojma subjektiviteta, koji nadilazi psihofizičke in­ dividue, a da ih ne briše, nego ih čuva kao momente vlastitog utemeljenja — tada je teškoća prevladana. Ako se namjesto izoliranog pojedinca uzme društveni subjekt kao subjekt logičke vrijednosti, tada nema nikakvog on­ tološkog ponora između mišljenja i njegovih psiholoških modusa. Husserlovska argumentacija ima vrijednost sa­ mo zato što monadološki izdvaja svijest individua, a 17

18

19

20

17 18

19

20

Zur Metakritik, cit., str. 92. Ibidem, str. 88: »Der Sinn der Logik selber fordert Faktizität«. »... Folgt keineswegs, dass die Explication des Sinnes von Geltungscharakteren nicht auf genetische Momente zurück­ verweise als ihre notwendige Bedingung... Soweit die Be­ ziehung der logischen Geltung auf Genisis notwendig ist, gehört diese selber zu dem zu explizierenden, zu „erwec­ kenden" logischen Sinn«, ibidem, str. 83. Ibidem, str. 86. 219

da pri tom ne izbija na vidjelo »kolektivno jedinstvo u dovršavanju čina svijesti, društveni moment sinteze mišljenja«. Mnogostruki oblici hipostaziranja i logičko-gnoseološkog postvarivanja kao zajednički nazivnik imaju krutu i bitnu razliku između subjekta i objekta. Rasprava huserlovskog tipa o logičkom objektu sad je nedopustiva. »Objekt« odvojen od trenutka spontanosti subjektivnog, s kojim je jedino u sintezi, nema nikakva smisla. »Vrhov­ na objektivnost ikoja žrtvuje subjekt radi utvrđivanja istine, uklanja sa subjektom i istinu i objektivnost.« Pred objektivitetom je jedinstveno potpuno konkretno iskustvo u svim njegovim zapletenostima. A iskustvo je zbivanje u kojem se subjektivni i objektivni momenti ta­ koreći kemijski slažu: Subjekt-Objekt Polarität ne može se prevladati. Shodno tome, »logika nije bitak, nego proces koji se ne da svesti ni na pol „subjektivnosti" ni na pol „objek­ tivnosti".« Istina je samo i uvijek »polje snaga«. Istina ne može biti svedena na transcendentalni subjekt ili na čiste idealne zakone, nego zahtijeva konstitutivno posre­ dovanje mišljenja, aktualni odnos suda spram činjenične situacije (die Beziehung des Urteils auf Sachverhalt): takav odnos — a time i objektivnost istine — ovisi o mislećim subjektima koji obavljaju sintezu. »Sud mora izraziti sadržaj stvari i u isto vrijeme uspostaviti ga po­ sredstvom sinteze. Jedino kada se ne prepoznaje karakter napetosti koja je imanentna sudu, može se zanemariti „nastajanje" sadržaja.« Ne postoje neposrednosti. Analiza same neposredno­ sti ne može zanemariti njenu posredovanost. »Kao po­ jam, prvo i neposredno svaki je put posredovano, dakle nije prvo. Misleće odražavanje nema nikakve neposred21

22

23

24

21

22

23

24

»Die kollektive Einheit im Vollzug von Bewusstseinsakten, das gesellschaftliche Moment der Synthesis des Denkens«, ibidem, str. 68. Minima moralia, cit., str. 117.

»Logik ist kein Sein, sondern ein Prozess, der weder auf einen Pol „Subjektivität" noch auf einen „Objektivität" sich reduzieren lässt«, Zur Metakritik, cit., str. 84. »Das Urteil muss zugleich einen Sachgehalt ausdrücken und ihn durch Synthesis stiften. Nurwenn der immanente Span­ nungscharakter des Urteils verkannt wird, kann vom „Ent­ stehen" des Inhalts abgesehen werden«, ibidem, str. 85.

220

nosti, pa čak ni činjenice u kojoj se mišljenje nada samo sobom potčiniti posredovanju.« To priznaje dijalektička logika kada dotično protuslovlje podiže do bitnog odre­ đenja stvari, potvrđujući neposrednost u momentu u kojemu je osporava. Filozofije »prvobitnog«, »izvornog«, »apsolutnog«, iz­ vode svoj supstrat iz mehanizma mišljenja, iz procesa formiranja pojmova. Naglašena upotreba »prvobitnog« (primum) podudara se s pozicijom identiteta i neposredno se približava analitičkom sudu u koji on želi pretvoriti svijet. Veličanje nepromjenljivog sugerira da ništa dru­ go ne mora postojati osim onoga što postoji od uvijek. Aksiomi, kao što je onaj o sistematičnosti i rigoroznosti, pretpostavljaju posvemašnju mogućnost da se vlada cjeli­ nom s pomoću pogleda spoznatljivosti. A autarhična svi­ jest, branjena od mogućih pogrešaka i sama sebi providna, ima kao telos čisti logički identitet. Prema »novom« je nepovjerljiva; ono što subjektu može pomoći da se oslo­ bodi svoga zatočeništva nominirano je negativno, kao ele­ ment opasnosti koji treba svesti u okvir spoznatog. 25

Gnoseologija je »napor da se posve provede nače­ lo identiteta a s pomoću strogog svođenja na subjektiv­ nu imanentnost«. Pitanje o neposredno prvobitnom, o izvornom, nije mjerljivo na razini duha, nego svjedoči o jednom prevladanom stadiju. Ono izbjegava istinsko pi­ tanje o društvenoj djelatnosti, o radu kao uvjetu spo­ znaje. U ovom pitanju djeluje tendencija ka regresiji, mržnja spram složenosti, svjedočeći na taj način sklonost ka zbiljskom društvenom nasilju. Neprijatelj, drugi, postaje u logici nesvodiv na čistu univerzalnost, diferenciranost. U svojoj najvišoj slavi, vrhovni čisti pojam vrijeđa visoko razvijenu jedinku kao nešto nesavršeno i akcesorno. Svaki napredak znanstvene i filozofske racionalnosti zbiva se uz nazadak nesavladivog individualnog. Iracionalna brutalnost suvremenih totali­ tarnih sistema ostvarila je ono što je ideologija već sto­ ljećima objavljivala. Fašizam je doslovno težio ostvariti filozofiju prvobitnog: ono prvo uvijek ima pravo. Istovetnost prvobitnosti i gospodstva temelji se na činjenici 26

25 26

Ibidem, str. 16. ».. die Anstrengung, das Identitätsprinzip durch lücken­ lose Reduktion auf subjektive Immanenz rein durchzu­ führen ...« ibidem, str. 35. 221

da onaj koji ima moć mora biti ne samo prvi, nego i prvobitni. »Kao politički program, apsolutni identitet pre­ šao je u apsolutnu ideologiju.« Posljednji i najvidljiviji rezultat postvarenja gnoseologije jest pojam bitka, koji se danas ponovno vratio u modu zahvaljujući egzistencijal­ noj ontologiji. Husserlovo shvaćanje apriori formalnog bijaše to koje je otvorilo put bitku »pretpostavljenom svakom i bilo kojem postojećem«, kao i restauraciji me­ tafizike. 27

28

Metafizički je bitak jedna tautološka praznoća, koja je prikrivena iskorištavanjem psihologije i antropologije, opterećena problematskim pojmom vrijednosti, istrgnuta iz ekonomije razmjene i ujedno zamagljena religioznim tonom koji je lišen svakog teološkog sadržaja. Filozofija bitka ima nešto s apsolutno indiferentnim; njena pre­ sumpcija raste s ravnodušnošću vrhunske riječi koja shvaća sve i, prema tome, ništa. »Njena je bezvremenost tek nakazni podmetak antičkoj predodređenosti nespo­ znatljiva prošlost.« Jedina moguća definicija bitka jest ona hegelovska: »On se artikulira prema svojim suprot­ nostima i preobraćajući se postavlja se nasuprot samu sebi. To je kritički pojam u eminentnom smislu. Identi­ čan s ništa, koje Eleaćani niječu.« »Samokritika logike ima kao posljedicu dijalektiku.« »Pod vidom istine po sebi, ne manje nego aktivnosti svi­ jesti, dijalektika je proces: to jest, proces je sama isti­ na.« Mogućnost koju je Husserl ismijao kao igru riječi — od čovjeka nastaje svijet, od svijeta čovjek: čovjek stvara Boga, Bog stvara čovjeka — može se činiti zastra­ šujućom samo mišljenju koje je polarno nepomično, ap" straktno u hegelovskom smislu. Ova mogućnost svakako 28

30

31

32

27 28 28

30

31 32

Ibidem, str. 29. Ibidem, str. 100. »Ihr Zeitlos dem Ontischen Vorgeordnetes ist ein Wechsel­ balg, das unkenntlich gemachte Vergangene«, ibidem, str. 42. »Bs artikuliert sich nach seinen Gegensätzen und wendet sich als Umschlagendes gegen sich selber. Bs ist ein im eminenten Sinn kritischer Begriff. Identisch ist es mit dem Nichts, das die Eleaten verleugnen«, ibidem, str. 218. Ibidem, str. 84. Th. W. Adorno, Aspekte der hegelschen Philosophie, Berlin —Frankfurt, 1957, str. 43.

222

pruža grubu i realističku, ali ne i nesmislenu sliku dija­ lektičkog mišljenja, koje čovjeka i svijet ne suprotstavlja kao protivnike, nego ih predočava kao momente koji se u svemu naizmjenično stvaraju i razlikuju. Jedna je od zadaća dijalektičke logike likvidacija, za­ jedno s preostalim tragovima deduktivnag sistema, po­ sljednje advokatske geste mišljenja: pretenzije na vla­ stitu točnost, čim mišljenje nastoji pokazati s tisuću suptilnih dokaza vlastitu doslovnu točnost — griješi. »čim izlazi iz mediuma virtuelnog, iz anticipacije koja nikakvom pojedinačnom danošću ne može biti nadomje­ štena i nastoji od intepretacije postati objavljenje — sve ono što objavljuje odmah postaje lažno.« Ako su logička rigoroznost i nužnost povezane sa zbiljskim na­ siljem, tada nisu apsolutne. Njihova je istina u vezi s »istinom« društva. Mišljenje je uvijek bilo sposobno u svojoj povijesti pokazati svoju bitnu problematskost. Ono je rob kojim gospodar nikad ne može sa zadovoljstvom vladati: dakle, stalno je otvorena nada — utopija — u prevrat odnosa. No, i dijalektika ima vlastiti prisilni karakter, koji je tijesno povezan s njenom logičnošću; njena je prisila, međutim, ista prisila zbiljskog: prisila društvenog SchuldZusammenhang. »Njen zatvoreni krug stvara privid bez prirodnog i na kraju metafizičkog razdvajanja bitka. No, dijalektika stalno poništava taj privid.« Potrebno je razbiti prisiljavajući karakter mišljenja, naznačujući ga hrabro i zovući ga po imenu. »Dijalektika je nerazumnost nasuprot vladajućem umu: samo ukoliko ga obori i pre­ vlada, ona sama postaje racionalna.« Dijalektiku ne tre­ ba shvatiti jednostavno kao smisao razmjera, kao uokvi­ ren je stvari u pravilnu perspektivu zahvaljujući pukom i jadnom »zdravom razumu«, kao što postupaju engleski hegelizam i Deweyev pragmatizam, štoviše, »zadaća je dijalektike da omete zdravorazumska mišljenja u pogle­ du nepromjenljivosti svijeta«. 33

34

35

36

37

33 34 35

36 37

Zur Metakritik, cit., str. 98. Minima moralia, cit., str. 118. »Sein geschlossener Kreis bewirkt den lückenlosen Schein, des Natürlichen, schliesslich den metaphysischen von Sein. Dialektik aber macht diesen Schein stets wieder zunichte«, Zur Metakritik, cit., str. 13. Minima moralia, cit., str. 68. Ibidem. 223

Upravo zbog toga njena istinitost ili neistinitost ne leži toliko u metodi kao takvoj, koliko u njenoj usmje­ renosti, u povijesnom procesu. No, uvijek vreba opasnost da se upadne u restauratornost, u apologiju onoga što jest; lukavstvo uma može se potvrditi i protiv dijalekti­ ke. Odavde »obaveza da se misli dijalektički, a ne ujed­ no dijalektički«. Filozofi bi morali govoriti tako da sma­ traju, da su uvijek u krivu, ali u isto vrijeme uvjeriti protivnika u svoju ne-istinu. Potrebne su spoznaje koje same za sebe nisu apsolutno točne, ali takve nasuprot kojih se pitanje rasuđuje samo. Misliti dijalektički znači da argument poprima drastičnost postavke, a postavka sadrži u sebi punoću svojih razloga. U filozofskom tekstu sve rečenice moraju biti podjednako bliske središtu. Po­ trebno je, kao što je implicitno učinio Hegel, prenijeti pojam posredovanja od formalnih logičkih povezanosti u samo srce predmeta, otklanjajući razliku ovih posljednjih iz mišljenja koje ih posreduje izvana. »Inzistiranje ne­ posrednosti svega neposrednog jest model dijalektičkog mišljenja... i definira društveno formiranje posebnog, individualnog iskustva.« 38

39

Teško je, prema normalnoj znanstvenoj praksi, htjeti kritizirati Adornovo stajalište koje smo samo naznačili u letimičnoj sintezi, usredotočenoj na intelektualne teme Metakritike, što su združene s ostalim izričajima koji su uzeti iz Minima moralia (sačinjene između 1944. i 1947), kao i iz Aspekte der hegelschen Philosophie. Kušnja je upustiti se u argumentaciju ad hominem, govoriti o ma­ glovitoj nepomirljivosti, o gordoj pretencioznosti, hegelizirajućem radikalizmu, itd. čitalac se očito nalazi pred alternativom da sve u cjelini odbaci, ili da se upusti u adornovsku dijalektiku, da bi joj kušao krajnje konzekvence. Unutar ove perspektive treba postaviti i samu Adornovu »interpretaciju« Husserlove fenomenologije. 40

38 39 40

Ibidem, str. 147. Zur Metakritik, cit., str. 116. Usp. E. Paci, Tempo e veritä nella fenomenologia di Hus­ serl, Bari, 1961, str. 13: »Za Adorna je Husserlov Geist onaj Hegelov, a ./konkretni totalitet" Hegelove Enciklope­ dije jest ono što Husserl traži u strukturama bitka svijesti kao „eidos ego" (Met., str. 19, 231). Adamova temeljna pogreška sastoji se u tome što nije shvatio da za Husserla nikad nije moguća evidencija totaliteta, kao što nije mo­ guća totalna identifikacija dijela Logische Untersuchungen

224

Po Adamovu mišljenju, priroda fenomenologije, zah­ tjev za autentičnošću, za smionošću, za ne-predodređenošću — rađa se iz jedne neočitovane gnoseološke norme: to je ona norma koja ograničava mišljenje na tehnički po­ stupak i pripisuje bit onome što se bez »činjenice« mi­ šljenja podudara is njegovim najfinijim stadijem — s ap­ strakcijom. Fenomenologija bi bila jedan besmislen poku­ šaj teorije bez »teorije«: kao znanstvene predmete ona tretira ono što je pred njom, u čistoj svijesti, prije ikakve znanstvene analize. Adorno ne sumnja da huserlovska Voraussetzungslosigkeit može odgovoriti svom vlastitom zahtjevu, definiranom kao dijalektika, da »svi pojmovi-mostovi, sve supsidijarne logičke veze i operacije koje ne pripadaju stvari, sve sekundarne dedukcije koje nisu hranjene iskustvom predmeta — treba da budu osta­ vljene da padnu«. 41

Nadalje, nepomirljivo je odgovarajuće ponašanje spram znanosti i posebno spram matematike: u Husserla je to model svakog istinskog znanja, a kod Adorna je to tauto­ logy a i slijepi mehanizam. Za Adorna je huserlovska spe­ kulacija postala jedna velebna alegorija zbiljsko-društvene situacije današnjeg svijeta. »To je istina u svojoj lažnosti; . . . to je točna objava jednog lažnog svijeta u koje­ mu su ljudi jedni drugima neprijatelji.« Istina i lažnost su kod Adorna dva pojma koji pre­ vladavaju njihov intelektualistički značaj i uključuju za­ uzimanje etičko-praktičkog stajališta. Ono što odlučuje 42

(Halle, 1922, str. 299) koje Adorno navodi (»Was wir nicht denken können, kann nicht sein, was nicht sein kann, können wir nicht denken«) ima isto značenje kao i »soviel Schein, soviel Sein«: no, za Husserla načelo vrijedi samo za jedno središnje, dovršeno iskustvo, a nikad za totalitet. Totalitet, upravo zato što ima vremena, nije nikad u cje­ lini prisutan: iz istog razloga svijest se nikad ne podudara s cijelim vremenom, i obrnuto, u čemu bi se zbog pomanj­ kanja koincidencije, sastojalo protuslovlje koje Adorno zamjera Husserlu (str. 228), a što je isto protuslovlje jednog transcendentalnog iskustva (str. 238)«. G. D. Neri primjećuje: »Ova je kritička analiza fenomenologije remek-djelo sofistikacije, ili je, štoviše, rad koji točno označava točku u kojoj demistifikacija ideologije sa svoje strane postaje ideološka«, op. cit., str. 137. 41

42

Minima moralia, cit., str. 65. Zur Metakritik, cit., str. 242.

15 Kritička teorija društva

225

o »istinitosti«

teorije nije formalna točnost ili pak pri­ mjerenost stanju stvari, nego sposobnost polemičkog po­ stavljanja spram zbilje. Na antipodima smo fenomenolo­ gije. Sad se razumije zašto je antipsihologizam, koji je Adorno označio kao antiindividualizam, »u isto vrijeme istinit i lažan«: istinit zato jer sankcionira nemogućnost današnjeg individuuma da se postavi kao temelj prava istine, a lažan zato jer se na taj način pridružuje ne­ pravdi i lažnosti svega. Primjećujemo da Adorno u odlučujućem trenutku ra­ spravljanja o načelu protuslovlja izdašno navodi sebi u prilog Hansa Corneliusa, kojega Husserl, zajedno s Avenariusom i Machom, spominje u Prolegomena, u IX po­ glavlju (Načelo ekonomije mišljenja i logika). Iako je djelo, koje navodi Adomo, iz 1916, dakle, javilo se ka­ snije od prvog izdanja Prolegomena, misli koje ono sa­ drži bitno su iste one koje je razmatrao i pobijao Hus­ serl. Adorno ne obara izravno huserlovske kritike, to jest da su načelo Denkökonomie i druga slična načela, valjana kada ih se smatra kao tehnologiju koja pret­ postavlja sa svoje strane valjanu i ustaljenu idealnu nor­ mu; da je jedan zakon, koji ide za »najmanjom mo­ gućom snagom«, ako i nema jedan »zašto«, jedan cilj do­ bro naznačen, jedno načelo apsolutno valjano i tuđe sa­ mom prihološkom procesu — besmislen. Adorno drži da prevladava problem time što ga premješta s individual­ nog psihološkog plana na opći sociološki plan: pretendirana idealna norma nije valjana po sebi, apsolutno, nego samo za pojedinačni individuum. To je moguće zbog aktivnog posredovanja društva. Ovo je rješenje već predočeno, premda u manje dje­ lotvornim oblicima, u Prolegomena, gdje se raspravlja­ ju različiti antropološki relativizmi. Adorno ne želi bibiti relativist (relativisti su pravi rđavi apsolutisti.) U stvari, mišljenje koje se ograničava samo sobom, za­ državajući se u jednom zatvorenom misaonom krugu, iz­ bjegava posredstvom takvog opreza iskustvo ograničeno­ sti, a prema Hegelovoj pouci, misliti ovu ograničenost znači prevladati je. S jedne strane Adorno želi poništiti autonomnu vrijednost logike, a s druge strane želi iz­ bjeći relativizam: protuslovlje koje izbija, daleko od toga da blokira ovaj pokušaj, postaje potvrda dijalektičkog 43

i korisna

Usp. paragr. 52. i dalje. 226

postupka hegelijanski shvaćenog kao organisierter Wider­ spruchsgeist. Na taj se način namjerava kretati na pla­ nu legitimne teoretske diskusije: u konkretnoj racional­ nosti iz koje je moguće odbaciti tradicionalnu logiku i gnoseologiju kao plod »zaborava i postvarenja«. 44

45

2. Društvena teorija znanja Adornovska dijalektika, nesvediva — kao što smo vidje­ li — na kakav god se hoće intelektualni oblik, prevlada­ va uobičajenu granicu između logičkog, predlogičkog i metalogičkog, umećući u izvornu hegelovsko-marksovsku ma­ tricu psihoanalitičke i sociološke sadržaje, oslobođene, s njihove strane, od njihovih izvornih frojdovskih i durkhajmovskih sadržaja. Učinci su ovog postupka, koji se definira dijalektičkim, mnogobrojni. Iznad svega, prisu­ stvujemo neposrednom i izravnom prijelazu od razma­ tranja »znanstvenog« reda na razmatranja »filozofskog«, »povijesnog« reda, ali ne bez iznenadnih načelnih priziva najčišćeg etičkog reda. Drugo, svjedoci smo prevladavanja »filozofije« ili frojdovske metapsihologije u hegelovskoj logici, s pomoću jedinstvenog rasvjetljenja analitičkih te­ za, koje, daleko od toga da izgube snagu, poprimaju no­ vu nepredvidivu djelotvornost. I, recipročno, javlja se vrlo dojmljivo ponovno razumijevanje starih hegelijanskih nazora o »prirodi«, koja su inače zapečaćena nepovratnom sudbinom tradicionalističkih fantazija. Moglo bi se još na­ staviti opisivati pojave što bi mogle izgledati samo kao kulturne konvergencije, kad, međutim, ne bi vodile no­ voj teorijskoj perspektivi. Sve je to dijalektika. No, to je dijalektika bez organ­ ske »sinteze«, bez kulminantne, završne točke, koja se hegelovski smiruje u svijesti o istini, a marksovski u prevratu totalne prakse. Adornovska je dijalektika bez »sinteze«. »Protuslovlje je nužno. Ono je odgovor na objektivno protuslovlje društva« — pišu Horkheimer i Adomo u 44

45

Zur Metakritik, cit., str. 12. Iz Eckermanna, Gespräche mit Goethe, Leipzig, 1925, str. 53. Zur Metakritik, cit., str. 14, 22, 52, 54, 74, 111, 115, 120, 141, 171, 173, 177, 178, 181, 203, 229. 227

Dialektik der Aufklärung jednom od onih jednostavnih i lapidarnih rečenica koje potpuno rasvjetljavaju neko mišljenje. Dijalektika prosvjetiteljstva, napisana između 1942. i 1944, definira neke temeljne postavke kritičke teorije. »Dijalektička racionalnost«, koja uspostavlja novu kritič­ ku teoriju društva, u korijenu je karakterizirana atiinteIektualizmom. Antiintelektualizmom u dvostrukom smislu: prvo, kao negacijom sposobnosti ratia kao takvog da se uzdigne do interpretativnog kriterija zbiljskog — »isti­ na nije jedino racionalna svijest, nego i njena uspostava u zbilji« — (u ovom je smislu antiintelektualizam po­ našanje svojstveno svakom materijalizmu); i, drugo, iznad svega antiintelektualizmom kao isključenjem u klasičnom smislu svake definicije strukture zbilje. Upravo na ovoj osnovi Adorno i Horkheimer mogu samostalno obnoviti psihoanalitičke i sociološke tematike, čineći od njih ne neko materijalno eksplikativno sredstvo, nego bitni mo­ ment nove društvene teorije svijesti, makar i kroz jednu patologiju spoznajnog procesa. I upravo u kontekstu dru­ štvene patologije — problem antisemitizma! — nalazimo koncizno na nekoliko stranica ono što bi, ujedinjena s drugim koracima, mogla biti »gnoseološka doktrina«. »U izvjesnom smislu svaka je percepcija jedna pro­ jekcija.« U tome je smislu interpretirana kantovska dok­ trina transcendentalnog shematizma (ne bez tragično parodističkog tumačenja, u ekstremnim posljedicama). Si­ stem postojeće zbilje proizvod je animalnog oruđa bor­ be za život, proizvod spontane projekcije. A ova pak, da­ leko od toga da bude neki zatvoreni deterministički me­ hanizam, stvara složenu igru poticaja i reakcija, koji leže 46

47

48

49

50

51

46 47 48

49 50 51

Amsterdam, 1947, Str. 286. Ibidem, str. 8. Usp. G. Bontadini, Per una filosofia neoclassica, u La filosofia contemporanea in Italia, Roma, 1958, str. 98: »In­ telektualistički je plan upravo onaj na kojemu se pokušava definirati strukturu bitka.« Dialektik der Aufklärung, cit., str. 221—233. Ibidem, str. 221. »Kamt je intuitivno anticipirao ono što je Hollywood ostvario svjesno: predodžbe su cenzurirane unaprijed, već od njihova tvorenja, prema primjerenom intelektualnom standardu po kojemu moraju biti viđene«, ibidem, str. 103.

228

u osnovi formiranja ličnosti, sve do njenih »vrhunskih« svojstava, ili obrnuto, u osnovi njenoga kraha. »Između istinitog predmeta i nedvojbene čulne dato­ sti, između unutrašnjeg i izvanjskog postoji ponor koji subjekt mora popuniti na vlastitu opasnost. Da bi promi­ slio stvar takvu kakva jest, subjekt joj mora restituirati više nego što od nje prima. Subjekt stvara svijet izvan sebe na temelju tragova koje on ostavlja u nje­ govim čulima: jedinstvo stvari u njenim mnogostrukim svojstvima i stanjima; i — dosljedno tome — usposta­ vlja ja, ukoliko se uči dati sintetičko jedinstvo ne samo izvanjskim, nego i unutrašnjim dojmovima, koji se malo po malo odvajaju od prvih. Istovetni ja jest posljednji stalni proizvod projekcije... Refleksija, sam život uma, vrši se kao svjesna projekcija.« Područje na kojemu žive ove teze nije gnoseologija, nego njeno antropološko transponiranje. Kada Horkhei­ mer i Adorno govore o »predmetu«, »percepciji«, »pro­ jekciji« općenito imaju na umu konkretne ljude, aktivne ili pasivne aktere tih operacija: imaju na umu društvo i njegovu povijest. »Mišljenje, kao i ono nezdravo, objek­ tivno implicira svojevoljnost subjektivnog cilja koji je samoj stvari izvanjski, zaboravlja stvar i protiv nje vrši nasilje, koje će se kasnije obistiniti u praksi. Apsolutni realizam civiliziranog čovječanstva, koji kulminira u fa­ šizmu, jest poseban slučaj paranoidnog bezumlja.« I sa­ ma patološka normalnost svijesti (»paranoja je sjena spoznaje«) postaje spoznatljiva ukoliko se gleda s po­ moću ključa društvene analize. 52

53

54

Ne samo da se izgubio kriterij za razlikovanje isti­ nitog od lažnog, nego se više ne može razdvojiti ni zdra­ vo od bolesnog. »Dijalektika ne može zastati pred poj­ movima zdravog i nezdravog. Prepoznavši jednom kao bolesnu vlađajuću općost i njene razmjere — koja je u najdoslovnijem smislu označena paranojom, bolesnom projekcijom — dijalektika vidi jedinu ćeliju ozdravljenja u onome što se, uspoređeno s onim poretkom, čini bo­ lesnim, ekscentričnim, paranoidnim ili čak poludjelim; istina je, danas, kao i u srednjem vijeku, samo luđaci gospodstvu govore istinu. U tome bi smislu zadaća di52 53 54

Ibidem, str. 222—223. Ibidem, str. 227. Ibidem, str. 230. 229

jalektičkog bila da omogući istini luđaka da prodre u svijest vlastitog uma, bez čega bi, uostalom, nestala u ponoru one bolesti koju zdrav razum drugih nemilosrdno nameće.« Gnoseologija se čini tragičnom alegorijom povijesnih zbivanja. Ne postoji spoznajni proces po sebi, nego je­ dino društvena povijest, življena i paćena sve do srži izvornog spoznajnog iskustva pojedinca. »Izvlačenjem krupne industrije, uz eliminiranje neovisnog ekonomskog subjekta (bilo apsorbiranjem samostalnih poduzetnika, bi­ lo pretvaranjem radnika u predmete sindikata), i sve ši­ reg ekonomskog područja, iz sfere moralnih odluka, ne­ staje i samo promišljanje.« Svi elementi kritičke teorije stavljeni su u akciju: primarno materijalno-ekonomsko razmatranje, pravo indi­ viduuma na moralni i intelektualni otpor, konfliktna di­ namika povijesti ja, što upravo tvori povijesni konflikt. Dotična je dinamika povijest uma kao prosvjetitelj­ stva, odnosno kao procesa racionalizacije zbilje. Prosvje­ titeljski je um sudbina društvenog čovjeka. On je u isto vrijeme oslobođenje od prirode i udaljavanje od izmire­ nja s njom. Dijalektika prosvjetiteljstva, koja, čini se, odzvanja hegelovskom dijalektikom prirode i duha, ne­ opozivo se od nje udaljava. Nema sinteze, izmirenja, ap­ solutnog. »Bit je prosvjetiteljstva alternativa, kojoj je neizbježnost — neizbježnost gospodstva.« Ono što se čini kao trijumf racionalnosti, podvrgava­ nje onog što postoji logičkom formalizmu — a to je upravo krajnji cilj prosvjetiteljskog uma — plaćeno je dociinim podvrgavanjem uma onome što je neposredno dano. Racionalnost tehnike jest racionalnost gospodstva: gospodstvo prirode i prirodno gospodstvo u obliku koji je najsurovije posredovan društvenim mehanizmima. Ve­ getativno i animalno čisto prirodno postojanje za civili­ zaciju je bilo apsolutna opasnost, kojoj se pokušala is­ trgnuti mimikrijskim, mitskim, metafizičkim, znanstvenim ponašanjem (putanja Aufklärunga). Danas je subjekt, pot­ puno sekvestriran u podruštvovljenju i pomasovljenju, odbačen u stadij prirodnog elementa. Ja (das Selbst), na­ kon metodičnog skidanja svakog mitsko^religioznog tra55

56

57

55

56 57

Minima moralia, cit., str. 68—69.

Dialektik der Aufklärung, cit., str. 2 3 3 . Ibidem, str. 45.

230

ga, nije ni tijelo ni duša ni krv ni prirodni ego, nego je, sublimiran u transcendentalni logički subjekt, u stvari dokinuto kao posljednja mitološka reminiscenca i zami­ jenjeno njegovom radnom učinkovitošću. Zahvaljujući dje­ lovanju društvenog mehanizma koji prožima svaki odnos i gibanje, ljudi su postali ono protiv čega se bila zbila zakonitost razvitka prvobitnog društva i načelo ja: puki primjerak vrste (Gattungswessen). Aktualna je teza o »mehanizaciji« čovjeka varljiva, jer zamišlja čovjeka kao statički entitet, koji je podložan deformacijama zahvaljujući djelovanju njemu izvanjskih uvjeta sredine. U stvarnosti, ne postoji neka bitna unutra­ šnjost individuuma na koju bi društveni mehanizmi dje­ lovali izvanjski. »Deformacija nije neka bolest koja po­ gađa ljude, nego je to bolest društva koje proizvodi svo­ ju djecu, kao što biologistička projekcija zahtijeva da ih proizvodi priroda: to jest nasljedno ih određujući.« Rođenje i oformljenje individuuma zbivaju se u dru­ štvenoj dinamici i u društvenom sukobu. Kada se pod ekonomskom prisilom nauči razlikovati između vlastitog mišljenja i osjećanja i mišljenja i osjećanja drugih, rađa se razlikovanje između »unutrašnjeg« i »izvanjskog«, ra­ đa se sposobnost identifikacije, diferencijacije, rađa se svijest i samosvijest. Psihološki i moralni razvitak ja ide usporedo s ekonomskom evolucijom: psihoanaliza je predstavila unutrašnji Kleinbetrieb individuuma kao slo­ ženu dinamiku nesvjesnog i svijesti: ja, es, superego. Ako se klasična građanska ekonomija podudarala s neposto­ janjem teških trenja između ja i nad-ja (a ovo je in­ stanca društvene kontrole), suvremena monopolistička ekonomija određuje psihologiju individuuma isključivo kao djelomični moment proizvodnje. Ekonomska hijerar­ hija koja je danas uspostavljena nema ništa zajedničko sa stvarnom proizvodnošću rada, i nije, kao što bi mo­ rala biti, planirana ekonomija u funkciji proizvodnosti. Dapače, odnos se preokrenuo pa se proizvodnost kao vrhunski kriterij mjeri prema funkcioniranju sistema i prema očuvanju hijerarhije. Monopolistički je sistem kao slika svijeta neopozitivista — čista tautologija. Tek ukoliko proces koji započinje preobrazbom radne snage u robu prožima i zahvaća ljude u cjelini i pojedinačno, te 58

59

58 59

Minima moralia, cit., str. 221. Usp. Dialektik der Aufklärung, cit., str. 221. 231

objektivira i čini usporedivim a priori sve njihove poti­ caje kao daljnje oblike ili varijetete odnosa razmjene, tek se pod tim uvjetima život može reproducirati u okviru aktualnih odnosa proizvodnje. Konkretni uvjeti rada stvaraju u individuumu bolesno razdiranje. »Subjekti bivaju psihološki izviašteni iz upra­ vljanja svojim nagonima (Triebökonomie); upravljanje ovim nagonima racionalnije obavlja društvo.« U epohi masa, kulturne industrije, totalnih ratova, sveprisutnih slogana, svemoćnih sindikata, individuum više ne odlučuje samostalno o onom što mora činiti. Više ne dolazi do rješenja sukoba između vlastitih poticaja u unutarnjoj dijalektici stimulansa i svijesti, nego pojedinac vrši brzu i neposrednu identifikaciju sa stereotipnom ljestvicom nametnutih vrednota. Nerazmjer između zajednice i po­ jedinca, doveden do krajnosti, poništava napetost od­ govorne odluke, ali sklad bez trenja između svemoći i nemoći jest suprotnost izmirenja što određuje ljudsko. Vrhunac je ove situacije dosegnut iraoionalizmom totali­ tarnoga kapitalizma, čija tehnika zadovoljavanja usmjeravanih potreba onemogućuje njihovo istinsko zadovolje­ nje: otuda »psihotički« karakter kao normalno antropo­ loško stanje svih masovnih pokreta. »Prokletstvo napret­ ka jest nezaustavljiv nazadak.« 60

61

»Usamljeni individuum, čisti subjekt samoočuvanja, utjelovljuje u potpunoj protivnosti spram društva svoje najnutarnije načelo... Njegova su svojstva u isto vrije­ me momenti društvenog totaliteta. U pravom smislu monada koja u vlastitim protuslovljima predstavlja cjelinu, a da cjeline nije svjesna.« Govoriti i dalje o subjektu u epohi njegova rastakanja sadrži još nešto sentimentalno i anakronističko: ništavnost koju su pokazali subjekti u koncentracionim logorima prožima i sam oblik subjektiviteta. »Ono što su filozofi jednom zvali životom, svelo se na oblast privatne, a potom puke i jednostavne potro­ šnje, koja nije ništa drugo nego neki apendiks materijal62

60 61

62

Ibidem, str. 239. »Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die unauf­ haltsame Regression«, ibidem, str. 50. Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, obj. u Sociologica, Frankfurt a. M., 1955, str. 21.

232

nam procesu proizvodnje, bez samostalnosti i vlastitog sadržaja.« Sistem potencijalno može biti bez individu­ uma. Njegovo srozavanje u sadašnjoj fazi ne može se obja­ sniti individualistički, nego kao izvedeno iz društvene di­ namike, u mjeri u kojoj se ova dinamika postavlja pu­ tem indivduacije, a ne samo protiv nje. Tko želi doći do istine o neposrednom životu, mora prodrijeti u njegov otuđeni oblik, u objektivne sile koje određuju individual­ no postojanje sve do najskrivenijih predjela. Upravo ovdje reakcionarna, humanistička kritika civilizacije krahira. Ona prilično često uočava i vodi računa o dekadenci indi­ viduuma i o krizi društva, ali za sve to svaljuje ontolo­ šku odgovornost na individuum po sebi, kojega shvaća posve slobodnim i unutrašnjim: a tada, eto, optužba zbog površnosti, zbog pomanjkanja vjere postaje posljednja riječ ove kritike, a »preobraćenje« njeno posljednje utočište. Individualisti, humanisti optužuju individuum zbog mehaničke praznoće i neurotske slaboće, ali je smi­ sao njihova pravorijeka taj, da oni još uvijek radije žrtvuju individuum, umjesto da svoju kritiku uprave na društveni principium individuationis. Njihova polemika, kao poluistina, ustvari je potpuno neistina. Oni zamišlja­ ju društvo kao neposredno su-življenje ljudi koji svojim ponašanjem određuju značaj svega, a ne kao sistem koji ih steže i izobličuje, prodire sve do one čovječnosti koja ih je jednom odlikovala kao individuume. »Ne samo da je ja tijesno isprepleteno s društvom, nego mu duguje svoju opstojnost u najdoslovnijem smislu riječi. Indivi­ duum postaje utoliko bogatiji ukoliko se slobodnije po­ tvrđuje u društvu i odražava ga, dok ga njegova definici­ ja i kristalizacija, koju traži kao izvorište, samo ograni­ čava, umanjuje, osiromašuje.« Za individuum je slabašan i prolazan veo koji razdva­ ja ekonomsku strukturu kasnoga kapitalizma od njegove ideološke fasade postao temelj cijele egzistencije. Upravo onaj o čijemu mišljenju i o čijim djelovanjima ovisi ono što je bitno — promjena — duguje svoj život nebitnom, prividnom, onome što se iz očitosti osnovnih zakona po­ vijesnoga razvitka može čistim slučajem dogoditi ili ne dogoditi. No, time se ponovno stavlja na raspravu cjelo63

64

63 64

Minima moralia, cit., str. 3. Ibidem, str. 150. 233

kupni odnos bit-pojavnost. »Mjeren spram pojma, indivi­ duum je de facto tako ništavan i beznačajan kako je bio definiran u početku od Hegelove filozofije; ali, suh speciae individuationis apsolutna sporednost, toleriran, re­ kao bih čak gotovo abnormalan opstanak jest ono esen­ cijalno.« Promjena samih odnosa proizvodnje može u dobroj mjeri ovisiti o onome što se još ne zamjećuje u oblasti potrošnje: to jest u svijesti ili ne-svijesti poje­ dinaca. Samo u suprotnosti spram proizvodnje, samo uko­ liko u svemu još nisu kontrolirani i apsorbirani od usta­ ljenog poretka, ljudi mogu biti u stanju stvarati lj-udskiji poredak. Ako bi se konačno dokinuo privid indivi­ dualnog života, koji je rđavim razlozima branjen od obla­ sti potrošnje, trijumfirala bi nebitnost apsolutne pro­ 65

izvodnje.

»Njena

je

bit

nebitnost,

ali

njen

privid,

laž,

blagodareći kojoj se održava, jest predstavnik istine.« Očito je, dakle, da se adornovska tematika korijeni u marksizmu. Teško je uspostaviti izravne doticaje, bilo zbog toga što kod Adorna nije lako pronaći (za razliku od Marcusea, što ćemo kasnije vidjeti) izričitu i siste­ matsku reinterpretaciju marksizma, bilo, iznad svega, zbog toga što bismo se našli u neprilici u pogledu izbo­ ra »marksizma« koji može uključivati onaj lukačevski, zatim etičko-humanistički, ili marksizam sovjetskog dog­ matizma. 66

Ograničit ćemo se ovdje na pojedine bliskosti u Marxovim mladenačkim radovima. I sam je izbor očito već indi­ kativan u pogledu slobodarske usmjerenosti adornovskog marksizma. Temeljne su dodirne točke između Marxa i Adorna u tumačenju Hegela: razvitak dijalektike »nije, kao što bi se danas htjelo, struktura bitka po sebi, nego antagonističko društvo, čijim se stadijima ne bez razloga obra­ ća Fenomenologija duha, a koje se javlja kao samokretanje pojma«. Za obojicu, nadalje, hegelovski »duh« nije »ništa drugo nego društveni rad (gesellschaftliche 67

Arbeit)«.**

U

Ekonomsko-filozofskim

rukopisima

iz

1844.

nalazimo tvrdnje kao što su: »radnik ne može ništa uči­ niti bez prirode, bez izvanjskog osjetilnog svijeta. Priro65 66 87 68

Ibidem, str. 104. Ibidem, str. 104. Zur Metakritik, cit., str. 12. Aspekte der hegelschen Philosophie, cit., str. 25.

234

da je materijal na kojemu se rad ostvaruje, u kojemu je on djelatan, od kojega i posredstvom kojega proizvo­ di; ili pak da »fizička i duhovna priroda čovjeka, srod­ na s prirodom, nema drugo značenje, nego da se priroda združuje sa samom sobom budući da je čovjek dio pri­ rode«; ove postavke podsjećaju na slične Adornove po­ stavke: »Fizički rad upućuje neizbježno na ono što on nije, na prirodu: bez pojma prirode rad, i njegov odraženi oblik, duh, ne potvrđuju se, kao uostalom ni priro­ da, bez rada: oboje je neraskidivo i naizmjenično posre­ dovano«; ili pak, »duh se ne može sasvim iščupati iz svog odnosa s prirodom da bi gospodario«. Iza doslovnosti sličnih izraza, pa makar i iza nepo­ recive suglasnosti namjera, u Adorna se skriva jedan na­ boj pesimizma koji je u Marxa nepoznat. Ako Marx veli­ ča rad, budući da se »samo u stvaranju predmetnog svi­ jeta čovjek ostvaruje kao generičko biće (Gattungswessen)«, Adorno smatra rad prokletstvom, koje ovjekovječuje represivnu strukturu društva: »u preobrazbi svijeta ostvaruje se bit stvari kao uvijek istovjetan supstrat nasilja. Ta istovjetnost tvori jedinstvo prirode«. I u Marxa čitamo: »oplemenjivanjem svijeta stvari raste u izravnom odnosu obezvrednjivanje svijeta ljudi. Rad ne proizvodi samo robu: proizvodi sam sebe i radnika kao robu, upra­ vo u mjeri u kojoj proizvodi robu uopće«. Teorijsko-praktičnu soluciju koju Marx razlaže Adorno formalno nije odbacio: ali novi društveni uvjeti čine ovu soluciju neostvarivom. Kulturna industrija, organizirano društvo, planirana ekonomija, nemilosrdno su ostvarili čovjeka kao Gattungswessen: lišenog individualne svijesti, samostalne moralne inicijative, ekstrovertiranog, u rukama društva koje ga po miloj volji može manipulirati. »Pomasovljen 69

70

71

72

73

74

75

69

70 71 72 73 74

75

K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844, cit. prema tal. izdanju u Opere filosofiche giovanili, Roma, 1950, str. 226. Ibidem, str. 230. Aspekte der hegelschen Philosophie, cit., str. 28. Dialektik der Aufklärung, cit., str. 38. K. Marx, op. cit., str. 231. »In der Verwandlung enthüllt sich das Wesen der Dinge immer als je schon dasselbe, als Substrat von Herrschaft. Diese Identität konstituirt die Einheit der Natur«. Dialek­ tik der Aufklärung, cit., str. 20. K. Marx, op. cit., str. 225. 235

oblik samoočuvainja svih je zadržao u stadiju čiste gene­ ričke biti.« A sovjetsko je društvo potpun politički po­ jam procesa otuđenja individuuma: radikalno podruštvo76

vljenje

znači

radikalno

otuđenje.

77

Pogreška je dijalektičkog materijalizma što se izopa­ čio u pozitivnu ideologiju, u državnu religiju, u dogma­ tizam koji vjeruje da može ukloniti svijest partijskim dekretom. »Da je zlo proizvod dosljednosti i neumolji­ vosti razvitka, i da se ova dosljednost bez daljnjeg po­ klapa s gospodstvom, nije eksplicitno u kritičkoj teoriji (čitaj: marksizmu), koja, kao tradicionalna teorija, od postepenog procesa očekuje i spasenje. Koherentnost i totalitet, ideali nužnosti i univerzalnosti građanskog mi­ šljenja definiraju u stvari formulu povijesti, ali upravo se zbog toga u ovim otmjenim i velebnim pojmovima izra­ žava ustrojstvo društva protiv kojega je usmjerena kri­ tika i dijalektička praksa.« Nova kategorija za kojom teži marksistička dijalektika nije u stanju pojaviti se u antagonističkom društvu. Sve dotle dok se reproducira represivna struktura društva, stara će se kvaliteta svaki put iznova predstaviti: »u korjenitom smislu, dakle, ne­ ma nikakvog skoka. Skok bi bio samo onaj događaj koji bi vodio izvan ove dijalektike«. « Snaga objektivne ten­ dencije s pojmom negacije negacije, uvijek iznova uvo­ di staro zlo. Adorno odbacuje temeljno načelo marksizma: nužni prijelaz od starog građanskog društva na novo, od dru­ štva koje »nastaje« na »nastalo« društvo: za nj je uto­ pija samo u kondicionalu. »Nada j e . . . jedina katego­ rija u kojoj se manifestira istina. Bez nade ideja istine teško bi bila pojmljiva, a kapitalna je neistina proturati za istinu prepoznatu egzistenciju.« Kao što piše R. Solmi, koji je u marksističkom duhu interpretirao Adornovo djelo, »umjesto spoja dijalektike i izvjesnosti, koji su prisutni u klasičnoj verziji teorije, teži da se u Adornovu mišljenju postavi fragilniji i problematskiji spoj di­ jalektike i nade«. 78

79

80

81

76 77

78 78 80 81

Dialektik der Aufklärung, cit., str. 184. »Radikale Vergesellschaftung heisst radikale Entfremdung«, ibidem, str. 79. Minima moralia, cit., str. 146. Ibidem, str. 146. Ibidem, str. 91. R. Solmi, Introduzione u Minima moralia, cit., str. LIX.

236

Slična je pozicija svakako shvatljiva i prihvatljiva na egzistencijalnom, antropološkom planu, ali koje su konzekvence u pogledu mogućnosti i samog smisla teorije koja se na takvom stanovištu želi utemeljiti? Kad se od­ baci praksa koja se pouzdava u rđavu logiku prisile, ostaje li još neki smisao »prakse« kao takve? Kako iz­ bjeći teoreticističku samovolju, iracionalizam kojem se kritička teorija tematski želi suprotstaviti? Ili pak mo­ ramo

konačno

ozbiljno

uzeti

šutnju?

3. Teorija, sociologija i empirijsko istraživanje Nije bez interesa primijetiti da teški metodološki pro­ blemi, dodirnuti našim ispitivanjem, nalaze odgovor u relativno novijim Adornovim radovima. Očito je da su problemi eksperimentalnog istraživanja u Americi, a oso­ bito značajan rad The Authoritarian Personality, New York, 1950, u suradnji s E. Frenkel-Brunswik, D. J. Levinson, R. Nevitt Sanford, i u Njemačkoj pozitivno utje­ cali u konstruktivnom pravcu, na temeljnu usmjerenost koja nije imala drugih izlaza. Ne radi se o tome da je Adorno odustao od te usmje­ renosti: dapače, pokušaj da na neki način održi »opera­ tivnim« svoje pretpostavke u znatnoj je mjeri pridonio da se održi cjelovitost »najrigoroznije« teorije u odnosu na maglovitosti i iracionalistička lutanja iz radova oko četvrdesetih godina. 82

82

Vidjeti, među ostalim, što o ovom važnom istraživanju piše J. Madge, Lo sviluppo dei metodi di ricerca empirica in sociologia, tal. prijevod, Bologna, 1966, str. 513—578. Bilo bi prema tome opravdano smatrati The Authoritarian Personality kao logičko nastavljanje programa koji je ot­ počet u Frankfurtu desetak godina prije. Temeljna se razli­ ka sastojala u činjenici da je, u Americi, sofisticirana psiho­ analitička misao, uvezena iz srednje Evrope, bila po prvi put kombinirana s empirizmom američke društvene psiho­ logije. I upravo u ovoj kombinaciji dviju tradicija leži veli­ ka zasluga The Authoritarian Personality. Po prvi je put jedna bogata suma činjenica, koje su dobivene kvantita­ tivnim interviewima — koji bijahu vrlo slični psihoanali­ tičkim interviewima — u širokim razmjerima osmišljena tablicama, projektivnim testovima i ostalim dodatnim em­ pirijskim materijalom« (str. 519). 237

Radovi — sačinjeni zajedno s Honkheimerom uime Instituta za društveno istraživanje u Frankfurtu — koji relativno sistematično obuhvaćaju, pored ostalih tema, i jedan nacrt metodologije, jesu Soziologische Exkurse, iz 1956. (u talijanskom su se pojavili s naslovom Predava­ nja iz sociologije), i Sociologija II, iz 1962. Adomov pravorijek nad znanošću uopće zatvara joj svako razmatranje koje ne bi bilo pretežno i negativno nešto instrumentalno. Znanost je »znanje koje ne pozna vlastite društvene posredovanosti«: zatvorena joj je sva­ ka mogućnost istine. Ovaj sud vrijedi također i u području društvene zna­ nosti, što se odnosi na tip sociologije koja je svedena na istraživačku tehniku, na prikupljanje, provjeru i sređi­ vanje »objektivnih« činjenica. Metode empirijskog istra­ živanja, podignute na razinu isključive metode sociolo­ gije, i daleko od toga da jamče objektivnost, ne zahvaća­ ju objektivaciju činjenica, odnosno prisilu ekonomske objektivnosti (Zwang der ökonomischen Objektivität). Ograničavaju se na to da analiziraju unutrašnje odnose uspostavljenog commercial system, umjesto strukturu i implikacije sistema. Dok bi pojedinačni podatak zapravo morao biti razmatran u okviru cjeline, social research hoće, naprotiv, da ukine totalitet kao metafizičku predra­ sudu i vjeruje da determinira čovjeka kao takvog, umje83

84

63

84

Soziologiche Exkurse, Frankfurt a. M., 1956, sačinjavaju četvrti tom Frankfurter Beiträge zur Soziologie, u redakci­ ji Th. W. Adorna i W. Dirksa. Među ostalim radovima koji dotiču slične teme podsjećamo na Soziologie und empiri­ sche Forschung, u Wesen und Wirklichkeit des Menschen, Göttingen, str. 245—260. Referat na IV svjetskom kongresu sociologije, O aktualnoj situaciji njemačke sociologije, obj. u La sociologia nel suo contesto sociale, Bari, 1952, str. 251—291. Vidjeti također polemiku između Adorna i Poppera, u »Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpoli­ tik«, 1962, cit. U pogledu pristajanja nove generacije frankfurtske škole uz poglede njenih upravitelja, usp. J. Habermas, Theorie und Praxis, sozialphilosophische Stu­ dien, Neuwied, 1963. Od istog autora, koji je naznačen kao jedan od najsjajnijih mladih učenjaka koji su proizišli iz frankfurtskoga kruga, vidjeti također Analytische Wissen­ schaftheorie und Dialektik, u AA. VV., Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt a. M., 1963. »Das seiner gesellschaftlichen Vermittlungen umbewusste Wissen«, Zur Metakritik, cit., str. 52.

238

sto da ga determinira kao trenutak društvenog totali­ teta. Ta metoda prijeti da postvari svoje predmete i da se i sama fetišizira. Ona bi htjela svojim jednoznačnim si­ stemom ukloniti suprotnost između općeg i posebnog, ukloniti je iz jednog svijeta koji svoje jedinstvo ima upra­ vo u neskladu. Univerzalnost socioloških zakona, u stvari je odraz jednoobraznosti društvenih reakcija pod povijesno zbiljskom nužnošću. Tako prisustvujemo razbijanju kon­ kretnog društvenog totaliteta u jedan niz »predmeta« koji su umjetno raspoređeni među različitim specijaliziranim znanostima. Primarna značajka društvene činjenice, nje­ na povijesna dinamika, prva je koja izostaje. »Društvene su pojave povijesni proizvodi u kojima se povijesne ten­ dencije predstavljaju kao unutrašnje suprotnosti samih društvenih procesa: zbog toga suprotstavljanje čiste teori­ je o oblicima odnosa među ljudima i dinamike, ostavlja nam na kraju umjesto povijesti prazan kalup u kojemu se izgubio društveni sadržaj.« Postepeno je diferencija­ cija metoda, koja implicira podjelu rada na račun dina­ mičkog totaliteta društva, praćena sjenom nazatka. Ta­ ko se događa sa sociologijom koja se, više iz metodolo­ ških interesa nego iz interesa u pogledu sadržaja, hoće ograditi od ekonomske politike i psihologije. Isključenje pravih i svojstvenih ekonomskih pitanja, to jest onih koja se tiču temeljnog procesa produkcije i reprodukcije društva, što je i stvorilo takozvane oblike monopolizacije, sociološku je tematiku osiromašilo. Znanost koja se nada da će kristalizirati društvenu činjenicu apstrahirajući od odnosa između društvenih trenutaka i samoočuvanja dru­ štva i njegove problematike, prisiljena je fetišizirati ono ostalo, to jest »ljudske odnose«. A premještanjem na­ glaska na subjektivne trenutke društva uvodi se jedna predrasuda: sociologija je prisiljena izravno se pozaba­ viti ljudima, a ne objektivnim uvjetima njihova postoja­ nja. Hipostazirani »ljudski odnosi« gube svoju funkciju u metaboličnoj razmjeni s prirodom i s društvenom ukup­ nošću, izbjegavajući njihova bitna protuslovlja. Tako se sociologija faktički pretvara u ono što bi joj s meto­ dološke točke gledišta moralo biti tuđe, naime u dru­ štvenu psihologiju. 85

S druge strane, suvremena ekonomija, služeći se raz­ vijenim matematičkim aparatom, skicira sheme mogućih 85

Lezioni di sociologia, cit., str. 22.

239

odnosa u krilu već razvijenog društva razmjene, a da pri tom u polju svojih problema ne trpi analizu odno­ sa razmjene po sebi, u njihovoj biti, te društvenoj i ljud­ skoj dinamici. U jazu koji dijeli sociologiju od ekonomi­ je izostaje interes koji dvjema disciplinama daje njihov pravi i istinski raison d'etre: jedna od druge očekuje ono što sama ne vrši, jer se njena znanstvena gordost sastoji u tome da se time ne bavi. Dakako, Adorno i Horkheimer ne osporavaju društve­ nu empirijsku metodu kao takvu, nego tendenciju odvaja­ nja od predmeta i osamostaljivanje dotičnog metodolo­ škog aparata, s virtuelnim isključenjem svakog spekulativ­ nog pristupa. Ova činjenica, koja se može svesti i na prak­ tične motive, kao zahtjev aktualne socio-ekonomske orga­ nizacije, stvara napetost između emipirijiskog istraživanja i sociologije u vezi sa značenjem univerzalnosti društvene povezanosti koja predodređuje sve predmete, a time i svijest o samim predmetima. »Ova univerzalnost sa svoje strane ne može ponovno hiti svedena na opća formalna načela, a niti može ponovno biti uspostavljena kao zbir svih mogućih djelomičnih sfera sociološkoga razmatra­ nja, koje su neumorno opisane jedna za drugom.« Još jednom, dakle, problem totaliteta! Problem totaliteta, ko­ ji je istaknut u spekulativnom razmatranju, što je očito daleko od svake važnosti za empirijsku disciplinu i za praksu, i koji vuče svoj daleki korijen iz tradicionalnog filozofskog humusa, poprima sada neopozive značajke za društvenu znanost jednog odlučnog pitanja. 86

Spekulativni pojam totaliteta, koji nas je još od po­ četka naše analize slijedio s tisuću maglovitosti, ali s jednom jedinstvenom dubinskom težnjom, nalazi na ovim Adoraovim i Horkheimerovim stranicama svoju konačnu sudbinu

znanstveno

djelatnog

pojma.

Teoreticistički

se

utjecaj cijepa: društvenom totalitetu, koji je dinamički shvaćen — zahvaljujući talkođer povijesnoj analizi — kao permanentni sukob između institucionalnog i prirodnog trenutka (»Ustrojstvo se u društvu ima upravo u mjeri u kojoj se su-življenje ljudi posreduje, objektivira, „insti­ tucionalizira"; drugim riječima, institucije same po sebi nisu ništa drugo nego epifenomeni živućeg rada ljudi«), dakle društvenom totalitetu odgovara jedan od ciljeva ko87

86 87

Ibidem, str. 134—135. Ibidem, str. 36.

240

ji su bitni za društvenu znanost: »osloboditi se siroma­ šne antiteze statike i društvene dinamike, koja se manife­ stira u prvom redu u znanstvenoj djelatnosti kao antite­ za misaone doktrine formalne sociologije s jedne strane, i empirizma bez konceptualizacije s druge strane«. Protiv formalističkog i/ili empirističkog shvaćanja socio­ logije »trebat će postići da pojam društva podrazumijeva upravo jedinstvo općeg i posebnog u totalnoj i samostvarajućoj korelaciji ljudi«. Mi primjećujemo da formula nije nova, pošto doslovno podsjeća na uvijek žive Marx-Hegelove sugestije: ali je izlaz konačno iskočio iz teoreticizma. »Upravo onaj tko osjeća teoretsku zadaću mora se bez dvoumljenja suočiti s aporijama teoretičnosti kao nedostacima puke empirije: neštedimice se odati speku­ laciji — to ne može služiti ničem drugom nego pogor­ šanju sadašnje situacije. Pred empirijskim sociološkim istraživanjem potrebno je kako produbljeno poznavanje njegovih rezultata, tako i kritičko promišljanje njegova načela: a hitnije od svake druge stvari bilo bi samopromišljanje samog ovog istraživanja, samopromišljanje u pogledu metoda istraživanja i metoda karakterističnih za njegov r a d . . . Sociologija smatra kao svoju zadaću, ali uvijek ponovno odgođenu za budućnost, nešto što mo­ že realizirati samo teorija društva koja implicira već u se­ bi kritiku sociologije i njene znanstvene djelatnosti.« 88

89

90

Teorija o kojoj govore Adorno i Horkheimer nije, na­ ravno, ono »nužno zlo« ili »fikcija hipoteze« za istraživa­ nje, koju empiričari mogu i ne primijeniti, ali nije ni apologija »duha«. »Žalosno pomanjkanje humanizma u empirijskim metodama još je uvijek humanije nego hu­ manistička interpretacija onoga što humano nije.« So­ ciologija nije neka znanost duha. Objektivnost, nazadak u naturalitet svijesti i individualno stanje, a ne samo društveni mehanizmi, moraju biti oštro rasvijetljeni i bez idealizacija od strane empirijskog društvenog istraživanja. No, ono će uspjeti u mjeri u kojoj će biti vođeno pro­ svjetiteljskim, antiideološkim duhom: to jest jednom kri­ tičkom teorijom društva. 91

88 89 90 91

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

str. str. str. str.

39. 40. 135. 139.

16 Kritička teorija društva

241

»Sociologija postaje kritika društva čim se ne svodi na to da opisuje i ponderira društvene ustanove i pro­ cese, da bih ih usporedila, umjesto s dotičnim supstra­ tom, sa životom onih kojih se institucije nameću i od kojih se i one same, u najrazličitijim načinima, sastoje. Kada promišljanje o onome što je „društvo" gubi iz vi­ da napetost između institucija i života, i pokušava, pri­ mjerice, razriješiti društveno u prirodnom, ono ne dje­ luje u pravcu oslobođenja od prisile institucija, nego obrnuto, jača jednu drugu mitologiju, idealiziranu iluzi­ ju izvornih vrednota, od koje bi tobože potjecalo ono što jasno nastaje posredstvom društvenih institucija«. 92

»Afinitet empirijskog društvenog istraživanja spram prakse, čije negativne vidove ne treba uopće potcijeniti, potencijalno u istom smislu zatvara određenu relaciju spram zbilje u kojoj se prekinuo lanac automistifikacije jednom preciznom i djelotvornom akcijom. Njeni će po­ stupci konačno naći svoju legitimnost u jedinstvu teorije i prakse, koje je sposobno izbjeći koliko lutanje u slo­ bodi nevezanoj za mišljenje, toliko zaglibljenje u znan­ stveni ali kratkovidni aktivizam. Tehnički specijalist ne može biti prevladan apstraktnim i neobaveznim huma­ nističkim zahtjevima, koji su takoreći pridodani kao integrativni dodatak: zbiljski, djelotvorni humanizam ide kroz tehničke i specijalističke probleme, napreduje u mjeri u kojoj uspijeva shvatiti njihov smisao u društve­ noj cjelini i iz toga izvući pouke«. 93

4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti U početku prethodnoga paragrafa govorili smo o kon­ struktivnoj usmjerenosti Adornova mišljenja u vezi s moralnim i intelektualnim radikalizmom nekih njegovih pretpostavki. Znanstvena djelatnost instituta iz Frankfurta jedan je od dokaza o dobrom ishodu pokušaja da se dotične pretpostavke sociološki učine djelotvornima. Ovdje podsjećamo na neka od najzanimljivijih empirij­ skih istraživanja koja su vođena u institutu. 92 93

Ibidem, str. 36. Ibidem, str. 144.

242

Gruppenexperiment. Ein Studienbericht (uredio F. Pol­ lock, Frankfurt a.M., 1954) prvo je istraživanje po redu, a možda i po važnosti. Radi se o ispitivanju značenja, funkcije i formiranja takozvanog »javnog mnijenja«, što je vođeno među 1800 Nijemaca. Sam građansko-liberalni pojam »javnog mnijenja« obaran je nizom analiza i istra­ živačkih sredstava koja obuhvaćaju uobičajene tehnike istraživanja s psihoanalitičkim i ujedno povijesno-kritičkim natruhama. Specifične teme — rasprostranjeno mni­ jenje o razoružanju, antisemitizam, odgovornost za rat, itd. — prilagođavaju se osobito podešavanju Schein ste­ reotipa radi enukleacije najdubljih mehanizama objekti­ ver Geista, koji je, daleko od toga da bude zbir subjek­ tivnih mnijenja, u isto vrijeme iracionalni supstrat i uvjet preoblikovanja, vukući svoju snagu iz objektivnih eko­ nomskih mehanizama vlasti. O metodama ovog istraživanja i općenito o proble­ mima metoda grupne diskusije pisao je W. Mangold, u Gegenstand und Methode des Gruppendiskussionsverfah­ rens (Frankfurt a.M., 1960). Zanimljiv teorijskcnpovijesni razvitak ovih tema nalazi se kod J. Habermasa, u radu Strukturwandel der Öffentlichkeit (Neuwied, 1962), gdje se ispituje upravo promjena strukture onog »objektiv­ nog duha« koji je nazvan javnim mnijenjem. Političkom problemu u vezi sa studentskom mladeži posvećen je rad Student und Politik od J. Habermasa, L .v. Friedeburga, C. Oehlera, F. Weltza (Neuwied, 1961, 2. izdanje 1967). To je jedno istraživanje o političkoj svi­ jesti frankfurtskih studenata, koje naglašava negativne strane političke nezainteresiranosti (koja je potencijalno antidemokratska) mlade njemačke generacije, također u polemici spram drugih poznatih istraživanja (Schelsky). Problemima unutrašnje politike učilišta posvećen je rad Studentenschaft und Hochschule H. Adama. Autor pri­ pisuje teškoće i neodređenosti uzburkanih prilika u ško­ lama (kaotični programi, povlastice profesora, kulturnopotrošačko ponašanje studenata) mnogo širim, sociolo­ škim prilikama »restauracijskog« tipa. U vezi s ovim istraživanjima opravdano je kazano, da se s pomoću njih »dobiva prilično jasna slika stanja nje­ mačkog javnog mnijenja (koje je stanje zbog mnogih vi­ dova zabrinjavajuće): radi se o radovima koji se ne mo­ gu zaobići ako se hoće upoznati poslijeratna Njemačka. 243

Na teorijskom planu ovi radovi pokazuju da jedino „kri­ tičke" kategorije mogu na odgovarajući način voditi ra­ čuna o složenoj stvarnosti odnosa javno mnijenje/ideolo­ gija; puke deskriptivne ili analitičke (ahistorijske) kate­ gorije padaju kao plijen zbilje koju bi morale objasniti«. Na kraju, što se tiče područja industrijske sociolo­ gije, podsjećamo na studije o »klimi u poduzeću«, Be­ triebsklima (1955), pod upravom L. v. Friedeburga, a ko­ je su vršene u oblasti Rubra. U Soziologie des Betriebs­ klima (1963), Friedeburg sistematski razvija ovaj važan problem industrijske sociologije, podvodeći u krajnjoj li­ niji pozitivne i negativne pojave, koje su povezane s »kli­ mom«, pod strukturalne društvene, objektivne odnose u poduzeću. 0 ovom je pitanju pisao također M. Teschner u Zum Verhältnis von Betriebsklima und Arbeitsorgani­ sation (1961). Ne nedostaju konačno ni zajednički ili pojedinačni radovi o jednoj temi, koja osobito leži na srcu svim ne­ kadašnjim prognanicima, a to je antisemitizam. Nije stvar u tome da bi Horkheimer i Adorno programatski imali kao svrhu njihove znanstvene djelatno­ sti nešto drugo nego društvenu kritiku i da kod njih više nije prisutan jedan utopijski zaostatak neposrednog »pre­ vrata«; ali dio koji smo naprijed naveli u pogledu bli­ skosti društvenog istraživanja i prakse i usmjerenost ispi­ tivanja koja smo sad nabrojili, sadrže elemente za jednu novu znanstvenu djelotvornost. Ili, ako se preferira, sa­ drže elemente jedino moguće znanstvene djelotvornosti što seže od duge rasprave koju je započeo hegelijanski marksizam dvadesetih godina, i koja je prošla kroz te­ gobna životna i intelektualna iskustva naših autora sve do danas. 94

95

Teoreticizam prakse, neposrednost prevrata, ustupa mjesto preciznom, stalnom kritičkom vrednovanju poj84

95

C. A. Donolo, L'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte sul Meno, obj. u »Quadenni di Sociologia«, XIII (1964) 2, str. 202. Predavanja iz sociologije zaključuju se ovom rečenicom: »Da bi dana zbilja, u pomanjkanju neke druge uvjerljivije ideologije, postala svoja vlastita ideologija, duhu bi dosta­ j a o samo malen napor pa da se oslobodi vela ovog sve­ moćnog privida: ali ovaj se n a p o r čini težim nego svi osta­ li« (226).

244

ma i činjenice: praksa prolazi kroz empirijsko društveno istraživanje. Pojmovi »totaliteta« i »posredovanja« gube svoju spe­ kulativnu apstraktnost, da bi postali znanstveni kriteriji, samokritičke instance eksperimentalnog istraživanja. Antiintelektualistički korijen adornovskog mišljenja, njegovo nepomirljivo prokazivanje logike, umjesto da umrtvi aktivnost mišljenja, ono ga jača nasuprot trajnoj prijetnji logicizma, prijetnji dovršenog i savršenog siste­ ma, prijetnji metodologizma. Uspostavlja se vječna suprotnost — hegelovska Spa­ nnung — između spekulativnog mišljenja i pozitivne zna­ nosti, koja, stvorivši istinsku teoriju, ostvaruje svrhu znanstvene djelatnosti kao takve, i posebno svrhu sociolo­ ške djelatnosti. Primjer znanstvene djelatnosti u tome smislu pružaju Bilješke o društvenom sukobu (iz dva seminara). Ova tema osobito služi za ilustraciju dijalektičke na­ petosti između kritičke teorije i iskustva. Adornova je po­ stavka jasna u izrazima i u epistemološkim pretpostav­ kama. Ona počinje kritikom suvremenih teorija »o dru­ štvenom sukobu« Cosera i Dahrendorfa koji, iako prevla­ davaju konzervativnu, struktural-funkcionalističku pozi­ ciju Parsonsa, ustraju na tome da ostanu dalje od deši­ friranja objektivnosti društvenog sukoba. Institucionali­ zirajući sukob kao nužan oblik podruštvovljenja (kao mo­ tor neophodan za konzervaciju, obnovu ili prilagodbu društvenih odnosa i struktura), s njegovim pravilima i nor­ mama, Dahrendorfu izmiče bitno: da su oblici i norme aktualnog sukoba samo taloži objektivnih društvenih pro­ cesa. »Integracija klasne borbe u institucionalizirano na­ tjecanje skupina i stranaka, motivira shemu aktualnih teo­ rija o sukobima koje su pripravne priznati sukobe, ali ih ujedno lišiti naboja.« 96

97

96

97

Th. W. Adorno, U. Jaerisch, Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute; nach zwei Seminaren, u Festschrift zum 60. Geburtstag von Wolfgang Abendroth, Neuwied und Berlin, 1967. Časopis »Giovane critica« objavio je tal. prijevod u br. 17, 1967, na koji se ovdje oslanjamo, str. 79—89. Od Abendrothovih djela podsjećamo na Antagonistische Ge­ sellschaft und politische Demokratie, Neuwied und Berlin, 1965. »Giovane critica«, str. 80. 241

Objektivni društveni proces prodire svojom nevidlji­ vom žestinom sve do društvene svijesti, lišavajući je njene kritičko-analitičke sposobnosti: »Ne bi se moglo s takvom lakoćom pretvoriti teoriju o klasnoj borbi u jed­ nostavne zahtjeve u pogledu društvenih sukoba, niti bi se moglo proslijediti s općim definicijama bez oslonca na konkretne pojave.« Aktualna doktrina društvenog sukoba nalazi svoju pri­ hvatljivost u činjenici da je klasna borba subjektivno za­ boravljena, ili je ideološki ritualizirana. Ali antagonizam ostaje: odavde zadaća društvene svijesti da utvrdi obli­ ke putem kojih se antagonizam manifestira. Analiza se premješta na takozvane privatne činjenice, štoviše, pre­ mješta se točno na enukleaciju društvenih pokretača koji transcendiraju individuum i njegov neposredni odnos, na društveno značenje prividno individualne agresivnosti. Ne radi se o »(psihološkoj« analizi u konvencionalnom smi­ slu, koja je gotovo transpozicija znanstvene podjele rada u vezi s objektom, a koja je tipična za sociološku totalizirajuću svijest. Adorno ponavlja poznate kritičke razloge protiv metodologizma koji se de-teoretizira apsolutizacijom vlasti­ tih instrumenata, ponavljajući i samu objektivnu pogre­ šku društva. »Metodološki začarani krug jednak je zača­ ranom krugu totalno podruštvovljenog društva koje, dok zahvaća sobom svakog pojedinca, nasilno uspostavlja jed­ nu vrst negativnog identiteta između pojedinca i cjeline. Bit društva može se shvatiti isamo na dvjema krajnosti­ ma, samo na njegovim polovima. Teorija i društvena fi­ zionomija zajedno se isprepleću.« Kroz prikrivene i potisnute sukobe, društveni se bi­ tak vraća subjektima, a da oni toga nisu svjesni. Ako je istina da se društvo prevladalo u antagonističkom totali­ tetu, čak i najmanji i najposebniji sulkob bit će njegova slika u minijaturi. Drugim riječima, postoji prijelaz kla­ snog antagonizma — klasnog ostaje u mjeri u kojoj je 6tvoreno nužnošću podjele rada između organizacije i pro­ izvodnog rada — od izvornih termina, izravno ekonom­ skih, klasično marksističkih. Tehnička racionalizacija, objektivacija autoritarne stru­ kture, institucionalna integracija radnika u poduzeću, čini 98

99

98 99

Ibidem, str. 82. Ibidem, str. 84.

246

da klasna borba ne prelazi granice sukoba oko nadnica. Objektivni je antagonizam prigušen i otuđen u marginal­ nim ili »psihološkim« društvenim pojavama, u svakidaš­ njem ponašanju, u žargonu, u smijehu. »I teorija i iskustvo su podložni kritici kad se ne po­ dudaraju. Tamo gdje se društveno iskustvo javlja u ne­ koj formi vlasti (Herschaft, koji treba više shvatiti kao gospodstvo — G. E. R.), povijesno objašnjenje o tome tre­ ba da prepusti kritičkoj teoriji... Bilo bi opravdano da se društveno-znanstvena kritika pozabavi na koji način po­ jam empirije, koji je sve više kompromitiran novim ko­ difikacijama, može ponovno zadobiti svoju širinu i svoju otvorenost... Društvena se dijalektika uvlači i u oblike društvene svijesti, i upravo bi je te činjenice trebalo uči­ niti svjesnom. Ona mora znati iskušavati neiskusivo: taj je paradoks adekvatan objektu. Da bi se to postiglo potrebna je preventivna teorijska programacija, potre­ ban je neki organ koji bi zahvatio sve ono što stvara po­ jave i od njih s vremenom biva nepriznat. Da bi se raz­ vio ovaj organ nije dovoljan metodološki odgoj: kao kom­ ponentu svijesti potrebno je dodati praktičnu volju, ko­ ja je nadahnjivala sociologiju sve dok je ona bila znan­ stveno tabuirana, kako bi se mijenjala zbilja.« 100

Teorija, znanstveno iskustvo, volja za promjenom — to su bitni i nezamjenjivi elementi sociološkog rasuđiva­ nja koje umije prodrijeti u dijalektičku složenost svoga predmeta.

100

Ibidem, str. 88—89. 247

Osmo poglavlje VRHUNAC »KRITIČKE TEORIJE DRUŠTVA« (H. MARCUSE)

Danas H. Marcuse uživa osobitu popularnost. Nesum­ njivo, osim priznate vrijednosti, analitičke i izražajne sna­ ge njegovih stajališta, tome pridonosi i društveno-kulturna konjunktura koja je osobito prijemljiva za motive »kritičke teorije«, što su još prije nekoliko godina bili ograničeni na zatvoren krug učenjaka. Čini se da markuzeovske tematike prodiru čak u područje kulturne in­ dustrije. Postoje »poze alla Marcuse« kao i, da upotrije­ bimo jedan uspješan vulgarizam — svakojaka »kinđurenja«. Ova situacija prejudicira ispravno vrednovanje autora. Marcuse nije posljednji što se afirmirao među društve­ nim kritičarima kojih je pobrao slavu. Zrelije stvarala­ štvo, koje ga je učinilo čuvenim, nastalo je nakon Adornovih i Horkheimerovih najangažiranijih djela: njegovo stvaralaštvo predstavlja njihov nastavak i dovršetak, oso­ bito na društveno-političkom području. On je dužnik uči­ teljima iz Frankfurta u pogledu bitnih točaka, i ne okli­ jeva to priznati. Ipak, odlikuje ga izvornost intelektual­ nog iskustva, koja ga s punim pravom čini protagoni­ stom »kritičke teorije«. Njegov intelektualni razvitak, koji ćemo sada ispitati, podudara se sa samom poviješću »kri­ tičke teorije«. U naznačivanju prvog Marcuseova razdoblja bit će lako pronaći tematike koje su već bile sistematično raz­ vijene. No, kriterij koji nas u tome vodi, nije kriterij us­ tanovljavanja prvenstva misli ili sinteza, nego kriterij utvrđivanja itera koji preko prve fenomenološko-egzistencijalističke situacije, preko razvitka tematike dijalektike, 1

1

U Italiji su se u toku nekoliko godina pojavili prijevodi najznačajnijih Marcuseovih djela. [U Jugoslaviji prevedena su ova djela: Eros i civilizacija, »Naprijed«, Zagreb, 1965; Um i revolucija, »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1968; Kraj utopije. Esej o oslobođenju, »Stvarnost«, Zagreb, 1972, te niz drugih rasprava u časo­ pisima (Naše teme, Zagreb, Ideje, Beograd, i dr.) — op. prev.] 249

preko otkrića humanizma u mladoga Marxa, te, napokon, preko zabavljenosti konkretnošću u tematici »života« — vodi Marcusea njegovoj prvoj teorijskoj sintezi (Hegels Ontologie, iz 1932), a zatim, sa šokom naoističkog pro­ gonstva, dozrijevanju filozofsko-spekulativnog bavljenja u smislu kritike političkog i kulturnog totalitarizma, što je pretpostavka za kritiku industrijskog društva kao ta­ kvog. To je iter kojemu smo tragove uočili već kod prethod­ nih autora, od teoreticizma prakse do antiintelektualizma, do kritičke teorije koja u Marcusea ima svog uzor­ nog predstavnika. To je ujedno put od optimizma prakse do pesimizma pod znakom utopije. Na kraju desetljetnih nevolja, od 1928—1938, ugledao je svjetlost prvi Marcuseov sistematski plod, Um i re­ volucija (New York, 1941), koji, zajedno s istodobnim djelom Dijalektika prosvjetiteljstva, označava početak novog, zrelog razdoblja kritičke teorije društva. 2

1.

Marcuseovo teoretsko formiranje a)

Prvi sustavni fenomenološko-egzistencijalistički pokušaj

Berlin 1928. U prvom broju časopisa »Philosophische Hefte« Maxa Bečka pojavljuje se prvi angažirani Marcu­ seov rad, koji u naslovu sintetizira problematiku koja se u onom razdoblju raspravljala u akademskim krugovi­

ma: 2

Doprinosi

fenomenologiji

historijskog

materijalizma*

Zbog zahtjeva sistematizacije zanemarili smo u našem ra­ du posebnu Frommovu perspektivu, iako je ona dozrela na izvorima frankfurtskoga kruga. Podsjećamo na njegova najpoznatija djela: Escape from Freedom, New York, 1941; The Sane Society, New York, 1955, a među najnovijim ra­ dovima naznačujemo izdanje koje je on uredio Socialist Humanism, New York, 1965, a posebno ogled The Appli­ cation of Humanist Psyhoanalysis to Marx's Theory, str.

207.—222.

3

Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialis­

mus, obj. u »Philosophische Hefte«, I (1928), str. 45—68.

250

Danas su »fenomenologija« i »historijski materijali­ zam« u našim očima dva ustaljena termina, ali ispražnje­ na od svake sugestije u pogledu novosti, pošto su bili upo­ trebljavani u različitim pokušajima i s najbeznadnijim namjerama. U razdoblju koje razmatramo bijahu najpoticajnije teoretske impostacije. Danas se čini da su čak i njihova podudarnost i sinteza relativno i samostalno ko­ dificirane. Naše opažanje, koje ima čisto kroničarski i opisivački značaj, ovim podudarnostima ne oduzima ni­ šta, dapače, nalazi potvrdu njihove vrijednosti u činjenici da se slične intelektualne perspektive verificiraju u razli­ čitim povijesnim i kulturnim kontekstima. Podudarnost fenomenologije i marksizma u Marcusea odgovara zahtjevu da se kritici društva dade određena osnova. Kritika društva bila je pokretač izvornog mar­ ksizma, a u čuvenoj XI tezi o Feuerbachu našla je naj­ dublju formulaciju: filozofi su dosad samo na različite načine svijet objašnjavali, a radi se o tome da ga treba mijenjati. Činilo se da je kasnija engelsovska i pozitivistička teoretizacija znanstvenog materijalizma još uvijek odgova­ rala istim zahtjevima, iako u promijenjenoj kulturnoj klimi. Između 1917. i 1924. stvorio se nepopravljiv ras­ cjep između sovjetskog marksizma i njemačko-evropskog marksizma (treba se sjetiti žestoke polemike između Kautskog i Lenjina, po njenom političkom aspektu, i ništa manje žestoke negativne kritike koju je Komunistička internacionala izrekla o Lukacsevim i Korschovim teori­ jama), a marksističko-sovjetska »kritika« postala je kri­ tika »izvanjskog« društva, društva koje je izvan sistema što ga je gradila. Ovo je ponašanje odgovaralo logici pro­ cesa ideologizacije marksističkoga učenja koje se dogmatiziralo i isključivalo svaki oblik samokritike, a ovo je is­ ključenje u nastavku teško plaćeno staljinizmom. 4

S druge strane, u Njemačkoj, pošto je bilo izolirano najradikalnije marksističko krilo, u vajmarskoj intelek­ tualnoj i političkoj klimi, stvarale su se pretpostavke za odbacivanje socijaldemokratskog marksizma, koji je bio tragično nemoćan nasuprot nastajanju nacionalsocijalističkog iracionalizma. Intelektualna klima oko socijalde4

Vidjeti, na primjer, E. Paci, Funzione delte scienze e significato del uomo, Milano, 1963, posebno treći dio, Fenomenologia e marxismo, đtr. 305—464. 251

mokracije bila je doista vrlo živahna, kao što pokazuje časopis »Die Gesellschaft«, u kojemu su surađivali naj­ krupniji ljevičarski intelektualci: razloge njemačkoj kri­ zi, koja je kulminirala izbijanjem nasilja 1933, treba tra­ žiti u temeljnoj društvenoj strukturi, čega je intelektual­ ni sloj bio svjestan, ali i nemoćan promatrač. Preostali službeni akademski svijet, filozofski i sociološki, bio je, međutim, daleko od toga da posumnja kako pod povr­ šinskom eksplozijom njemačke nacionalističke vitalnosti klija poznata nam velika tragedija. Koliko je ovaj inte­ lektualni i moralni promašaj misaonih ljudi suodgovoran za njemačku tragediju, nećemo o tome suditi. Htjeli bi­ smo samo rekonstruirati cjelovit kulturni kompleks ono­ ga razdoblja, u očekivanju da će drugi radovi upotpuniti i osmisliti sliku. U ovom je kontekstu Marcuse jedan od najnemirnijih mladića s ljevice, koji ne traga za »pomirenjem« s lošom stvarnošću postojećeg sistema, nego za intelektualno najvaljanijim oruđima — »utemeljenjem« — radi jedine nu­ žne svrhe: radi revolucionarnog djelovanja. Marcuse u tome nikada neće biti na reformističkoj kušnji, premda nikad neće osobno poduzeti političku ak­ ciju »na poprištu«: odavde njegov nepomirljiv i totalizirajući radikalizam prema načelu, da »ljudsko djelova­ nje i promjena prilika ne može značiti drugo, nego revo­ lucionarno djelovanje«. Vraćajući se na već spomenuti Marcuseov ogled, pri­ mjećujemo da se već od prvih pasusa ocrtava kritičkopraktička perspektiva marksizma: »marksističke istine nisu istine spoznavanja, nego događanja«. I poja­ šnjava: »Svaka istinska spoznaja u osnovi je „praktična" spoznaja, ukoliko „privodi istini" neku ljudsku egzisten­ ciju . . . Povijesna egzistencija ostvaruje se oko ove egzi­ stencije, u spoznaji vlastite povijesne egzistencije sa svo­ jim zadaćama i mogućnostima... U klasnoj svijesti iza­ brana klasa postaje zrela da postane nosilac povijesne akcije.« 5

6

7

5

6

7

Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­ smus, cit., str. 48. Ibidem, str. 45: »Die Wahrheiten des Marxismus sind keine Wahrheiten des Erkennens, sondern des Geschehens«. Ibidem, str. 51.

252

Pod krutošću opredjeljenja, koja se još uvijek čine pretežno verbalna, ocrtava se pokušaj sinteze između fenomenološke impostacije (»način opstojanja egzistencije, takve kakva jest«), i revolucionarnog praksizma (»povije­ sna mogućnost radikalne akcije«). Točka sinteze, temelj, već je od sada utvrđen u »povijesnosti« (Geschichtlich­ keit). I ovo je jedan apstraktni pojam, ali će biti nit-vodiija u daljnjim markuzijanskim pokušajima utemeljenja sve do središnjeg filozofskog djela ovih godina — do He­ gels Ontologie. Usput primjećujemo da će uvjereni hegelijanac Marcuse relativno kasno otkriti svoga autora: za­ sad je Heidegger sa svojim djelom Sein und Zeit (1929), onaj mislilac koji potpuno zaokuplja njegovu pažnju, a Sein und Zeit je knjiga, po riječima samog Marcusea, koja predstavlja odlučujući zaokret filozofije, a u kojemu se građanska filozofija »razrješava iznutra u samoj sebi«. To je sud koji će Marcuse morati doslovno gorko pono­ viti desetak godina 'kasnije, ali s obrnutim značenjem. Heideggerovo je značenje, prema našem autoru, u otva­ ranju prema novoj »konkretnoj znanosti«. Konkretnost znači »smislenost« postojeće zbilje, u smislu njene utemeljenosti u povijesnosti. »Povijesnost nužno korijeni eg­ zistenciju u egzistenciji drugog, a istinsko događanje eg­ zistencije jest egzistencija u svom generiranju i sa svo­ jim generiranjem.« Ovaj zgusnut Marcuseov rad usmjeren je na to da iz hajdegerovskog egzistencijalizma izvuče najizvorniji vid, koji je ujedno najbliži huserlovskom izvoru, a to je »teo­ retska« vrijednost analize egzistencije, što je usidrena u praksi (ova je vrijednost u egzistencijalističkih epigona i ponavljača često izgubljena). »Heidegger je otkrio teoret­ sko ponašanje čovjeka ukoliko „izvire", ukoliko je ute­ meljeno u praktičnoj „pozabavljenosti", a time je u praxisu naznačio ono polje odluka... Građanskom je pojmu slobode, determinizma, suprotstavio slobodno biće kao mogućnost izbora... U ovoj vjernosti „istinskoj egzisten­ ciji" naznačio je povijest kao jedini autoritet.« Krhka markuzijanska logičko-terminološka ravnoteža između povijesnosti kao »biti« i povijesnosti kao »egzi­ stencijalnog« značenja sve više teži prema jednom obliku historicizma s uvođenjem dijalektike. 8

9

8 9

Ibidem, str. 54. Ibidem, str. 55. 253

»Dijalektička metoda smatra vlastiti predmet iznad svega povijesnim, to jest, tretira ga kao dogođeno i događajuće se, što se nužno razvilo u određenoj povijesnoj situaciji.« Ovdje se više radi o historicizmu u pogledu metode, nego u pogledu sadržaja, o historicizmu koji je nametnut dijalektičkom logikom, koja neprekinuto izvodi posredo­ vanja vlastitog predmeta, razrješavajući ga u procesu, u promjeni, u razvitku. Proces kojemu je, među ostalim, bitan ishod u praxisu shvaćenom kao »kritika istine i praktičnog određenja povezanosti predmeta sa svim onim što čovjek ima kao nužno«. Radi se o vrlo posebnom hi­ storicizmu, ukoliko je nosilac nužnih vrijednosti; markuzijanski, metodološki historicizam, koji valja razliko­ vati — ukoliko to omogućuje njegova maglovitost — od ostalih suvremenih historicizama hegelovskog, diltejevskog filozofskog, ili pak veberovskog sociološkog podri­ jetla. Radije bismo napustili ili sam pojam historicizma, kad se ne bismo bojali da bismo time propustili uo­ čiti na neki način složenost kulturnog konteksta koji že­ limo predstaviti. 10

11

12

»Povijesnost« se u Marcusea fenomenološki javlja kao povijest od autentičnog ka neautentičnom, sve do grani­ ce kada je s pomoću revolucije moguć raskid povijesne sheme. »Budući da poredak postojećih stvari (das Beste­ hende) u određenoj točki povijesnog razvitka nužno pre­ lazi u dekadenciju i pretvara sve oblike egzistencije u ne­ autentične, tada je povijesna akcija (Tat) ta koja iznova omogućuje autentičnu egzistenciju; dotična je akcija nužna revolucionarna akcija.« 13

Teoretska se sinteza postavlja ovako: egzistencijalis­ tička fenomenologija pruža marksizmu logičko-vrijednosnu osnovu, a, sa svoje strane, iz dijalektičke metode iz­ vlači vlastitu materijalnu konzistentnost (materiale Be­ stand). 10 11 12

13

Ibidem, str. 57. Ibidem, str. 57. Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit. Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­ smus, cit., str. 58.

254

Ostaju čvrste sumnje u pogledu valjanosti ove »sinteze. Ograničit ćemo se na to da zabilježimo stanovišta i formulacije koji će ostati stalni u daljnjim Marcuseovlm intelektualnim razradama. »Temeljna dijalektička znanost jest znanost povijesnosti uopće, znanost strukturo, zakona gibanja i mogućih oblika egzistencije kao povijesne egzistencije.« S druge strane, »prava i karakteristična eg­ zistencijalna vrijednost jest istina egzistencije kao primje­ renosti postojećeg njegovoj vlastitoj mogućnosti«. I dalje, sintetički: »Ako je povijesnost egzistencijalno određenje ljudskog Dasein, tada su egzistencijalne vrijednosti (existentiale Werte, definirane mogućnostima uopće), u svojoj biti povezane s povijesnošću« , i to strukturalno, a ne pukom činjeničnošću. 14

15

16

Povijesna imanentnost vrijednosti poprima točan smi­ sao u prijevodu Dasein u kritičko-marksističkom načinu: »ovdje preuzimamo — kaže Marcuse — pojam istinski povijesne egzistencije kako ju je determinirao Marx, a obnovio Heidegger«. Prva manifestacija Daseina jest »zabavljenost što se izražava u produkciji i reprodukciji«. Postojeće stječe mogućnosti vlastitog postojanja iznad svega kao moguć­ nosti produkcije i reprodukcije, kao životni prostor u ob­ lasti nadređenih nužnosti, u oblasti potreba. Životni prostor (Lebensraum) jest granica konkretne povijesne egzistencije, što determinira povijesnu cjelinu društva: društvo je cjelina u okviru koje se zbiva povijesni pro­ ces produktije-reprodukcije, ono je konkretno mjesto konstituiranja onog »svijeta značenja« što je naprijed anticipiran u apstraktnim terminima. Marcuse dalje precizira: »Naznačimo zajedno predme­ te, zahvaćene prvom zabavljenosti egzistencijom, kao eg­ zistencijalne potrebe; ukupnost zabavljenosti koje idu za svojim zadovoljenjem jest ekonomija«. Istinske povije­ sne cjeline, istinski subjekti povijesti jesu klase u ko­ jima se izražava primaran način povijesnog Dasein. Po­ vijesnost pojedinačnog jest povijesnost pripadnosti kon17

18

19

14 15 16 17 18 19

Ibidem, str. 60. Ibidem, str. 61. Ibidem, str. 61. Ibidem, str. 67. Ibidem, str. 63. Ibidem, str. 65. 255

kretnim oblicima u kojima se Dasein primarno izražava, jest pripadnost klasi. »Postoji jedan oblik egzistencije čije je pročišćenje upravo prevladavanje njenih vlastitih uv­ jeta: to je proletarijat. Društvena akcija danas je mo­ guća samo kao akcija proletarijata, budući da je on ono Dasein kojega je egzistencija nužno dana kroz akciju.« Tako je uspostavljena neophodna veza između povije­ sne nužnosti i povijesne akcije, veza koja utemeljuje kon­ kretnu revolucionarnu akciju koju materijalizam podu­ pire na praktičan način, ali bez teorijskog temelja. Kakvo značenje ima »teorija«, misao, u ovom nužno povijesnom gibanju, u usporedbi s primarnim egzistenci­ jalnim potrebama? To je problem ideologije. »Pod ideo­ logijom — odgovara Marcuse — podrazumijevamo total­ no područje misaonih predmetnosti, prepoznatljivih u kon­ kretnom totalitetu jedne konkretne povijesne egzisten­ cije.« Inzistiranje na izrazu »konkretno« otkriva osnovnu ne­ sigurnost markuzijanske impostacije, koja je još uvijek odveć implicirana u zahtjevima, više nego u neevazivnim naznakama problema. Ono što je postojano jest nesvodivost ideologije na heteronomni odraz društveno-ekonomskog procesa. S time Marcuse dospijeva do povezanosti s prvacima evropskog kritičkog marksizma, s Lukacsem i Korschom. »U načelu, potrebno je razlikovati imanent­ no značenje jedne ideologije i njeno povijesno značenje. To je jedna od temeljnih postavki povijesnog marksizma, da ono što je „mišljeno" u određenoj ideologiji (imanent­ no značenje) uopće ne koincidira s njegovim povijesnim značenjem. Jedino ovo posljednje zanima historijski ma­ terijalizam, a dostupno je dijalektičkoj metodi. Tumače­ nje imanentnog značenja zahtijeva stanovište koje je su­ protno dijalektici: shvatiti ideologiju kao cjelinu zatvo­ renu u samu sebe, samostalnu.« 20

21

22

Nakon sinteze između marksizma i egzistencijalizma poslije drugog svjetskog rata (dovoljno je sjetiti se Sartrea ili K. Kašika, da navedemo samo dva velika imena 20 21

Ibidem, str. 68. »Unter Ideologie verstehen wir den Gesamtbereich d e r in konkreten Totalität eines konkreten geschichtlichen Daseins aufweisbaren idealen Gegenständlichkeiten«, ibidem, str.

63.

22 I b i d e m , str. 63.

256

s različitom poviješću i pripadnošću različitim genera­ cijama i različitim socio-političkim kontekstima) ovaj pr­ vi Marcuseov pokušaj čini se nesigurnim, arbitrernim, naivnim. Ali ne treba zaboraviti datum i mjesto dotično­ ga pokušaja (Berlin, 1928). Kasnije će Marcuse napustiti i kritizirati marksistički egzistencijalizam, ali iz njega je on izveo temeljnu kategoriju iz koje će nastati pojam »mogućnosti«. Marcuseov pojam mogućnosti ima ovdje ne samo svoj izvor, nego svoj izvorni smisao, obuhvaća­ jući u svome značenju ne samo logičku dimenziju, nego također i onu egzistencijalnu. Ipak najurgentniji problem koji Marcuse osjeća izme­ đu 1928. i 1929. jest problem »konkretnosti«. O konkretnoj filozofiji ustvari je naslov drugog ogleda koji ovdje ispi­ tujemo. Ako je istina da je »vrijednost dana samo u odnosu spram čovjekove egzistencije«, isto je tako istina da se »čovjekova egzistencija mora orijentirati u svome pona­ šanju prema istini (in seinem Verhalten nach der Wahr­ heit richten).« Obzor egzistencije omeđen je zbivanjem koje nazivamo poviješću; nema ničeg izvan povijesnog vremena, pa ipak »ukupnost spoznaja o biti svijesti, o konstituciji njenih čina, o povezanosti njenih iskustava, o formiranju njenih predmeta, ako je fenomenološki toč­ na mora imati metatemporalnu vrijednost«. Fenomeno­ logija, u trenutku kad stječe polje mogućnosti spoznaje kao takve, ».utemeljuje«, jamči također sve ono što je »iz­ van« redukcije. Prijelaz je spekulativno vrlo zanimljiv, ali Marcuse hitro nastavlja, pošto je više pozabavljen po­ vijesno-konkretnim posljedicama, nego teoretskom korektnošću svoga stajališta. »Nužni korelat fenomenološke redukcije jest povijesno događanje filozofije. U trenutku kad otpadnu zagrade, redukcije, Dasein i njegov svijest postoje (»tunpostoje«) u njihovoj povijesnoj konkretno­ sti.« 23

24

25

26

23

24 25 26

Über konkrete Philosophie, obj. u »Archiv für Sozialwissen­ schaft und Sozialpolitik« (1929), str. 62,, str. 111—128. Ibidem, str. 113. Ibidem, str. 115. »Das notwendige Korrelat der phänomenologischen Reduk­ tion ist das Geschichtlichwerden der Philosophie. In dem Augenblick, wo die Klammer der Reduktion fällt, steht das Dasein und seine Welt in ihrer geschichtlichen Konkretion da«, ibidem, str. 115.

17 Kritička teorija druätva

257

U Marcuseovoj fenomenologiji normativni moment biti, »istine«, daleko je važniji od genetskog momenta. Nije problem »što« jest istina ili »kako« nastaje, nego kako »se (vrši) primjeravanje istini«. Zadaća je filozo­ fije da otkrije »istinu« egzistencije samo u tome smislu da je »privede istini«: in die Wahrheit zu bringen. Istina koincidira s kritikom društva. Tako je filozo­ fija praktična znanost. Markuzijanska perspektiva teži da nađe izlaz u ope­ rativnosti. »Povijesnost« u stvari postaje temelj za meto­ dologiju društvenih znanosti (Sozialwissenschaften). Dru­ štveni odnosi i formacije nisu »stvari«, nego oblici egzi­ stencije. Njihovo postvarenje jedan je mogući, istina ne nužan stupanj na njihovoj povijesnoj putanji, kao što je to pokazao Lukäcs (Marcuse navodi u vezi s tim poznate kritičko-sociološke analize iz Geschichte und Klassenbewusstsein). štoviše, kako nastavlja naš autor, s ove točke gledišta i Weberov model Idealtypusa mora biti isprav­ ljen u smislu njegove povijesne konkretizacije. U stvari, ako se povijesnu evoluciju shvati kao jednostavnu »va­ rijaciju« u odnosu na idealtipski model, konkretnost se zbivanja gubi. Jedini kriterij povijesne varijacije, jedini značajan po­ kazatelj jest »konkretno odredivo stanje ekonomskog i društvenog razvitka, koje se jasno može razlikovati u svo­ joj strukturi od prethodnog stadija. Ova je strukturna razlika sa svoje strane obilježena materijalnim vidom, načinom na koji postojeće producira i reproducira, te društvenim slojevima koji odgovaraju ovom načinu pro­ izvodnje«. Primjer može pružiti kategorija Hochkapita­ lismusa (razvijenog kapitalizma), pod kojim se podrazu­ mijeva ne samo određena političko-ekonomska situacija, nego i njene egzistencijalne posljedice koje su karakte­ rizirane postvarenjem i otuđenjem društvenih odnosa. »Kriza kapitalizma jest kriza egzistencije što je zahva­ ćena u svome korijenu.« Marcuse, dakle, nastavlja s konciznim i djelotvornim opisom pojava tehnicizacije, depersonalizacije itd., koje 27

28

29

30

27 28

29 30

Ibidem, str. 120. Zamjedba koja još embrionalno sadrži daleko precizniju kritiku iz doba zrelosti. Ibidem, str. 117. Ibidem, str. 119.

258

su karakteristične za industrijsku civilizaciju. Radi se o opisima koji su danas vrlo rasprostranjeni, čak i na no­ vinarskoj razini, a na kojima se ovdje nećemo zadržavati, ograničavajući se na to da zapazimo ne samo njihovu po­ vijesnu pravodobnost (1929), nego iznad svega njihovu funkciju pretpostavke za raspravu koja želi biti društveno konstruktivna. Marcuse je još uvijek optimist, da su su­ vremene društvene pojave, iako negativne, ipak dostupne »znanstvenoj« spoznaji, a time i društveno pozitivnoj ini­ cijativi. U tome filozofija i (društvena) znanost tijesno surađuju: filozofiji je povjerena zadaća da otkriva i vodi k »istini«. To je funkcija »konkretne filozofije«. Dok sociologija razmatra predmetne modalitete povi­ jesne i društvene egzistencije, i dok je ona teorija o ovim modalitetima, konkretna je filozofija raspravljanje o po­ stojećem kao postojećem, ili obliku egzistencije. Ona osobito stavlja naglasak na zbiljnost egzistencije kao postojanja-drugima (Miteinander Existieren), »čovjekova je egzistencija, budući povijesna, suštinski biti-s-drugima, a povijesno je jedinstvo uvijek jedinstvo su-bića, društvenog bića: to je društvo.« Individuum je apstrakkcija, a nutarnjost (njegova) nikad nije nešto izvan i iz­ nad povijesnog prostora i vremena. S druge strane, »dru­ štvo nije neki subjekt koji postoji naporedo s pojedinci­ ma, niti je zbir pojedinaca, nego je, u posve konkretnom smislu, svaki čovjek društvo: ono je konkretni povijesni način postojanja pojedinca«. »U stvari, postoje povijesne situacije u kojima ovo nije moguće, budući da postojeći modaliteti društva isklju­ čuju istinsko postojanje pojedinca. Tada put pobune po­ jedinca vodi kroz promjenu društva. Tada pojedinac nije više stajalište filozofije, nego njen cilj, budući da iznad svega on mora ponovno postati moguć.« Marcuse je bez kolebanja ukazao na opasnost teorij­ skog opravdavanja utapanja pojedinca u zajednicu (dog­ matski marksizam), a time započinje humanističko otkri­ će mladoga Marxa, koje se usredotočilo upravo na ličnost. Ovo je konstanta u Marcuseovu mišljenju. Čak i pojedini izrazi, izuzetno prodorni, ostat će nepromijenjeni u toku desetljeća njegova razmišljanja: »U jodnom društvu (kao 31

32

33

31 32 33

Ibidem, str. 125. Ibidem, str. 126. Ibidem, str. 127. 259

postojanje je pojedinca nužno lažno, budući da u jednom društvu, koje je bitno lažno, ne mogu po­ stojati pojedinci istiniti u njihovoj biti.« Teoretski i e t i č k i naboj dvojstva istinito/lažno u stvari lomi shemu k o j a je s mukom bila stvorena na temama fenomenološkim, egzistencijalističkim i kritičko-marksističkim. Ono što ostaje uz protest »istine« jest povjere­ nje u zajedničku i revolucionarnu akciju. Ovo će povje­ renje trajati samo koju godinu. Prva prilika u kojoj Marcuse stavlja na kušnju vla­ stitu teorijsku sistematiku jest susrest s knjigom K. Mannheima Ideologija i utopija. On se u kritici knjige poka­ zuje umjerenim komentatorom, ali oštrim u označavanju njenih temeljnih ograničenosti. Već je i sam naslov Marcuseove analize karakteristi­ čan za perspektivu u kojoj se ona javlja: Problem istine sociološke metode . Marcuse odmah cilja na teorijsku srž manhajmovske teze, na »relacionizam«. Dotičnom formulom M a n n h e i m želi pokazati »relaciju« (ne relativističku u tradicional­ nom smislu) istine spram njenih različitih društveno-povijesnih nosilaca. Bijaše to problem koji je r a s p r a v l j a n onih godina: službeni pravovjerni marksisti, po unutra­ šnjoj logici dogmatizacije doktrine, bijahu postali podrživači »apsolutne« istine marksizma uime scientizma (ili političkog voluntarizma), više ili manje izričitog. Na Za­ padu, uz spekulativne ekvilibrizme najslužbenijih pred­ stavnika socijaldemokracije ocrtao se pokušaj historizacije konačne-istine-marksizma u više manje slučajnom stjecaju sa šelerovskim usmjerenjem. U toj se klimi jav­ lja Mannheimova Ideologija i utopija, koju je ponetko smatrao gotovo nekim odgovorom na Povijest i klasnu svijest G. Lukacsa. Ne uključujući se izravno u pole­ miku, ali imajući uvijek na umu Marxa iz Njemačke ideo­ logije, Marcuse smatra da su Mannheimove teze u krajšto je naše),

34

35

36

34

35

36

»In einer solchen Gesellschaft ist das Einzelnen notwendig unwahr, weil in einer wesentlich unwahren Gesellschaft keine wesentlich wahren Einzelnen existieren können«, str. 127. Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, u »Die Gesellschaft«, V (1929), 10, str. 356—370. Usp. G. Lichtheim, The Concept of Ideology, u »History and Theory«, IV (1965), 2, istr. 191.

260

njoj liniji teze samoga Marxa. U stvari, »znanost« je za Marxa »relativizacija posredstvom konkretnih analiza svih neovisnih predmetnosti i univerzalnih vrednota i odno­ šenje istine spram pojedinačne klase u određenoj situa­ ciji«. Bitna razlika između manhajmovskog i marksovskog stajališta dana je u konačnoj perspektivi ove relativizacije. Po Marxu, proces se završava s proletarijatom, a po Mannheimu, ne postoji neki povlašteni društveni sloj-nosilac istine. Ono što Marcuse pobija kod Mannheima nije ideolo­ ško pripisivanje istine mnogobrojnim pojedinačnim sku­ pinama, nego htijenje da se tim pripisivanjem iscrpi i sa­ ma »istina«. Da bi ilustrirao ovu svoju primjedbu Marcuse mora pribjeći temeljnom razmatranju »bitka«, koji je u Mannheimu odsutan, pošto je faktički postuliran. »Temeljni nedostatak sociološke metode — piše Marcuse — jest po­ manjkanje razmatranja bitka povijesnih stupnjeva bitka 37

(das

Sein

der geschichtlichen

Seinsstufen)

(ovo

razma­

tranje sociologija bi možda morala prepustiti filozofiji). Mannheim smatra povijesne stupnjeve bitka kao „po­ sljednje", kao čvrstu i sociološkoj metodi dostupnu da­ tost: nenadano zastaje pred destrukturacijom zbilje u po­ vijesnosti.« Umetak — »ovo razmatranje sociologija bi možda mo­ rala prepustiti filozofiji« — daje naslutiti Marcuseovu perpleksnost u pogledu posebnih zadaća sociologije, iako kasnije daljnja razmatranja napuštaju taj oprez, a kri­ tika se Mannheima nastavlja na općem planu. Uostalom, ovdje se radi o značajki njemačke filozo­ fije i sociologije ovog razdoblja, a to je uzajamno proži­ manje i osporavanje nadležnosti. Na razmaku od četrde­ set godina rasprava je o tome još uvijek otvorena: što­ više, u tome je smislu determinirajući doprinos »kritičke teorije«, a njen markuzijanski tekst, koji ispitujemo, je­ dan je od prvih djelomičnih primjera. Jedino u svjetlu ovih opažanja čini, nam se plauzibilnom Marcuseova kritika Mannheimova načina postupanja, koje se vrti oko odnosa između »svijesti« i »bitka«, gdje 38

37

38

Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, c i t . , str. 360. Ibidem, str. 362. 261

je »bitak« neproblematski postvaren u povijesno-sociološke kategorije, kao što su feudalizam, rani kapitalizam, itd. Dotične kategorije, ili povijesni stupnjevi bitka — na­ stavlja Marcuse — i sami su mješavina »mišljenja« i »bit­ ka«, zbilje i interpretacije, i upućuju na jednostavnije elemente, na kolektivne subjekte (nacije, klase, društve­ ne slojeve, ekonomske grupe itd.), koji su sa svoje strane podložni stalnoj mijeni. »Povijesna situacija jest samo u stalnoj mijeni i mnogostrukosti; a budući povijesna, ona postaje stalna činjenična konkretnost«, koju svijest kon­ stitutivno participira, jer konstitutivno (konstitutiv) sva­ ki stupanj društveno-povijasnog bitka implicira svijest. Naravno, krajnji cilj Marcuseove kritike nije apsolutni historicizam, nego utvrđenje u unutrašnjosti povijesnog zbivanja »pravilnog« smjera, intencionalnog trenutka (das intentionale Moment allen Geschehens), činjenično po­ stojanje nije jamstvo autentičnosti i istine. S ove točke gledišta za Marcusea je neprihvatljiv i po­ jam istine kao »dinamične sinteze«, kako ga je postavio Mannheim, budući da mu nedostaje aktivni trenutak rea­ lizacije, kao i trenutak istinitosti. »Istinita ili lažna u po­ vijesti nije samo neka svijest, misao, teorija, nego tako­ đer neka konkretna situacija i njen životni poredak... Iz činjenične zbiljnosti kapitalističkog poretka života — koja je povijesno nužna — uopće ne slijedi da je on ekvivalen­ tan feudalnom ili socijalističkom poretku.« Gubitak ove transcendentne dimenzije »istine« u od­ nosu spram činjeničnog poretka karakterizira manhaimovsku teoriju. Samo je polovična istina kada se prepo­ zna aktualnu povijesnu tendenciju u pravcu socijalizma, a time i povijesnu važnost njenih predstavnika, a da se ne prepozna i istinu kao takvu samog socijalizma. »Istina, kad je jednom otkrivena, transcendira u ideološku dimen­ ziju, od koje je bila otkrivena« , transcendentna je spram slojeva koji su od nje napravili vlastitu ideologiju. Neovisno od njihove kritičke funkcije, Marcuseove nas postavke ovdje zanimaju u kontekstu nove teoretske sinteze koju otkrivaju. U fenomenološkoj spekulativnoj 39

40

41

39 40 41

Ibidem, str. 362. Ibidem, str. 366. »Die Wahrheit ist als entdeckte der ideologischen Dimen­ sion aus der heraus sie entdeckt wurde, transzendent«, ibi­ dem, str. 368.

262

zgradi javlja se novi element koji je određen da u slijedećim etapama markuzijanskoga mišljenja razvije tematiku Lebensordnunga. »Sve povijesne situacije, kao praktična ostvarenja, varijacije su temeljnih struktura koje se na različite načine ostvaruju u svakom život­ nom poretku.« Huserlovski eidos postao je Grundstruktur života. Istina ili laž sastoji se u odnosu dovršenja dotičnih temeljnih struktura: neki je životni poredak (Le­ bensordnung) istinit ili lažan, već prema tome da li os­ tvaruje ili proturječi izvornoj temeljnoj strukturi. Ka­ snije ćemo se vratiti na rasvjetljenje ovoga stajališta. 42

b) Problem dijalektike Godine 1929. pojavila se u Njemačkoj još jedna knjiga koja je izazvala veliko zanimanje, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart S. Marcka (Tübingen). U kli­ mi neumjerenog njemačkog idealističkog dijalekticizma, Marek zauzima stajalište jedne kriticističke dijalektike, koja je čvrsta u nepremostivoj antinomiji između ja i svi­ jeta, svijesti i bitka. Komentirajući ovu knjigu, Marcuse ne krije da ga smeta zloupotreba dijalekticizma: »Čini se da filozofija u dijalektici vidi passe-par-tout s kojim umiče bezizlaznom kaosu i zagušenju, na što se svela... U marksističkome taboru situacija se ne mijenja. Za neke je dijalektika samo ostatak koji je »samo povijesno uv­ jetovan« hegelizmom, a koji je u Marxa fosiliziran i koji bez ikakve štete, dapače na korist, može biti odstranjen iz marksističke teorije i prakse. Za druge je pak to bit­ na konstitutivna strana marksizma: no, ono što u Marxa bijaše značenje i bit povijesnog pokreta, sada postaje preprekom. S pomoću loše dijalektike svaka pogreška, svaki nazadak nalazi opravdanje u formi nužnog dijalek­ tičkog momenta, tako da se na kraju događa kao u gra­ đanskoj filozofiji: ne donosi se više nikakva odluka.« Dijalektika postaje nemoćna pred ustaljenim sistemom koji sve određuje i mehanički uvjetuje. U ovome radu Marcuse po prvi put ozbiljno »otkriva« Hegela. I od ovog trenutka bit ćemo svjedoci zanimljive os43

42 43

Ibidem, str. 369. Zum Problem der Dialektik, I, obj. u »Die Gesellschaft«, VII (1930), str. 15—30; str. 15. 263

cilacije i nadmetanja kategorija, terminologija, intuicija, koje su jednom fenomenološkog podrijetla, a drugi put pak hegelijanskog, a što će tek u zrelosti doći u jednu čvrstu ra­ vnotežu. Otkrivanje Hegela zbilo se — shematski — posredstvom pojma »subjekta« s kojim pojmom Marcuse konvergira već izrađenu tezu događanja kao istinskog bitka postoje­ ćeg, i povijesnosti kao oblika događanja. »Ono, tako te­ ško i često krivo shvaćeno hegelovsko stanovište o pra­ vom i istinitom bitku, o apsolutnoj supstanci kao „su­ bjektu", možda može biti objašnjeno ako se pođe od raz­ matranja da samo jedan način bitka subjekta može biti povijestan.« I zatim nastavlja: »U pravom smislu može se reći da je povijesna samo čovjekova egzistencija, bu­ dući da istinskom povijesnom bitku pripada svijest o vlastitoj egzistenciji i svjestan odnos spram zbilje«. Marx je bio prvi koji je shvatio istinsku povijesnost ljud­ ske egzistencije. »On je nasljednik njemačke idealističke filozofije, budući da se ona mogla kao autentična vratiti samo kroz priznanje povijesnosti ljudske egzistencije.« Marx je ponovno odveo dijalektiku u njen vlastiti obzor, u povijesnost, pokazavši joj predmet i snabdjevši je oru­ đima za njegovo poimanje. Prema tome Marcuse izlaže njegove teze o dijalektici. Dijalektika nije neka metoda ili neki oblik spoznaje utemeljen u nekoj filozofskoj ili sociološkoj teoriji; nije niti neko sredstvo spoznaje, nego jedan znak (Bezeiehung) načina bitka postojećeg. Samo zato što je način bitka dijalektički, dijalektika može biti njegova spoznaja. Nije sve postojeće dijalektičko, nego samo ono kojega je način bitka određen povijesnošću. U pravom je smislu dijalektičko samo čovjekovo postojanje, budući da je po­ vijesno u pravom smislu. Prema tome, dijalektika nikad nije neka napetost ili suprotnost između ja i svijeta koji je postavljen spram njega, ili između ja i vrijednosti. Zauzimanje dijalektičkoga stajališta iznad svega je kri­ tičko i samokritičko, prilagođujući se promjenljivosti i mnogostrukosti povijesnih pojava, i ne upadajući u zam­ ku prividne čvrstoće određenih pojedinačnih pojava. 44

45

46

44 45 46

Ibidem, str. 22. Ibidem, str. 27. Ibidem.

264

»Neka (konkretna dijalektika, shvaćena kao objektivna znanost, nevezana ikojom točkom gledišta (Standpunktlos) jest protusmislenost.« Marcuseovo je raspravljanje izričito formalno. Zupažanja koja smo ovdje saželi nalaze se više manje doslov­ no u cjelokupnom hegelijanskom pokretu onih godina. Izvornom bi mogla biti marksistička verzija dijalektike. Marcuse se, ne slučajno, zaustavlja na interpretaciji koju Marck (čije već spomenuto djelo komentira) daje o Lukacsu. Marek dijeli mišljenje mnogih da je Povijest i kla­ sna svijest zapadanje u metafiziku (što nije pobliže odre­ đeno). Marcuse ne prihvaća ovu likvidaciju i nastoji iz­ vesti kratku analizu Lukacseva pokušaja. Svakako, Lukacseva je slaba točka pojam »pravilne klasne svijesti«, pojam koji razbija obzor povijesnosti, uvodeći meta-povijesni kriterij. Daleko od toga da uoči sličnost ovog sta­ jališta s njegovim vlastitim, Marcuse ipak nastoji opra­ vdati Lukacsa, podsjećajući da se kod njega sama »pri­ roda« vraća u povijest kao »životni prostor«. Ova nam se opaska čini uostalom marginalnom, a problem ostav­ lja otvorenim. 47

I zaključuje: »Stajalište neke „transcendencije vrijed­ nosti" koje Marek prigovara Lukacsu, može promašiti zna­ čenje Lukacseve knjige koja ne želi biti neko filozofsko utemeljenje, nego jedna konkretna dijalektika«. Sa­ svim iskreno, ne uspijevamo shvatiti smisao ovog suprot­ stavljanja između filozofskog utemeljenja i konkretne di­ jalektike, ako se tu ne radi o simptomu još nedozrelog Marcuseova napora da »pobjegne« od filozofije kao spe­ kulacije u pravcu društvene kritičke teorije. 48

Marcuse se na dijalektiku ponovno vraća slijedeće go­ dine (1931), obnavljajući polemiku s Marckom . Ovaj je ogled anticipacija raspravljanja koje će Mar­ cuse sistematski izložiti u svojoj prvoj knjizi. Kao i sve anticipacije, i ova je zanimljiva za mukotrpni intelektual­ ni put koji otkriva. Ovaj put već ima jedno jasno pola­ zište u Hegelu. Marcuse utvrđuje dvije komponente hegelovske tematike o značenju bitka: kantovsku kompo49

47 48 49

Ibidem, str. 28. Ibidem, str. 30. Zum Problem der Dialektik, II, u »Die Gesellschaft«, VIII (1931), 2, str. 541—557. 265

nentu o Ja mislim, kao mogućnost predmeta uopće, i komponentu starinske metafizike o determinaciji bitka kao gibanja (Bewegtheit). Obje se komponente susreću — piše Marcuse —u pojmu bitka kako je izražen u Fe­ nomenologiji duha, u pojmu bitka života (Leben) na ko­ jima je Hegel radio već od prvih mladenačkih spisa. »Bitak života i njegovo specifično gibanje jest izvorno po­ dručje hegelovske dijalektike.« Najviša točka kantovske filozofije, izvorno sintetičko jedinstvo Ja mislim i te­ meljno određenje bitka kao gibanja postali su konkretni u pojmu života. U manifestacijama bitka života i nje­ gova događanja ostvaruje se izvorno ovanjštenje dija­ lektičkog jedinstva svijesti i bitka. Kao što jedinstvo su­ bjekta i objekta ne isključuje, nego, dapače, implicira dragost (alternost) (bit je bitka Sichselbstgleichheit im Anderssein) tako i život ima vlastitu dragost u svijetu po­ stavljenom u njegovoj neposrednosti. 50

U vezi s uključivanjem pojma života u markuzijansku raspravu spontano se javlja potreba da se ukaže na jed­ nu koincidenciju. Marcuseovo udaljavanje od izvorne fe­ nomenologije, ili barem od njene egzistencijalističke ver­ zije, zbiva se istodobno s udaljavanjem fenomenološke škole od huserlovskog zahtjeva o »strenge Wissenschaft«, a u pravcu vitalističkih sugestija različitih filozofija ži­ vota. Marcuse će stalno nastojati ograditi vlastiti pojam Života nasuprot iracionalizmu tijesno ga integrirajući s hegelovskom problematikom. Uvođenje teme života od­ govara zahtjevu da se pronađe prikladan medium između apstraktne teoretske afirmacije i praktičnog zauzimanja stanovišta. »Život je univerzalni medij onog što jest, budući da se sve što jest iskazuje i ostvaruje kroz posredovanje živuće samosvjesti. Život je sveprisutno sućanstvo (supstanca), budući da samo u ovom posredovanju sa živo­ tom ono što jest zbiljski postoji; živuća je samosvijest ona po (kojoj i u kojoj sve što jest jest potpuna zbilja, i njena sveprisutnost čini zbiljski prisutnim ono što jest.« Panovska je vitalistička sugestija u Marcusea is­ pravljena upornim ukazivanjem na racionalni vid životne svijesti. 51

50 51

Ibidem, str. 543. Ibidem, str. 546.

266

U ovom teoretskom okviru nalazi mjesto novo odmje­ ravanje pojma dijalektike: »Dijalektika samosvijesti nije neka nezavisna dijalektika spoznaje, nego je vezana za konkretni bitak i djelovanje ljudskog života.« Sinteza nije čin spoznaje, nego djelatni odnos sa strukturama života. »I za Hegela je pravo područje dijalektike dano bit­ kom i događanjem ljudskog života« ; i sam »pojam Du­ ha rađa se u Fenomenologiji iz pojma života.« Pojmo­ vi koje Hegel upotrebljava da bi ilustrirao proces života jesu »snaga«, »prisvajanje«, »potreba«, »proizvodnja« i »reprodukcija«: očito, pojmovi koji se ne odnose na puki spoznajni proces, nego na zbiljski proces ostvariva­ nja i mijenjanja života. »Događanje života jest iznad sve­ ga dijalektika svjesnoga djelovanja, čina koji mijenja zbilju.« Pošto je dijalektika postavljena u realističkim termi­ nima, trenutak Aufhebunga, dokinuća, stječe odlučnu važ­ nost: mišljenje izvodi dokinuće antiteze ne samo unutar vlastitog procesa, nego zahtijeva i dokinuće i sama sebe zahtijeva praktičnu misao djelovanja kao ostvarenje i do­ vršenje. Marcuse podsjeća kao na ključni primjer praktičnoga značaja pojma Aufhebung na poznati hegelovski model odnosa rob—gospodar, u interpretaciji kojega se odlučuje o prijelazu između Hegela i Marxa. Hegel već ima potpuno prisutan proces otuđenja i prevladavanja otuđenja: ah kao činjenicu (Grundgeschehen) koju treba otkriti, dok u Marxa to postaje zakon i pravilo (Grundgesetz) povijes­ noga zbivanja. »Tek tada djelatno ja — i to svjesno dje­ latno — može zbiljski dokinuti, prevladati ono što je po­ stavljeno. Volja djelatnoga ja uistinu je mijenjajuća i stvaralačka.« Marcuse zapaža u hegelovskoj misli izvornu dvostru­ kost, koja se u Fenomenologiji izražava u činjenici da »apsolutni duh ima povijest.« »Hegel zacrtava u ovom djelu povijest života u njegovoj temeljnoj struktu52

53

54

55

56

57

52 53 54 55 56 57

Ibidem, str. 551. Ibidem, str. 551. Ibidem, str. 547. Ibidem, str. 552. Ibidem, str. 553. Ibidem, str. 556. 267

ri (Grundstruktur) koja obuhvaća svaku činjeničnu po­ vijest, u tome smislu što je cjelokupna činjenična povi­ jest jedna, iako raznolika, realizacija dotične strukture.« Očito je ovdje Marcuseovo nastojanje da na neki način ispravi Hegelov apsolutni historicizam, pribjegavajući for­ mulama koje se čine neadekvatnim njihovoj svrsi: istina se ne događa, ne pravi se u povijesti, nego je povijest sama ispunjenje biti koja već jest, ispunjenje modela. A da ova »ispravka« ne dovodi u pitanje cjelokupnu hegelovsku sistematiku, bit će to stalan napor markuzijanske interpretacije. U Marcuseovu raspravljanju već se ocrtala temeljna napetost između korjenitog svođenja bitka na povijesnu dinamiku (»konstituiranje totaliteta postojećeg u povijes­ ni bitak ljudskog života« ) i afirmacije njegove autentič­ nosti odmjerene spram njegove »biti«, još uvijek fenomenološkog podrijetla (život »može ostvariti svoju bit kad posreduje sa svojim samo-bitkom cjelokupno svoje posto­ janje, koje je bitno drugo-bitak, sebe-gubitak u odnosu spram njegovih istinskih mogućnosti« ). U svjetlosti ove napetosti razumljivo je Marcuseovo tumačenje Hegela, tumačenje koje je usredotočeno na važ­ nost supostojanja, u složenoj artikulaciji, dvaju momena­ ta — povijesnog i apsolutnog. Moment apsolutnog, izvor­ nog, nošen je dalje u terminima »mogućnosti«, »biti«, a sada iznad svega u terminima koji sadrže Grund: Grund­ struktur, Grundhaltung. Tako se izvorno uspostavlja dvojstvo koje cijepa samu dijalektiku, dajući joj u Marcusea posve osobit razvitak. »Dijalektički spoj teze, antiteze i sinteze samo je opći izraz temeljnog zakona povijesnoga gibanja: to je nužno prevladavanje, utemeljeno u bitku života, povijesne Zbilje, u kojoj se život nalazi (Teza) i što nužno predstavlja pad njegovih mogućnosti (Nega­ cija); napredak prema višoj i pravoj zbilji koja prevladava prvu (Antiteza). Ovo gibanje koje dokida u isto je vrijeme i održanje: održava pozitivne mogućnosti ostvarene na onom danom povijesnom stupnju (Sinteza).« Hegelijan­ ska trijadična struktura vidljivo se prekida pred snagom »negacije«, koju sadrži sam trenutak teze, koja je — u 58

59

60

61

58 59 60 61

Ibidem, str. 556. Ibidem, str. 555. Ibidem, str. 553. Ibidem, str. 556—557.

268

markuzijanskoj shemi — signifikantno podvostrućena u dva vremena: teza i negacija, uz koje antiteza čini se da pristaje umjetno. U Marcusea je dijalektičko gibanje gi­ banje negacije. Još smo daleko od jasnoće s kojom će se Marcuse, trideset godina kasnije, izraziti u Bilješci o dija­ lektici: »Moć negativnog mišljenja jest poticaj dijalektič­ kog mišljenja upotrijebljenog kao oruđe za analiziranje svi­ jeta činjenica s točke gledišta njemu svojstvene neprimje­ renosti.« Svijet je negativan u samoj svojoj strukturi, budući da se ono što je zbiljsko suprotstavlja potencijalnostima koje su mu svojstvene — a koje, sa svoje strane, nastojeći doći od ostvarenja — i negira ih. Um je negacija negativnog.« Hegelovski riječnik bit će već potpuno uključen u iz­ vornu markuzeovsku kritičko-sociološku perspektivu, ali sada (još smo u 1931) on još pokazuje nesigurnosti, ta­ kođer i zbog svježeg fenomenološkc-egzistencijalističkog iskustva. 62

63

et Marksizam i utemeljenje društvenog Marcuseovo raspravljanje o Hegelu i dijalektici nije samo sebi svrha, nego je ono u funkciji utemeljenja druš­ tvenog. Kasnije će — još jednom — Marcuse pustiti da padne rasprava o utemeljenju, i dijalektička će logika odmah postati kritička društvena logika. Međutim, u pod­ rijetlu markuzijanskoga raspravljanja koje upravo ispitu­ jemo, pokušaj utemeljenja društvenoga djelovanja ima značajno mjesto. Ovaj se pokušaj podudara s kritičko-spekulativnim preispitivanjem marksizma. Marksizam je ovdje razmatran prije svega u izričitom odnosu spram filozofije, prema značajci ovih godina koje su vidjele u Marxismus und Philosophie K. Korscha i u Kant und der Marxismus M. Adlera dva suprotna i još ik tome paradigmatična načina isuočavanja s filozofskim problemom 54

62

63 64

Bilješka o dijalektici, obj. u Um i revolucija, cit., str. 7—15. Ibidem, str. 10. »... sve mišljenje koje ne pokazuje svijest o korjenitoj lažnosti utvrđenih oblika života — pogrešno je mišljenje. Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo ne­ normalno; ono je lažno.« Ibidem, str. 14. 269

marksizma. Da bi se shvatila izvornost Marcuseova poku­ šaja mora se poći od definicije koja ovaj pokušaj daje o marksizmu i filozofiji. Marksizam je »teorija proleterske revolucije u jednoj određenoj situaciji«. Kao što se vidi, to je opća definicija, ali je odlučno usmjerena u politič­ kom smislu. S druge strane, filozofija je »znanstveni izraz određenog temeljnog ljudskog ponašanja (Grundhaltung) i, još točnije, ponašanja pred bitkom i onim što jest uopće, posredstvom čega se često jedna društveno-povijesna situacija izražava jasnije i dublje, nego u oblasti praktičnoga kruto postvarenog života.« Dakle, filozofija kao izraz ponašanja i vladanja pred zbiljom, koju treba uvijek osmisliti u društveno-povijesnim terminima. 65

66

67

Nasuprot ovoj impostaciji, perspektiva je kantovskog marksizma, koju je razradio Adler, obezvrijeđena. Adler je jedan od marksističkih autora protiv kojega su se zajedno najviše borile ljevičarska marksistička kri­ tika i (službena ortodoksija. Njegovo je stajalište ipak zanimljivo, ako ne drukčije, a ono kao mjera usporedbe. Adler smatra Kanta začetnikom filozofije znanstvenog so­ cijalizma: »Kant i Marx utemeljuju teoriju društvenog iskustva na kritici spoznaje.« U stvari izraz »Jkritiika«, kako ga je Marx upotrijebio u svojoj Kritici političke ekonomije, uzet je u kantovskom smislu. Prema Adleru, samo je pojam mogućnosti — kako je mišljen u kantizmu — taj koji može pružiti osnovu sociologiji i socijalističkoj doktrini. Putem njega se dolazi do pojma društvene predmetnosti, a time i do individuuma kao »izraza svijesti pri­ mjerene vrsti« (gattungsmässiges Bewusstsein). »Ova po­ sebna veza svake pojedinačne svijesti, po kojoj se u svim svojim funkcijama općenito može iskušati kao svijest koja je primjerena vrsti, utemeljuje bit društvene kohezije, podruštvovljenja (Vergesellschaftung), što je temeljna či68

69

70

65 66

67 68

69 70

Usp. prvo i drugo poglavlje ovoga rada. Transzendentaler Marxismus, obj. u »Die Gesellschaft«, VII, 2, str. 304—326. Ibidem. M. Adler, Kausalität und Teleologie im Streit um die Wis­ senschaft, obj. u »Marastudien« (1940), 1, str. 316, u op. cit., str. 305. Ibidem. Ibidem, str. 364, u op. cit., str. 313.

270

74

njenica za svaku društvenu znanost.« Treba priznati Adlerovu stanovištu, koje je ovdje samo naznačeno, značajnu artikulaciju i intelektualnu dosljednost, premda je, a tu se slažemo s Marouseom, u ovome stanovištu podruštvovljenje formalistično, nesposobno da shvati pravi »bitak podruštvovljenog čovjeka s njegovim kontekstom, ukoliko je od njega shvaćen i promijenjen.« U Adlerovu kantizmu postoji formalizacija, »legalizam« društvenog, oslobođenog od neumoljive povijesne pro­ mjenljivosti. Marcuse posebno kritizira transcendentalni pojam vremena koji odvodi u nerazumijevanje društvene povij esnosti. Adler pogrešno »shvaća transcendentalni pojam čiste znanosti, koja opisuje strukturu biti spoznaje, odnos koji je izrazito logički, kao da se radi o zbiljskoj potencijalnosti; shvaća transcendentalno-logičku djelatnost kao zbilj­ ski genetički proces« . Kako je, dakle, moguće teoretsko-gnoseološko (erkennt­ nistheoretisch) utemeljenje društvenog iskustva? Za neokantovskog marksista bitak i društveno doga­ đanje su mogući — utemeljuju se — na osnovi jedne pre­ dodređene spoznajne strukture, to jest konstituiraju se kao »predmet« društvene svijesti i njenih zakona. Ova te­ za — podvlači Marcuse — znači poricanje marksovskog otkrića, ponovno znači postavljanje »na glavu« odnosa između bitka i svijesti, iako »marksovska teza s jednakim pravom zahtijeva logičku interpretaciju (eine logische Deu­ tung) i želi potvrditi nešto drugo i nešto više od činjenice da ljudi moraju najprije društveno postojati, da bi mogli imati svijest.« Drugim riječima, za Marcusea je moguće i nužno ute­ meljenje društvenog koje isključuje gnoseologistički for­ malizam. »Nikad čovjek ne iskusi vlastito društveno posto­ janje kao spoznajnu strukturu; ne susreće drugoga kao spoznajnog subjekta (Mit-Erkennender) nego kao su-postojećeg (Mit-Existieren), a pod existieren podrazumijevamo ovdje i drugdje uvijek konkretan potpun svakidašnji način postojanja čovjeka u njegovu neokrnjenu totalitetu sva71

72

73

74

M. Adler, Kant und der Marxismus, cit., sitr. 93, obj. u H. Marcuse, Transzendentaler Marxismus, cit., str. 313. Ibidem, str. 311. Ibidem, str. 320. Ibidem, str. 321. 71

72 73

271

kog njegova životnog izraza.« Utemeljenje je mogu­ će samo kao teorija povijesti; »pod poviješću ne podra­ zumijevamo tijek političkoga, ekonomskog ili kulturnog zbivanja, nego ukupnost svih ovih oblika života čovjekova tu-bitka, kao događanja same ljudske egzistencije.« Polazeći od priznanja samostalnosti i osobitosti druš­ tvene činjenice (fenomenološki značajne) jedina metoda koja je u stanju »objasniti« i opravdati samu društvenu činjenicu u njenoj dinamici jest povijesna dijalektička me­ toda. »U dijalektičkom totalitetu povijesti gubi smisao kruta suprotnost bitka i treba-da, to jest suprotnost teo­ rije i prakse.« Sloboda postaje »mogućnost« da se na sebe preuzme smjer povijesti. Teorija postaje poluga (der Hebel) prakse koja u korijenu mijenja postojeće prilike. Za koga je, kao za Adlera, zbilja »samo odnos znanja spram njegova sadržaja, to jest sud o sadržaju znanja«, za nj je »neprotuslovan spoj jednog individualnog iskustva u pojmu iskustva uopće«, pa historijski materijalizam svakako zahtijeva jedno transcendentalno »pročišćenje«. Ali za onoga tko zbilju zamišlja u konkretnijem smislu, marksizam je posve druga stvar. Uostalom, nijedan ozbi­ ljan marksist nikad nije poricao dimenziju »svijesti« u društvenoj zbilji ili pak prisutnost teleoloških pojmova čak i u proizvodno-ekonomskim oblicima. Dapače, upravo je radi toga uveden pojam dijalektičkog »totaliteta«, da bi se pomirile očite protuslovnosti zbilje i društvene dinamike. Opasnost kantizma leži »u pogrešnom razumijevanju teo­ rije proleterske revolucije u smislu jedne znanstvene so­ ciologije koja bi odvajala marksizam od njegova konkret­ nog zauzimanja kritičkoga stanovišta prema povijesnoj situaciji, lišavajući radikalnu praksu njenoga značenja.« Ipak, dva problema ostaju otvorena: konačno, ne dvos­ misleno značenje »dijalektičkog totaliteta« i funkcija so­ ciologije kao samostalne discipline. Marcuseu se pružila prilika za razradu ovog drugog problema u analizama dva­ ju socioloških djela koja su se javila tih godina: Soziologie 75

76

77

78

75 76

77 78

Ibidem, str. 322. »Unter Geschichte, verstehen wir nicht den Ablauf des po­ litischen oder wirtschaftlichen oder kulturellen Gesche­ hens, sondern die Totalität aller dieser Lebensgestaltungeo menschlichen Daseins als Geschehen der menschlichen Exi­ stenz selbst«, ibidem, str. 323. Ibidem, str. 324. / Ibidem, str. 326.

272

als Wirklichkeitswissenschaft od H. Freyera (Leipzig, 1930) i Zur Kritik der Soziologie od S. Landshuta (Mün­ chen und Leipzig, 1929). Freyerove postavke o sociologiji kao znanosti zbilje Marcuse je u krajnjoj liniji prihvatio, premda ih je smje­ stio u filozofsku perspektivu koja je Freyeru vjerojatno tuđa. Predmet je sociologije »društvena zbilja«. A ona je pak »jedna povijesna veličina«, »područje jednoznačja, ne­ povratnih gibanja i jasnih povijesnih odluka«. Spozna­ vanje društvenih oblika mora biti karakterizirano poseb­ nim »identitetom subjekta i materijalnosti«, njegovi poj­ movi i kategorije moraju imati »povijesni žig«, moraju i sami biti historizirani. Prema Freyeru, sociologija ne stoji pred vlastitim predmetom samo teoretski, nego i sa »volj­ nim odnosom« (Willens-beziehung). Radi se o stavu veberovskog »izbora« koji je mnogo istican, budući da je usmjeren prema svjesnoj responsabilizaciji. Sociologija nije Logoswissenshaft, nego Ethoswissenschaft: a u njoj »Logos« i »Ethos« ne znače predmet discipline, nego metodološki stav same sociološke discipline podignute na razinu »etičke znanosti«. A ono »etičke« treba shvatiti ne u smislu moralnog ili normativnog nauika, nego kao kom­ pleks vrednota ponašanja. A što se tiče rigorozno imanentističkoga značaja etičkih vrijednosti (»vrijednost« je, uostalom, izraz koji je u Marcusea rijedak, a upotrijebljen je samo usput), postoje izričita zauzimanja stava u prvim Marcuseovim opaskama u komentaru o spomenutoj Landshutovoj knjizi, koja po­ lazi od jedne tipično »moralističke« pozicije, svojstvene kršćanskim vrednotama. Razdor između čovjeka i svijeta nije situacija koja prethodi čovjekovoj pasivnosti spram društva — primje­ ćuje Marcuse — nego obrnuto: nedjelatno biće spram društva, potiskivanje »vrednota« u nutarnjost, u neizrazivo, suprotstavljanje nutarnje slobode djelatnoj i stvar­ noj slobodi, stvara razdor između čovjeka i svijeta. Dru­ štvena zbilja nije područje duhovnoga vježbanja, ovanjštivanja (ili otuđivanja) pojedinca. Prema svome biću, on je vezan za društvenu zbilju od koje se odvaja jedino umjet79

79

Zur Auseinandersetzung mit H. Freyers Soziologie als Wir­ klichkeitswissenschaft, u »Philosophische Hefte«, HI, 1/2, str. 83—91, str. 83.

18 Kritička teorija društva

273

no ili silom. I sama kršćanska nutamjost buja u raz­ mjeru s dotičnim razdorom, u razmjeru s nemoći pred konkretnom društvenom problematikom. »Čovjekove ne­ mogućnosti nisu ni unutar ni izvan, nego dalje od ove suprotnosti; društvena problematika ne nastaje posredstom lučenja nutarnjosti, nego je dana sa samim čovje­ kovim bićem.« Marksizam i sociologija — ispravno shvaćena — dva su znanstvena oblika pristupa i rješenja ove problemati­ ke. U tome načinu Freyer shematski anticipira pravac koji će Marcuse kasnije razviti u djelu Um i revolucija: »Prijelaz od hegelijanske filozofije duha ka znanosti dru­ štvene zbilje; od Hegela ka Marxu, ali također od Hegela ka Lorenzu v. Steinu: to je povijesni simbol povijesne zbilje, simbol sociologije.« Parafrazirajući, Marcuse nas­ tavlja: »Preobraćenje teorije u praksu, što karakterizira historijski materijalizam, nije ni privjesak ni reinterpre­ tacija ni udaljavanje od znanstvenosti, nego „skok iz po­ vijesti u odluku" (Unsprung aus Geshichte in Entschei­ dung), apsolutno bitan za povijesnu zbilju, iz sociologije utemeljuje karakter znanosti.« 80

81

82

Povijesnost i »praktičnost« (u rečenome smislu) ozna­ čavaju znanstvenu bit sociologije. »Sociologija je, kao znanost zbilje, ne samo povijesna po karakteru bitka svoga predmetnoga područja, nego je, kao znanost, povijesna pojava u posebnom smislu, budući da je cijela njena problematika vezana za određenu stvar­ nu povijesnu situaciju... Sociologija se rađa kao znan­ stvena samosvijest građanskog društva, koje je življeno kao kritička epoha, kao znanost aktualnosti kapitalizma.« S druge strane sociološka disciplina ne izučava povi­ jesno događanje i zbivanje kao takvo, nego samo »oblike«, »ustanove«, »zakone« toga događanja. »Temeljni su značajevi povijesnosti (ontološki) prije svake određene povi­ jesne društvene strukture: oni se moraju pojaviti, a da ne budu interpretirani kao apstraktne i formalne kategorije. 83

80

81

82 83

Zur Kritik der Soziologie, u »Die Gesellschaft«, VIII, 2, str. 270—280; str. 273. H. Freyer, op. cit., str. 91, u H. Marcuse, Zur Auseinander­ setzung mit H. Freyers Soziologie..., cit., str. 84. Ibidem, str. 85. Ibidem, str. 85.

274

Pojave kao što su gospodstvo i ropstvo, rad i kultura, po­ stvarenje i revolucija, temeljni su načini bitka povijesnog života

(Grundweisen des Seins des geschichtlichen Lebens)

i kao takvi su raspravljeni u dva trenutka u kojima je zapadna filozofija najdublje zaronila u dimenziju poviosnosti, naime u Aristotelovoj Politici i Hegelovoj Feno­ menologiji. Ove pojave nalaze svoje mjesto ne u socio­ loškom sistemu, niti u filozofiji povijesti ili u društvenoj psihologiji, nego u -filozofskoj analizi čovjekova života kao povijesnog života: samo ovdje mogu biti uhvaćeni u nji­ hovoj konkretnosti i shvaćeni kao temeljne kategorije svake moguće sociologije.«

84

Marcuse zaključuje: »Smjer kojemu bi, po našem miš­ ljenju, moralo težiti filozofsko utemeljenje jest izrada značajeva bitka povijesnog života (Erarbeitung der Seins­

charakter des geschichtlichen Lebens) izvornih određenja

povijesnog događanja.«

85

Marcuseov je nacrt utemeljenja društvenog, pa, dakle i znanosti o društvenom, to jest sociologije — jasno de­ finiran u svojim teoretskim terminima. Hegels Ontologie, koju ćemo uskoro razmotriti, bit će širi spekulativni po­ kušaj da se ostvari dotično utemeljenje. No, da bismo bolje shvatili ovaj rad, prije ćemo ispitati jedan Marcuseov ogled koji je bogat sudovima i tumače­ njima Diltheya, autora na koga se Marcuse dosad osvrtao samo posredno i najopćenitije. Povod je ovome ogledu recenzija već spominjane knjige K. Korscha, Marxismus und Philosophie, čijim se sadržajem, uostalom, Marcuse bavi samo nuzgred. Marcuseova pažnja — u ogledu Problem povijesne zbi­ lje: W. Dilthey — usredotočena je na termin i pojam ži­ vota, Leben. Marcuse je potpuno svjestan nejasnoća koje izaziva taj pojam: »Pod etiketom „filozofije života" postoji danas jedna besmislena mješavina filozofskih i pseudofilozofskih pravaca od Nietzschea do Bergsona, sve do Keyserlinga i Klagesa. Pod Lebensphilosophie mi podram

84 85 86

Ibidem, str. 89. Ibidem, str. 91. Das Problem der Geschichtlichen Wirklichkeit: Wilhelm Dilthey, u »Die Gesellschafit«, VIII (1931), 4, str. 350— —367. 275

zumijevamo samo ona filozofska istraživanja koja u temelj filozofije postavljaju bitak čovjekova života.« Istinski je predstavnik ove filozofije Wilhelm Dilthey. Život nije je­ dan stadij prirode, prije nje ili u suprotnosti spram nje, prije ili u suprotnosti spram kategorija Logos, Geist, Vernuft. Znanost o prirodi i znanosti o duhu ne razlikuju se po dvije razne vrste predmeta. Sve se pojave istodobno odnose spram čovjeka i spram prirode: polje ovih odno­ šenja jest društveno-povijesna zbilja. »Život je struktura odnosa koja je bitno određena posredstvom kategorije značenja (Bedeutung).« Navodeći Diltheya, Marcouse po­ navlja: »Otvoreni smo spram mogućnosti da smisao i zna­ čenje nastaju u čovjeku i u njegovoj povijesti: ne u po­ jedinačnome čovjeku, nego u povijesnome čovjeku. A po­ vijesni je čovjek društveni čovjek.« 87

88

89

Rezultat ovoga stanovišta nije neki apsolutni historici­ zam, nego utvrđivanje društveno-povijesnih objektivacija, Lebensäusserung. U tome kontekstu Marcuse obnavlja i ponovno interpretira marksističke kategorije Daseinsfor­ men i Existenzbestimmungen iz Kritike političke ekono­ mije i Njemačke ideologije. On uspostavlja izravnu korelaciju između marksovske postavke da »mi priznamo samo jednu znanost, znanost povijesti« (što je formulirana u Njemačkoj ideologiji) i diltejevske historicističke impostacije; a analogno, i u vezi s djelom integracije između povijesti i prirode. Marx na kojega ukazuje Marcuse jest Marx humanist, »mladi« Marx, kojemu je posvetio ogled Novi izvori za utemeljenje historijskog materijalizma. 90

91

Zaključujući rad o Diltheyu, Marcuse primjećuje: »On se nadovezuje na točku do koje je Hegel bio doveo povijesnost života i koju je Marx zamislio kao teoretski te­ melj socijalističke prakse: povijesno jedinstvo čovjeka i svijeta, svijesti i bitka.« 92

87 88 89 90 91

92

Ibidem, str. 354. Ibidem, str. 360. Ibidem, str. 365. Usp. ibidem, str. 361—362. Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materia­ lismus, u »Die Gesellschaft«, IX, 2, istr. 136—174. Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit, cit., str. 365.

276

d) Hegelovska ontologija kao temelj teorije povijesnosti Hegelova ontologija i utemeljenje teorije povijesnosti^ predstavlja najširi Marcuseov pokušaj da teoretski sredi vlastito raspravljanje. Radi se u stvari o jednom speku­ lativnom djelu u najužem smislu riječi, a koje uvodi de­ taljističku analizu Hegelovih tekstova, što će biti toliko karakteristična za daljnje radove. Hegels Ontologie može se smatrati teoretskom pretpostavkom Načela Hegelove filozofije, iz 1941, iako će tematika koja predstavlja njen središnji predmet — tematika života — postepeno biti sasvim napuštena. Postavci iz 1941, da »hegelijanska ide­ ja pojma preokreće uobičajeni odnos između mišljenja i zbilje i tvori trenutak u kojemu filozofija postaje kritička teorija«, prethodi pretpostavka, da je »cijeli nazor o poj­ mu savršeno realističan ako ga se shvati i primijeni kao povijesnu teoriju«. Upravo je utemeljenju teorije povijesnosti posvećena Hegels Ontologie. Ova misaona veza između dvije prezen­ tacije Hegela ne otklanja njihovu značajnu razliku u strukturi i rezultatima. Da bi se shvatila izvornost ovoga rada iz 1932. korisno je sasvim sažeto naznačiti razvojne crte daljnje Marcuseove interpretacije Hegela. Marcuseovo stajalište hoće da se razlikuje od svakog oblika sociološke kritike ili sociologističnosti bez obzira je li marksistička ili nemarksistička u današnjem društvu, utemeljujući vlastite kriti­ čke kategorije unutar same hegelijanske logike, slijedeći je i pristajući uz njen dijalektički postupak. Hegelovski je Um u stvari nerazumljiv, odnosno postaje mračno ponira­ nje ukoliko nije shvaćen i kao razmatranje o materijalnoj borbi za slobodan i racionalan život. Prema Hegelu, Um ne može vladati zbiljom ukoliko zbilja sama ne postane umna (racionalna). Dotična umnost postaje moguća uvo­ đenjem subjekta u bit prirode i povijesti. Objektivna je zbilja ozbiljenje subjekta. Ovo je shvaćanje koje Hegel izražava u najdubljoj od svojih postavki, to jest, Bitak je, u svojoj biti, Subjekt. Um je objektivna snaga i objektivna zbilja samo ukoliko su svi načini bitka više ili manje 94

93

94

Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., Klostermann Verlag, 1932. U Um i revolucija. 277

načini subjektiviteta, načini ozbiljenja. Hegelovski pojam Uma tako poprima izrazito kritički i polemički značaj u odnosu spram postojeće zbilje. Marcuse će stici do ovoga stanovišta pošto je duboko usvojio intelektualno i moralno iskustvo marksizma, koje je on shvatio kao izlaz iz logičke i dijalektičke proturiječnosti između zbilje i mogućnosti (»Od marksističke ideje kapitalizma nema adekvatnijeg primjera o formiranju dijalektičkog shvaćanja« ). U Hegels Ontotogie nema traga ni o marksizmu ni o dijalektici kao formuli, iako su te dvije teme već bile poprilično zaokupile našega autora. Neobično odsustvo dijalektike kao »formule« osvjetljava osobitost markuzijanskog pokušaja da dijalektičko raspravljanje par exellence, kao što je Hegelovo, interpretira izvan kanonskih kategorija hegelovske škole. Ponovno otkriće ontologije kao bitka u gibanju dolazi kroz kategorije »negativnog«, »razlika«, »dvostrukosti«, »rasjepa«: Zweideutigkeit i Zweispältigkeit izrazi su koji su često upotrebljavani. »Prevla­ davanje« ove izvorne razlike, sa svoje strane, nije predo­ čeno u terminima »sinteze«, nego »ozbiljene mogućnosti«. Trijadičnu shemu u markuzijanskom Hegelu nadomješta shema dualističke napetosti između zbilje i mogućnosti. Očevidno je u tome egzistencijalističke, osobito hajdegerovsko iskustvo. To objašnjava izraze poštovanja koje Marcuse u početku djela upućuje Heideggeru. Nijedna posebna egzistencijalistička tema ne nalazi se u Marcuseovu djelu, ali očita egzistencijalistička senzibilnost pre­ vodi hegelijanski imanentizam u termine bitka kao »svrho­ vitosti«, koji u sebi, u događanju, ima mogućnost vlasti­ tog transcendiranja. Prema tome, hajdagerizam se »osje­ ća« kroz razlaganje hegelijanskog jezika (što je osobito evidentno u razlaganju pojma vremena), a ne kroz uvo­ đenje izvan-hegelijanskih tema. Svrha je Hegels Ontotogie određenje temeljnih značajeva povijesnosti (die Gewinnung der Grundcharakter der Geschichtlichkeit). Ona odvodi raspravljanje dalje od 95

96

95 96

Ibidem. »Ako ovaj rad nečim doprinosi impostaciji i razjašnjenju problema, ima se to zahvaliti filozofskom djelu M. Heideggera. Ovo priznanje koje se odaje na samom početku rada vrijedi za sve ostale posebne reference«, Hegels Ontologie, cit., str. 8. ;

278

već dosegnutih diltejevskih stanovišta u pravcu radikal­ njega postavljanja strogo filozofskog utemeljenja. »Pojam bitka života (Seinsbegriff), kao središte problematike, događanje ovoga života kao jedinstva ja i svijeta (duha i prirode), a time i problema značenja bitka ovoga jedin­ stva, povijesni život kao bitak koji »ozbiljuje« sve opstojeće, određenje ovog života kao duha i njegova svijeta kao duhovnog svijeta — sve su to takvi problemi koji upućuju da se ide dalje od područja jednostavne filozof­ ske »discipline« (pa i od filozofije povijesti) i od duhov­ nih znanosti u pravcu jasnog utemeljenja (Grundlegung) filozofije.« »Hegelova je ontologija temelj i osnova teorije povi­ jesnosti koju je izradio Dilthey, a time temelj i osnova tra­ dicije u kojoj se danas postavlja filozofski problem povi­ jesnosti.« »Ovaj rad nastoji predstaviti hegelovsku onto­ logiju prema izvornoj prospektivi pojma bitka života i nje­ gove povijesnosti (am Seinsbegriff des Lebens und seiner Geschichtlichkeit).« Kod Hegela — opaža Marcuse — postoji nepodudarnost u pogledu nazora o povijesti između različitih djela, od Fenomenologije Duha do Znanosti logike i do Predavanja o filozofiji povijesti. Tumači Hegelova mišljenja uzimali su posljednje gore navedeno djelo u predstavljanju njegova nazora o povijesti, slijedeći razvitak same Hegelove misli, ali su se na taj način postavljali u jedan pravac koji ne rješava problem. U svjetlosti promijenjene suvremene po­ vijesne problematike — nakon Diltheya — mora se poku­ šati tumačenje i utemeljenje Hegelove teorije povijesti u samoj Logici, kroz pojam života što je u Hegela ostao implicitan. Prema tome, polazna točka Marcuseova tuma­ čenja jest pojam bitka kako je naznačen u Logici. Temelj­ no značenje bitka koje tvori »pojam bitka« (Seinsbe­ griff) jest izvorno jedinstvo suprotstavljenog subjekta i objekta. Ovo je jedinstvo shvaćeno kao ujedinjujuće je­ dinstvo, kao događanje: otuda gibanje (Bewegtheit) posta­ je temeljni značaj bitka, u svim njegovim oblicima. Ono po čemu sve opstojeće jest — jest njegovo događanje. Poimanje jedinstva subjekta i objekta kao događanje opstojećeg rješava tradicionalnu ontologiju u povijest op97

98

99

97

98 99

Ibidem, str. 2.

Ibidem, str. 2. Ibidem, str. 3. 279

stojećeg; različita područja opstojećeg zbivaju se kao raz­ ličiti modaliteti povijesnog događanja. »Mišljeno« u Hegela — nastavlja MarCuse — ima dvo­ jako značenje: mišljeno kao dovršetak spoznajnog pro­ cesa, i mišljeno kao mišljenje zbilje. Ova ontološka istovetnost — ikoja nije pretežno gnoseološka — pretpostavlja izvorno stajalište bitka kao »dvostrukosti«, kao »apso­ lutne razlike« koja izvorno rađa događanje, gibanje. Bitak je uvijek događanjejbitak. Ako je opstojeće pojmljeno kao događajuće se u giba­ nju, tada njegov kontinuitet tvori njegovu bit; bit je ge­ genwärtige Gewesenheit, to je bezvremenska prisutnost opstojećeg. Bit omogućuje jedinstvo opstojećeg u događa­ nju, njegovo održanje u alternosti: ona pruža temelj i identitet ovog jedinstva. Dimenzija biti jest polje povratka (Rückgang), polje refleksije opstojećeg od njegova ne­ posrednog postojanja u njemu samom; ona je područje posredovanja u kojemu opstojeće shvaća vlastito posto­ janje kao postavljen-bitak posredstvom biti (Gesetztsein durch das Wesen). Unutar ovog jedinstvenog i mnogostrukog procesa ob­ lik koji poprima bitak jest oblik stalnog, artikuliranog pojmovnog odnošenja (begreifendes Sich-verhalten). Taj je proces pojam (Begriff). Život je prvi ostvareni oblik pojma. On postoji kao jedinstvo subjektivnog i objektivnog, jedinstvo koje je temelj i bit opstojećeg. Misao iivota predstavlja istinsko ujedinjujuće jedinstvo (die wahrhafte einigende Einheit) u događanju koje od sebe razvija, kao najviše oblike živo­ ta, misli spoznavanja i misli apsolutnog znanja. Tematika »misli života« u Hegelovoj Logici — primje­ ćuje Marcuse — ipak pokazuje nedosljednost. U stvari, određenja bitka života što su u njoj prisutna najprije se, prema njihovu značenju, odnose na događanje života u njegovoj povijesnosti, ali kasnije i na sve kategorije po­ vijesnosti u nepovijesnom obliku Apsolutnog. Ovaj unu­ trašnji nesklad Logike znak je premještanja dane perspek­ tive u hegelijanskoj ontologiji, što će postati očigledno prije svega u Filozofiji povijesti. Da bi se shvatilo izvorno i istinsko značenje hegelovskog ontološkog utemeljenja potrebno je — prema Marcuseu — vratiti se na prethodna djela, a iznad svega na Fenomenologiju Duha. Pažljivo raščlanjenje pojedinih bit­ nih odlomaka ovoga djela pokazat će kako je ontološko 280

utemeljenje izvorno bilo vođeno pojmom bitka života, koji je uključivao povijesnost kao bitni značaj bitka života. U Fenomenologiji život je shvaćen u njegovoj povijesnosti, kao »sveprisutna supstanca« i »univerzalni medij«. Na taj se način otvara put ka jednom novom pogledu na problem povijesti. »Stanovište koje je prevladalo od Descartesa pa dalje, a koje ni Kant nije prevladao, o izvor­ nom dvojstvu subjektivnog i objektivnog i o korelativnoj premoći subjektivnog, odvelo je do shvaćanja povijesnosti kao načina opstojanja subjektivnog, ili pak do toga da se odredi u suprotnosti spram načina opstojanja objektiv­ nog. Hegel, otkrivajući izvorno jedinstvo dvaju načina bitka i pokazujući njihovo ozbiljenje u bitku života, dao je mo­ gućnost da se razvije povijesnost života zajedno s povijesnošću opstojećeg koje je ozbiljeno životom (zajedno sa „svijetom").« Život je prvenstveno ljudski život, određen u svojoj biti alternošću (kao uzajamnost i protupoložaj individu­ uma), određen kategorijama nagona (Begierde) i prepozna­ vanja (Anerkennen). Odnos gospodar-rob jest u množi­ ni, uvijek se radi o mi (das wirhafte Geschehen). Jedino u svjesnom i uzajamnom odnošenju bića 'povijesnosti, koja je postala ljudsko činjenje i djelovanje, stječe svoje posljednje značenje potpunog ozbiljenja, slobode. Hegelovskim prijelazom ka Duhu, događanje kao po­ vijest života postaje povijest Duha. U njoj je s većom očitošću uhvaćen trenutak ovanjštenja i otuđenja (Entäusserung und Entfremdung) Duha u vremenu (die Zeit). Ali jedino je putem ovoga zapadanja (Untergang) moguć povratak Duha sebi (die Er-innerung). Povijest, koja je po svojoj biti događanje vraćajuće se u sebe iz otuđenja, jest stanje mogućnosti apsolutnog Duha. Tijesno poveza­ na s raspravljenjem o hegelijanskoj interpretaciji, u Marcusea stječe posebno značenje tema izvorne »etičnosti« opstojećeg, u njegovu povijesnom razvitku. Treba-da (das Sollen) jest ontološki značaj opstojećeg kao dovršenog, određenog mogućnošću (die Möglichkeit). Treba-da koinci­ dira s biti-čovjek, s bitnim sudjelovanjem u vrsti (Gat­ tung). 100

101

100

101

»Die ontologische Grundlegung ursprünglich von dem Seinsbegriff des Lebens geleitet war«, ibidem, str. 7. Ibidem, str. 7. 281

Ovo je ukratko temeljna crta Hegels Ontologie, djela koje je, među ostalim, izuzetno analitičkog i teoreticističkog značaja, i koje je izazvalo toliko zbunjenosti u njemačkim intelektualnim krugovima. U »Zeitschrift für Sozialforschung«, časopisu s kojim je Marcuse uskoro imao otpočeti suradnju, bila je izišla jedna bilješka Th. W. Adorna, puna upita. Kakvog smisla ima — pitao se Adorno — ontološko pitanje, na čisto filozofskom planu, za tumačenje zbiljskih, povijesnih činjenica, kada je Mar­ cuse već prevladao rascjep između ontologije i fakticiteta? Nije li težnja za utemeljenjem ontologije ponovno zapala u spekulativni idealizam, u filozofsko fonmalističko stajalište? U stvari su problemi koje predstavlja Hegels Ontologie složeniji, čak i kad se zanemari pitanje — koje nije sasvim egzegetsko — o »kojem« Hegelu Marcuse go­ vori. Marcuseovo tumačenje Hegela svjesno je izgrađeno na vremenskom obratu između Fenomenologije i Logike. Cini se da se nalazimo pred dva Hegela, od kojih je »pravi« onaj prvi, onaj iz ontološkog utemeljenja pojma iivota. Namjerno ili ne, obrat igra vrlo važnu ulogu: u stvari tematika Logike, koju je zreli Hegel čvrsto postavio u vezi s procesima bitka i pojma, poklanja time, dosljed­ no, da tako kažemo, vlastitu čvrstoću još neodređenom raspravljanju u Fenomenologiji Duha. 102

103

Radi se o neizbježnom obratu da bi se ostvarilo ute­ meljenje povijesnosti u pogledu pojma života, kako ga je Marcuse razložio. No, to je ujedno utemeljenje koje se u određenoj mjeri izvodi protiv povijesnog Hegela. Cjelokupno Marcuseovo tumačenje — čak i u slijede­ ćim godinama — hoće da bude obistinjenje Hegelova mišljenja. No, dok je u Umu i revoluciji prokazana gra­ nica ovog mišljenja, odustajanje od nastavka, sve do kraj­ njih kritičko-političkih posljedica, uz zadržavanje valja­ nosti teoretskog trenutka, u Hegels Ontologie je i samo Hegelovo teoretsko raspravljanje prepravljeno, obnovlje­ no i ponovno objašnjeno u svjetlosti kategorije života, koja je, dakako, u Hegela prisutna, ali ne sa središnjošću koju joj Marcuse pripisuje. Pojam života je jedini ključ utemeljenja povijesnosti, što je izložen u Hegels Ontotogie. On odlučuje o cijeloj perspektivi djela koje je — kao što smo rekli u početku 102 103

U&p. recenziju u »Philosophische Helte«, IV (1933), 1—2. »Zeitschrift für Sozialforschung«, I (1932).

282

— djelomično pretpostavka daljnjeg markuzijanskog ras­ pravljanja, ali će djelomično biti bez ikakve daljnje raz­ rade. Kontinuitet je predstavljen tematikom povijesnosti bitka, a nestalni će dio biti upravo onaj koji je više ve­ zan za kulturnu kategoriju života, premda će problemi koji su ovdje dodirnuti također živjeti. Posljedica ovog rascjepa jedne i jedinstvene teme Hegels Ontologie bit će gubitak samog smisla »utemeljenja« raspravljanja kao takvog i, dosljedno tome, neposredno praktično-kritičko usmjerenje raspravljanja, premda u jednom posve oso­ bitom smislu. A to je upravo prijelaz od teoreticizma na »kritičku teoriju« društva. Pojam Leben ima u Hegels Ontologie funkciju da ute­ melji i posreduje prijelaz gibanja, kao krajnjeg smisla bitka, ka povijesnosti, shvaćenoj ne u pukom formalnom smislu, kao događanja uopće, nego kao zbivanja i ljudskog mijenjanja. Tema života, koja je široko osmišljena u Fenomenologiji kao društveno-antropološka tema (odnos gospodar-rob paradigma je ljudskih i povijesnih odnosa kao takvih) može fungirati kao temelj, sadržavajući sve značaj eve bitka, i još više, temeljne crte čovječanstva kao agensa ili povijesnog subjekta. Život ima ulogu ne samo da konkretizira određenja kojima u hegelovskoj Logici prijeti opasnost da ostanu čisto formalna, nego da jamči njihovu utemeljenost i smi­ sao za djelatnoga čovjeka. Život je jamstvo imanentnosti vrednota u čovjeku. Upravo će na osnovi istog ovog za­ htjeva Marcuse kasnije pustiti da padne tematika uteme­ ljenja života, a da ništa ne izgubi u temeljnoj per­ spektivi. Razlozi koji su naveli Marcusea da napusti temu živo­ ta mogu također biti kulturnoga značaja (nejasnoće u upotrebi pojma života u tadašnjoj iracionalističkoj filo­ zofiji, koja je sve više postajala nacional-socijalistička), ali u osnovi ih treba tražiti u samoj logici markuzijanske perspektive. Kad se Duh svede na njegovu vremensku po­ vijest, kad se događanje egzistencije determinira kao stvar njenog otuđenja i njenog izbavljenja, kad se zakonitost toga događanja postavi kao zakonitost ozbiljenja moguć­ nosti koje su svojstvene egzistenciji, mišljenju ne ostaje ništa drugo nego kritika postojećeg poretka koji ne odgo­ vara njemu imanentnim mogućnostima. Tu je upravo ro­ đenje kritičke teorije društva. Za ovu novu ulogu mišlje283

nja utemeljenje pojma života postalo je suvišno, postalo je beskorisno odstupanje od puta između Sein i Sollen Zbog toga se, paradoksalno, cijelu Hegels Ontologie može iznova čitati zanemarujući Leben tematiku, i držeći se čvrsto dvaju polova bitka — Bewegtheit (gibanje) i Geschichtlichkeit (povijesnost). To je u stvari postavka koju nalazimo 1941, u vezi s Fenomenologijom Duha: »(Ona) spaja sferu spoznajne teorije sa svijetom povijesti, prelazeći od otkrića subjekta na zadaću savladavanja zbi­ lje pomoću prakse koja je svjesna sebe.« Tematika »subjekta« i »treba-da« široko je prisutna u radu iz 1932, koji upravo ispitujemo, i to s takvom teo­ retskom iscrpnošću i dubinom, koje više neće biti ponov­ ljene u slijedećim djelima, što ne znači da su oborene, štoviše, one su pretpostavljene, »interiorizirane«. Otuda važnost i značenje Hegels Ontologie u putanji Marcuseova mišljenja: ono što se u Umu i revoluciji (i u daljnjim dje­ lima) javlja kao izravno tumačenje Hegelova mišljenja u svjetlosti prakse (»njegov protest protiv učvršćene i for­ malne „istine" tradicionalne logike, bio je u stvari pro­ test protiv rastavijanja istine i njezinih oblika od kon­ kretnih procesa, protest protiv odvajanja istine od bilo kakvog izravnog, upravljačkog utjecaja na zbilju« ) nalazi svoje teoretske pretpostavke u Hegels Ontologie, i u du­ gačkom raspravljanju o totalnom, ontološkom, dinamič­ kom značaju odnosa između »sebe« i »drugog«, između subjekta i objekta, itd. Putem prenaglašavanja teme života Marcuse je izgra­ dio vlastitu teoretsku samostalnost koja ga udaljava od povijesnoga Hegela kao i od marksizma. Kad se odbaci tema života, ostaje izvorni kut markuzijanskoga rasprav­ ljanja, koji je u stanju uključiti marksizam kao primjer primjene hegelijanske logike na društvo i koji je u sta­ nju i samu hegelovsku logiku shvatiti u terminima kritičke teorije društva. U korijenu je svega ovoga detaljističko, analitičko preispitivanje dvaju temeljnih Hegelovih djela, istraživa104

105

104

Um i revolucija, cit., str. 108. Primjećujemo da ovdje »epistemologija« ima značenje teorije i problema spoznaje.

Usp. također Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 124:

»Epi-

stemologija je u samoj sebi etika, a etika je epistemologija«. 105

Um i revolucija, cit., str. 102.

284

nje krajnjega značenja zbilje u imanentnosti povijesti, određenje povijesnoga događanja s pomoću izvornih kate­ gorija »razlike« i »razdvajanja«. Hegels Ontologie ne pred­ stavlja samo prvi pokušaj da se na izvoran način protu­ mači hegelovska misao kroz novu »negativnu« osjetilnost (sjetimo se latentnog hajdegerizma), nego postavlja osno­ ve za buduću kritičko-sociološku strukturu: jedino po snazi ontološki historicizirane logike iz nutrine dvostru­ kosti činjeničnog i mogućeg, Marcuse će moći prokazati logičku apstrakciju kao sociološku apstrakciju. 2. Kritika kulture i postojećeg društva (1933—1938) Počevši od 1933. Marcuseove teme postaju specifično društveno-kritičke; zabavljenost s Grundlegung postepeno gubi teoreticističke crte zbog novog stila impostacije. Rad koji se pojavio u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik«, Filozofski temelji pojma rada u ekonom­ skoj znanosti, predstavlja zanimljivu fazu prijelaza u tome smislu. Nije slučajno — piše Marcuse — što je da­ nas najrašireniji pojam rada onaj o radu kao plaćenoj ekonomskoj djelatnosti; ovaj pojam odgovara potpuno definiranom shvaćanju totalne egzistencije. U stvari, »rad je ontološki pojam, to jest pojam koji ovladava bitkom ljudske egzistencije kao takve«. 106

107

Pretpostavke takvog pojma rada treba tražiti u Hege­ la, ali iznad svega u mladoga Marxa koji rad shvaća kao totalnu praksu. »Događanje ljudskog života jest praxis u tome smislu što čovjek mora ,,praviti" svoju egzistenci­ j u . . . Prvi i krajnji smisao rada jest zadobivanje bitka egzistencije.« Još točnije, smisao se rada postavlja u bitnom suvišku bitka ljudske egzistencije u odnosu spram 108

106

107 108

Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftwis­ senschaftlichen Arbeitsbegriff, u »Archiv für Sozialwissen­ schaft und Sozialpolitik«, LXIX (1933), 3; pretiskano u Kultur und Gesellschaft, 2, Frankfurt a. M., 1965, str. 7— 48, a na ovo se izdanje pozivamo. [Prijevod ovoga rada pod naslovom O filozofskim osnovama znanstveno-privrednog pojma rada, objavljen je u časopisu »Ideje«, Beograd, god I, broj 3—4, str. 39—60 — op. prev.] Ibidem, str. 9. Ibidem, str. 20. i 25. 285

svake moguće situacije njega i svijeta. »Čovjekov je bitak uvijek nešto više od njegove opstojnosti«: radi se o neprevladivoj neprimjerenosti, koja je neposredno dana i koju čovjek mora neprekidno posredovati. »Ovaj proces posredovanja označen je pojmovima produkcije i repro­ dukcije — pojmovima koji nakon Marxa bijahu lišeni nji­ hovoga prvobitnog istinskog značenja i ograničeni na pu­ ku ekonomsku dimenziju. Produkcija i reprodukcija ne indiciraju samo događanje materijalne egzistencije u eko­ nomskoj djelatnosti, nego i načine događanja-rada ljud­ skog tu-bitka kao cjeline (die Weise des Geschehen-machens des menschlichen Daseins als ganzen).« U problematiku rada Marcuse uvlači egzistencijalisti­ čku temu vremena (»Rad pretpostavlja određen odnos spram vremena što određuje čovjekovu egzistenciju i uvje­ tuje joj praksu« ), s hegelovsko-marksovskom temom otuđenja i prevladavanja otuđenja (»čovjek može doseći svoj bitak uvijek jedino u prijelazu kroz sebi drugo, može zadobiti sama sebe jedino kroz ovanjštenje i otuđenje« ); s druge strane, »iznad svega i jedino u radu čovjek posta­ je zbiljski povijestan, stječe svoje određeno mjesto u po­ vijesnome događanju« .«* Tako se rad izravno uklapa u onaj prvobitni rascjep između egzistencije i mogućnosti, koji smo upravo vidjeli objavljen u Hegels Ontologie. Dapače, ona je najpotpuniji izraz ovog rascjepa. 109

110

111

I sama je podjela rada formulirana na hegelijanski način. Rad kao »cjelina« zahtijeva u početku kolektivni subjekt. Događanje pojedinca jest zbivanje s drugim i po drugom, njegova je djelatnost smislena unutar povijesne zajednice. Društvena podjela rada koincidira s prirodnom podjelom obitelji — kao uzajamnim rađanjem i održa­ njem — u bitnoj točki: u institucionaliziranju suprotnosti između onih koji zapovijedaju i onih koji se pokoravaju. Ova je suprotnost u prirodi rada kao praxisa i povijesne egzistencije, prije svakog njenog dovršenja u društveno-ekonomskim terminima. Ova tvrdnja, dakako, ne znači prihvaćanje klasnog statusa quo i opravdanje prisvajanja tuđeg rada koje je u njemu počinjeno. Naprotiv, moguće je pretpostaviti ljud109 110 111 112

Ibidem, str. 20. Ibidem, str. 34. Ibidem, str. 31. Ibidem, str. 33.

286

ski stadij u kojemu neće biti mjesta da se to prisvajanje ponavlja. U vezi s tim Marcuse pokušava utvrditi podjelu rada kao takvu prema ljudskoj biti, nasuprot postojećoj društveno-ekonomskoj podjeli. »Odlučno suprotstavljamo druš­ tvenu podjelu rada i proizvodne odnose koji su s njom povezani svakoj „bitnoj" podjeli rada, to jest prema istin­ skim mogućnostima tu-bitka.« U trenutku u kojemu je ponovno istaknuta otuđujuća i postvarajuća priroda rada kao ovisnosti čovjeka od njemu sličnoga, na samom se obzoru egzistencije ocrtava mogućnost negacije ove situa­ cije: mogućnost oslobođenja. »Rad koji se po svojoj biti i smislu odnosi spram događanja tu-bitka kao cjeline i spram njegove djelatnosti u obje dimenzije (nužno­ sti i slobode), premješta se i postvaruje se u ekonom­ skoj dimenziji, u nužnoj dimenziji produkcije i repro­ dukcije u trenutku u kojemu je dvodimenzionalnost (Zweidimensionalität) nužnosti i slobode unutar cjelokupnog tu-bitka postala dvodimenzionalnost dvaju različitih cjelo­ vitosti tu-bitka, različitost načina tu-bitka što su socio-ekonomski zasnovani i prenijeti.« »Ukidanje socio-ekonomske podjele cjeline tu-bitka u suprotstavljene načine bitka, preobrazba produkcije u materijalnu reprodukciju, odvojenu, ispražnjenu i odriješenu od dimenzija koje je ozbiljuju u nadređenom praxisu, vođenom i dovršenom od ovih dimenzija — jest uvjet da bi se tu-bitku vratio istinski rad, a rad, oslobođen otuđenja i postvarenja, da ponovno postane ono što je po svojoj biti: puno i slo­ bodno ozbiljenje potpunog čovjeka u njegovu povijesnom svijetu.« Značajno je što Marcuseov ogled završava s marksistič­ kom himnom carstvu slobode (Reich der Freiheit), iz treće knjige Kapitala. Iz ovih intelektualnih pretpostavki rađa se korozivna i ubitačna kritika njemu suvremene kulture. Marcuse počinje ovu kritiku ogledom Borba protiv libe­ ralizma u shvaćanju totalitarne države, god. 1934. 113

114

115

116

113 114 115 116

Ibidem, str. 43-44. Ibidem, str. 46. Ibidem, str. 47. Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«, III (1934); sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 17—56, odakle referenca. 287

Ideologija koja je pratila nastajanje suvremene tota­ litarne države jest narodnjaoko-junački realizam. Karakte­ ristične su crte ove ideologije: 1) mitologiziranje čovjeka u smislu protugrađanskog junaka »krvi i Časti«, kojega Führer utjelovljuje u prvoj osobi. To je tip čovjeka kojega je opisao i dočarao George Kreis, u Moellur v. d. Bruck, Sombartu, Scheleru, Hielsoheru, Jungeru; 2) »Filozofija života« pružila je filozofski temelj ovoj mitologiji. Ta fi­ lozofija s Diltheyevom ima zajedničko samo ime, a od Nietzschea uzima samo površinski pathos. »život« je dan kao iskonski, nedostupan svakoj racionalnoj prosudbi; 3) Iracionalizam zahvaća također shvaćanje povijesti i priro­ de, 'koje su shvaćene kao izvorne datosti. Taj iracionali­ zam postaje na praktičnom planu politički egzistencijali­ zam, pružajući spekulativnu platformu za ekonomski i po­ litički imperijalizam; 4) Univerzalizam, shvaćen kao na­ silje i uklanjanje pojedinca pred »narodom«; »univerzal­ no« koje se podudara s vlastitom materijalističkom protivnošću. Sveukupnost ponašanja koja su suprotna ovim prav­ cima biva općenito označena kao »liberalizam«, a u to biva uključen i marksizam. Pod »liberalizmom« totalitarna kultura shvaća: ideje 1789, humanizam i pacifizam, intelektualizam, potčinjavanje države klasnim interesima posebnih skupina, teorij­ sko potvrđivanje jednakosti, sistem stranaka, hipertrofi­ ju ekonomije, tehnicizam, materijalizam. Beskorisno je dokazivati — precizira Marcuse — da se povijesni liberalizam ne podudara s ovim značajkama, ili da ga one, makar i u njihovoj djelomičnoj istovetnosti, ne obilježavaju u cjelini. To što totalitarna kultura svodi liberalizam na puki opći Weltanschauung značajna je či­ njenica za ono što se time prikriva: ne poznaje društvenu i ekonomsku strukturu liberalizma koja mu, daleko od toga da bi od liberalizma bila odbačena, tvori njegovu stvarnu sonovu. Srž, bitna točka svakog liberalnog povijesnog oblika jest načelo slobodne poduzmljivosti ekonomskog subjek­ ta; oko ove srži ostali su oblici ili kulturne formule sa­ mo varijable. Istina, ovo načelo ostaje na snazi u tota­ litarnoj državi, a njen je pravi neprijatelj socijalistički marksizam. Totalitarna je ideologija protivna predodžbi 117

117

Ibidem, str. 17—21.

288

malograđanina (»trgovca«), a nije protivna ekonomskoj ulozi građanina u proizvodnom poretku. Ako je ovo isti­ na, javlja se problem kako to da se u održanju društveno-ekonomske strukture prešlo od liberalne racionalnosti na totalitarni iracionalizam. Marcuseova je postavka izri­ čita: »Već su u liberalnom racionalizmu prisutne tenden­ cije koje će kasnije, s monopolitičkom preobrazbom indu­ strijskoga kapitalizma, zadobiti iracionalistički karak­ ter.«" 8

Iracionalizam je pojam koji dobiva smisao jedino u usporedbi s racionalizmom. »Racionalistička je teorija društva bitno kritička: podređuje društvo ideji teoret­ ske i praktične kritike, pozitivne i negativne. Parametri su ove kritike s jedne strane egzistencijalna situacija čo­ vjeka kao razumnog bića (vernüftiges Lebewesen), to jest bića kojemu je svojstveno slobodno samoformiranje, vo­ đeno spoznajnim znanjem, s izgledam na njegovu zemalj­ sku „sreću", a s druge strane efektivni stadij proizvodnih snaga s odgovarajućim ili neodgovarajućim odnosima pro­ izvodnje, kao mjera mogućnosti ozbljenja racionalne iz­ gradnje društva.«" Za iracionalizam je, naprotiv, um u načelu ograničen ne-racionalnim činjenicama kao što su rasa, priroda ili »narod«. Iracionalistička je teorija dru­ štva akritična, ona je antimaterijalistička u smislu što obezvređuje sreću ljudi, dostizivu s pomoću racionalnih poredaka društva, i što je nadomješćuje neprovjerivim »vrednotama«. Izgradnji racionalnog društva suprotstavlja junački pauperizam. Istina, korijeni su ovoga iracionali­ zma utvrdivi i u građanskom racionalizmu. Ako je u stva­ ri istina da je teorijski izvor mnogih liberalnih tekovina (sloboda mišljenja, parlamentarizam, trpeljivost, itd.) racionalistički, korijen je ove racionalnosti bitno u pojedin­ cu, u individuumu, u privatnom. »Cjelina (das Ganze) ostaje racionalnosti izmaknuta. Podudarnost između pri­ vatnog interesa i zajedničkog interesa mora se sama pro­ izvesti, u nesmetanom odvijanju privatnog djelovanja; ova podudarnost, u načelu, nije podvrgnuta kritici, što­ više, u načelu se ne natječe s racionalnim projektom pra119

xisa.«

120

118 119 120

Ibidem, str. 27. Ibidem, str. 28. Ibidem, str. 31.

19 Kritička teorija društva

289

Upravo ova privatizacija uma označava prijelaz u ira­ cionalizam. Pred izostalim ostvarenjem podudarnosti osob­ nih i zajedničkih interesa, pred izbijanjem nepredviđenih društvenih sukoba, liberalni um pribjegava iracionalističkim opravdanjima. Karizmatičko-autoritarna pojava Führera već je sadržana u građansko-dibcralnom veličanju genijalnog čovjeka od akcije, »rođenog vođe«. Totalitarna država ne čini ništa drugo nego prilagođuje strukturu i ideologiju društva odgovarajućem strukturalnom stadiju kapitalizma, koji je izravno izveden iz građanskog društve­ nog poretka. U ekonomskoj strukturi kasnograđanskog monopolističkog društva treba tražiti pretpostavke nove ideo­ loške formule iracionalizma. Univerzalno izmiče svakom nadzoru i osmišljenju, dolazeći »od Boga« i noseći so­ bom stvaralačku snagu. »Ne određuju ekonomski uvjeti društvene odnose, nego moralne zasade određuju ekonom­ ske odnose« — piše Köhler. Ovo stajalište, koje dehistorizira svaku društvenu i ekonomsku zbilju, ide pod ruku s naturalizmom koje prirodu podiže do mitske hipostaze. 181

Marcuseovo je stajalište na antipodima: »U procesu međudjelovanja između podruštvovljenoga čovjeka i pri­ rode i njene vlastite povijesne zbilje (koje je stadij odre­ đen različitim odnosima života) i sama je priroda opoviješnjena, to jest postepeno je ogoljena od njene prirod­ nosti i podređena čovjekovu racionalnom nacrtu i teh­ nici.« Zamijeniti ovu dinamiku naturalističkim ovjeko­ vječenjem znači prije ili poslije ideologiju prirode zami­ jeniti čistom i pukom brutalnošću. Na taj način protuliberalna polemika (obistinjenje liberalizma), ako s jedne strane i veliča idealne vrednote, galami za spas »duha« i »uljudbe«, s druge strane zahtijeva od svojih sljedbenika slijepi i cinički realizam (treba samo pogledati radove Kriecka i Kutzleba). Egzistencijalizam je suodgovoran s iracionalizmom: ne u svom prvobitnom filozofskom obli­ ku, nego u praktično-političkom obliku, kao teorija o opravdanju onoga što nije opravdivo. U stvari je u iracionalističkoj teoriji izraz »egzistencijalno« (existenziel) upotrijebljen kao misaona antiteza »normativnom« u ra­ cionalnom smislu. 122

123

121

122 123

B. Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus, 1933, str. 10; u op. cit., str. 35. H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., str. 39. Usp. ibidem, str. 41—42.

290

/

»Značenje filozofskoga egzistencijalizma bijaše — piše Marcuse — u ponovnom zadobivanju potpune konkretnosti povijesnoga subjekta nasuprot apstraktnom, logičkom su­ bjektu racionalnog idealizma.« U najmanju ruku ovo bi­ jaše značenje hajdegerovskog Sein und Zeit. Zapravo — nastavlja Marcuse — »danas su kao „egzistencijalni" pred­ stavljeni iznad svega politički sadržaji i odnosi; posebno se unutar političke dimenzije odnos neprijateljstva, rata, podiže do egzistencijalne vrijednosti«. Tako smo pri­ sutni filozofskom opravdanju politizacije svih dimenzija egzistencije (usp. radove A. Bäumlera). Čaik su i mnoge istine znanstvene teorije društva (marksizma) u pogledu životne uvjetovanosti, u pogledu društvene uvjetovanosti i djelomičnosti različitih stajališta pozitivne znanosti isko­ rištene u službi statusa quo (usp. djela E. Kriecka). Cak je i Heidegger na kraju došao dotle da poistoveti povijesne oblike sa »snagama tla i krvi« (erd-und bluthafte Kräfte) u svome radu Die Selbstbehauptung der deut­ schen Universität. Teška optužba protiv egzistencijalizma ne može ne pri­ vući našu pažnju, pošto je očita važnost koju je on imao u teoretskom i moralnom oblikovanju našega autora. Marcuseove kritike došle su godinama prije Lukacsevih, što su sadržane u Razaranju uma, gdje je — bez ko­ lebanja — kazano da su »s objektivnim sadržajem njihove filozofije (Heidegger i Jaspers) poravnali put fašističkom iracionalizmu«. Marcuseovo je stajalište izuzetno pozornije i produbljenije. Upravo zato što je analiza egzistencijalističke antropologije — što je kasnije iskorištena od totalitarističke ideologije — točna, egzistencijalizam se mogao i morao postaviti kao alternativa iracionalizmu. Sa sviješću o stvar­ noj politizaciji egzistencije, s deprivatizacijom i deinteriorizacijom kasnograđanskog pojedinca, bile su se stvorile kritičke pretpostavke za prevladavanje postojećeg društve­ nog poretka. Bez toga prevladavanja ono što je napredak preobraća se u nazadak. Egzistencijalizam, sa svojom kri­ tikom apstraktnog uma građanskog racionalizma, dale124

125

126

127

124 125 126

127

Ibidem, str. 45. Ibidem, str. 45. M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Uni­ versität, Freiburg, 1933, istr. 13. G. Lukäcs, Razaranje uma. 291

ko od toga da ga prevlada, otvorio je put negaciji uma i politički reakcionarnim snagama koje su s apstraktnim umom povezane. Ovim je razočaranjem Marcuse naveden na »povra­ tak« Hegelu, koji od toga trenutka postaje jedini prvak spekulativne i praktične racionalnosti, nasuprot Heideggeru koji je dospio čak napisati: »Nisu poučci ili misli pra­ vila vašega bitka. Führer i samo On je njemačka zbilja i zakon današnjice i sutrašnjice.« »Egzistencijalizam — objašnjava Marcuse — koji je htio biti nasljednik njemačkog idealizma, dokrajčio je ve­ liko duhovno nasljeđe njemačke povijesti. Sada ne pri­ sustvujemo Hegelovoj smrti, nogo krahu njemačke kla­ sične filozofije. Onda su u stvari najvažnije tekovine bile spašene u „znanstvenoj teoriji društva", u kritici politič­ ke ekonomije. A danas je u opasnosti i sama sudbina rad­ ničkog pokreta, koji je čuvar filozofske baštine.« Intelektualni, kulturni, moralni i politički obzor — u perspektivi izbjeglištva — čini se da je u onom trenutku, 1934. godine, gasio svaku nadu. Nekoliko godina Marcuse najuže surađuje sa sociolo­ zima u izbjeglištvu, u Parizu, sa sociolozima iz »Institut für Sozialforschung« iz Frankfurta. Godine 1936. izlazi u izdanju F. Aleana Studien über Autorität und Familie, a u redakciji M. Horkheimera i suradnika, djelo koje će ostati klasično zbog niza daljnjih studija. Marcuse je zastupljen jednim ogledom, Theoretische Entwürfe über Autorität und Familie, te dokumentacijom Autorität und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933. U 1936. susrećemo još jedan Marcuseov teoretski rad, Pojam biti. Pogled je već konačno kritičko-sociološki: »Sudbina građanskog društva otkriva se u njegovoj filo­ zofiji.« Putem kritike fenomenologije i logičkog neopozitivizma Marcuse zacrtava ono što će u njegovoj zreloj dobi biti kritički i misaoni model: nasuprot gnoseološkom odnosu između biti i činjenične zbilje, koji je svoj128

129

130

i31

132

128 129

130 131

132

Ibidem, str. 511. M. Heidegger, »Freiburger Studentenzeitung«, 3. studeni, 1933. H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., I, str. 55. Zum Begriff des Wesens, obj. u »Zeitschrift für Sozialfor­ schung«, V, str. 1—39. Ibidem, str. 6.

292

stven suvremenim filozofijama, Marcuse izlaže kritičkoontološki odnos između biti-kao-mogućnosti i negativne činjenične-egzistencije, naglašavajući društveno djelatnu ulogu same teorije. Pojam biti je temeljan i stalno prisutan u filozofskoj književnosti. Odnos između biti i pojavnosti osobito po­ kazuje u svojim varijacijama povijesnu putanju građan­ stva od njegovih početaka do danas. U početku građansko­ ga razdoblja, s kartezijanstvom, kritička je samostalnost subjektiviteta zasnivala posljednju istinu biti; na koncu građanskog razdoblja, s različitim fenomenologijama, spo­ znavanje biti ima ulogu vezivanja slobodne kritike indi­ viduuma za činjenične nužnosti. »Nije više samoniklost pojma ta koja postaje organ znanosti o biti, nego je to recept i vnost intuicije.« Ako je Husserlova fenomenolo­ gija bila posljednji pokušaj da se građanska teorija po­ novno svede na temeljne pojmove njemačkog idealizma u njegovoj kriticističkoj verziji, materijalna eidetika Husserlovih nastavljača jest pripremanje mišljenja na idelogiju autoritarnih oblika gospodstva. »Intuicija biti zloupotrebno je podignuta da opravda red vrijednosti kojih su pretpo­ stavljeni odnosi podređenosti i regulacije izvučeni iz „biti" čovjeka, naroda, rase. Pojam esencije od Descartesa do su­ vremene eidetike prevaljuje put od autonomije do heteronomije, od potvrđivanja slobodnog racionalnog pojedinca do njegova pada pred snagom autoritarne države.« 133

134

Još od početka — u Platona — nauk o esenciji nije bio puki problem spoznaje, nego je u sebi imao bitne kritičko-etičke crte. Bitak stvari nije neka činjenica neposrednosti: eidos, misao i mjera kojima se stvari moraju prilagoditi. »Pravi bitak« nastaje kao rezultat događanja. Platonov nauk o esenciji kreće se po neriješenoj suprotnosti izme­ đu esencije i egzistencije. Kršćanska filozofija Srednjeg vijeka umotala je kriti­ čku svijest o ovoj suprotnosti u ontoteološko načelo, ovjekovječujući je kao konstitutivni zakon stvaralačkog svije­ ta. Opstojeće je u Tome Aquinskog »hod prema« esenciji, a esencija kao takva ima značaj bitka »čiste mogućnosti« nasuprot opstojećem. Razlika između esencije i egzisten­ cije u konačnom izmiče kritičkom bavljenju i povjerena je povijesno-vremenskom uvjetu slučajnosti. Ovo stanovište Ibidem, str. 2. Ibidem, str. 2. 293

ipak spašava u stanovitom smislu izvornost egzistencije po­ što problem esencije nije sveden na čisti logičko-gnoseološki problem, kako se to događa u Descartesa i Husserla. Kartezijanski individuum, oslobođen srednjovjekovnog poretka i usmjeren na samostalnu izgradnju svojega svije­ ta, obnavlja formalizirane zadaće u teološkoj metafizici, u terminima racionalne savladivosti prirode s izgledom za mogućnosti opstojećeg. U Descartesa teorija subjektiviteta nije u akcidentalnom odnosu s mehaničkom filozofi­ jom, analitičkom geometrijom, raspravom o strojevima. »Esencija postaje predmet teoretskog i praktičnog uma. Transcendentalno-subjektivni oblik pojma esencije tipi­ čan je za građansku teoriju. Prvi koji ga je izradio bio je Descartes«. I već u Descartesa postoji zametak dvo­ smislenosti građanske individualističke teorije, u kojoj se načelo slobode pojedinca preobražava u nemoć pred društvenom zakonitošću robe. »Kartezijanski ego cogito istočni je grijeh moderne filozofije, budući da je u osno­ vu teorije postavio potpuno apstraktan pojam pojedin­ ca.« Zabrinutost za slobodu čovjeka svela se na zabri­ nutost za apsolutnu gnoseološku sigurnost. Građanskome pojedincu, kao korelat za njegovu stvarnu slobodu, osta­ je sloboda spekuliranja. »Kad filozofija isključuje misao o zbiljskoj promjeni, kritika uma se zaustavlja pred po­ stojećim poretkom i postaje kritika čistog mišljenja.« U sličnoj se situaciji nalazi Kant, kod kojega je uloga uma funkcionalizirana spram činjenice, bez mogućnosti transcendiranja koje ne bi bilo a priori, sa svoje strane, strukturirano na mogućnostima koje je dalo iskustvo. Po­ što je ovako letimično dodirnuo klasike filozofije, Marcuse se dugo zadržava na Husserlu, vrhunskom trenutku građan­ skoga mišljenja. 136

136

137

Nauk o biti (esenciji) u Husserla nije skolastičko pona­ vljanje, kao što nije čisto filološki njegov programatski odnos prema Descairtesu: »to je odnos posljednjeg građan­ skog mišljenja s njegovim početkom«.13 Husserl optužuje Descartesa zbog naivnog realizma, a Kanta da je usposta­ vio transcendentalnu konstituciju »ovoga« svijeta. Fenomenološka redukcija ide upravo za tim da potpuno isklju8

135 136 137 138

Ibidem, str. 5. Ibidem, str. 7. Ibidem, str. 6.

Ibidem, str. 12.

294

či »svjetovnost«, zaboravljajući da je upravo realizam gra­ đanskog uma bio taj koji je odredio relativnu snagu nje­ gova klasičnog mišljenja. Huserlovska bit (esencija) jest nepromjenljivost bes­ konačnog mnoštva varijacija. »Sloboda je postala znak čiste mašte. Nužno, „ono sebe", stabilno, nije više tra­ ženo kao bitak opstojećeg, nego kao nepromjenljivo u bes­ konačnom mnoštvu aktualnih varijacija „uzoraka". „Mo­ gućnost" više nije snaga koja teži istražiti zbilju: ona pri­ pada čistoj imaginaciji.« Fenomenologija, osim što je deskripcija, jest i prihva­ ćanje onoga što opstoji. »Teoretska radikalnost, koja bi­ jaše izražena zahtjevom „zu den Sachen selbst", otkriva se u nastavljanju fenomenologije, u njenom kvijetističkom, štoviše, pozitivističkom karakteru. U ovoj perspekti­ vi rasprava o biti nema više smisao da postavi zbilju na­ suprot njenim mogućnostima, bitak nasuprot njegovu može-bitku.« »Nedostatak pretpostavki«, postaje sinonim prihvaća­ nja onoga što opstoji. Fenomenološki pojam biti tako je daleko od svakog kritičkog značenja da esencijalno, ima­ ginarno ili percipirano jednako postaju »činjenice«. Antipozitivizam fenomenološke doktrine otkriva svoju poziti­ vističku osnovu. Ona vezuje transcendentalnu slobodu cogita za esencije koje su »objektivno« dane, putem intui­ cije, koja zbog svoje receptivne prirode isključuje svaki oblik »razumljivog«. »Svaki pokušaj da se filozofija ute­ melji u objektivnosti, na strani predmeta, a bez zahvaćanja zbiljskih pretpostavki misaonog aparata, to jest bez uvo­ đenja u teoriju preobražavajućega čina (verändernde Pra­ xis) prisiljen je žrtvovati svoj kritičko-racionalni značaj i postati heteronoman. Ovoj sudbini ne umiče doktrina ma­ terijalnih esencija; ona vodi — kao i pozitivizam — u pre­ puštanje teorije snagama ili porecima „činjenično da­ nim".« Fenomenološka doktrina o biti proizvela je materijal­ nu etiku vrijednosti, etiku osobnih »predodžbi« u kojima pravila i ponašanja više nisu dana individualnim ili uni­ verzalnim umom, nego su naslijeđena od prethodnih kolek139

140

141

139

140 141

Usp. E. Husserl, Meditations cartesiennes, Paris, 1931, str. 49. H. Marcuse, Zum Begriff des Wesens, cit., str. 15. Ibidem, istr. 17. 295

tivnih ponašanja. Nije se slučajno nacionalsocijalistička te­ matika sazdala na materijalnoj etici; dovoljno je pročitati Die philosophische Grundlage des Nazionalsozialismus O. Dietricha (Breslau, 1935), gdje se dolazi do veličanja Führera u Šelerovskim terminima. Marcuse zaključuje pars destruens svoga ogleda napa­ dajući neopozitivizam (što je omiljena meta u njegovu daljnjem stvaranju) koji se javlja u uobičajnim termi­ nima veličanja pukih »Činjenica« kao vrednota, značenja ili esencija. Markuzijanskoj doktrini biti (esencije), koja je izložena u III i IV poglavlju ogleda koji ispitujemo, treba priznati značaj jasne sintetičnosti, bilo što se tiče ideja prethodnoga razdoblja, bilo što se tiče izgleda ra­ zvitka samog markuzijanskog mišljenja. »Kritička teorija društva« podudara se s marksistič­ kom teorijom (u antidogmatskom smislu), ili još bolje, u ovoj nalazi osnovu i elemente za vlastito ustanovljenje. U stvari, pretpostavka od koje Marcuse prvobitno polazi jest ta, da se dijalektički odnos između biti i pojavnosti (Wesen und Erscheinung) oblikuje u antagonističkom ka­ rakteru procesa života (Lebensprozess). Teoretski, mate­ rijalistička teorija u svome promišljanju uzima poticaje iz Hegelove Logike, i to upravo iz pojma biti kao proce­ sa, kao povijesti. Tako u Marcusea prisustvujemo sintetič­ koj obnovi tema Hegels Ontotogie, koje ćemo ovdje po­ novno iznijeti, pozorno prateći proces »pročišćavanja« što su ga pretrpjele s premještanjem naglaska s tematike života (koja je prisutna, ali uzgredno) na marksističku te­ mu praxisa. Bit je rezultat, ono »dogođeno«; ona je »za­ mišljena kao trenutak procesa koji se nalazi između ne­ posredno opstojećeg, njegova prevladavanja u biti (kao istinski bitak po sebi) dovršenja ove biti. U Hegela, me­ đutim, ovo ostaje čisto teoretski proces«. Nije u stvari konkretan čovjek taj koji stječe svijest o biti, suprot­ stavljajući je rđavoj neposrednosti, nego je to apsolutni Subjekt. Hegelovski nauk, premda sadrži sve značajke po­ vi jesnodinamičke teorije biti, premješta napetost između može-bitka (Seinkönnender) i opstojećeg po sebi (ili biti i tu-bitka) na transcendentalni plan, odalečujući ga od konkretno-povijesnog plana. Naprotiv — uzvraća Marcuse — napetost između bitka i može-bitka jest pokretač, snaga teorije. Ova vidi »u na148

142

Ibidem, str. 22.

296

petosti između može-bitka i tu-bitka (Spannung zwischen dem Seinkönnenden und dem Dasseinden) ne jednu tran­ scendentalnu strukturu bitka, jednu nepromjenljivu on­ tološku razliku, nego povijesni odnos koji, daleko od toga da bi morao biti odstranjen kao prepreka spoznaji, mora postati trenutak revolucionarnog praxisa«. Sam Marx piše u Kapitalu, da bi sve znanosti bile beskorisne uko­ liko bi se pojavni oblici i bit stvari neposredno poduda­ rali. 143

Bit je totalitet povijesnog procesa, tako kako je on ure­ đen u određenoj povijesnoj epohi. Svaki je pojedinačni trenutak za sebe djelomičan, izdvojen, nebitan (neesencijalan); u stvari, njegova je bit u razotkriću odnosa s cjeli­ nom procesa. Unutar totaliteta ovoga procesa ocrtava se strukturalni temeljni poredak (Grundschicht), koji odre­ đuje značajeve različitih trenutaka ili dijelova društvovnog. »U sadašnjoj je epohi ekonomija onaj temeljni po­ redak: ona je postala ono „esencijalno" kojega su sve osta­ le razine pojavni oblici (Erscheinungsformen).«144 Postoji i drugi vid odnosa bit pojava: to je preokre­ nuti oblik (verkehrt) u kojemu se javljaju pojave po ko­ jima su tretirani — pravo, kultura, politika itd. — kao zbiljski čimbenici povijesnog poretka. Ovaj preokret, ovo podizanje pojava do esencijalnog i samo je povijesna či­ njenica. A kritička teorija, koje je interes upravljen k 'analizi misaonog nastajanja ideologije (drukčije se ne mo­ že nazvati preokret koji je upravo prokazan) mjeri »činje­ nice« spram njihovih zbiljskih »mogućnosti«, pojave spram njihove biti. »Na taj se način pojam biti razlikuje od ne­ utralnih esencijalnih entiteta fenomenologije i od neutral­ nog pozitivističkog ujednačavanja. Namjesto povijesno-gnoseologističkog odnosa biti i činjenice postavlja se kritičko-dinamički odnos biti i pojave, kao trenutka povije­ snog procesa.« »Mogućnost« i »bit«, u ovoj točki, imaju potrebu da budu konkretnije označeni. Marcuse uvodi pojmove čovje­ ka, povijesti i prakse. Čovjek je iznad svega predmet Wesenstheorie. »Zabavljenost čovjekom u središtu je teo­ rije: on je taj koji mora biti oslobođen zbiljske nužnoj

145

143 144 145

Ibidem, str. 23. Ibidem, str. 24. Ibidem, str. 25. 297

o

sti i bijede.« Čovjekova je bit viđena — upravo s obzi­ rom na njen značaj »mogućnosti« — u svjetlu buduće ljudske zajednice, koja nije utopijska, nego koja je reali­ stički korelirana spram konkretnih materijalnih sredsta­ va oslobođenja kojima društvo stvarno raspolaže. Radi se o programiranju društvene egzistencije, u kojoj je rad u službi života, a ne obrnuto. U ovome projektiranju kritička teorija sudjeluje izrav­ no, kao borbeno oružje, a da se time ipak ne relativizira. To je inače primjedba koju je tradicionalistička filozofija često upućivala svakoj teoriji koja se hoće uključiti i angažirati u povijesti. No, pojam je biti povijesni pojam. Bit je uvijek bit jedne pojave koja se čini takvom kakva jest, ali bi mogla biti i drukčija. Ova je mogućnost dana u povijesti i od povijesti. Tradicionalna je teorija uvijek prigovarala svakom pokušaju historicizacije (Historisie­ rung) apriornosti biti-kao-takve. »Neko je apriori svakako prisutno i djelatno, ali ono ne isključuje povijesnost iz pojma biti.« Apriornost nije uvijek bila shvaćena u tran­ scendentalnom, meta-povijesnom smislu: znaci »prošlog« u pojmu biti mogu biti shvaćeni kao indikacije za povi­ jesno odnošenje (usp. Hegelovu Enciklopediju, paragr. 112). Značajna su aristotelovska određenja biti kao ti en einai i hegelovska određenja bitka kao zeitlos vergangenes 146

147

Sein.

Kada kritička teorija (materijalistička — što će re­ ći i Marcuse u smislu koji ćemo uskoro vidjeti) — govori objektivnosti i univerzalnosti, shvaća ih na način različit od tradicionalne filozofije. U stvari za ovu se filozofiju univerzalnost i sloboda konkretno podudaraju: »Specifični su ciljevi kritičke teorije organizacija života u kojoj sud­ bina pojedinaca više nije ovisna o slučaju i slijepoj nu­ žnosti nekontroliranih ekonomskih odnosa, nego o progra­ miranom ostvarenju ljudskih mogućnosti.« 148

Da bi se ostvario ovaj cilj potreban je novi »subjekt« namjesto građansko-idealističkog pojedinca, koji ima oblik Egoa, koji je fundamentum inconcussum istine i nosilac čiste volje i čiste spoznaje. Novi je subjekt svijest skupina i pojedinaca u borbi za racionalnu organizaciju društva. 146 147 148

Ibidem, str. 25. Ibidem, str. 28. Ibidem, str. 29.

298

Dilthey je bio prvi koji je na misaonom planu poku­ šao uvesti ljudski povijesni subjekt namjesto gnoseologističkog subjekta; nakon njega to su pokušale filozofija života i filozofija egzistencije, ali nisu uspjele, budući da su (bile) vezane za interese i ciljeve teorija koje su na­ mjeravale pobijati. Ove filozofije »nisu shvatile pretpostavku apstraktnosti građanske filozofije, to jest činjeničnu neslobodu i nemoć pojedinca u anarhičnom procesu proizvodnje. Ta­ ko je mjesto apstraktnog uma zauzela jedna isto tako ap­ straktna povijesnost, koja je u najboljim slučajevima odvela k relativizmu za sve grupe i društvene poretke«. Teorija izmiče relativizmu — podvlači Marcuse — je­ dino ukoliko je vezana za napredne i zbiljski univerzalne društvene snage. Ova postavka, snažno naglašena u terminima materi­ jalističke prakse, izbliza podsjeća na stajališta hegelijan­ skog marksizma najranijeg Lukacsa i, premda nije bez samokritičkog promišljanja, razvija u Marcusea klice koje su već prisutne, na primjer u kritici Mannheima, koju go­ dinu prije, što smo već razmotrili. Marcuse obnavlja sva već izvedena opažanja povijesno-kritičke naravi, imajući u vidu daljnju sintezu, usredotočenu na pojam »zbiljske mogućnosti«. Pojam »zbiljske mogućnosti«, što je prisutan u Hegelovoj Logici, obnavlja pojam biti kao Aristotelove dynamis, koja se izgubila u formalističkom i transcendentalističkom raspravljanju u građansko doba. Za Hegela zbiljska mogućnost tvori cjelinu s egzistencijalnim mnoštvom si­ tuacija na koje se odnosi. Za idealističku je dijalektiku cjelokupno mnoštvo jednako i bezrazlično valjano. Me­ đutim, za materijalističku dijalektiku postoje jasne crte razvitka, koje su raspoložive za svjesnu praksu. »Zbilja u kojoj se odlučuje o biti čovjeka jest totalitet proizvod­ nih odnosa. Ona nije puko činjenično mnoštvo okolnosti: to je struktura koja je raščlanjiva u njenim povezanosti­ ma, u čijoj su nutrini razlučivi oblici i sadržaj, bit i po­ java. Sadržaj je održanje i nastavak cijeloga društva, pro­ ces produkcije i reprodukcije na osnovi postojećih pro­ izvodnih snaga i njihovih tehnika. Oblik ovog sadržaja jest pravac procesa proizvodnje u smislu oplodnje kapitala. Pa ipak je ovaj oblik odjeljiv od njegova sadržaja: on je 149

148

Ibidem, str. 30—31. 299

s a m o o d r e đ e n p o v i j e s n i oblik u k o j e m u su prisutne i d j e ­ latne t e n d e n c i j e k o j e s m j e r a j u n a s a m o n j e g o v o prevladavanje.« S a d r ž a j — materijalni p r o c e s — raspoloživ je za novi o b l i k : raspoloživ je za z b i l j s k u m o g u ć n o s t vi­ šeg o b l i k a . U materijalističkoj dijalektici o b a su izraza p o v i j e s n o g o d n o s a — oblik i materija — zbiljski, wirk­ lich. »Oblik n i j e m a n j e zbiljski o d sadržaja, o n n e m a s a m o „ s u b j e k t i v n u " ili „ i d e a l n u " e g z i s t e n c i j u . « 150

151

D i j a l e k t i č k o d v o j s t v o k o j e karakterizira materijalistič­ k u teoriju strukturirano j e n a prirodi s a m o g p r e d m e t a . » D o t i č n o d v o j s t v o (Zweispältigkeit) nastaje iz antagoni­ stičkog k a r a k t e r a p r o c e s a d r u š t v e n o g života, k o j i je u isto v r i j e m e p r o c e s p r o i z v o d n j e i kapitalističkog izrablji­ vanja. O d a v d e se razvija antagonizam u svim v i d o v i m a života. On o d r e đ u j e razliku između istinite svijesti i la­ žne svijesti: t o j e s t svijesti k o j a transcendira o b l i k p r o ­ cesa p r o i z v o d n j e p r e k o aktualnog sadržaja, i svijesti k o ­ j a aktualni, p o v i j e s n i o b l i k p r o i z v o d n o g p r o c e s a smatra vječno valjanim.« Istinita j e o n a svijest k o j a zahvaća u k u p n o s t d r u š t v e n e d i n a m i k e . Na n j u se izravno n a d o v e z u j e r e v o l u c i o n a r n a p r a k s a , k o j a teži n o v o j d r u š t v e n o j organizaciji. N a r a v n o , o v a p o s l j e d n j a n e ć e p o t p u n o elimi­ nirati r a z d v o j e n o s t i z m e đ u biti i p o j a v e , i z m e đ u m o g u ć ­ nosti i n e p o s r e d n o s t i : »prevladavanje nužnosti, z a d o v o l j e ­ n j e l j u d s k i h p o t r e b a , o s t a j e b o r b a (ein Kampf)«. 152

153

O v a j M a r c u s e o v o g l e d , izuzetno sadržajan na teoret­ s k o m i povijesno-kritičkom planu, pokazuje u svojim po­ sljednjim postavkama smisao Marcuseova »marksizma«. Radi se n a p o s l j e t k u o k r i t i č k o m p o s t a v l j a n j u — p r e m a ti­ p i č n o n j e m a č k o j h e g e l i j a n s k o j tradiciji — s d r u š t v e n i m p r i j e d l o z i m a iznesenim u o p ć i m t e r m i n i m a , ali k o j i č v r s t o i s k l j u č u j u svaki o b l i k e k o n o m i s t i č k o g fetišizma. Teoret­ ski k o r i j e n marksističkog p r a k s i z m a n i j e neki kulturni za­ ostatak, više ili m a n j e z b u n j u j u ć i , n e g o j e t o diskriminatorni kriterij: z b i l j s k a m o g u ć n o s t , o b l i k , bit — sve ka­ t e g o r i j e spekulativne v a l j a n o s t i — iziskuju p r a k t i č n u d j e ­ lotvornost. To je markuzijanski »materijalizam«: on je n a s t a o u p o l e m i c i p r o t i v t e k u ć e g spiritualizma kasnograđ a n s k o g mišljenja, k o j e s r e ć u i d u h rezervira za uski

1 5 0 1 5 1 1 5 2 1 5 3

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

300

str. str. str. str.

35. 35. 35. 36.

krug »kulture«, prepuštajući svakidašnji život na milost i nemilost iracionalnosti i nesreće. Jedino se materijalistič­ ka filozofija — piše Marcuse — bavi srećom i borbom za njeno ostvarenje u povijesti ovoga svijeta. O suprotnosti između »duše« (Seele) i »duha« (Geist) raspravlja ogled iz 1937, Afirmativni značaj kulture. U njemu se, uz poznate motive hegelijanskog i marksistič­ kog podrijetla, javlja nova kritička tema Ikoja će kasnije naći temelj i izražajna sredstva u psihoanalizi. U zapadnoj su kulturi »vrijednosti« — lijepo, dobro, sre­ ća — oduvijek bile odložene u »viši« poredak »kulture«. S posljednjim stadijem građanstva čini se da je ovaj rascjep prevladan raspoloživošću »kulture« za sve, njenom demokratizacijom. »Kako je svaki pojedinac neposredno na tržištu (a njegove su osobne vrline i potrebe značajne samo kao roba), tako je on i neposredno pred bogom, ljepotom, dobrotom, istinom . . . Civilizaciju (Zivilisation) podržava kultura (Kultur).« Iza ovoga formalnog, sociološkog pojma kulture, koji se ograničava na to da naznači totalitet izražajnih oblika društva, krije se — primjećuje Marcuse — prenaglašeno univerzalistički sadržaj kulture: afirmativna kultura koja dijeli duhovni, intelektualni svijet kao samostalni svijet vrijednosti nasuprot civilizaciji. Kultur postaje zaklon i qpravdanje poretka postojećeg života. »Povijest idealizma ujedno je povijest rezignacije spram postojećeg poret­ ka.« Zbir idealnih vrednota koji ima posve jasno ime — sreća — strogo se drži daleko od zbilje svakoga dana. Jedna je riječ svojom upotrebom naročito sankcionirala svakidašnju nesreću s izgledom na transcendentalnu sre­ ću: duša (Seele). Pa ipak je istina da duša predstavlja onu reduciranu krajnost nasuprot društvenome pomasovljenju (»Ona nije prometna vrijednost«; »Ne živi se sa­ mo o kruhu« itd.). No, i sama je ova vrijednost iskorištena za održanje postojećeg poretka. 154

155

156

154 Über den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­

155 156

schrift für Sozialforschung«, VI (1937), str. 54—94; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101, prema če­ mu referenca. Ibidem, str. 62. Ibidem, str. 60. 301

Dok bi sreća morala biti oslobođenje osjetilnosti, užit­ ka (Freigabe des Genusses), za građansko-idealističko dru­ štvo ona je oslobođenje od osjetilnosti, od užitka. Ova činjenica ima sociološko objašnjenje: društvo se nalazi u nuždi da disciplinira nezadovoljane mase, koje su potencijalno prevratničke spram ustaljenog sistema. »Duša« tvori dio tehnike za nadzor nad m a s a m a : kulturni odgoj za građansko društvo znači introverziju užitka pu­ tem njegova »oduhovljenja«. Dvije su temeljne kategorije i pojave putem kojih je kultura-duše ustanovljena: dužnost i umjetnost. Građansko je društvo podnosilo ostvarivanje svojih ideala u umjetnosti: ono što je u zbilji utopija, mašta, kriza, iznova se nalazi u umjetnosti: u njoj izranjaju za­ boravljene istine nad kojima svakodnevno trijumfira pra­ vo činjenične-zbilje. Nije slučajno da ono što se događa u umjetnosti nema obvezujuću vrijednost, nema nikakav spoj sa zbiljom. Umjetnost je prikovana za svoju nemoć. Što se tiče građanske kategorije »dužnosti«, u njoj je očita uloga protivljenja zahtjevu za srećom, za užitkom. Idealističko-građansko društvo oslobodilo je pojedince sa­ mo apstraktno, vezujući ih čeličnom »unutrašnjom« disci­ plinom. Uime ove unutrašnjosti društveno otuđenje i postvarenje stekli su fatalnost moralne rezignacije. Građani­ nu se doista priječi upotreba čovjeka kao oruđa njegova vlastitog užitka. »Neljudski je upotrebljavati tjelesa potčinjenih kao izvor zadovoljstva, i time izravno upotrebljavati ljude kao sredstvo; ali trošenje njihovih tjelesa i njihove inteligencije za ekonomsku dobit smatrano je na­ ravnom upotrebom slobode.« Niže, radne klase nisu vi­ še svojim osobama na usluzi uspostavljenom poretku, ne­ go tek posredno, putem (slobodnog) podavanja njihova ra­ da: za sreću malobrojnih, ali za svoju vlastitu nesreću. Afirmativnoj kulturi polazi za rukom predočiti sve to kao sreću, stvarnu usamljenost kao metafizičku usa­ mljenost, materijalno siromaštvo kao duhovno bogatstvo. Totalitarnim dobom — što je posljednji stadij gra­ đanskog razdoblja — započinje proces samorastakanja same afirmativne kulture. Apstraktna unutrašnja zajedni­ ca slobodnih, univerzalističkih pojedinaca preobraća se u spoljašnju zajednicu rase. Pojedinac koji je odgojen za unutrašnje vrijednosti, ponizan pred postojećim poret157

157

Ibid«m, str. 83.

302

kom, na raspoloženju vlastima, konačno zabacuje razum u prilog intuicije, »srca«. Führer govori srcu. Kao i mnoge postavke nacionalsocijalizma, tako i po­ stavka da je »'kultura postala beskorisna« sadrži element žalosne istine. Građanska je umjetnost već stotinu godina muzejska umjetnost. Muzej su i klasici: ono što su kazali ili napisali ne zanima činjenični-svijet, nema opasnosti ne­ kog njegova protivljenja. Polemika autoritarne države pro­ tiv pomuzejčene kulture jest istinski, ali ujedno posljed­ nji domašaj u krivulji afirmativne kulture. Svaki pokušaj da joj se suprotstavi novi pojam kul­ ture pada u kalup maštanja o zemlji blaženstva. Ali — podvlači Marcuse — bolje je ići za ovom utopijom, nego za preobrazbom svijeta u golemu ustanovu »narodne kul­ ture«, koju priželjkuju, na primjer, socijalističke refor­ mističke stranke. One govore o »demokratizaciji kultur­ nih vrednota«, o »pravu svih dijelova naroda na kulturna dobra«, o »tjelesnom i moralnom uzdizanju naroda«, kao što se govorilo u programu njemačke socijaldemokratske stranke godine 1921. »Ovo samo znači uzdignuti ideologiju jednog poraženog društva do životne svijesti jednog pot­ puno različitog društva; znači od njegove nužnosti praviti novu vrlinu. Kad Kautsky govori o „neposrednoj sreći', iznad svega misli na „ostvarenje znanstvenog svijeta", na „svjesno, umstveno uživanje područja znanosti, umjetno­ sti, u prirodi, sportu, igri". Ovo je puko prihvaćanje društvenog poretka protiv kojega se marksizam bori, ovo je sljepilo pred nužnošću dokidanja ove kulture kao takve. Prvobitna, naivna materijalistička misao o „zemlji dembeliji" bijaše pogrešna jedino u apsolutizaciji i ovjekovječivanju svoje vizije. Utopija neafirmativne kulture breme­ nita je nužnošću i poviješću: ona je ples na vulkanu, smi­ jeh u plaču, igra sa smrću; zahtijeva potpunu, svjesnu re­ volucionarnu inicijativu. Odsutnost sreće nije metafizička činjenica, nego je to posljedica iracionalnog ustrojstva društva. Njegovo dokidanje s uklanjanjem afirmativne kulture neće ukloniti osobnost, nego će je, dapače, ostva­ riti. I kada konačno budemo u sreći, moći ćemo težiti samo kulturi (Nietzsche).« 158

159

158

159

K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, Berlin, 1927, II Bd., str. 819. i dalje, a u H. Marcuse, op. cit., str. 100. H. Marcuse, op. cit., sitr. 100—101. 303

Ovaj Marcuseov navod Nietzschea poučan je da bi se razumjelo vis (silinu) ogleda koji ispitujemo. Raščlanjenje i optužba protiv prilika kasnograđanske i tota­ litarne kulture već nacističke Njemačke — raščlanjenje i optužba ikoji prethode raščlanjonju i optužbi kulture su­ vremenog tehnološkog doba — iskaljuju svoju nepomirlji­ vost u primjetno iracionalističkim naglascima. Kritičko ogorčenje, koje, istina, bistro uočava svaku reformističku manu u socijaldemokratskom kulturnom programu, čini se da je bez konstruktivnih izlaza. S ogledom Filozofija i kritička teorija, nekoliko mje­ seci kasnije, pruža zanimljive elemente upotpunjenja, a to ujedno predstavlja najizrazitiju teoretizaciju značenja i uloge »kritičke teorije društva«. Prvobitno je kritička teorija društva bila filozofska. U godinama 1830—1840. filozofija je u Njemačkoj bila najrazvijeniji oblik racionalne i kritičke svijesti, kad su društveni i ekonomski uvjeti razmjerno bili vrlo zaostali. U onim se godinama kritika filozofske svijesti podudarala s Kritik des Bestehenden, s kritikom postojećeg činjenič­ nog poretka. Pošto je marksizam zatim razotkrio ekonom­ sku narav društvenoga ustrojstva, filozofija je postala su­ višna: njena je uloga predana »kritičkoj teoriji društva«, koja se formalno podudarala s teorijom materijalizma. »Svaki je ekonomski pojam materijalističke teorije ne­ što više od ekonomskog pojma u smislu ekonomije kao discipline. Više je po snazi napetosti spram totaliteta u tumačenju cjeline čovjeka i svijeta, počevši od društve­ nog bitka.« Ovaj Totalitätsanspruch nije neko prevođe­ nje ekonomskih kategorija u tradicionalne filozofske poj­ move: naprotiv, filozofski su sadržaji ti koji zadržavaju njihovu pokaznu snagu »istine«, bez čega nema materi­ jalističke teorije društva. »Teorija društva jest ekonom­ ski, a ne filozofski sistem. Dva obilježja vezuju materi­ jalizam za pravilnu (richtig) teoriju društva: briga za sre­ ću ljudi i uvjerenje da je ova sreća dostiziva jedino pu­ tem promjene materijalnih odnosa postojanja.«" 160

161

12

160

161 162

Philosophie und kritische Theorie, u »Zeitschrift für Sozialfonschung«, VI (1937), 3, sada u Kultur und Gesell­ schaft, cit., 2, str. 102—127, prema čemu ova referenca. Ibidem, str. 102. Ibidem, str. 103.

304

Jedino analiza ekonomskih i društveno-političkih odno­ sa može pružiti elemente za mijenjanje društva u pravcu novog, primjerenog ustrojstva. Kad bude ostvareno ovo novo ustrojstvo, bit će ostvaren »um«. »Um je temeljna kategorija filozofskog mišljenja, je­ dina kojom se ono drži vezanim za sudbinu čovječan­ stva.« Pod terminom uma i putem njega tradicionalna je filozofija stalno uspostavljala neprimjerenost između onoga što činjenično postoji i pravog i istinskog bitka, zbiljskog i logičkog, kako je već shvaćen. U pojmu uma uvijek je bila uključena kritička instanca, iako je bila za­ obiđena u njenim radikalnim implikacijama. U stvari, u građanskom dobu »um je samo privid umnosti u jednom bezumnom svijetu, a sloboda je samo privid slobodnog bića opće neslobode«. Nije to sloboda stvaranja, obno­ ve, nego sloboda rezignacije, mirenja i tapkanja. »Sloboda koju dostižu kartezijanski Ego cogito, lajbnicovska monada, kantovsko Ja mislim, Fichteov Subjekt prvobitnog djelovanja i hegelovski Duh — nije sloboda posjedovanja i užitka k o j o m se aristotelovski bog kretao u svojoj sre­ ći. Prije je to sloboda beskonačnog, zamornog r a d a . . . Ali i ovo proizvođenje ima obilježje ne prelaženja dalje od onoga što već opstoji: ne mijenja ništa.« Ovo po­ mirenje sa činjeničnim poretkom čini idealizam građan­ skom filozofijom. 163

164

165

Ali, ne radi se o pukoj »ideologiji«. Pojam ideologije — primjećuje Marcuse upućujući na Horkheimera — nije sociološkog ni filozofskog, nego političkog značaja. On označava nazor koji se ne odnosi na društvenu uvje­ tovanost ili apsolutnu istinu, nego na funkciju nekog inte­ resa. Ideologija je zavođenje preciznih oruđa gospodstva putem doktrine. Idealizam je mnogo više od svega toga; totalitarna ga je država pouzdanim nagonom kao doktri­ nu oborila, jer idealizam potencijalno ima u sebi oruđa za raskrinkavanje totalitarnima. Ograničenje uma na nje­ govo »čisto« stanje može biti poricanje njegova stvarnog stanja. Nemoćan protiv zbilje i sklonjen u čisto mišljenje, 166

163 Ibidem, str. 103. 164 Ibidem, str. 106—107. Ibidem. 165 Ibidem, str. 107; M. Horkheimer, Ein neuer Ideologie­ begriff?, u »Gritobergs Archiv«, XV (1930), str. 38. i dalje. 20 Kritička teorija

društva

305

pojedinac, u idealizmu i m a , s a m po sebi k r i t i č k a n a č e l a p r e v l a d a v a n j a ove njegove svedenosti na p r e d m e t r a z mjene. ... I d e a l i z m u s u p r e d t o t a l i t a r n o m d r ž a v o m svojstvene dvije m o g u ć n o s t i : da je prihvati p r e d a j u ć i joj se, ili p a k da u polemici p r o t i v nje razvije vlastite kritičke razloge. U s v a k o m slučaju, sadašnji' Stanje d r u š t v a ne zahtijeva" ozbiljenje u m a u čistom mišljenju, nego u t o t a l n i m struk­ t u r a m a d r u š t v a s izgledom na d r u š t v e n o u s t r o j s t v o u k o - ' j e m u pojedinci u r e đ u j u vlastiti život prema vlastitim po­ t r e b a m a . »Teorija d r u š t v a morala bi pokazati ovu moguć­ n o s t i p r u ž i t i osnove za p r o m j e n u e k o n o m s k e s t r u k t u r e . Oha bi m o r a l a t e o r e t s k i predvoditi b o r b u onih slojeva ko­ ji s o b z i r o m na njihove vlastite d r u š t v e n e uvjete p r o ­ izvode p r e o k r e t . I n t e r e s filozofije — interes za čovjeka — p r o n a š a o je u i n t e r e s u teorije svoj novi oblik. Ne r a d i _ se opet o filozofiji: filozofska izgradnja u m a učinjena j e , n e p o t r e b n o m zbog s a m e racionalne izgradnje d r u š t v a . Fi-,. lozofski ideal — bolji svijet i istinsko biće — vodi ka p r a k t i č n o m cilju b o r b e čovječanstva. T a k o se o s t v a r u j e novi ljudski s a d r ž a j . . . P r o m i j e n j e n a uloga teorije u n o - , vim p r i l i k a m a p r u ž a j o j u p r e c i z n o m smislu značaj kri­ tičke t e o r i j e . « O n a n e m a n i k a k v u bojazan o d u t o p i j e u m j e r i u kojoj ova p r o k a z u j e postojeći p o r e d a k . Ako ne k a istina nije ostvariva u n u t a r d r u š t v e n o g a p o r e t k a , o n a p o p r i m a značaj utopije dotičma t r a n s c e n d e n t n o s t ne po­ riče, nego, d a p a č e ; potvrđuje' v r i j e d n o s t i s t i n e . »Utopij­ ski j e e l e m e n t z ä dugo v r e m e n a bio jedini n a p r e d n i e l e - i ment.« :

167

168

K r i t i č k a je teorija, t a k o f o r m u l i r a n a , j e d i n a priklađna da ovlada p r i l i k a m a t o t a l i t a r n o g d r u š t v a . U d r u š t v u u • k o j e m u j e u k u p n o s t o d n o s a o d r e đ e n a ' e k o n o m s k i m veža­ m a , j e d i n o materijalistička teorija shvaća o n o ne-ekonomsko š t o je u njima p r i s u t n o . U stvari je prijedlog kritičke teorije n e š t o m n o g o više od n o v o g oblika u r e đ e n j a eko­ n o m i j e : o n a zahvaća o n o e s e n c i j a l n o po k o j e m u društvo. ' p o s t a j e racionalno: p o d r e đ e n j e e k o n o m i j e p o t r e b a m a po­ j e d i n a c a . »Bez slobode i s r e ć e u d r u š t v e n i m o d n o s i m a , č a k i najgrandioznije p o v e ć a n j e p r o i z v o d n j e ! z a b r a n a p r i - ' :

167 168

Ibidem, str. 109 Ibidem, str. 111.

vatnog vlasništva n a d s r e d s t v i m a z a proizvodnju o s t a j u vezani za s t a r u n e p r a v d u . « M a r c u s e s e z a d r ž a v a n a t o m e d a o c r t a izvornost »kri­ tičke teorije« u o d n o s u p r e m a filozofiji, p r e m a ideologiji, p r e m a sociologiji znanja. Ona se p r i j e svega ne postavlja kao negacija t r a d i c i o n a l n e a p s t r a k t n e filozofije, Uzimaju­ ći, d a p a č e , iz d o t i č n e a p s t r a k t n o s t i smisao istine, koji je o d s u t a n iz svih p s e u d o k o n k r e t n i h filozofija egzistencije. Kritička teorija ne ide za t i m da u filozofskim d o k t r i n a m a vidi p u k e » d r u š t v e n e t o č k e gledišta«, a n i t i »razrješenja« filozofskih s a d r ž a j a u d r u š t v e n i m s a d r ž a j i m a . O n a polazi od p r e t p o s t a v k e da filozofski p o j m o v i i p r o b l e m i u sebi sadrže istinu. S ovog stajališta, disciplina sociologije z n a n j a (Wis­ senssoziologie) zahvaća s a m o djelomičnost, neistinitost fi­ lozofije, a ne n j e n u istinu; m o r a j u ć i se o d r e d i t i p r e m a uvjetovanostima teorije, ona ne zahvaća veritativni, dje­ latni t r e n u t a k d r u š t v e n e s t r u k t u r e . Svakako, najviše i n a j o š t r o u m n i j e filozofske katego­ rije vezane su za d r u š t v e n e prilike. Ova se p o v e z a n o s t ot­ kriva č a k i u f o r m u l a m a logičke i gnoseološke s i s t e m a t i k e tradicionalnih d o k t r i n a : d o v o l j n o se sjetiti sociološkog značenja, u dijalektičkoj logici, p o j m o v a k a o što su »uzročnost i slučajnost« p r e d i k a c i j e te »izvanjskost« procesarasuđivanja. , Odnos te v r s t e m o ž e se, na p r i m j e r , zapaziti u kantovs k o m n a u k u o t r a n s c e n d e n t a l n o m . Ne r a d i se o t o m e da bi k a n t o v s k a d o k t r i n a o t r a n s c e n d e n t a l n o j sintezi m o ­ rala biti o b j a š n j e n a sociološkom analizom: ona, zaista, sadrži gnoseološku istinu. T u m a č e n j e k o j e k r i t i č k a teo­ rija daje o k a n t o v s k o j p r o b l e m a t i c i ne ulazi u b i t filo-, zofske »istine«, ne n a m j e r a v a pružiti bolje filozofsko rje­ šenje. Ona o t k r i v a d r u š t v e n e o d n o s e na k o j i m a se zasniva činjenica da filozofija ne bi m o g l a razviti j a s n i j u pro­ blematiku, te k o j e bi bile m o g u ć n o s t i za j e d n u alterna­ tivu. »Neistinitost, koja p r a t i svako t r a n s c e n d e n t a l n o ra­ spravljanje p r o b l e m a , u s t a n o v i t o m s m i s l u ulazi izvana u filozofiju, i zbog toga m o r a biti p r e v l a d a n o izvan filo­ zofije. Sa „izvan" (Ausserhalb) ne želi se reći da izvanj­ ska situacija djeluje na svijest k a o da bi ova imala nezavisan oblik p o s t o j a n j a . P o d t i m e se razumijeva, m e đ u ­ tim, u n u t r a š n j a razdvojenost d a n o g d r u š t v e n o g totali-. 169

j

;

169

Ibidem, str. 112—113.

307

teta. Uvjetovanost svijesti društvenim bićem na isti je način izvanjska kao što su u građanskom društvu dru­ štveni odnosi postojanja izvanjski pojedincu, gotovo na­ metnuti izvana. To je ona izvanjskost koja omogućava apstraktnu slobodu mislećeg subjekta. S dokidanjem ove izvanjskosti, kao i općeg otuđenja odnosa između dru­ štvenog bića i svijesti, nestala bi i apstraktna slobo­ da.« 170

Da bi se shvatila ova završna perspektiva, osim nje­ nog jednostavnog kontestativnog značenja danas, potreb­ na je »imaginativna sposobnost« (Phantasie i Einbildungs­ kraft). Od Aristotela do Kanta »imaginacija« je imala važno mjesto u filozofiji. »Zahvaljujući njenoj jedinstve­ noj sposobnosti „viđenja" predmeta bez njegove činje­ nične prisutnosti, stvaranja nečeg novog na osnovu ma­ terijala danog sviješću, imaginacija posjeduje visok stu­ panj neovisnosti o danom, visok stupanj slobode u svi­ jetu neslobode.« 171

Ova imaginativnost gubi svoju snagu u mjeri u kojoj se mogućnost ostvaruje. U situaciji kao što je sadašnja, u kojoj je budućnost zbiljska mogućnost, imaginacija je bitno oruđe da se ne izgubi iz vida krajnji cilj. Imagina­ tivnost kritičke teorije suprotstavlja se fetišizaciji znanstvenosti koju zagovara suvremeni pozitivizam u svojim različitim verzijama. »Znanstvenost kao takva nikad nije garancija istine, a svakako nije u situaciji u kojoj istina govori protiv činjeničnog stanja i stoji izvan činjeničnih prilika. Znanstvena predviđanja nisu u stanju pronik­ nuti u značenje budućnosti.« Napokon, kritička se teorija neumorno bori protiv samih svojih pobornika u mjeri u kojoj su oni u ekono­ mističkoj kušnji te gube iz vida povijesni proces, iz ko­ jega izranja pojam istine-kao-mogućnosti, na kojemu se sama teorija temelji. 172

Ogled koji je upravo predstavljen, u desetljeću Marcuseova stvaranja koje sada ispitujemo, tvori najšire iz­ laganje teoretskih osnova »kritičke teorije društva«. U svjetlu ovih kategorija mora biti shvaćena »etička« tematika, tematika »sreće«, što će u toku nekoliko godina 170 171 172

Ibidem, str. 118. Ibidem, str. 122. Ibidem, str. 124.

308

biti izoštrena i provjerena usvajanjem frojdovskih anali­

tičkih uzora. U Marcuseovoj se djelatnosti tematski otkriva oscila­ cija između kritičko-teoretskog i »etičkog« raspravljanja — o sreći. Podudarnost dviju tema još se uvijek više po­ drazumijeva, nego što je utemeljena. Bit će to pojam Erosa — što je ovdje kao termin odsutan, ali je kao sa­ držaj uključen — koji će služiti 'kao utemeljujuće posre­ dovanje u slijedećim godinama, da bi se stiglo upravo do Erosa i civilizacije, 1955. Posljednji spis koji ovdje raz­ matramo, Kritika hedonizma, predstavlja — još uvi­ jek u filozofskim terminima — značajnu anticipaciju ovoga djela. Postavka o pohotnom zadovoljenju pojedin­ ca — što je izložena u kontekstu »slobode« i »univer­ zalnog« — postala je objektiv kritičke teorije i prakse. To je prijelazni trenutak koji ne treba potcijeniti u interesu razumijevanja cjelovitog Marcuseova mišljenja. Polazna je točka još uvijek idealistička filozofija. Ona je opće smjestila u um. Pojedinac se javlja kao usam­ ljena jedinka, svojim nagonima, mislima i interesima, na­ suprot drugim pojedinačnim jedinkama. Prevladavanje ove usamljenosti, izgradnja općosti, u idealizmu se zbi­ va putem svođenja konkretnosti subjekta na čisto mi­ šljenje, na racionalno ja. Kako se pojedinac podudara sa svojom racionalnom biti, a ne empirijskim bogatstvom njegovih potreba, idealistička ideja uma podudara se sa »žrtvovanjem pojedinca« (die Opferung des Indivi­ duums). Zadovoljenje njegovih potreba javlja se prema općem kao marginalna i svojevoljna, ako ne i kao su­ protna činjenica. »Hegel je dobro vidio da je povijest čo­ vječanstva bremenita ovom nesavladivom nesrećom: po­ jedinci moraju biti žrtvovani općem, budući da ne po­ stoji nikakav predodređen sklad između posebnog i op­ ćeg interesa, između uma i sreće (zwischen der Vernunft und dem Glück). Opće ide svojim putem preko pojedi­ naca, i misaona se povijest javlja kao neizmjerna kalvarija duha (Schädelstätte)«. Nepodudarnost između uma i sreće seže do antičke filozofije. Sreća je uvijek bila smatrana nečim slučajnim i spoljašnim. Otuda osuda 173

174

173

174

Zur Kritik des Hedonismus, u »Zeitschrift für Socialforschung«, VII (1938), 1—2, str. 55—89, sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 128—168, prema čemu referenca. Ibidem, istr. 129. 309

sreće shvaćene u običnom značenju i njeno premješta­ nje u svijet »duše«. »Protiv ove interiorizacije sreće, koju anarhičnost i nesloboda izvanjskih odnosa egzistencije predstavlja kao neizbježnu, prosvjedovale su hedonistič­ ke struje filozofije.« Egzistencijalna radost ili egzistencijalno zadovoljstvo nisu grijesi ili krivice. »S načelom hedonizma razvio se zahtjev za slobodom pojedinca — u apstraktnom i impli­ citnom obliku — u krugu materijalnih odnosa života.« Kao prosvjed za oslobođenje čovjeka, hedonizam ima pešto zajedničko s kritičkom teorijom. Marcuse razlikuje dvije vrste hedonizma: cirenaički i epikurejski. Po prvome, sreću tvori osjećaj ugode, zbir užitaka, među kojima ne postoji vrijednosna razlika. U njemu se samo objavljuje prvenstvo osobnosti protiv općosti. Za nj su objektivne, društvu svojstvene mogućnosti indife­ rentne: svijet je, kao takav, izravno predmet užitka. Ova neposrednost, koja ostavlja stvari kako jesu, pušta da negativnost općeg prožme i posebno. »Slučajnost odnosa između ljudi i stvari, prepreke, nedostaci, praznine koje su im svojstvene, postaju izraz anarhičnosti i nepravde svega: društva u kojemu su čak i najosobniji odnosi od­ ređeni zakonom ekonomskog vrednovanja... Pa i sam radni proces nije uređen s obzirom na potrebe i sposob­ nosti pojedinaca, nego radi oplodnje kapitala i proiz­ vodnje robe. Ljudski su odnosi klasni odnosi, a njihov je svojevrstan oblik slobodni ugovor o radu.« Ugovor o radu ostavlja naizgled slobodnima pojedine interpersonalne odnose u kojima se »osoba« izražava. »Ljubav, pri­ jateljstvo, drugarstvo, čine dio ovih osobnih odnosa u kojima je zapadnjačka kultura razabrala najvišu zemalj­ sku sreću ljudi. No, ovi odnosi, upravo zato što su zbilj­ ski ono što hoće da budu, ne donose sreću. Ukoliko mo­ raju jamčiti bitno trajno zajedništvo među pojedincima, moraju biti karakterizirani razumijevanjem drugog (von dem begreifenden Verstehen des anderen), moraju sa­ državati spoznaju bez kompromisa.« A drugo je, bitno mrsko, nepravedno, prolazno; ne zbog svojstvenih mu i implicitnih obilježja, nego kao »provala kolektivnih nuž178

176

177

178

175 176 177 178

Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, istr.

310

130. 130. 132—133. 133.

nosti u svakoj osobnoj oblasti, kao nužnosti koje tvore strasti, potrebe i interese osobe u ovom društvu. Bit osobe nalazi izraz ü načinima ponašanja (Verhaltenswei­ sen) prema kojima drugo — ili sama osoba — reagira razočarano; zabrinuto, sažalno, mučno, nevjerno, ljubo­ morno, i bolno«. 179

Ovi izrazi poprimaju u kulturi tragične crte; u stvari, oni razdrobljuju postvarenje. Putem njih pojedinac se »oslobađa od prisilne situacije u koju ga je satjerala dru­ štvena, zakonitost. Oni postaju njegova strast. »Ali strast je u neslobodnom poretku duboko razuzdana, a time i nemoralna. V o d i k nesreći ukoliko nije usmjerena prema općenito valjanim ciljevima.« 180

Ukoliko istinski razvitak ličnosti znači također raz­ vitak spoznaje, prodiranje u strukturu zbiljskog u ko­ jemu se živi, svjesni se pojedinac nalazi pred neizbjež­ nom alternativom borbe protiv postojećeg poretka, ili odustajanje od borbe (Kampf gegen das Bestehende oder

Entsagung). Spoznaja u danas postojećem poretku, ' vodi sama po sebi ka sreći. »Uživanje i istina, sreća i ni odnosi pojedinaca isključuju se.« Dosljedni je donizam prihvatio ovu nepomirljivost: on se ne da strumentalizirati u ideologijama koje opravdavaju stojeći sistem pod cijenu žrtvovanja pojedinca. 181

ne bit­ he­ inpo­

" S druge strane, hedonizam je srazmjeran racionali­ zmu, oba su — na apstraktan način — zahvatila moguć­ nosti postojećeg društva. Racionalizam je zahvatio raz­ vitak proizvodnih snaga, slobodno, racionalno formira­ nje odnosa života, vladavinu nad prirodom, kritičku sa­ mostalnost podruštvovljenih pojedinaca; a hedonizam pot­ puni razvitak i zadovoljenje osobnih potreba, oslobođe­ nje od neljudskog radnog procesa, otvaranje u pravcu uživanja sreće. Dva su pravca neodvojiva, kao što su neo­ dvojiva i načela koja ih predstavljaju. Ako racionalizam žrtvuje pojedinca apstraktnoj univerzalnosti, cirenaički hedonizam teži za anarhičnom srećom te je nemoćan pred postojećim sistemom. »Nesposobnost hedonizma da ha sreću primijeni kategoriju istine, njegov duboki rela­ tivizam, nije logička ili gnoseološka pogreška filozofskog 179 180 181

Ibidem, str. 134. Ibidem, str. 134. Ibidem, str. 134. 311

sistema. On upućuje ina oblik društvenih odnosa s ko­ jima je hedonizam p o v e z a n . . . « ' " Drugi tip hedonizma — epikurejski — stvara ljestvicu istine među različitim užicima. Um odlučuje da li je od­ ređeni užitak istinit ili nije. Radi se o negativnom hedo­ nizmu: njegovo je načelo više bijeg od boli, nego potra­ ga za užitkom. U antagonističkom društvu sreća se jav­ lja kao nešto neovisno od pojedinaca, nešto izvanjsko i slučajno. »U ovoj izvanjskosti — u o v o j nesvjesnoj i ne­ hotičnoj podudarnosti pojedinca s nečim u svijetu, leži užitak... U postvarenim odnosima organ sreće nije um, nego osjetilnost.« Obilježena prijemljivošću, otvorenošću prema predmetima (ljudima ili stvarima), osjetilnost može postati izvor sreće, budući da je u njoj prevladana usamljenost pojedinca koji predmete susreće neposred­ no, bez društvenoga posredovanja koje sobom nosi na­ boj nesreće. 188

Umu se događa obrnuto: on se mora boriti protiv tuđosti svoga predmeta, ovladati njegovom biti, to jest ti­ me kako je postao to što jest: um pretpostavlja upući­ vanje na povijest (die Verweisung an die Geschichte). Cak i onda kad ona nije shvaćena kao zbiljska povijest, um ovladava onim što je dovoljno od prolaznosti, nesi­ gurnosti, sukoba i tegoba zbilje da bi pokazao kako izraz »užitak« zvuči lažno. Hedonizam, smatrajući da je izvor sreće receptivnost osjetilnosti, a ne spontanosti uma, potvrđuje antagoni­ stičku strukturu društva i njegovih radnih odnosa. U njima se u stvari odlučuje o mogućnostima slobode i sreće. Ako su radni odnosi određeni procesom kapitalističkog vrednovanja, a ne pojedinačnim potrebama, tada u njima nema mjesta za opću sreću. Zadovoljenje upada u potrošnu oblast kao u nebitnost procesa. Rad i sreća se isključuju, pripadajući različitim načinima egzisten­ cije. Nije se slučajno o hedonizmu u antičkom svijetu raspravljalo kao o moralnoj posljedici robovskoga go­ spodarstva. U ovome kontekstu dakako da »um« može biti uveden kao »proračun« osobnog zadovoljenja (»mu­ drost« hedonizma): ali on ne može biti »djelatan« s ob­ zirom na njegovu nesposobnost da utječe na struktu­ ralni proizvodni sistem. Odavde formalna točnost idea-

182 183

Ibidem, str. 137. Ibidem, str. 138—139.

312

lističkoga prigovora hedonizmu, što je učinio da se sreća podudara s posebnošću. Time hedonizam zadržava svoju valjanost što odbacuje idealizaciju i univerzalizaciju ne­ sreće postojećeg sistema. »Istina hedonizma sastojala bi se u njegovu prevladavanju ne u novom filozofskom na­ čelu, nego u novom načeki društvenoga ustrojstva.« »Ako se problem mogućnosti objektivnosti sreće ne promiče sve do nutarnjosti strukture društvenoga ustroj­ stva, bilo kakav odgovor na društvena protuslovlja osu­ đen je na promašaj.« Marcuse u ovoj točki počinje ukratko raščlanjivati dva Platonova djela, Fileb i Georgija, da bi došao do platonovske postavke o povezano­ sti između »istine« užitka i ljudskog »dobra«. S Pla­ tonom užitak ulazi u moralni poredak što je vođen op­ ćim interesom. »Moral — komentira Marcuse — jest iz­ raz antagonizma između posebnog i općeg interesa. To je kodeks životno potrebnih zahtjeva za održanjem općosti.« Kada se interes pojedinca ne podudara s op­ ćim interesom, pravila postaju izvanjska i prisilna: »moralizacija užitka nametnuta je postojanjem antagonistič­ kog društva«. Na taj način interes pojedinca vrši svoju ulogu održanja i razvitka društvenog radnog procesa. Ako su se još u Platona i Aristotela društveno i poje­ dinačno teoretski podudarali, u moderno doba, nakon Reformacije, »sloboda« je osobe ta koja je postala mje­ ra »vrhovnog dobra«. No, još jednom, društvene struk­ ture stvarne zbilje, u kojima se dotična apstraktna slo­ boda kreće, čine da je sreća pojedinca sporedna činje­ nica. Sreća je potčinjena vrlini i spoznaji koja ne pro­ dire u društvene mehanizme. Kritička teorija suočava se s problemom istine i uni­ verzalnosti sreće s pomoću istih kategorija i pojmova s kojima pokušava odrediti racionalni oblik društva. Iz pr­ voga od njih — udruženja slobodnih ljudi — rađa se za­ htjev da svaki pojedinac treba da u društvenome proiz­ vodu sudjeluje prema svojim potrebama. »Potrebe poje­ dinaca koje treba da budu zadovoljene moraju postati uređivačko načelo radnoga procesa. Ali potrebe oslobo­ đenoga čovjeka, i uživanje u njihovu zadovoljavanju, imat će različit oblik od oblika potreba i uživanja u ne184

186

186

187

184 185 186 187

Ibidem, str. 142. Ibidem. Ibidem, str. 146. Ibidem. 313

slobodi, premda su fiziološki istovetue. U društvenome ustrojstvu koje suprotstavlja pojedince usamljene u kla­ sama i prepušta njihovu posebnu slobodu mehanizmu 'nekontroliranog ekonomskog sistema, nesloboda je dje­ latna čak i u potrebama i uživanju. Takve kakve su, po­ trebe i zadovoljavanja ne zahtijevaju sveopću slobodu. Razvitak proizvodnih snaga, rastuće vladanje prirodom, raširenost i usavršenost proizvodnje dobara, opća komercijaliziranost i novac — stvorili su, zajedno s no­ vim potrebama, nove mogućnosti zadovoljavanja. Ali pred ovim danim mogućnostima uživanja ljudi su, ob­ jektivno, na osnovi njihova ekonomskog položaja i, sub­ jektivno, na osnovi njihova odgoja i udisciplinjenja, ne­ sposobni da ih upotrijebe. »Iz nesklada između onoga što je prisutno kao pred­ met mogućeg uživanja i načina na koje je dotični pred­ met shvaćen, uzet i upotrijebljen, nastaje pitanje o istini odnosa sreće u ovome društvu: čini usmjereni (na uživa­ nje) ne dospijevaju do ispunjenja njihove namjere, a kada dospijevaju ostaju neistiniti.« Uživanje je u. od­ nosu sa stvarima i s ljudima. Ali u sadašnjem društvu stvari su poprimile oblike odnosa »robe« (ono što je je­ ftino nije tako dobro kao ono što je skupo). Odnosi s osobama određeni su klasnim položajem. Tako je i pro­ dubljenje osjetilnosti u smislu ugodnijeg iskustva uop,će rezervirano za uski krug povlaštenih. Većina je ljudi odgajana u neimaštini i u nadomještanju užitka masov­ nim sportom i kinom. A da razvitak osjetilnosti potčinjenih slojeva ne ide preko neke mjere koju se tehnički ne bi moglo kontrolirati zajamčeno je radnim procesom. 188

Rad nije dio uživanja. »Ako samo apstraktni rad stvara vrijednost, prema čemu je sazdana pravda raz­ mjene, užitak ne može biti vrijednost.« Iskazivanje užitka kao vrijednosti bilo bi rušenje postojećeg poretka vrijednosti. 189

Odnos između obezvređenja uživanja i društvenoga opravdanja posredstvom rada postaje očigledniji upravo u predstavljanju spolnog užitka. »On je — pragmatički i moralistički — racionaliziran i predstavljen kao puko sredstvo za svrhu koja mu je izvanjska, u službi potči188 189

Ibidem, str. 151. Ibidem, str. 153.

314

njavanja bez onog trenja pojedinca pod oblikom radnog procesa.« Suvremeni su filozofi uvijek shvaćali spol u ulozi oču­ vanja i kontrole; u Fichtea su spolni odnosi izričito ure­ đeni prema radnom procesu u smislu vladanja prirodom. I ovdje bi nesublimirani, neracionalizirani izraz spolnih odnosa bio najčvršći izraz uživanja kao takvog, potpuno obezvređenje rada. Napetost između vrijednosti rada po sebi i slobode uživanja eksplodirala bi i povukla sobom i građanski represivni sistem. Protiv ove eventualnosti društvo je putem odgoja po­ diglo moćan skupni; osjećaj grijeha. »Ne treba tražiti sreću. Svrha rada nije uživanje, nego dobit ili zarada: to : jest mogućnost da se nastavi raditi.« Ovoj su svrho­ vitosti podređeni čak i prostori i ustanove, kao što su obitelji i brak, slobodno vrijeme, koji su sami po sebi izvan radne logike. Međutim, rađa se pitanje koji oblici zadovoljstva i uživanja istinski odgovaraju oslobođenju od prisilne dru­ štvene logike. »Određenje sreće kao uvjeta općeg zado­ voljenja potreba pojedinca apstraktno je i pogrešno ako podrazumijeva potrebe u njihovu sadašnjem obliku, kao posljednjoj datosti... Budući da su (ove potrebe) povii jesni načini bitka one su podložne zahtjevu jesu li »pravedne«, to jest jesu li takve da svojim zadovolje­ njem ostvaruju objektivne i subjektivne mogućnosti po­ jedinaca.« Užitak vlastitog ponižavanja i ponižavanja drugih pod jednom čvrstom voljom, uživanje u suroga­ tima spolnosti, žrtvovanje bez svrhe, junaštva u ratu — to su lažni užici, jer nagoni i potrebe koji su njima za­ dovoljeni čine ljude manje slobodnima, sljepima i siro­ mašnijima nego što su. To su užici koje je nametnulo tlačiteljsko društvo. Preobrazba užitka, istinsko i pri­ mjereno zadovoljenje nagona moguće je samo u novom društvenom ustrojstvu. 190

191

192

»Sreća ne može biti nešto subjektivno: ona je u pod­ ručju mišljenja i zajedničkog djelovanja ljudi.« Pred povijesnom mogućnošću sveopćeg oslobođenja važno je prokazati lažnost oblika uživanja vezanih za sadašnju 193

190 191 192 193

Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str. Ibidem, str.

154. 157. 158. 159. 315

društvenu strukturu. »Da je pravi interes pojedinca in­ teres slobode, da zbiljska osobna sloboda može uslije­ diti sa zbiljskom sveopćom slobodom — i da je samo s njom moguća — sve to nisu postavke filozofske antro­ pologije o prirodi čovjeka, nego indikacije povijesnih pri­ lika do kojih je čovječanstvo tlošlo boreći se protiv pri­ rode.« Današnji su ljudi postali takvi u školi kapitalizma: sloboda je unutar samih njihovih potreba i zadovolje­ nja. Potrebna je ne »akcija odgoja, moralne obnove čov­ jeka, nego politička i ekonomska akcija«. Ne pretpostavlja se nemogući nestanak bola, umora, zloće (carstvo će nužnosti ostati i borba će se nasta­ viti): radi se, međutim, o tome da se proizvodni proces strukturira prema potrebama zajednice putem prikladnih i potrebnih inicijativa (sudjelovanje radnika u upravlja­ nju poduzećem, smanjenje radnog vremena, itd.). Tada će u ljudima — koji su postali punoljetni — os­ jećaj odgovornosti biti neizmjerno veći nego što je sada­ šnji, budući da više neće biti u potrazi za lažnim mazo­ hističkim užitkom sigurnosti u heteronomnom društve­ nom uređenju. »U slobodi je jedino moguća unutrašnja, zbiljska veza (koja nije postavljena posredstvom izvan-i-iznad) između užitka i dužnosti, o čemu je sumnjala idealistička etika.« Rasprava se proteže na čuvare i nosioce ovoga procesa oslobođenja. Marcuse se vraća na hegelijansku tematiku povijesnih univerzalnih pojedina­ ca (weltgeschichtlich) koji od uma čine svoju strast. Zdrav ih razum ne razumije, nego ih, štoviše, smatra luđacima ili zanesenjacima. 194

195

196

Proletarijat je danas preuzeo ovu sveopću ulogu oslo­ bođenja. I »kao što dostiziv oblik sreće može biti pre­ vladan samo u posebnom interesu onih društvenih slo­ jeva kojih oslobođenje više ne može voditi gospodstvu posebnih interesa protiv općih, nego sveopćem oslobo­ đenju čovječanstva, tako je i s istinitom spoznajom za kojom onaj oblik ima potrebu«. Sloboda spoznaje dio je zbiljske slobode. I upravo je ova bitna uloga istine za slobodu pojedinaca ta koja čini da se pokaže da nije do197

194 195 196 197

Ibidem, str. 161. Ibidem, str. 161. Ibidem, str. 162. Ibidem, str. 166.

316

voljno određenje sreće samo kao ugode i uživanja. U stvari, kada spoznaja istine ne bude više združena i sa spoznajom siromaštva, nepravde i grijeha, tada i jedino tada će se spoznaja i užitak podudarati. Kada tehnika, znanost i umjetnost više ne budu pod nesrećom prisil­ nog procesa proizvodnje, racionalizacije, interiorizacije i sublimacije, tada će duh značiti sreću. »Hedonizam je prevladan u kritičkoj teoriji i praksi; ako sloboda vlada i u moralnim i duhovnim područjima, u kulturi, uko­ liko ova više nije pod prisilom interiorizacije, tada više nema smisla ograničavati sreću na čulni užitak.« He­ gel, iako nije uočio da se ostvarenje ove sreće mora preo­ braziti u konkretnu povijesnu akciju radi društvenoga preustrojstva, istaiknuo je čvrstom jasnoćom podudar­ nost između sreće i uma. 198

S ovom blistavom utopijskom sugestijom, u kojoj se gube uobičajene granice između idealizma i materi­ jalizma, završava se posljednji Marcuseov ogled. Lako je razviti kritiku u pogledu praktično-političke krhkosti koju pokazuju doprinosi kao što je ovaj. Ali, zanemarivši ovu slaboću — kritike onih kolektivnih po­ našanja, koja će u masovnjačkoj civilizaciji postati makroskopska (masovna kultura i sport, erotske kompenza­ cije, otuđenje, itd.) razvijene su s takvom pravodobnošću i oštroumnošću da će ostati paradigmatične.

3.

Od

marksovske

teorije

do

sovjetske

ideologije

Pomicanje teorijskog interesa prema društvenoj zbilji prisutno je već u Hegela. Preobražaj filozofije u dru­ štvenu teoriju u logici je njegova sistema. S dijalektikom, povijest je dio uma i društvene pra­ kse; daleko od toga da bude nešto izvanjsko, ona je iz­ raz uma. Ove formulacije, koje bi mogle biti krivo shva­ ćene kao apstraktno filozofske, konačno premještaju problem s filozofskog područja na kritičko-sociološko. »Svi su filozofski pojmovi marksističke teorije društvene i ekonomske kategorije.« I dalje, »protuslovlje između biti i pojava jedan od kamena-temeljaca marksističke 199

198 199

Ibidem, str. 167. Um i revolucija, cit., str. 233.

317

Kategorija totaliteta javlja se u svoj s v o j o j istinosnoj ulozi. U teoriji totaliteta jest kriterij rasudlbe. To je najsomioniji trenutak Marcuseova tumačenja koje, zadrža­ vajući »prevratnički« naboj marksizma, čini marksizam nosiocem pojma »istine«, koji je marksistička skolasti­ ka, po njenom vjerovanju, uklonila j e d n o m zauvijek. »Temeljni odnosi marksističkih kategorija nisu nado­ hvat sociologije, ili neke znanosti koja se bavi opisiva­ njem i organiziranjem objektivnih društvenih pojava. Oni će izgledati kao činjenice samo teoriji koja ih uzima s tim da predviđa i njihovu negaciju. Prema Marxu, is­ pravna teorija je svijest o praksi koja teži za mijenja­ njem s v i j e t a . . . Praksa slijedi istinu, a ne obratno. Ovaj apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo marksističke teorije, i jednom zauvijek odvaja dijalek­ tičku teoriju od kasnijih oblika pozitivizma i relativi­ zma«. Već i naša sintetička prezentacija osvjetljava neke problematske, na prvi pogled protuslovne točke Marcu­ seova marksizma. S jedne strane, marksizam nije filo­ zofija, nego objektivno istraživanje društvenih prilika, a s druge je strane veritativna teorija; i dalje, s jedne stra­ ne cilj j o j je slobodno potvrđivanje ljudi, a s druge stra­ ne predviđa nužno rasprstnuće postojećeg sistema. To je središnja aporija marksizma koju Marcuse izričito ogoljuje, vidjevši u tome njenu novost. Polazna je točka uvijek »negativni totalitet« u okviru kojega se uspostav­ lja istina. »Totalitet prema kojemu smjera marksistička dijalektika je totalitet klasnog društva, a negativitet koji leži u osnovi njegovih protivurječnosti i oblikuje svaki njegov sadržaj je negativitet klasnih odnosa.« Negati­ vitet koji je povijesno konkretno konotiran posredstvom »činjenica«, ali već u svjetlu njihova prevladavanja. »Či­ njenica« je takva u njenoj kritičkoj interpretaciji, u teo­ riji. Negacija negativiteta ostvaruje se u uspostavljanju korjenito novog poretka. »U samoj je biti marksističke dijalektike da ona podrazumijeva da će se sa prijelazom od prethistorije, koju predstavlja klasno društvo, ka po­ vijesti besklasnog društva promijeniti čitavo ustrojstvo povijesnog kretanja.« Novost prijelaza leži u ne-nužno209

210

211

209 Ibidem, str. 286. 210 Ibidem, str. 280. 211 Ibidem, str. 282. 320

sti, ne-fatalnosti samog prijelaza. Prelazak od kapitaliz­ ma ka socijalizmu, ako je ozbiljenje slobode i uma, za­ htijeva slobodnu umnost onih koji ga žele. Marcuse po­ navlja: »Načelo historijskog materijalizma vodi vlastitoj samoj-negaciji.« Logičko je rješenje sjajno i uvjerljivo, ali ostaje iz­ razito diktirano neposrednom potrebom. Sovjetski je mar­ ksizam u svojim praktičnim realizacijama u isto vrijeme znak izopačenja istinske marksovske teorije i sumnja u neostvarivost njene poruke. Lako je uspoređivati sovjet­ ski marksizam sa slovom i duhom Marxovih mladenač­ kih ili zrelih radova, ali prijeti opasnost da se to pokaže kao beskorisno akademsko bavljenje. Problem je shvatiti i objasniti kako to da »sovjetski marksizam i dalje pri­ bjegava „pravovjernim" marksističkim pojmovima da bi označio prilike i politiku koji su u očitom protuslovlju s tim pojmovima.« Površno je također uklanjati do­ tična protuslovlja na taj način što se proglašava za či­ stu »propagandu« jedna ideologija širenju koje režim poklanja bitnu važnost i koja vlada intelektualnom i ma­ terijalnom djelatnošću jedne od najjačih država svijeta. U stvari, perspektiva u koju Marcuse smješta problem sovjetskog marksizma, u radu koji je tome posvećen, gotovo nakon dvadeset godina, jest vrlo široka, i uz po­ stavke što su već izložene, uključuje političko-sociološka razmatranja prvorazredne važnosti. 212

213

U Marxa pojam prijelaza prema socijalizmu pretpo­ stavlja podudarnost dviju objektivnih povijesnih činje­ nica: napredak civilizacije (odnosno najviši razvitak ka­ pitalizma) i revolucionarnu akciju. Slom dotične podu­ darnosti, time što se, na jednoj strani održao, dapače, i povećao proizvodni napredak, i što je, 5 druge strane, izostala revolucionarna svijest (drugim riječima, što se kapitalizam učvrstio) odlučujuća je činjenica u preinaci teorije i prakse onih koji se pozivaju na Marxa. Izvorna Marx-Engelsova teorija svakako je predvidjela pojedine uzastopne faze, prijelaz na socijalizam, zastoj proletarijata u stanju »nezrelosti«, itd. Štoviše, iz ovih je razmatranja nastalo razlikovanje između zbiljskog, bitnog interesa, i neposrednog, prividnog interesa, čime se uklanja trajan, objektivni nesklad između teorije i 212 213

Ibidem, str. 285. Soviet Marxism, cit., str. 44.

21 Kritička teorija društva

321

prakse, a ujedno se sudbina revolucije tijesno veže za ne­ stajanje kapitalizma. No, u Marxa i Engelsa naglasak je uvijek na revolucionarnoj klasi, budući da je ona iznad svega jamac samog materijalnog razvitka društva. Po Marxu, kapitalizam ne može preživjeti vlastita protuslov­ lja, bez obzira na »protustruje« i druge popravljačke či­ nioce koje je on sam utvrdio ili ih je naslutio. A zapravo, baš protustruje i činioci koje je Marx zanemario bijahu ono što je kapitalizmu dalo novu snagu. Lenjinova genijalnost i ograničenost sastoje se u tome što je on shvatio nove prilike, a da time nije promijenio teorijski pogled. »Lenjinistička strategija avangarde u praksi je dopuštala ono što je u teoriji osporavala, to jest da se dogodila temeljna promjena u objektivnim i subjektivnim uvjetima revolucije.« Od Lenjina potječe nerješiva suprotnost između teorije i prakse sovjetskog marksizma. Sovjetski marksizam živi od zbilje koju u teoriji na­ stavlja osporavati: to jest, od strukturalne promjene za­ padne radničke klase i od ekonomske čvrstošće kapita­ lističkog svijeta, štoviše — i upravo je to Marcuseova središnja postavka — sovjetski je sistem bitan element dotične stabilizacije kapitalizma. »Koegzistencija«, prije nego što je politička formula, jest željezna logika siste­ ma. Izostala revolucija u Njemačkoj nije toliko bila neu­ spjeh u Širenju revolucije, zbog političkih i vojnih opa­ snosti s kojima se SSSR počeo suočavati; bijaše to teo­ rijski neuspjeh nesagledive važnosti. Ovaj je neuspjeh ključ teorijske paralize onog marksizma koji se javlja pod imenom dogmatizma. Lenjinova je pravovjerna tvrdokornost upravo mar­ ksističko uvjerenje da se socijalistička revolucija mora roditi u nekoj zemlji razvijenoga kapitalizma, budući da samo ona pruža materijalne uvjete za socijalizam, a to je industrijalizacija. Pošto se ovo nije obistinilo, a da­ leko od toga da dovede u pitanje teoriju, on ju je, da tako kažemo, fosilizirao u njenoj istini, uvodeći uz nju druge kategorije. Na polju vanjske politike »Lenjinova analiza zatvara bez izmirenja stare i nove elemente si­ stematizacije: jedni pored drugih nalaze se unutrašnji antagonizmi i sukobi imperijalističkog tabora i neposre­ dan sukob između ovog tabora i sovjetske države. Za214

2 1 4

Ibidem, str. 35.

322

ključci koje Lenjin izvlači iz ove analize na akcionom planu vode računa o ove dvije vrste protuslovlja«. Sovjetska politika nikad ne silazi s ovog pravca. Tako postavka o produbljivanju kapitalističke krize, »što se ponavlja više od trideset godina u očitom protuslovlju sa činjenicama, izgleda toliko paradoksalna da bi je tre­ balo smatrati čistom propagandom. A u stvari je to shva­ ćanje kojemu je suđeno da služi političkoj akciji«, bu­ dući da je na unutrašnjem planu stavljeno u osnove po­ litike proizvodnosti, a na vanjskom planu u osnove po­ litike koegzistencije. S ovoga stajališta razlike između lenjinističkog i sta­ ljinističkog razdoblja samo su kvantitativne, nisu bitne. Lenjinistička smjernica o prvenstvu industrijalizacije pred socijalističkim oslobođenjem ostaje valjana — iako je uvećana do divovskih razmjera — za vrijeme staljinizma pa i dalje, u ritualnoj formuli: ekonomski prestići glavne kapitalističke zemlje. Odgađanje ostvarenja komunizma na neodređeno vri­ jeme, što se obrazlaže bilo kapitalističkim zaokruženjem bilo nedovoljnom unutrašnjom industrijalizacijom, te, shodno tome, natjecateljska napetost sa zapadnim svije­ tom, jest začarani krug sve dotle dok — prema samoj sovjetskoj doktrini imperijalizma — kapitalizam, orga­ niziran u totalitarnu ekonomiju, ne pronađe vlastitu kompaktnost u istoj toj natjecateljskoj napetosti. Zača­ rani krug mogao bi se prevladati jedino promjenom sov­ jetske politike, u smislu labavljenja nepomirljivosti kako prema vani tako i prema unutar, a čemu bi uslijedila bitna evolucija sistema i sovjetske teorije. Ovdje nas ne zanima toliko politička odluka sama po sebi, koliko uv­ jeti i posljedice takve eventualne perspektive, koja bi otkrila i razgolitila samu strukturu teorije i sovjetskog sistema. Sovjetski sistem — kakav proizlazi iz Marcuseove društveno-političke analize — javlja se tako u svojoj razotkrivenosti kao model industrijaliziranog i tehnološ­ kog društva s posebnim značajkama u odnosu na za­ padno društvo, a stalna usporedba ovih značajki s iz­ vornom Marxovom teorijom čini ih osobito značajnim. 215

216

2 1 5

216

Ibidem, str. 58.

Ibidem, str. 76—77. 323

Sovjetski socijalizam ima dva cilja: dosegnuti maksi­ malan stupanj industrijalizacije i prijeći na pravi i is­ tinski komunizam, to jest na raspodjelu društvenoga proizvoda prema pojedinačnim potrebama. Drugi je, za­ vršni cilj, koji ovisi o prvome, isti onaj koji imaju i ka­ pitalističke zemlje, karakterizirane sličnim strukturalnim pojavama kao što su centralizacija, nacionalizacija, ma­ nipuliranje s mass-media, itd. U stvari, u sovjetskom marksizmu prisustvujemo preobrazbi sredstva u cilj, na praktičnom i na teoretskom planu, ali na način posve izvoran. Vrijednost je dogmatičnih izjava više pragmatična, nego što je logična, kako to pokazuje sama sintaktička po­ vezanost. Tako sovjetski marksizam na posve izuzetan način sudjeluje u općoj krizi jezika i prometa u masovnjačkom društvu. »Hipostazirana do obredne strukture, Marxova teo­ rija postaje ideologija. Ali njen sadržaj i njena uloga ra­ zlikuju je od klasičnih oblika ideologije; ona nije „lažna svijest", nego svijest o „objektivnoj" lažnosti. činjenična situacija jest ta koja je lažna (forsiranje socijalizma u jednoj zaostaloj zemlji, učvršćenje kapitalizma): isprav­ ka ove lažnosti jest povijesna misija Sovjetskog Sa­ veza.« I upravo je trenutak njegove ritualizacije taj — nastavlja Marcuse — kada sovjetski marksizam otkriva svoju racionalnost. Lako je shvatiti smisao ove postavke pošto već zna­ mo Marcuseovu impostaciju problema racionalnosti. Ra­ cionalna — napredna — strana sovjetskog marksizma leži u afirmaciji još neriješenog hijatusa, u održanju navještenja sreće koja je pričuvana za »drugi stadij« so­ cijalizma, za komunizam. U stvarnosti je ta perspektiva stalno ugrožena iz nu­ trine samog sistema koji, samoobjavivši se »prvim sta­ dijem« socijalizma, teži ka smanjenju umjesto razrješe­ nju napetosti između »zbiljskog« i »misaonog«, boreći se protiv svakog oblika »transcendencije« postojećeg poret­ ka. Umjetnost je još jednom omiljena meta, koja je od simbola stvaralačke i transcendirajuće samostalnosti prisiljena poprimiti ulogu kolektivnog nadzora, ulogu koja joj je oduvijek pridana u autoritarnoj državi, od Platona pa dalje. 217

217

Ibidem, str. 117.

324

Međutim, najopasniji je znak potencijalnog uklanja­ nja racionalno-oslobađajućeg trenutka iz sovjetskog mar­ ksizma rasulo dijalektike. Dijalektika je od spoznajnog oruđa zbiljskih protuslovlja, a to znači od osloboditeljskog oruđa, postala »vizija svijeta« koji jest. Pošto se dijalektika okamenila u teoriji spoznaje, po­ vijesni se proces javlja u naturalističkim crtama jednog determinističkog razvitka koji je zajednički kapitalistič­ kom i socijalističkom društvu. I ne samo to: uime ta­ kve dijalektike apstraktnom se determinizmu pridružuje autoritarni voluntarizam. Vrhunac je takvoga stava, što je od tobožnje socija­ lističke države načinio samo jednu welfare State, po­ stavši prezumpcija o prijelazu u komunizam praktički jednim »administrativnim potezom«. Prijelaz ka komunizmu, odnosno ka socijalističkoj de­ mokraciji — primjećuje Marcuse — nije automatska či­ njenica. Čak i tada kada bi se ostvarili preliminarni uv­ jeti dostignuća visokog industrijsko-tehnološkog stupnja i odstranjenja sukoba Istok-Zapad, taj bi prijelaz ovisio o samostalnoj, slobodnoj odluci ljudi. A to je upravo onaj moralni uvjet koji sovjetski sistem teži nesmiljeno iskorijeniti. Tako, situacija koja je mogla ostati izvanjska, spo­ redna, situacija gušenja s ciljem oslobođenja na pomalu, ima tendenciju da se pretvori u sistem samo-ugušenja. Na ovoj razini Marcuse izvodi usporedbu između za­ padnjačke i sovjetske etike: Usporedbu ideja i vrednota, ali iznad svega motivacija i mehanizama interiorizacije. Sovjetska etika nije sadržajno drukčija od zapadnjačke etike još uvijek liberalnog tipa. Ona, štoviše, teži ostva­ riti one ideale tradicionalnog humanizma kojih se kapi­ talističko društvo odriče. U vezi s tim je značajno odba­ civanje onih građanskih autora — koji su općenito oz­ načeni kao iracionalisti — koji su najdublje prodrli u kritici građanskih vrednota što su zajedničke i sovjet­ skoj etici: etičke vrijednosti strukovnog natjecanja, vri­ jednosti društveno potrebnog rada, samodiscipline, poti­ snute i odgođene sreće. Tako su se »teorija i praksa koje su morale voditi novom životu u slobodi pretvorile u oruđa za izgradnju ljudi za proizvodnju, intenzivniju i racionalniju vrstu rada. Ono što je kalvinistički radni moral postigao ukazivanjem na iracionalnu tjeskobu pred nedokučivim božjim odlukama sada se vrši s po325

moću još racionalnijih, sredstava: sretnija ljudska egzi­ stencija bit će nagrađena porastom proizvodnosti rada. I u oba su slučaja beskrajno moćnije ekonomske i fi­ zičke snage jamci djelotvornosti morala. Sličnost nije slučajna: dvije se etike susreću na području povijesne suvremenosti, one odražavaju nužnost ujedinjavanja zao­ stalih velikih masa u novom društvenom sistemu, nuž­ nost stvaranja izučene i pokorne radne snage, sposobne da vječnoj routine svakidašnjeg rada prida moralnu sankciju, da proizvodi uvijek što racionalnije i uvijek što veće količine dobara, premda je njihovo iskorište­ nje za korist pojedinačnih potreba uvijek odgođeno zbog razloga „okolnosti". Na taj način sovjetska etika doka­ zuje povijesne potrebe za industrijalizacijom«. Tako se sukob između zapadnjačke etike i sovjet­ ske etike postavlja na razinu različitih vrijednosti s ob­ zirom na vrednote slobode i sigurnosti. To je premje­ štanje optike, što duboko utječe na određenje pravaca dvaju morala. Ono što zapadna etika nema hrabrosti pri­ znati, to jest raspad samostalnog građanskog pojedinca, što je izazvan posvemašnjom industrijalizacijom, tvori pretpostavku sovjetske etike. Nužnost prilagodbe privat­ ne egzistencije kolektivnoj, što se u postliberalnoj fazi zapadne civilizacije događa nesvijesno (svejedno, da li u dobroj ili zloj vjeri), postaje svjesni cilj sovjetske etike. No, upravo u jasnoći, u »racionalnosti« ovoga cilja, koji je sam po sebi nasilnički — ali koji je postavljen u funkciju humanističkih vrednota (od svakoga prema nje­ govim mogućnostima, svakome prema njegovim potre­ bama), postoji in nuce mogućnost, koja iz dana u dan postaje nužnost, labavljenja represivnog morala. Cjelokupna je sovjetska usmjerenost usredotočena na racionalnost ciljeva koji žrtvuju pojedinca interesu za­ jednice. Vjera u ovu racionalnost odlučujući je element narodne podrške režimu. »Slika budućnosti čini se da igra sličnu ulogu kao što je igraju transcendentalni ele­ menti u zapadnoj etici — slika koja, čini se, nudi istin­ sku zamjenu za religiju.« Tome se pridružuje činjeni­ ca da politizacija vrednota dopušta nizak stupanj interi­ orizacije morala, za razliku od onoga što se zbilo s gra218

219

2 1 8 219

Ibidem, str. 329—330. Ibidem, str. 228.

326

danskim čovjekom, koji je od interiorizacije učinio sna­ gu svoga morala. Sve to znači da će sovjetski sistem — u 'skladu s ob­ jektivnim stupnjem dostignute industrijalizacije i s po­ sljedičnom sposobnošću zadovoljavanja pojedinačnih po­ treba — ako relativno ne olabavi svoj represivni moral — postajati sve iracionalniji, dovodeći u krizu moralne snage koje ga podržavaju. »Čini se tako, da ideološki pri­ tisak ide u istom pravcu kao i tehničko-ekonomski, to jest u pravcu labavljenja nasilja.« Zaključak do kojega dolazi Marcuse još je uvijek ne­ određen: ne kaže hoće li dotično labavljenje nasilja do­ nijeti kvalitativnu promjenu. Ovo je, čini se, smeđu ostalim, isključeno u slijede­ ćem djelu, Jednodimenzionalni čovjek, u kojemu je sov­ jetski marksizam izjednačen s kapitalističkim sistemom u pokušaju zadržavanja društvenih promjena. Međuzavisnost dvaju sistema i dalje biva središnjom točkom Marcuseove društveno-političke analize. Ona je motivirana proizvodnim razlozima koji zahvaćaju cjelo­ vitost ponašanja članova. »Ni rast produktivnosti, kao ni visok životni standard ne ovise o prijetnji izvana, ali ovisi njihovo iskorištava­ nje za sputavanje društvene promjene i perpetuiranje suzanjstva. Neprijatelj je zajednički nazivnik za sve što se čini ili ne čini. On nije identičan s postojećim komu­ nizmom ili postojećim kapitalizmom — on je, u oba slu­ čaja, sablast oslobođenja«. Ne radi se o tome da Marcuse na ovoj osnovi postavlja jednostavnu jednakovrijednost između dvaju sistema. Ako se čini da je mogućnost promjene koja je svojstve­ na kapitalizmu (na stranu buntovno djelovanje manjin­ skih skupina i mogućnost buđenja evropske »radničke klase« — kao što ćemo kasnije vidjeti) potpuna automa­ tizacija proizvodnog procesa, u sovjetskom je sistemu, međutim, stalno otvorena mogućnost — sve do sada či220

221

222

220 221 222

Ibidem, str. 372. Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 64. »Potpuna automacija u domenu nužnosti otvorila bi di­ menziju islobodnog vremena kao onu u kojoj bi se kon­ stituiralo čovjekovo privatno i društveno biće. To bi bila povijesna transcendencija prema novoj civilizaciji«, ibidem, str. 51. 327

sto ideološka, ali koja je napredni pokretač sistema — izravnog i posrednog samoodređenja proizvođača. No, protivljenje ovome prijelazu — koji je jedino revolucio­ naran — ne bi moglo doći od birokracije kao takve (zbog njene »požude za vlašću«), nego od onoga što ona Znači, od proizvodne logike koju ona simbolizira. »I ov­ dje je, izgleda, odlučan faktor globalna situacija koegzi­ stencije koja je postala, već dugo, čimbenik unutarnje situacije dva suprotstvaljena društva.« Zajednička je alternativa dvama sistemima u ovoj toč­ ki očajna: nuklearni rat (sredstva zastrašivanja služe to­ me da ometu napore koji su usmjereni na uklanjanje potrebe za zastrašivanjem), ili pak prisilna podudarnost totalitarizma i sreće, manipulacije i demokracije, heteronomije i autonomije. U svjetlu Marxove teorije, sve ovo, ipak, ne može a da ne postane osuda sovjetskoga krivog shvaćanja — koje je već u Lenjina prisutno, ali koje je sada naraslo do divovskih razmjera — da socijalizam mora postati zbi­ lja već prvim činom revolucije. Izgradnja socijalizma za­ počinje »prvom fazom« socijalizma. Prijelaz od trenutka »svakome prema radu« na trenutak »svakome prema po­ trebama« morao bi biti od samog početka određen revo­ lucionarnom akcijom, od »prve faze«, »i to ne samo stva­ ranjem tehnološke i materijalne baze, već također (a to je odlučno!) načinom na koji se ona stvara« »u svije­ sti i akciji onih ikoji su nosili revoluciju«. Na razmaku od četrdeset godina od Lukäcseva djela, formule iz toga djela odzvanjaju u Marcusea kao para­ metar autentičnosti. Ali, njihov je smisao postao nestva­ ran, čini se da je involucija sovjetskog socijalizma ne­ povratna. 223

224

225

4. Represivna desublimacija i tehnološka racionalnost Relativno je nov (1955) izravan, tematski susret Mar­ cusea s Freudom. Istina, krug revije »Zeitschrift für So­ zialforschung« bio je zasićen intelektualnim poticajima psihoanalitičke škole, zahvaljujući iznad svega M. Hork223 224 225

Ibidem, str. 58. Ibidem, str. 55. Ibidem, str. 55.

328

heimeru i E. Frommu. Ovaj posljednji je posebno načeo i odnos marksizma i frojdizma, izravno, kao i s poku­ šajima primjene u drugim kulturnim područjima. Vje­ rojatno je samo bogatstvo kruga, koji je savladao ovu problematiku posredstvom materijalističkih postulata, utjecalo da zakasni, a zatim i da se karakterizira tako izvorno živo, polemičko Marcuseovo opredjeljenje u. Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. Na ovom nas mjestu ne zanima kritika neofrojdovskog revizionizma, osim naznake Frommovih zasluga u tri­ desetim godinama, što je pokušao »osloboditi pretpostav­ ke Freudove teorije od njihova poistovećivanja s pretpo­ stavkama društva naših dana; što je učinio prodornijim psihoanalitičke pojmove koji otkrivaju povezanost koja postoji između nagonske strukture i ekonomske struk­ ture; i što je, u isto vrijeme, pokazao mogućnost napret­ ka neovisno od patricentrično-akvizitivne kulture«. Pre­ ma Marcuseu, Fromm je, međutim (a osobito počevši od knjige Man for Himself, iz 1947), oslabio svoju koncep­ ciju, posebno u teoriji spolnosti, reducirajući društvenu supstancu, a time i sociološku kritiku psihoanalize. 226

227

228

229

230

231

»Freudova je teorija u samoj svojoj supstanciji „so­ ciologija"« — ovo je postavka od koje polazi Marcuseova reinterpretacija. A »sociologija«, znamo, znači »kri­ tička teorija«, što je također sinonim za »filozofiju psi­ hoanalize«, a to je stajalište na koje se svjesno postav232

Od E. Fromma treba posebno vidjeti, u navedenom časo­ pisu, članke Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, zatim Die psychoanalytische Charakte­ rologie und ihre Bedeutung für Sozialpsychologie, iz 1932; Die psychologische Bedeutung der Mutterrechts Theorie, iz 1934; Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanaly­ tischen Therapie. Die Entwicklung des Christusdogma, Wien, 1931. Eros i civilizacija, cit. Usp. ibidem, str. 191—218, a također Das Veralten der Psy­ choanalyse (Obsolescence of Psychoanalysis), O b j . u Kul­ tur und Gesellschaft, cit., str. 85—196. Ibidem, str. 191. Radi sintetičnog upoznavanja s aktualnim Frommovim mi­ šljenjem o ovom problemu vidjeti The Application of Hu­ manist Psychoanalysis to Marx's Theory, u Socialist Hu­ manism, cit. 232 Eros i civilizacija, cit., str. 15.

226

227

228

229

230 231

329

lja Marcuseov ogled: teorijska konstrukcija koja je za­ mišljena ne kao liječenje osobne, nego opće tegobe. Ovo je moguće jer je frojdovski pojedinac uvijek vr­ sta, a »Freudova teorija otkriva biologijsku de-individualizaciju ispod sociologijske«. čitava se markuzijanska perspektiva zasniva na vrednovanju povijesno-društvenog sadržaja frojdovskog teorijskog shvaćanja. Središnja je hipoteza upravo povijesnost nagona, koja, naglasivši di­ namički trenutak frojdovske problematike, otvara mo­ gućnost alternative za jednosmjemost postavke o civiliza­ ciji kao represiji. Ovom mogućnošću, koja je sadržana u metapsihološkoj frojdovskoj teoriji, i sa svojim antologijskim impli­ kacijama ugrađena u jedan od stupova zapadnog filozof­ skog mišljenja, pozabavit ćemo se u slijedećem odjeljku. Ono što nas sada zaokuplja jest analiza čovjeka i ci­ vilizacije kao takvih, uhvaćenih u njihovu genetičkom trenutku (ontogenetskom i filogenetskom), što je pret­ postavka i interpretativni ključ za naizgled »najlakši« opis razvijenog industrijskog društva. Da bi se shvatila izvornost Marcuseove dijagnoze bit­ no je imati u vidu ovaj psihoanalitički back ground: on potpuno osmišljava dvije središnje kritičke kategorije — »represivnu desublimaciju« i »racionalnost kao moć«, oko kojih se vrti analiza Jednodimenzionalnog čovjeka. Povijest je čovjeka povijest njegova potiskivanja. Ci­ vilizacija u stvari započinje kad se čovječanstvo odriče neposrednog zadovoljavanja svojih potreba, kad načelo užitka biva zamijenjeno načelom zbilje. Povijest započi­ nje odricanjem i odgađanjem užitka, potiskivanjem (re­ presijom). Potiskivanje se ukorjenjuje i usijeca u sam psihički aparat čovjeka. Pod načelom zbilje ljudsko biće razvija funkciju »uma«, što se podudara s ustrojstvom njegova Ja; instinktualno »motorično ispražnjenje« postaje »um«. Ovaj proces — koji se nije zbio jednom za svagda, nego se perpetuira u povijesti — usporedno prožima pojedinca i društvo. Radi se o procesu koji je uvijek na djelu, bu­ dući da potiskivanje jest i da ostaje povijesna pojava. »Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i potpunu po233

234

233 234

Ibidem, str. 11 (podvukao G. E. R.) Ibidem, str. 89.

330

vijest civilizacije.« Potiskivanje ne nameće priroda, neGO čovjek. Potiskivanje koje je izvedeno izvana (od pr­ vobitnog oca, od iskonskih gospodara), nalazi najvaljaniji oslonac u samopotiskivanju. Ova psihička dinamika tvori, po Freudu, dinamiku same civilizacije. Razlog zbog kojega društo nameće od­ lučnu modifikaciju u strukturi nagona jest »ekonomski; pošto ono nema dovoljno životnih namirnica da održava svoje članove bez njihovog rada, ono mora da ograni­ čava broj svojih članova i da njihove energije sa seksual­ ne djelatnosti skrene na rad«. U ovoj polemičkoj točki Marcuse pobija frojdovsku postavku izlažući vlastitu interpretaciju. »Taj dokaz... neispravan je ukoliko primjenjuje na golu činjenicu os­ kudnosti ono što je zapravo posljedica specifične organi­ zacije oskudnosti i specifičnog egzistencijalnog stava na­ metnutog tom organizacijom.« 235

236

237

To je tema dominacije (gospodstva) i s tim povezane racionalnosti dominacije, što je nametnuta pojedincima, prvobitno čistim nasiljem, a danas totalnom administra­ cijom. Dominacija, sa svojim posebnim ustanovama, osim temeljne represije, koja je prema frojdovskoj shemi nu­ žna za puko održanje ljudske rase, stvara dodatnu repre­ siju. Razlikovanje između temeljne i dodatne represije, od­ nosno između načela zbilje i načela izvedbe [prestacije] (ili načela konstituirane zbilje) tvori temeljni motiv rein­ terpretacije u Marcusea. Dodatna su potiskivanja ona koja su izazvana obiteljskom patrijarhalno-monogamskom strukturom, obuzdavanjem spolnosti u smislu genitalnosti i reprodukcijom, ali iznad svega hijerarhijskom pod­ jelom rada i kolektivnim upravljanjem privatnom egzi­ stencijom. U našem kontekstu zanimat ćemo se samo ovim po­ sljednjim potiskivanjima, premda smo svjesni da su ona nerazdvojna od prvih. Kad spolnost u stvari ne bi bila ustrojena u genitalno-reproduktivnom smislu, nekontroli­ rana bi spolnost spriječila sve nespolne odnose, a time i 235 236

237

Ibidem, str. 22. Usp. S. Freud, Uvod u psihoanalizu, »Kosmos«, Beograd, 1958, str. 254 (Prev. Berislav Lorenc). Eros i civilizacija, cit., str. 36. 331

samo strukturiranje civilizacije. Ova postavka ipak ne uklanja nepomirljivu napetost frojdovske teorije u kojoj su-postoje pojam o sukobu između spolnosti i civi­ lizacije i kreativna misao o Erosu u bolesnom društvu. U ovoj napetosti rađa se dodatno potiskivanje načela iz­ vedbe koje, kao načelo akvizitivnog i antagonističkog društva, pretpostavlja uvjete razvitka dominacije koja se malo-pomalo radikalizira. Sve do nekog vremena to je načelo izravno odgovaralo načelu zbilje na korist po­ jedinaca koji su se u prvobitnom potiskivanju osloba­ đali od nužnosti. Međutim, danas je zadovoljavanje od­ ređeno oruđima potiskivanja; od rada koji, podigavši se do sistema što ne podliježe kontroli, svodi ljude na sli­ jepe izvršioce. »Libido se kreće u smjeru društveno ko­ risnih izvedbi u kojima pojedinac radi za sebe samo utoliko ukoliko radi za aparat, uključen u djelatnosti koje se većinom ne podudaraju s njegovim vlastitim spo­ sobnostima i željama«. Vid ove situacije koji najviše uznemiruje ostaje ipak »normalno« podređivanje pojedinca — koje će kasni­ je zadobiti obilježja čistog ponašalaštva (biheviorizma). »Potiskivanje iščezava u velikom objektivnom po­ retku stvari koji više ili manje primjereno nagrađuje individue koje se podvrgavaju i, čineći to, reproducira više ili manje primjereno društvo kao cjelinu.« Ovaj represivni poredak neobjašnjiv je u terminima puke individualne povijesti: » . . . autonomna ličnost se pokazuje kao zamrznuta manifestacija općeg potiskiva­ nja čovječanstva.« U ovome je Freud kritičan u pogledu građanske nufam jesti i samostalnosti: zreli civilizirani Ja čuva i živi arhajsku baštinu. Frojdovska antropologija — pre­ cizira Marcuse — koja umiče svakom dokazu, zadobija simboličku vrijednost jedne hipoteze koja, neprovjerena na planu pretpovijesti, postaje interpretacija povijesnih 238

239

240

241

238 »Povijesno, do svođenja Erosa na prokreativno-monogamnu spolnost (čime se završava podvrgavanje načela užitka načelu zbiljnosti) dolazi tek kad individuum postane subjekt-objekt rada u aparatu svoga društva; dok, ontogenetički, prvobitno potiskivanje infantilne spolnosti ostaje preduvjet da bi se to ostvarilo«, ibidem, str. 77. Ibidem, str. 43. Ibidem, str. 44. Ibidem, str. 52. 239

240 241

332

činjenica. Figura primordijalnog oca, u putanji njegove dominacije koja je upravljena na njenu interiorizaciju s pomoću djelovanja klana, otjelovljuje intimnu logiku i nužnost načela zbiljnosti, u njegovoj funkcionalnosti, racionalnosti, djelotvornosti. Dug put — potresan naglim vraćanjem potisnutog — izgleda da se smiruje u identifikaciji oca s Ustanovljenim poretkom. »Dominacija je nadrasla sferu osobnih odnosa i stvorila ustanove za uredno zadovoljavanje ljudskih potreba na jednoj skali koja se stalno povećava. Ali je upravo razvoj tih ustano­ va ono što podriva postojeći temelj civilizacije. Njene unutrašnje granice pojavljuju se u kasnom industrij­ skom razdoblju.« U frojdovskoj je shemi veza između napretka i osje­ ćaja grijeha tijesna i izravna. Na osnovi odricanja, Eros nastavlja svoj konstruktivni rad, praćen postepenom sub­ limacijom, pojačanjem agresivne napetosti. Civilizacija je ugrožena samorazaranjem. Frojdovska se shema kreće na pretpostavci o negativnosti rada kao takvog i o njegovoj spolnoj prirodi sa zabranjenom svrhom. Marcuse osporava funkcionalnost ove sheme, izravno otkrivajući Freudove ograničenosti, njegov pojam »racionalnosti«, što ga navodi na igno­ riranje kvalitativnih promjena u društvenom procesu. Na taj način Marcuseova kritika pogađa strukturalnu ograničenost Freudove misli, i priprema teren ne samo za interpretaciju suvremenih društvenih pojava, koje izmi­ ču Freudovoj shemi, nego i za alternativu fatalističkom determinizmu koji dotična shema obuhvaća. U stvari, za Freuda »nije bilo nikakve više racionalnosti prema kojoj bi se ona koju prevladava mogla odmjeriti. Ako je ira­ cionalnost osjećaja krivnje iracionalnost same civilizacije, tada je ona racionalna; a ako ukidanje dominacije uni­ štava samu kulturu, tada ono ostaje kao najviši zločin, i nikakva efikasna sredstva njegova sprečavanja ne mo­ gu biti iracionalna.« U stvarnosti se u pažljivijem razmatranju fenomena rada u njemu opaža široko društveno iskorištavanje agre­ sivnih nagona. Razvitak tehnika i tehnološke racionalnosti upija u velikoj mjeri razaračke nagone, ali ih ujedno privodi njihovu ostvarenju. Napetost civilizacije nastala 242

243

242 243

Ibidem, str. 67. Ibidem, str. 70. 333

bi tada — prema Marcuseu — iz rastuće neravnoteže između zbiljske i potencijalne razornosti u odnosu prema zbiljskoj mogućnosti dokidanja opresije (koja je nužna samo u prvobitnim stadijima). »Sve veće gospodarenje prirodom bi tada, s porastom proizvodnosti rada, razvi­ jalo i zadovoljavalo ljudske potrebe samo kao nusproiz­ vod: sve veće kulturno bogatstvo i znanje pribavilo bi građu progresivnom razaranju i izazvalo potrebu za sve većim nagonskim potiskivanjem.« No, da bi se sudilo ovom stanju stvari potrebno je ustanoviti »objektivne kriterije«, utemeljene jedino na »svijesti«. Tu se ponavlja Marcuseovo raspravljanje o povijesnoj dimenziji nagona i o utvrđivanju dodatne represije. Dva frojdovska izvora ljudske patnje, koja se tiču nadmoći prirode i neprimje­ renosti društvenoga ustrojstva, dva su izvora dodatnog po­ tiskivanja koji treba da budu nadzirani stupnjem zbilj­ skog i potencijalnog razvitka civilizacije. Čvrst u ovome razlikovanju, Marcuse može kritizirati strukturu suvre­ menog društva, uspoređujući je s njenim nerepresivnim potencijalnostima, što odgovaraju poretku jedne više »racionalnosti«. Raspoloživa sredstva društva mogla bi odvesti ka kvalitativnim promjenama ljudskih potreba: cjelokupna je društvena struktura postavljena tako da priječi dotične promjene. »Civilizacija mora da se brani od priviđenja jednog svijeta koji bi mogao biti slobo­ dan.« 244

245

Racionalnost dominacije, upravo zato što ugrožava samu sebe, poprimila je do sada povijesno nezabilježene oblike. Predmet je manipulacije ono što se jednom zvalo »svijest« pojedinca, sve do najpodsvjesnijih mehanizama. Ja se prijevremeno socijaliziralo, izvan obiteljskoga kruga. Nad-Ja se obezličuje očinskom ili gospodarevom figu­ rom radi zadobijanja svemoći sistema. Agresivni se na­ goni gube u praznom: usuvraćeni u preordiniranu i koor­ diniranu svijest, bez osobnog života, gdje ne postoji prostor za klasični antagonistički proces između Ono, ,Ja i Nad-Ja — gube smisao. I opet je to sistem u svojoj anonimnosti koji preuzima usmjeravanje agresivnosti, os­ jećaja grijeha. Racionalnost i efikasnost napretka u mje­ ri u kojoj utječe na izbijanje iracionalnosti njegova us­ trojstva razvezuje agresivnost prema vani. Ova se pak 2 4 4 2 4 5

Ibidem, str. 75. Ibidem, str. 79.

334

agresivnost izražava ne samo marginalno u neokolonijalnim ratovima, u rasizmu, u progonima, nego fosilizira i samu međunarodnu situaciju. Dva ideološki suprotstavlje­ na sistema industrijskog društva žive u uzajamnoj agre­ sivnosti koja se iskorištava u proizvodne svrhe. 246

U istoj markuzijanskoj analizi, uostalom — a ovdje imamo na umu tri najvažnija djela, Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam (1958) i Jednodimenzionalni čovjek (1964) — nalaze se varijacije gledanja i sudova koji se ne mogu svesti na puke nijanse. Tako, posljednje djelo označava strogost i pesimizam koje ostala dva djela nemaju. Mogućnost labavljenja ideološke i tehničko-ekonomske represije komunističkog svijeta, koja se mogućnost javila na kraju knjige Soviet Marxism, čini se da gubi smisao u široj logici identiteta dominacije. Jedna od perspektiva oslobođenja, naznačenih u Erosu i civilizaciji — desublimacija uma — represivno je ostvarena u ubrza­ nju ritma uspostavljenoga poretka. Erotska ili kulturna sublimacija, koja je Marcuseu pedesetih godina — pre­ ma klasičnom učenju o prevladavanju otuđenja — m o ­ gla izgledati u svome kontekstu iracionalno odgađanje, u šezdesetim se godinama javlja kao jedino obrambeno oružje protiv represivne materijalizacije erotskih i kul­ turnih vrednota. Otuđenje kulture u tradicionalnom smi­ slu zadobiva sada, shodno tome, svoju istinu, »ona j e . . . racionalna, spoznajna snaga koja je razotkrila u realite­ tu potiskivanu i odbijenu dimenziju čovjeka i prirode«. Sada pak zbilja prevladava svoju kulturu. Sublimacija ove posljednje, koja je stvarala predodžbe nepomirljive s uspostavljenim načelom zbiljnosti, prevladana je u ši­ renju i trgovačkoj potrošnji samih svojih predodžaba. »Viša kultura postaje dio materijalne kulture. U toj transformaciji ona gubi veći dio svoje istine« , koja 274

248

246

247 248

Treba se podsjetiti analize iz Soviet Marxism; nadalje, Čovjek jedne dimenzije započinje jednim retoričnim pita­ njem: »Ne služi li prijetnja atomskom katastrofom, koja bi mogla zbrisati čovječanstvo, očuvanju baš onih snaga koje perpetuiraju ovu opasnost?« op. cit., str. 9. Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 71. Ibidem, str. 68. 335

bijaše istina protuslovlja između materijalnog i duhov­ nog poretka, između postojećeg poretka i mogućnosti njegova prevladavanja. Intelektualna desublimacija dostiže svoj vrhunac u novom tipu tehnološke racionalnosti koja je postala društveno ponašanje. Njen najdojmljiviji vid jest ono što Marcuse naziva »zatvaranjem univerzuma raspravlja­ nja«. U stvari se u tekućim načinima mišljenja i go­ vorenja bolje ocrtava sukob između duhovnog »dvodimenzionalnog« ili dijalektičkog stava, i ponašalačkog, biheviorističkog. Tekući jezik nastoji izraziti neposrednu istovetnost uma sa činjenicom, istine s empirijskim utvr­ đenjem, bit neke stvari s njenom instrumentalnošću. Od­ bacujući posredovanje i spoznajno odražavanje, jezik poprima autoritarne i mitske oznake. »Određenja popri­ maju formu sugestivnih zapovijedi — ona su više evokativna negoli demonstrativna. Predikacija postaje recept, sva komunikacija ima hipnotički karakter.« Predodžbe zamjenjuju pojmove koji bi, kao jedini koji su kadri nositi protuslovlja, uzmogli otkriti protuslovlje između onoga što jest i onoga što bi trebalo biti. Marcuse proteže svoju analizu jezika na mentalitet razvijenog industrijskog društva i primjećuje, da je ovaj način mišljenja svojstven pred-tehnološkoj racionalnosti. Ova se temeljila na dvodimenzionalnosti mišljenja: na razlici između pojavnosti i zbilje, egzistencije i esencije. »Zakoni mišljenja su zakoni realnosti ili, bolje reći, po­ staju zakoni realnosti ako mišljenje razumijeva istinu neposrednog iskustva kao pojavljivanja jedne druge isti­ ne, a to je ona istinskih formi realnosti — ideja.« Ogra­ ničenje koje je unutar samog ovog stanovišta jest fik­ sacija nesklada između autentičnog i neautentičnog u nepromjenjivoj ontološkoj kondiciji. Odavde istina inkopatibilnosti između ropstva rada i intelektualne djelat­ nosti: aristokratska i apstraktna koncepcija istine. 249

250

251

Pa ipak, polazeći od ovoga stanovišta povijesno se izveo postepen rascjep između dviju dimenzija mišljenja. Prije dijalektička, veza između zbilje i misli postaje epi­ stemološka. S formalnom logikom mišljenje postaje rav­ nodušno prema vlastitim predmetima. »Formalna logika 249 250 251

Ibidem, str. 93. Ibidem, str. 97. Ibidem, str. 130.

336

je tako prvi korak na dugom putu ka znanstvenoj misli — samo prvi korak, jer se još uvijek traži mnogo viši stupanj apstrakcije i matematiziranja da se oblici misli prilagode tehnološkom racionalitetu.« 252

Suvremena analitička filozofija, u svojim mnogobroj­ nim oblicima, od operacionalizma do logičkog pozitivizma, u isto je vrijeme odgovorna za tehnološki mentalitet i njegova je posljedica. Njena se 'funkcionalna i pragma­ tična racionalnost, u trenutku u kojem stare ideologije i metafizike briše kao »nedokazive«, podiže do ideologije i metafizike postojećeg poretka. » . . . analitička filozofija koncipira ponašanje u prisutnoj tehnološkoj organizaciji realiteta. Ona prihvaća također presude ove organizacije; degradiranje stare ideologije postaje dio nove ideolo­ gije.« 263

5. Za alternativu postojećem poretku Izričito i uporno, počevši od godine 1965, Marcuse u svome raspravljanju naglašava »politički« trenutak. Smisao ove »politike« bit će razjašnjen na slijedećim stranicama. Ne radi se toliko o pragmatičnoj »politizaciji« koliko o izlazu s revolucionarnom namjerom, što od početka karakterizira Marcuseovu djelatnost. Posebne vanjske okolnosti, kao što su vijetnamski rat, izbijanje rasnih sukoba, pobuna mladeži — pružili su Marcuseu priliku da »operativnim« naznakama pojasni svoje ras­ pravljanje koje je sve dotad ostalo očito nemoćno. »Kri­ tička teorija društva ne raspolaže pojmovima koji bi mogli premostiti nesklad između sadašnjeg i njegove bu­ dućnosti; ne posjedujući obećanja i ne pokazujući uspjeh, ona ostaje negativna. Tako ona hoće da ostane lojalna prema onima koji su, bez nade, dali i daju svoj život Velikom Odbijanju.« Tako završava Jednodimenzional­ ni čovjek. Prije nego što ispitamo spise iz godine 1965— —1967. želimo još naznačiti neke fragmentarne crte pret­ hodnih radova koji sadržavaju pretpostavke za daljnji politički izričaj. 254

252 253 254

Ibidem, str. 135. Ibidem, str. 177. Ibidem, str. 236.

22 Kritička teorija društva

337

»Tehnološko a priori je političko a priori«, »formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „či­ sta su forma" konkretne društvene prakse.« Marouseov je povijesni sud preokrenut u odnosu prema izrazima tra­ dicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objek­ tivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racio­ nalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos gospodarenja nad prirodom, a time i nad ljudima. Na­ čela moderne znanosti sastavljena su tako da fungiraju kao oruđa nadzora: praktični operacionalizam odredio je teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio osloboditeljski — postepeno se autonomizirao, iznad sve­ ga razvitkom tehnike, sve dotle da je izazvao podudarnost uma s umom dominacije tout court. Znanstveno-tehnička manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posred­ stvom puke tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono što je pogrešno jest način na koji su ljudi povijesno orga­ nizirali rad, a time i političku praksu u društvu. »U kon­ strukciji tehnološke stvarnosti nema ničeg takvog kao čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog racionaliteta je politički proces.« Raspravljanje tako upućuje na prvobitne psihičke me­ hanizme, koji su zapravo povijesni i politički mehanizmi. »Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke: , . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psiholo­ gijskih zamisli« zadatak je Erosa i civilizacije. Marcuseove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbilj­ nosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodat­ noj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog procesa i ontogenetskog procesa. »Do represivne organi­ zacije nagona u borbi za opstanak dolazi zbog egzogenih pinilaca«, odnosno zbog povijesnih činilaca koji su svojstveni filogenetskom procesu. 255

266

257

258

259

255 256 257 258 259

Ibidem, str. 148. Ibidem, str. 151. Ibidem, str. 160. Eros i civilizacija, cit., str. 11. Ibidem, str. 109.

338

Marcuse je svjestan da uvodi krupnu modifikaciju u Freudovu metapsihologiju, no ta mu se operacija čini ispravnom kako na osnovi Freudovih razmatranja u po­ gledu utjecaja vanjskih okolnosti na primarne nagone, tako i u pogledu obaranja Freudove predrasude o traj­ nosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nerepresivnoj civilizaciji mora se teorijski potvrditi prvo ta­ ko da se dokaže mogućnost nerepresivnog razvoja libida u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja poka­ zuje one duševne snage koje, po Freudu, ostaju bitno slobodne od načela zbiljnosti i prenose tu slobodu u svijet zrele svijesti.« Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stra­ nice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditeljskoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak romantičnom iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao nužan povijesni trenutak. U stvari, zahvaljujući tom teh­ nološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje rad­ nog vremena. Opadanje životnoga standarda, što bi ne­ izbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi nadoknađeno ukla­ njanjem načela izvedbe. »U tome slučaju kvantum na­ gonske energije koju još treba pretvoriti u potreban rad (zatim, potpuno mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako malen da bi otpalo veliko područje represivnih ograniče­ nja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu. Prema tome, antagonistički odnos između načela užitka i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros, Životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjeri­ ma.« To je najodvažniji trenutak u Marcuseovoj hipo­ tezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija-društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korela­ cijom »instinktualno oslobođenje-društveno koristan rad-civilizacija«. To je jedno novo temeljno iskustvo bitka koje bi promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti, raskrinkavajući jednom zauvijek propagandu »viših vred­ nota« i opomene da treba cijeniti ljepote ovog i onog 260

261

260 261

Ibidem, str. 114. Ibidem, str. 125. 339

»Tehnološko a priori je političko a priori«, »formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „či­ sta su forma" konkretne društvene prakse.« Marcuseov je povijesni sud preokrenut u odnosu prema izrazima tra­ dicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objek­ tivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racio­ nalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos gospodarenja nad prirodom, a time i nad ljudima. Na­ čela moderne znanosti sastavljena su tako da fungiraju kao oruđa nadzora: praktični operacionalizam odredio je teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio osloboditeljski — postepeno se autonomizirao, iznad sve­ ga razvitkom tehnike, sve dotle da je izazvao podudarnost uma s umom dominacije tout court. Znanstveno-tehnička manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posred­ stvom puke tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono što je pogrešno jest način na koji su ljudi povijesno orga­ nizirali rad, a time i političku praksu u društvu. »U kon­ strukciji tehnološke stvarnosti nema ničeg takvog kao čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog racionaliteta je politički proces.« Raspravljanje tako upućuje na prvobitne psihičke me­ hanizme, koji su zapravo povijesni i politički mehanizmi. »Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke: , . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psiholo­ gijskih zamisli« zadatak je Erosa i civilizacije. Marcuseove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbilj­ nosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodat­ noj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog procesa i ontogenetskog procesa. »Do represivne organi­ zacije nagona u borbi za opstanak dolazi zbog egzogenih Činilaca«, odnosno zbog povijesnih činilaca koji su svojstveni filogenetskom procesu. 255

256

257

258

259

2 5 5 256 257

258 259

Ibidem, str. 148. Ibidem, str. 151. Ibidem, str. 160.

Eros i civilizacija, cit., str. 11. Ibidem, str. 109.

338

Marcuse je svjestan da uvodi krupnu modifikaciju u Freudovu metapsihologiju, no ta mu se operacija čini ispravnom kako na osnovi Freudovih razmatranja u po­ gledu utjecaja vanjskih okolnosti na primarne nagone, tako i u pogledu obaranja Freudove predrasude o traj­ nosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nerepresivnoj civilizaciji mora se teorijski potvrditi prvo ta­ ko da se dokaže mogućnost nerepresivnog razvoja libida u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja poka­ zuje one duševne snage koje, po Freudu, ostaju bitno slobodne od načela zbiljnosti i prenose tu slobodu u svijet zrele svijesti.« Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stra­ nice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditeljskoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak romantičnom iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao nužan povijesni trenutak. U stvari, zahvaljujući tom teh­ nološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje rad­ nog vremena. Opadanje životnoga standarda, što bi ne­ izbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi nadoknađeno ukla­ njanjem načela izvedbe. »U tome slučaju kvantum na­ gonske energije koju još treba pretvoriti u potreban rad (zatim, potpuno mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako malen da bi otpalo veliko područje represivnih ograniče­ nja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu. Prema tome, antagonistički odnos između načela užitka i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros, životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjeri­ ma.« To je najodvažniji trenutak u Marcuseovoj hipo­ tezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija-društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korela­ cijom »instinktualno oslobođenje-društveno koristan rad-civilizacija«. To je jedno novo temeljno iskustvo bitka koje bi promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti, raskrinkavajući jednom zauvijek propagandu »viših vred­ nota« i opomene da treba cijeniti ljepote ovog i onog 260

261

260 261

Ibidem, str. 114. Ibidem, str. 125. 339

svijeta, čemu je, međutim, jedina svrha da izmiri čovjeka s represivnim svijetom njegova rada. Marcuseov »materijalizam« poprima sada, na kraju Utopije, svoje puno značenje: izmirenje Logosa i Erosa. »Ako je fizičko razdvajanje fizičkog od duhovnog dijela organizma samo sobom povijesni rezultat potiskivanja, nadilaženje tog antagonizma otvorilo bi duhovnu sferu poticaju.« Analiza procesa preobrazbe spolnosti u Eros, ma ko­ liko god se činila paradoksalnom, jest među najbližima jednoj »realizaciji«, neprekidno inzistira na uvjetima dru­ štvenosti dotičnog procesa, koji inače postaje izvorom neuroze. »Transformacija spolnosti u Bros i njeno pro­ širenje na trajne libidinalne radne odnose, pretpostavlja ovdje racionalnu reorganizaciju golemog industrijskog aparata, visoko specijaliziranu društvenu podjelu rada. Upotrebu fantastično razornih energija, i suradnju neiz­ mjernih masa.« Tako je krug zatvoren: Eros i Logos se naizmjenično smjenjuju. Naizgled nedostaje samo odluka društva. Ovaj bi čin bio u stanju izvršiti samo »bitno druga­ čiji povijesni subjekt koji bi kombinirao centraliziranu vlast i direktnu demokraciju.« Nasuprot tome, cjelo­ kupna društvena struktura niječe i u začetku sprečava formiranje ovoga Subjekta. Sprečavanje se javlja u ter­ minima politike, ,to jest kao praksa posredstvom koje su osnovne ustanove društva razvijene, definirane, podrža­ vane i mijenjane. Kritička je teorija nemoćna; nesposobna je da unutar društva utvrdi osloboditeljske snage. Ona se u početku poistovećuje sa zbiljskim objektivnim i subjektivnim sna­ gama konstituiranog društva, promičući razvitak u pravcu racionalnijih i slobodnijih ustanova. Danas „oslobođenje inherentnih mogućnosti" ne izražava više adekvatno po­ vijesnu alternativu... Instrumenti produktivnosti i progre­ sa organizirani u totalitaran sistem determiniraju ne sa­ mo aktualno već i moguće iskorištavanje... Sve je tad reducirano na apstraktan zahtjev za ukidanje dominacije — jedini istinski revolucionaran imperativ, događaj koji bi uvažio postignuća industrijske civilizacije. Kako je efi262

263

264

262 263 264

Ibidem, str. 170. Ibidem, str. 174. Čovjek

340

jedne

dimenzije,

cit., str.

232.

kasno odbijana od strane postojećeg sistema, ova nega­ cija se javlja u politički impotentnoj formi „apsolutnog odbijanja" koje se čini to nerazumnije što postojeći sis­ tem više razvija svoju produktivnost i što više ublažuje životne tegobe.« Iako nije pretrpio bitnu temeljnu evoluciju, čini se da je Marcuse iz godina koje su slijedile ovim izjavama, ponovno našao novu vjeru u efikasnost odbijanja. U Uvodu za izdanje Erosa i civilizacije iz godine 1966. či­ tamo: »U mjeri u kojoj radničke organizacije surađuju u obrani statusa quo i u mjeri u kojoj se smanjuje ma­ nualni rad u procesu proizvodnje, intelektualne sposob­ nosti i djelatnosti postaju društveni i politički činioci. Danas sistematsko odbijanje suradnje sa strane znanstve­ nika, matematičara, tehničara, industrijskih psihologa i sakupljača statističkih podataka može izvrsno ostvariti ono što jedan štrajk, čak vrlo širokih razmjera, ne može ostvariti, to jest početak zaokreta, pripremu za političku akciju. To što se ova ideja može učiniti utopističkom, ne umanjuje političku odgovornost intelektualca, koja je u samoj njegovoj ulozi i u njegovu položaju u moder­ nom industrijskom društvu«. Shodno tome, kritička se teorija nalazi pred zadaćom da kritičko-praktički restrukturira jednu od bitnih ideja klasičnog građanskog svijeta, ideju tolerancije. »Danas — piše Marcuse — tolerancija se javlja iznova onim što ona bijaše izvorno, u početku modernog doba: borbeni cilj, prevratnička i osloboditeljska ideja i prak­ sa.« Biti tolerantan danas znači biti netolerantan prema sistemu, prema postojećim shvaćanjima i politikama, jer tolerancija, kako je ona danas uobičajeno shvaćena, samo je »represivna« u ulozi održanja statusa quo. To­ lerancija je prešla iz aktivnog u pasivno stanje, iz činje­ nja u nečinjenje: ljudi toleriraju vladu, vlada tolerira opoziciju: svi toleriraju sistematsko zagmpljivanje putem propagande i reklame, izravne i neizravne, putem odgo­ ja i navikavamja na nasilje i razaranje. Takva tolerancija 265

266

267

265 266

267

Ibidem, str. 234. Prevedeno na tal., Prefazione politica 1966, a Eros e civilta, obj. u »Nuovo impegno«, (1967), 8, str. 9—18, prema čemu referenca. Repressive Tolerance, u A critique of Pure Tolerance, Bo­ ston, 1965, sada prevedeno na tal. u »Giovane critica« (1967), 15—16, str. 62—75, str. 62. 341

jma, među ostalim, jasne granice koje su određene insti­ tucionaliziranim nejednakostima, odnosno klasnom struk­ turom postojećeg društva kojega kriterije diskriminacije sankcionira. »Telos je tolerancije istina«: »čista« tolerancija de­ mokracije obilja pretpostavlja da nitko (ni pojedinac ni skupina) ne posjeduje istinu: zajednica je ta koja mora izvršiti svoj izbor. A to pretpostavlja da su članovi zajed­ nice kadri birati, da su pravilno obaviješteni i da samo­ stalno odlučuju. Istina, »u suvremenoj epohi demokrat­ ski argument u prilog apstraktne tolerancije teži ka obezvaženju zbog obezvaženja samog demokratskog proce­ sa.« Efektivno nesuglasje koje je i stvorilo klasični gra­ đanski smisao tolerancije, blokirano je u začetku: u for­ miranju mišljenja, u obavještavanju i komunikacijama. U ovoj točki čitav sistem ide za tim da ukalupi duhovno ponašanje u konformizam, u prihvaćanje uz formalno uvažavanje nedjeljivosti. Ali znamo da »činjenice« nikad nisu dane neposredno, nego da su »posredovane« cjelo­ vitim kontekstom. Istina se sastoji u tome da se razbije njihova prividna neposrednost. Ovo se razbijanje pak ne može izvršiti unutar komunikativne strukture što je uspo­ stavljena apstraktnom tolerancijom i objektivnošću, bu­ dući da su one same elementi koji predodređuju pamel protiv razbijanja. Odavde nastaje problem o tome tko i kako odlučuje između istinite i lažne tolerancije, između represivnog nasilja i revolucionarnog nasilja. Prema Marcuseu, razlikovanje se može izvesti »racionalno na empi­ rijskom području«. »Zbiljske su mogućnosti ljudske slo­ bode u odnosu sa ostvarenim stupnjem civilizacije«. Radi se »o racionalnijim načinima upotrebe ovih dobara i o takvoj raspodjeli društvenog proizvoda koja daje prven­ stvo zadovoljenju životnih potreba, a s minimum zamo­ ra i nepravičnosti.« 268

269

Ovaj opći kriterij implicira u konkretnoj sadašnjoj si­ tuaciji specifičnu diskriminatornu — netolerantnu — od­ luku protiv svih konzervativnih pokreta, a to znači »služ­ beno« promaknuće prevrata. U isto vrijeme ovo je pro­ računat izbor između dva nasilja: u svjetlu gore spo­ menutog apstraktnog kriterija, nasilje potisnutih klasa 268 289

Ibidem, str. 67. Ibidem, str. 70—71.

342

povijesno je pokazalo da postiže svrhu, za razliku od nasilja koje predvode vladajuće klase. »Shodno tome, istinska pacifikacija zahtijeva povlače­ nje tolerancije prije činjenica, na stadij verbalne komu­ nikacije, one koja se javlja kroz tisak i film... Treba pomoći male i nemoćne manjine koje se bore protiv laž­ ne svijesti i njenih dobročinitelja. Nastavak njihova po­ stojanja važniji je od održanja prava i zloupotrebljenih sloboda koje su zagarantirane ustavnim ovlastima onima koji guše ove manjine. Moralo bi već od sada biti očito da vršenje građanskih prava od strane onih koji su lišeni ovih prava pretpostavlja uskratu građanskih prava oni­ ma koji sprečavaju obespravljene, te da oslobođenje Pre­ zrenih na Svijetu pretpostavlja potiskivanje ne samo nji­ hovih starih, nego i novih gospodara.« Po logici ovog raspravljanja, Marcuse opravdava nasilje manjina u nji­ hovu »prirodnom pravu« da se odupru, a to ne može a da ne bude ilegalno. 270

No, najhitnija je zadaća — osobito za intelektualca — pronaći mentalni prostor za odbijanje i promišljanje. Fronta je oslobodilačkih snaga raznolika, nestabilna, u okviru i izvan ustaljenog poretka: obuhvaća gerilce Azi­ je i Amerike, Crnce i progonjene, omladinu koja prote­ stira. Posebno ona, koja predstavlja dinamički najsvježiji element, privlači Marcuseovu pažnju. Mladeži Marcuse posvećuje zanosne izraze: »Ovi mladići i djevojke više ne dijele represivne potrebe dobročinstva i sigurnosti gospodstva: u njima se rađa možda jedna nova svijest, novi ljudski tip s visokim osjećajem za stvarnost, život i sreću; oni su osjetljivi na slobodu koja nema ništa niti Želi imati išta zajedničko sa slobodama koje su praktici­ rane u oronulom društvu«. Ali ujedno vidi i njihove opas­ ne ograničenosti: »Bez djelatne organizacije mladenačko protestiranje samo je po sebi nesposobno izvršiti odluču­ jući politički pritisak. Jedino vezujući se sa snagama koje se protive sistemu „izvana", ta opozicija može postati novi predvodnik, a ako ostane usamljena prijeti joj opasnost da splasne te da time padne plijenom samog sistema.« 271

270 271

Ibidem, str. 73. E una mistificazione Videa di rivoluzione? Marcuse risponde a quatro domande, obj. u »Kursbuch« (1967), 9, preve­ deno u »Quaderni piacentini« (1967), 32, str. 30. 343

Marcuse se na ovu bitnu točku vratio s polemičkom upornošću, izjasnivši se protiv pokreta hipija (»cvijeće ne­ ma snage!«), u Londonu, u srpnju 1967, na kongresu »Dialectics of Liberation«. Pitanje organizacije možda je element s najviše novosti u Marcuseovoj tematici iz posljednjih radova, koja je uostalom briljantno poučna. To je, drugim riječima, potraga za zbiljskim društvenim agensima radi alternative postojećem poretku. Ne može se očekivati da ova alternativa bude spontana, u smislu koji je hipotetiziran već u Erosu i civilizaciji. »Dogodilo se da su upravo snage koje su društvo dovele u uvjete da riješi borbu za opstanak, poslužile da se u individuama guši potreba za oslobođenjem... A niti ima smisla go­ voriti o dodatnoj represiji prema muškarcima i ženama koji danas uživaju veću spolnu slobodu kakvu nikad u prošlosti nisu imali.« Drugim riječima, postalo je neodređeno govoriti o »slobodi« sve dotle dok je ona stvarno identificirana s formalnim uvjetima za proizvodnju, za agresiju i za razaranje: za »napredak«. Marcuse ne skriva stanovitu pomisao u vezi s pre­ vladavanjem stajališta, koje je inače zauzimao u prvom izdanju Erosa i civilizacije: novi je subjekt, s kvalita­ tivno »novim« i »zbiljskim« zahtjevima i mogućnostima, zahvaljujući tehničkim dostignućima koje su svojstvene visokom proizvodnom stupnju, nemoguć zato jer se »do­ godilo da su upravo tekovine i efikasnost demokratske introjekcije ugušile protagonista revolucije: slobodni lju­ di nemaju potrebu da budu oslobođeni, a potlačeni nisu dovoljno jaki da bi se oslobodili.« Kritičko-sociološki žar premješten je izvan područja razvijene civilizacije, budući da je vani njena negativna istina, a time i mo­ gućnost njenog prevrata. »Povijesna zaostalost može po­ stati povijesna prilika da bi se kotač napretka naveo na novi pravac... eliminaciju super-razvitka i njegove represivne racionalnosti.« 272

272

274

275

272

U vezi s jednim izvještajem o ovome kongresu usp. G. Jervis, u »Quademi piacentini« (1967), 32, str. 2—19

273 Prefazione politicastr. Ibidem, Istr. 12.

9.

i

10.

2 7 4

275

344

Ibidem, str. 13: »Povijesna prednost onih koji su najkasnije stigli na historijsku pozornicu, njihova tehnička zaosta­ lost, može im omogućiti da preskoče stadij društva izobi­ lja. Zaostali narodi, pritisnuti svojim siromaštvom i sla-

Dakako, to je samo jedna daleka mogućnost. Lako je predvidjeti da će društvo blagostanja još dugo vremena biti u stanju nadzirati svoje »izvanjske« neprijatelje. Otuda neposredna potreba borbe »iznutra« na ključ­ nim pitanjima postojećeg poretka. »Danas protivljenje ratu i vojnoj agresiji pogađa sistem u korijenu. Ovo pro­ tivljenje predstavlja čin pobune protiv onih kojih se ekonomsko i političko gospodstvo oslanja na stalnu i sve širu reprodukciju vojnog stroja, čin pobune protiv „mul­ tiplikatora" ovoga stroja i protiv politike koja se temelji na ovoj reprodukciji.« 276

278

bošću, mogu se odreći agresivne i razorne upotrebe znano­ sti i tehnologije, i umjesto toga održavati proizvodni apa­ rat a la mesure de l'homme, pod svojom kontrolom, radi zadovoljavanja j razvitka životnih potreba pojedinca i za­ jednice.« Ibidem, str. 17. 345

ZAKLJUČNE NAPOMENE

Imajući na umu ono što smo naznačili u Uvodu i u Predgovoru drugom izdanju, sada ćemo skicirati prvu bilancu »kritičke teorije društva«, odnosno neke pravce kritičkoga komentara o njena dva glavna predstavnika: Marcuseu i Adornu. Što se tiče Marcusea, nadovezujući se izravno na nit raspravljanja u prethodnome poglavlju, očekivala bi se precizna misaona razrada odnosa između »unutrašnjeg« i »vanjskog« momenta industrijaliziranog društva, izme­ đu »metropole« i »sela«: kritičko-političku razradu od­ nosa s Trećim svijetom. A u stvari, Marcuseova misao o ovom pitanju znatno oscilira i otvorena je daljnjem razvoju. Makar i u strukturalnoj korelaciji između »izvanjskog« i »unutrašnjeg« momenta uspostavljenog sistema, Mar­ cuse još uvijek kao odlučujući moment pretpostavlja su­ kob unutar sistema između razvitka neekonomskih po­ treba, što teže dokidanju rada, i prisile koja hoće ovje­ kovječenje potrebe. Na postepeno unutrašnje razjedanje kapitalističkog poduzeća utječe također nezaustavljiv pro­ ces automacije. »Ponajprije unutarnja protuslovlja u si­ stemu, koja su jača nego ikad prije. 1. Protuslovlje između golemoga društvenog bogat­ stva, s jedne strane, i njegove represivne i razorne pri­ mjene, s druge strane. 2. Tendencija automacije koja će pritiskati kapitali­ zam, ako želi održati proširenu akumulaciju. Automacija tendira isključenju upotrebe manuelne radne snage u procesu produkcije, i zbog toga, kako je već Marx vidio, ne može se trajno povezati s održanjem kapita­ lizma.« Vjeran marksovskom uzoru, Marcuse ne prihvaća da je »pojam revolucije, kako ga nalazimo u Marxa, više neodrživ pred novim stvarnostima industrijskog druš1

1

H. Marcuse, Kraj utopije, cit, str. 55. 347

tva.« Revolucija gerilskih pokreta sama po sebi ne pred­ stavlja smrtnu opasnost za sistem: gerile ine mogu iz­ držati tehničko »konačno rješenje« koje nameće postoje­ ća vlast. »Smatram da danas ni u samim nacionalno oslo­ bodilačkim frontama zemalja u razvoju još ne možemo vidjeti efektivnu revolucionarnu ugroženost sistema kas­ nog kapitalizma. Sve opozicione snage djeluju danas u pripremanju, i samo u pripremanju, ali nužnom pripre­ manju jedne moguće krize sistema.« Ovaj se može raz­ biti »jedino ako otpor žrtava neokapitalizma nađe neku podršku u samom „društvu blagostanja", u metropoli kasnog kapitalizma i u najslabijim kapitalističkim zemlja­ ma kojih samostalnost ugrožava metropola... U svakom slučaju, u kapitalističkim zemljama evropskog kontinen­ ta oživljavanje politike radničkog pokreta u međunarod­ nim okvirima ostaje pretpostavka za djelotvornost opozicionarskog pokreta.« 2

3

4

Čini se da se revolucionarno težište vratilo unutar sistema, u njegov klasični agens, makar što se tiče »sta­ re« Evrope. A intelektualcu je ponovno priznata uloga odgojne, djelatno kritičke svijesti. Ovoj privrženosti sup­ tilno »metropolskoj« (da se ne kaže eurocentričnoj) in­ terpretaciji prijeti opasnost da postane posljednja gra­ nica Marcuseove kritičke i političke analize. Radi se o kritičkoj i sociološkoj granici u onoj mjeri u kojoj izo­ stala revolucionarna akcija klasičnog revolucionarnog agensa, a njeno se pomanjkanje pripisuje isključivo ne­ koj vrsti manipulatorskog »sprečavanja« što ga nameće društvo blagostanja, onemogućuje ponovno postavljanje na diskusiju cjelokupne teorijske sheme, a time i pri­ mjenu novih analitičkih shema adekvatnih novom društveno-političkom kontekstu. Marcuse je toga svjestan: » . . . marksistička je promjena pojma prema kojoj agrar­ ni proletarijat u zemljama neokolonijalizma preuzima svakako jedan dio uloge proletarijata u metropolama.« Pa ipak nam se čini da Marcuse još uvijek nije izvukao konzekvence iz ove postavke (u kojoj se »marksizam« oči­ to podudara s »kritičkom teorijom društva«). Njegovoj analizi ne nedostaje utvrđivanje jedinstva goleme klase 5

2 3 4 5

E una mistificazione Videa di rivoluzione?, cit., str. 27. Kraj utopije, cit., istr. 48. E una mistificazione Videa di rivoluzione?, cit., str. 28. Kraj utopije, cit., str. 117.

348

»neprivilegiranih«, u kojoj se stječu, pored tradicional­ ne evropske radničke klase — potencijalno različite od američke, koja je nepopravljivo »integrirana« — rasne i nacionalne manjine, te novi proletarijat Trećeg svijeta; međutim, analitički mu je i sociološki aparat još suviše oskudan da bi bile ispunjene pretpostavke za teorijski razvitak što ga traži novi kontekst. Pa i sami događaji u okviru francuskog svibnja, koji su u Marcuseu naišli na entuzijastičan odjek, premda u izvanredno uravnoteženoj ocjeni studentskog pokreta — »intelektualne avangarde« — ne pružaju osnovu za stra­ teški i teoretski obnoviteljske indikacije; dapače, treba ih tumačiti u smislu »nove definicije socijalizma«, u ok­ viru varijacija na temu utopije. Odavde Marcuseovo inzistiranje na subjektivnom tre­ nutku oslobođenja-revolucije, koji je izražen u terminima »odstranjivanja« represije i manipulacije, a što je povje­ reno intelektualcima. A odavde također i slabašnost prijedloga u pogledu sredstava, štoviše, u pogledu »teh­ nike oslobođenja« koja — barem što se tiče mladenač­ kog obzorja — ne ide Ualje od građanske nepokornosti i stapanja političkoga bunta u etičko-erotski bunt. Mar­ cuse je u škripcu pred upornim zahtjevima mladeži za jednom konstruktivnom i pozitivnom alternativom. U užurbanom slijedu rasprave o Moralu i politici u društvu 6

7

6

7

»Ne vjerujem da studenti sami po sebi predstavljaju jednu revolucionarnu snagu. Nikad nisam smatrao da studenti danas zamjenjuju radničku klasu kao revolucionarnu sna­ gu, što bi naravno bila besmislica. Studentski pokret ne predstavlja danas čak ni avangardu za kojom koračaju re­ volucionarne mase, nego samo jednu vodeću, borbenu ma­ njinu, koja artikulira ono što je još neartikulirano i poti­ snuto u velikoj većini pučanstva. A u tome smislu intelek­ tualne avangarde, i ne samo intelektualne, ovaj pokret predstavlja nešto više od jednog izoliranog pokreta; on je dapače jedna društvena snaga koja je možda (ja se na­ dam da će biti) sposobna artikulirati i razvijati potrebe i težnje izrabljivanih masa u kapitalističkim zemljama.« — Usp. Carstvo slobode i carstvo nužnosti, cit., str. 20. »Mi danas stojimo pred problemom da je obrat objektivno nuždan, ali da potreba za obratom ne postoji baš kod slo­ jeva koji su klasično bili određeni za obrat. Mehanizmi koji tu potrebu guše moraju tek biti odstranjeni. A to opet pretpostavlja potrebu za njihovim odstranjenjem.« Kraj utopije, cit., str. 56. 349

obilja izbija na vidjelo nerazmjer između problematskog pritiska mladeži i Marcuseova nezadovoljavajućeg uvjere­ nja da je »do sada konkretna alternativa negacija, ali u tom negativnom nalazi se već i pozitivno«. S istog teorijskog stajališta ne može se potcijeniti ni slabost pozitivnih indikacija. Privrženost totalizirajućoj kritičkoj metodi teži da se pretvori u otpor protiv svakog drukčijeg analitičkog (ili, ako se preferira, »znanstvenog«) prilaza. Nije jedina pos­ ljedica ovoga otpora nesigurnost — koja nadilazi puku terminološku nesistematičnost — u pogledu nekih važnih točaka Marcuseova raspravljanja, kao što je, na primjer, smisao tehnologije. U perspektivi totalizirajuće kritike tehnologija je shva­ ćena kao posljedični ishod zakonitosti i ustrojstva repre­ sivnog društva, građansko-kapitalističkog i sovjetskog. S druge pak strane Marcuse odbacuje neki romantični po­ vratak od tehnike natrag, zapažajući u automaciji jedan od strukturalnih elemenata za prijelaz na »novo dru­ štvo«. No, automacija — prigovorit će se — još uvijek znači, u svjetskim razmjerima, učvršćenje istog onog tehnolo­ škog procesa koji živi od izrabljivanja, rasipništva, odga­ đanja sreće, itd. A pozivanje na »različitu« upotrebu tehnologije-automacije polazi od toga kao da je već dosegnut onaj stadij svijesti i političke volje koji je oduvijek bio sprečavan samom logikom tehnološke zakonitosti. U stvari, rasprava o »tehnološkoj racionalnosti« i ras­ prava o »novom subjektu« revolucije duboko su među­ sobno povezane. I dalje, u vezi s francuskim svibnjem, Marcuse primjećuje: »Studentski je pokret dao novu definiciju socijalizma i mi ćemo učiniti dobro ako je us­ vojimo, budući da odgovara mogućnostima izgradnje so­ cijalističkog društva na sadašnjem stupnju materijalnog, tehničkog i kulturnog razvitka. Ova nova definicija soci­ jalizma vodi računa o snagama i činiocima razvitka ko­ jima nije poklonjena odgovarajuća pažnja u marksistič­ koj teoriji i strategiji. Te snage i činioci nisu neki iz­ vanjski događaji, nisu površna i beznačajna zbivanja, nego su dapače tendencije koje su svojstvene upravo strukturi razvijenog kapitalizma i koje iz nje rezultiraju. 8

9

8 9

Ibidem, str. 73—102. Ibidem, str. 101.

350

Moraju biti uključeni u marksističku teoriju ukoliko ova mora nastaviti vlastitu zadaću vodstva u radikalnoj i re­ volucionarnoj akciji.« Pojednostavnjena optužba protiv Marcusea za »idealis­ tičku reakciju protiv znanosti«, kad se pogleda kroz tu perspektivu, riskira da nekritički odbaci problematiku koja je vrlo složena. Da Marcuseova argumentacija i teo­ rijska osnova imaju fatalnih slaboća, i da bi natezanje dotičnih slaboća tu optužbu učinilo valjanom — stvar je nesumnjiva. Ali ako nije cilj likvidacija Marcusea, nego usvajanje problematskih, iako nerješavajućih poticaja, u nizu tema koje prožimaju suvremeno društvo — tada kri­ tika mora biti jako odmjerena. Neporecivo je da su danas znanost i tehnika zadobile značaj ideološke iskaznice pos­ tojeće proizvodne organizacije, to jest strukture moći, sve do unutrašnjeg ustrojstva kulture, znanosti i njihovih agencija; da su procesi birokratske skleroze i političke involucije u socijalističkim zemljama vezani za određen tip proizvodnog upravljanja; a da ne govorimo o pojava­ ma manipuliranja potrebama, itd. Već je primijećeno, da »znanost, tehnika, birokracija — poprimaju značaj postvarenosti, a Marcuse ih je opisao jedino po njihovoj isprepletenosti s procesom iskorištavanja kapitala, kao oruđa njegove akumulacije«. Ova vrsta prigovora, koji je ponekad pojednostavnjeno formuliran, postulirajući tehnološku »neutralnost«, a ponekad na artikuliraniji na­ čin, ne isključujući politički doseg tehničko-znanstvenog procesa, iako je ovaj smatran sekundarnim — ne može zanemariti da Marcuse nije nikad poricao kapitalističko podrijetlo tehnološke racionalnosti: dapače, on je u po­ vijesnom smislu poistovećivao kapitalističko ustrojstvo s »vrhuncem« tehničke racionalnosti društva razvijene industralizacije, kojega se protuslovlja — što ga razdiru i izobličuju — podvode pod klasična protuslovlja kapi­ talizma. I napokon, ostaje trajna zadaća da se definira ono »isprepletanje« kapitala i znanosti ukoliko se ne želi nastaviti istim onim figurativnim i alegoričnim stilom zbog kojega se prigovara Marcuseu. Tada se nužno prelazi na područje kategorijalnih de­ finicija. Po njemu se kreće, na primjer, Habermas sa svo10

11

10 11

Ibidem. J. Bergmann, Razionalita tecnologica ed economic, capitalista, obj. u Risposte a Marcuse, cit., str. 99. 351

jom raspravom Tehnika i znanost kao ideologija, koja za­ počinje upravo s konfrontacijom s Marcuseom. Ovdje nije mjesto za ispitivanje Habermasova poku­ šaja da nastavi i ujedno prevlada svoje učitelje, iznova formulirajući kategorijalne razine raspravljanja (racional­ no djelovanje u odnosu prema cilju, instrumentalno dje­ lovanje, komunikativno djelovanje, intersubjektivnost ra­ zumijevanja, itd.). Jedna je točka važna: problem zna­ nosti i tehnike kao ideologije formuliran je kao problem imanentne povezanosti između tehnike i strukture racio­ nalnog djelovanja, s ponovnim pristajanjem uz veberovske konceptualizacije. Kao što smo vidjeli u Uvodu, u Marcusea kritička tema o znanosti nalazi svoj prostor i razvoj unutar tematike društvene znanosti. To je jedan kut gledanja koji se ne smije smetnuti s uma u kritičkoj konfrontaciji s našim autorima. To što se u antipozitivističkoj i antiscientističkoj polemičkoj žustrini — dakako, i na ponekom mističnom reziduu — nije izvela jasna razlika između društvene znanosti i zna­ nosti tout court, između znanosti kao modela samotumačenja i društvene iskaznice i znanosti kao nadzora nad prirodom i zadovoljavanja potreba — odvelo je do niza »konfuzija«. S većom je učestalošću osuđena konfuzija između postvarenja i opredmećenja: ako takav prigovor čak ne prijeti da ostane još uvijek znatno natrag od ka­ tegorijalne reproblematizacije koju dotična »konfuzija« implicitno sugerira. Znanost nije samo specifičan logičko-empirijski postu­ pak sa svojim čvrstim metodskim i predmetnim tipolo­ gijama: ona je ujedno društvena činjenica autoracionalizacije. Za uspostavu takve jedne znanstvene teorije nužno je da logičkojfilozofsko utemeljenje prolazi kroz kritičko-sociološko raspravljanje. Ukazati na nejasnoće u naših 12

J. Habermas, Tecnica e scienza come ideologia, u Teoria e prassi nella societä tecnologica, Bari, 1969, str. 195—234, a osobito slijedeće: »Teškoća koja je u Marcusea jednostav­ no zamaskirana formulom „politički sadržaj tehničkog uma" jest teškoća da Se kaltegorijalno s preciznošću odre­ di što znači činjenica da se racionalni oblik znanosti i teh­ nike, to jest racionalnost koja je inkorporirana u siste­ mima racionalnog djelovanja u odnosu prema cilju, širi do te mjere da postaje oblik života, „povijesni totalitet uni­ verzuma društvenog života"« (str. 203). 352

autora ne mora značiti gubitak indikacije koju sebi for­ mulira teorija znanosti kao kritika spoznaje unutar teori­ je društva. To implicira napuštanje prastarih kategorijalnih dihotomija (Verstand-Vernunft; postvarenje-opredmećenje) u mjeri u kojoj ih njihovo spekulativno podrijetlo prikiva za jednu društveno-povijesnu i znanstvenu konstelaciju ne­ sposobnu da nam pruži eksplikativna oruđa za današnju zbilju; to implicira ponovno korjenito ispitivanje pojmova na kojima je znanstveno i sociološko raspravljanje izgra­ đeno. Posljednji Adornovi spisi osobito su prikladni za neka razmatranja o temi »postvarenja« i »opredmećenja«, jer vode do misaonih cjelina koje stoje iza njih: to su poj­ movi »subjekta« i »objekta«. Kao i obično, u Adornovu ra­ spravljanju oni ne indiciraju puke činjenice-mišljenja, ne­ go istodobno društvene i povijesne logičke zbiljnosti. Oni moraju biti deklinirani sad u gnoseološkom, sad u egzi­ stencijalnom, sad u sociološkom smislu, u jednom raspra­ vljanju koje teži da im očuva višestruke momente: indivi­ dualnost subjekta (»Pojam subjekta je nezamisliv bez momenta pojedinačnosti — šelingovske sebosti«), nje­ govu pripadnost vrsti (»Izraz čovjek-jedinka ima potrebu za pojmom vrste, inače bi bio bez smisla«) i društveno određenje (»Promišljanje subjekta o vlastitom formali­ zmu jest promišljanje društva s paradoksom — prema namjeri kasnog Durkheima — da su konstitutivni oblici društveno nastali, premda su objektivno obvezujući — a to je stvar zbog koje bi tekuća gnoseologija mogla biti ponosna«). Polazeći od teze da su »apriorno i društvo jedno unutar drugog«, postvarenje je autonomizacija logičko-spoznajnih procesa nasuprot autonomizaciji društve­ nih procesa i u odrazu društvenih procesa: »odražen oblik postvarenja ljudi koje se objektivno zbilo u društvenim 13

14

15

16

17

13

14

Još je jednom Habermas taj koji pokušava ići tim putem sa Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M., 1968, na osno­ vi pretpostavke da je »radikalna kritika spoznaje moguća samo kao teorija društva« (str. 9). Th. W. Adorno, Dialektische Epilegomena. Zu subjekt und Objekt, objavljeno posthumno, u Stichworte. Kritische Mo­ delle 2, Frankfurt a. M., 1951. Ibidem. Ibidem, str. 166. Ibidem, str. 160. t

15 16 17

23 Kritička teorija druätva

353

odnosima«. I obrnuto, »jedino društvena samosvijest spoznaje daje ovoj predmetnost koja j o j inače nedostaje, kada se pokorava prisilama koje u njoj djeluju, a da ih ne misli. Kritika društva je kritika svijesti i obrnuto«. Postvarenje i opredmećenje su, dakle, dva totalizirajuća načina izraza i u ujedno bitka: prvi, kao puko pri­ hvaćanje društvene i logičke danosti, a drugi kao kritič­ ko shvaćanje dijalektičkog prožimanja logičko-spoznajnih i društvenih procesa. Izostalo razmatranje dotičnog pro­ žimanja stvara pozitivistički filozofski i sociološki pseudo-objektivizam, proizvod subjektivnog uma, koji vlasti­ te logičke postupke — izgrađene na formalnom ne-protuslovlju — nudi kao kriterije objektivnosti, dok su oni za­ pravo puki odraz društvene prisile. Ne prodirući u »či­ njenice« i u »logičke očitosti«, predodređujući značaj dru­ štvenoga totaliteta, pozitivizam postaje »privid pojavnosti lišen pojmova negativnog društva u društvenim znanosti­ m a « ; njegov postupak prema logičkoj shemi ne-protuslovlja postaje zastor za objektivna protuslovlja društva: »apsolutizirana je logika ideologija«. 18

19

20

21

Ovdje se ne možemo zadržavati na Adornovu izobličavanju logičkog pozitivizma ili samo sociologije, makar i ne-dijalektičke, što čini više nego opravdanim prosvjede njegovih protivnika; zanima nas slijed unutrašnjeg ra­ zvoja Adornove misli. Dakle, postoje »objektivna protu­ slovlja« koja pozitivizam nije shvatio: u krajnjoj liniji pozitivizmu Adorno prigovara u isto vrijeme negaciju dru­ štvene objektivnosti (»Predmetnost strukture, što je za pozitiviste jedan mitološki ostatak, za dijalektičku je teo­ riju apriornost subjektivnog spoznajnog uma«) i gleda 22

23

18 19 20

21 22

Ibidem, str. 155. Ibidem, str. 157—158. »Der Positivismus ist die begriffslose Erscheinung der ne­ gativen Gesellschaft in der Gesellschaftswissenschaft«: Ein­ leitung za Der Positivismusstreit in der deutschen Sozio­ logie, Neuwied u. Berlin, 1969, str. 77. Ibidem, str. 57. H. Albert polemički zaključuje Positivismusstreit ovom re­ čenicom: »Dijalektika koja vjeruje da je lišena logike čini mi se da favorizira jednu od najopasnijih crta njemačkog mišljenja, vjerojatno potpuno u suprotnosti s vlastitim namjerama: tendenciju k iracionalizmu«. Kleines verwun­ dertes Nachwort zu eine grossen Einleitung, u op. cit., str.

339.

23 Einleitung, cit., sitr. 14—15.

354

rije na društvo kao na »objekt« (»Nadomještanje društva kao subjekta s društvom kao objektom determinira postvarenu svijest sociologije«). »Predmetnost« društva nije izvedena iz »opredmećenja« pozitivističke sociologije i scijentističke epistemologije, budući više njenim »postvarenjem«: radi se u stvari o opredmećenju jednog protuslovlja, za razumijevanje kojega je potrebno da u objekt-društvo bude uvedena ideja subjekta. Ako uzajamno prožimanje između indi­ viduuma i društva ne trpi da je individuum subjekt koji daje smisao društvu, s druge strane ne može se govoriti o društvenom opredmećenju koje je razdvojeno idejom subjekta pod prijetnjom da postane »totalitet kao stvar po sebi — da upotrijebimo jednu provokativnu formulu — sa svim grijesima postvarenja«. Kako onda ovo objektivno protuslovlje društva može biti teoretski shvaćeno i praktički riješeno? Kako u spo­ znaji prijeći od postvarenja na opredmećenje? U završnom Adornovu mišljenju javlja se sa stanovi­ tom učestalošću — pokraj uobičajenih tema koje su ra­ spravljane na danim mjestima — pojam Deutunga (tu­ mačenja) nasuprot pojmu Beobachtunga (promatranja): no, uzalud očekujemo sistematsku razradu (koju ćemo, međutim, naći kod Habermasa), umjesto čega je pak je­ dinstveno prisutno pozivanje na Marxa. »Deutung je protivnost subjektivnom objašnjenju posredstvom dru­ štveno spoznajnog ili djelatnog... Dijalektički pojam smisla ne bi mogao biti neki korelat razumijevanju obda­ renom veberovskim smislom, nego društvena bit koja oblikuje pojave što se u njoj javljaju ili klijaju. On de24

25

26

24 25

Ibidem, str. 43. »Sociologija ima dvojak značaj: u njoj je subjekt svake spoznaje, to jest društvo kao nosilac logičke univerzalnosti, u isto vrijeme objekt. Društvo je subjektivno jer upućuje na ljude koji ga tvore, kao i svoja načela organizacije na subjektivnu svijest, a njen općenitiji oblik apstrakcije — logika — bitno je jedna intersubjektivna činjenica. Dru­ štvo je objektivno jer mu zbog njegove noseće strukture nije očita vlastita subjektivnost, jer nema jedan totalni subjekt, a sa svojom strukturom odbacuje njegovo uspo­ stavljanje. Dotični dvojak značaj, međutim, modificira od­ nos sociološke spoznaje i njenog predmeta.« Ibidem, str. 43.

26

Ibidem, str. 19. 355

terminira pojave, a ne opću zakonitost u smislu tekućeg znanstvenog uma. Njegov model mogao bi biti marksovski zakon kraha, iako ovaj danas izmiče spoznaji, iz­ veden iz tendencijalnog pada profita«. I još dalje: »Povezanost u svemu ima svoj konkretan oblik u či­ njenici da se svi moraju podrediti apstraktnom zakonu razmjene, ukoliko ne žele nestati; bez razlike jesu li ili nisu subjektivno vođeni razlozima profita«. Znači, svaki put kad hoće specificirati, determinirati svoju teo­ rijsku raspravu o društvenom opredmećenju, pribjegava ekonomskoj kritici, štoviše, marksovskoj kritičkoj anali­ zi. »Jedinstvo/ kritike; u znanstvenom i metaznanstvenom smislu pokazuje se velebnim u Marxovu djelu, u kritici političke ekonomije; u stvari je kritika iz razmjene i obli­ ka robe te iz njima imanentne „logičke" protuslovnosti izvukla sve što treba potčiniti kritici u njenom pravu na egzistenciju. Tvrdnja o jednakovrijednosti onoga što je ra­ zmijenjenu — a to je osnova svake razmjene — oborena je njenim konzekvencama. Načelo razmjene, protežući se, prema vlastitoj unutrašnjoj dinamici, i na živi ljudski rad, fatalno se preobraća u objektivnu, klasnu nejednakost. Tada se određujućim javlja protuslovlje . . . Logička kriti­ ka i praktična kritika, koja hoće da promijeni društvo, da bi se izbjeglo upadanje u barbarstvo, momenti su samog razvitka pojma. A da ni takva jedna analiza ne može jednostavno ignorirati razdvajanje onoga što je je­ dinstveno, razdvajanje znanosti i politike, posvjedočio je Marxov postupak. On je istodobno kritizirao i poštovao dotično razdvajanje«. 27

28

29

Ali Marxova kritika političke ekonomije, bez obzira što je model kritičke teorije, Adornu se čini neadekvat­ nom za prilike suvremenog društva: ono, po proizvodnim snagama »industrijsko«, a po proizvodnim odnosima »ka­ pitalističko«, izradilo je neku vrstu osamostaljenja dru­ štvenih odnosa prema proizvodnim snagama, ispražnjujući marksovsko protuslovlje i postvarujući se u onom društve­ nom totalitetu koji sve kondicionira. Ne može se reći da 30

27 28 29 30

Ibidem, str. 47. Ibidem, str. 21. Ibidem, str. 34. Ova je postavka razvijena u uvodnom predavanju za XVI njemački sociološki kongres, koji se održao pod naslovom: »Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft, cit.

356

je klasna situacija prevladana zbog razloga integracije, pograđančenja radnih masa (»Klasu određuje njen položaj prema sredstvima proizvodnje, a ne svijest njenih pripad­ nika«), ona ipak ispada odriješena od jedne objektivne ekonomske teorije, od povezanosti s pomoću koje jedino zadobija znanstvenu važnost, upravo kao i u izvornoj Marxovoj povezanosti između teorije o višku vrijednosti i teo­ rije o klasama. »Sadašnje pomanjkanje jedne objektivne teorije vrijednosti nije uvjetovano impostacijom skolastičke ekonomije, što je danas jedino akademski prihvaćena. To također upućuje na prohibitivnu poteškoću da se objektivno utemelji formiranje klasa bez jedne teorije viška vrijednosti«. I zaključuje: »Iracionalnost sadašnje društvene strukture sprečava njen racionalan razvitak u teoriji«. Neprihvatljivost ovog zaključka odvodi nas do kraj­ njih granica Adornova mišljenja. Za početak, pojmovi »snaga« i »odnosi«, istrgnuti iz marksovskoga konteksta, bivaju rekodificirani bez precizne provjere, koja bi impli­ cirala onaj rad empirijske kontrole koji u načelu kritič­ ka teorija nikad nije poricala, iako ga je rijetko vršila. Kontrolirana spoznaja zbilje industrijskog rada, njegovih uvjeta, reagiranja u ponašanju i vladanju nove radničke klase, pa i sama promjena njenog sastava (problem teh­ ničara), njene organizacije i oblika borbe itd., ne trpe pojednostavnjenja makar ona bila izvođena i radi toga da obore idilične opise stanovite industrijske sociologije. »Ljudi su ono što su bili sredinom prošlog stoljeća, pre­ ma Marxovoj analizi: pridodaci strojevima. Ne samo da se radnici još doslovni je moraju ponašati prema tipu stroja koji opslužuju, nego su još doslovnije prisiljeni ravnati se prema društvenome mehanizmu kao nosioci neke uloge i prilagođavati se prema tome bez ostatka«. 31

32

33

34

Ali da bi se razbilo prokletstvo (Bann) ove zbilje — kao što to hoće Adorno, postavljajući se na istu metaforičko-utopijsku razinu — iznad svega je potrebno »raz­ biti« mišljenje koje, kontemplirajući ovu zbilju kao ukup­ nost, ostaje pred njom gotovo začarano i onemoćano. 31 32 33 34

Ibidem, str. 16. Ibidem. Ibidem, str. 17. Ibidem, str. 18. 357

kretnog sukobljavanja društvenih subjekata. Ovaj nedo­ statak kritičke teorije — istodobno kategorijalni i anali­ tički nedostatak — ima svoje opasne posljedice među 0sta­ lim u jamčenju stanovite slučajnosti između teorijskog i praktičnog momenta zbog bojazni od dogmatskog aktivizma koji omogućuje da izbjegne kontroli jedino posre­ dovanje koje može determinirati onu praktičnu promje­ nu koju sebi postavlja kritička teorija u polemici protiv pozitivne sociologije. »Da li sociologija kao znanost treba da održi društvo u njegovu obliku funkcioniranja, prema tradiciji od Comtea do Parsonsa, ili pak da od društve­ nog iskustva tjera ka promjeni struktura: ovo determini­ ra teorija znanosti u svim svojim kategorijama. 36

Nije čak determinirajući neposredni odnos spram prak­ se; on se kao vrijednost prije-pripisuje znanosti u životu duha, u konafenoj liniji, u zbilji. Ovdje razilaženja nisu u pogledu Weltanschauunga. Ona su sadržana u logičkim i gnoseološkim pitanjima, u shvaćanju protuslovlja i neprotuslovlja, biti i pojave, promatranja i tumačenja. U ovoj se debati dijalektika ponaša na nepomirljiv način, jer smatra da nastavlja razmišljati tamo gdje njeni pro­ tivnici zastaju pred kategoričnim autoritetom znanstve­ noga bavljenja«. Među pitanjima su za raspravu u stvari i pojmovi su­ bjekta i objekta koji nose cijelo Adornovo raspra­ vljanje o postvarenju. Njihovo gnoseološko podrijetlo, premda je sročeno kao sociološka spoznaja (u sociolo­ giji »subjekt svake spoznaje — društvo, nosilac svake logičke univerzalnosti — u isto je vrijeme predmet«) zatvara kritičku teoriju u isti krug znanstvenoga »bavlje­ nja« — iako negativnog — koje je zamjereno pozitivizmu. 37

38

36

37

38

»Teorija koja nije mišljena kao putokaz za vlastito ozbiIjenje mogla bi imati veće nade u ozbiljenje, na izvjestan način slično onome što se dogodilo u prirodnim znanosti­ ma između atomske teorije i nuklearne fisije; zajednički element, upućenost na moguću praksu, bijaše svojstven tehnološki orijentiranom umu, a ovaj element nije bio u ideji o primjeni«. Ibidem, str. 190. Adorno navodi kao pri­ mjer za dotični tip praktičnog utjecaja svoje radove tride­ setih i četrdesetih godina. Einleitung za Positivismusstreit, cit., str. 79.

Ibidem, str. 43.