I.koprek - Mala Povijest Etike

VIJEST ETIKE

FILOZOFSKI FAKULTET DRUZBE ISUSOVE U ZAGREBU

Biblioteka

Ivan Koprek

Studentski niz Knjiga 1 Glavni urednik Anto Misic

MALA POVIJEST ETIKE prirucnik za studente FFDI

Oprema Antun Klipa ISBN 953-231-022-3

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveucilisna knjizara - Zagreb UDK 17(075.8) KOPREK, Ivan Mala povijest etike: prirucnik za studente FFDI / Ivan Koprek. - Zagreb: Filozofski fakultet Druzbe Isusove, 2004. (Biblioteka Studentski niz ; knj. 1) Bibliografija. ISBN 953-231-022-3 I. Etika

Zagreb, 2004.

440520110

Tisak Alfa Color, Zagreb

Sadrzaj Uvodna napomena

7

1. Rani grcki eudajmonizam

9

2. Stoici, epikurejci i neoplatonici

28

2.1 Stoicka etika

28

2.2 Epikurejska etika

33

2.3 Neoplatonicka etika

35

3. Patristicka i rana srednjovjekovna etika

40

3.1 Grcki krscanski komentatori moralnih teorija

40

3.2 Latinski komentatori moralnih teorija

41

4. Teorije ispravnog razuma i humanisticka etika renesanse

44

5. Engleski egoizam i kontinentalna racionalisticka etika

46

6. Utilitaristicka i subjektivisticka etika u Engleskoj

51

7. Etika njemackoga idealizma

61

8. Posthegelovske etike

68

9. Francusko-talijanska spiritisticka etika

71

10. Novije eticke skole

75

10.1 Aksioloska (vrijednosna) etika

75

10.2 Utilitaristicka etika i etika samoostvarenja

80

10.3 Naturalisticka etika

84

10.4Analiticka etika i metaetika

90

10.5 Etika egzistencijalizma i fenomenologije

96

11. Neki suvremeni pravci u etici

101

LITERATURA

103

1. Rani grcki eudajmonizam

Prvotni interes ranih grckih filozofa nije bila etika nego rasprave o uredenju svemira. Ipak, neki prethodnici Sokrata su nam ostavili fragmentarni doprinos moralnoj teoriji. Medu prvima su bili pitagorejci okupljeni u vjerskoj bratovstini tijekom sestog stoljeca prije Krista a koji su nastavili svoje djelovanje i u kasnijem razdoblju. Osnivac pitagorejske skole bio je Pitagora sa Samosa (530. pr.K) o kome niti danas nemamo mnogo cinjenica usprkos biografskim doprinosima Profirija i Diogena Laercija. U njegovim je mislima nemoguce razlikovati osobne stavove od etickih stoga sto su izvornici nasih informacija fragmentarni citati i sazeci pronadeni u kasnijim grckim spisima. Matematika i glazba sredisnje su studije u pitagorejskoj skoli. Brojevi i harmonija cine sveukupnu stvarnost prema fundamentalnom uvjerenju pitagorejaca. Pitagorejci su ljudsku dusu dozivljavali kao duh zivota koji je besmrtan i moze se ponovno nakon smrti utjeloviti u ljudskom ili zivotinjskom tijelu. Ova teorija metempsihoze ili transmigracije dusa odnosi se na etiku utoliko jer nakon smrti za dobra djela osigurava nagradu a za zla kaznu. Najveci doprinos pitagorejske etike dolazi nam iz njihovih studija matematike. Matematicki gledano sredstvo je bila funkcija sredine izmedu dva ekstrema, kombinirajuci i harmonizirajuci najbolje odlike obiju. U praksi, pitagorejci su koristili ideju sredstva kako bi odredili dobro zdravlje kao posredni uvjet izmedu sirenja i skupljanja vode u tijelu na odredenoj temperaturi prilikom kretanja. Logicno je stoga bilo za pitagorejce da dobro moralno ponasanje promatraju kao sredstvo izmedu dva ekstrema. Kada je Aristotel kasnije razvio svoju slozenu nauku moralnog cudoreda kao zlatne sredine izmedu krajnosti poroka, dao je puno priznanje torn pitagorejskom stajalistu. Sljedbenici Pitagore zasluzni su jednako tako za nastanak i razvoj teorije nasuprotnosti gdje "granicnost" i "bezgranicnost" smjestaju u sam vrh. Granicnost je kod njih shvacena kao odredena i mjerljiva karakteristika necega, a bezgranicno kao opovrgljivost odredljivosti i mjerljivosti. Klasicni geometrijski primjer toga bila je dijagonala pravokutnika kome je nemoguce izraziti duljinu dijagonale u vrijednostima stranica. Dijagonala stoga predstavlja iracionalan broj. Pogresnost i zavidnost su prema tome otkriveni s pitagorejcima kroz bezgranicno i iracionalno. Ovo je bio zacetak misljenja i pristupa etickim problemima razumijevajuci dobro kao racinalno i inteligibilno. Stoga je, u cetvrtom stoljecu pr. K., Arhitas Tarentski, prvi oblikovao princip "ispravnog razmisljanja" kao

kljuc dobrog ponasanja: "Kada otkrijemo ispravni pristup i razmisljanje, mozemo provjeriti svoje teznje i povecati sloznost (sto je) pokazatelj i odvratitelj od losih cina". Moguce je jednako tako da su aristotelicke i srednjovjekovne teorije ispravnog razuma (recta ratio) kao norme ispravnog djelovanja izravno nasljedene od tog pitagorejskog intelektualizma. Klasicna Grcka priznaje i postuje postojanje razuma (logos) kao ociglednu cinjenicu koja se pojavljuje u ranim pitagorejskim ucenjima. Suvremenici pitagorejaca, ali ne i sljedbenici, bili su odredeni filozofi koji su manje doprinjeli moralnoj teoriji: Heraklit, Demokrit, Anaksagora. Prvi od njih Heraklit Efeski (500 pr. K.) poznat je po svojem kozmoloskom pristupu da sve stvari opstoje u svojoj stalnoj promjenjivosti. Zapravo, mnogi Heraklitovi fragmenti naznacuju da postoji vjecno prisutni princip (logos) koji sudjeluje u ovim procesima. Heraklit je obrazlagao znacenje pojma "zakon" koji je za njega: a) princip reguliranja u prirodnim procesima i b) zakon (nomos) u politickom smislu. Vezano za postovanje zakona i reda je i Heraklitovo stajaliste da borba medu suprotnostima (kao sto su ljubav i mrznja) treba biti razrijesena prema mjerilima (metron). Znacenje Heraklitovog mjerila blisko je pitagorejskom razumijevanju istog pojma. Kod Demokrita po prvi puta se spominje jedan od kljucnih pojmova grcke etike: eudaimonia kao stanje srece. Demokritov eticki spis O sreci izgubljen je ali postoje izvjesca o njemu kod Seneke i Plutarha. lako vrlo cesto karakteriziran kao materijalisticki atomist Demokrit je zapravo izrazio dusu kao dom ljudske srece. Njegovo razumijevanje eudaimonie ukljucuje u sebi "dobro postojanje" (eu-esto) i "dobro osjecanje" (euthumie). Demokritovu mirnocu duha ili neustrasivosti (athambie) danas razumijemo kao anticipaciju epikurejskog stanja ataraksije jednoga odvagnutog moralnoga stava. Demokritov fragment mozemo citati kao stoicku maksimu: "Medicina lijeci bolesti tijela a mudrost oslobada dusu strasti." Jasno je vidljivo iz Demokritovih spisa priznanje da je bit vrline (kreposti) u umjerenosti ili u odmjerenom djelovanju. Prvi filozof koji je poucavao svoj predmet u Ateni bio je Anaksagora (500.428. pr. K.). Nije imao formalni eticki sustav ali je u grcku filozofsku misao uveo pojmove um (nous) i razum. Anaksagora je pretpostavio da je "urn beskonacan, samo-upravljalacki i da nije pomijesan s nicim osim sa samim sobom". Aristotel mu je odao priznanje za trijeznocu misli ali ga je kritizirao zbog pogresne uporabe nousa u objasnjavanju kozmickih dogadaja. U prijelaznom razdoblju s petog na cetvrto stoljece sofisti su predstavljali tzv. "bolesnu" skupinu grckih ucitelja. Naziv "sofisti" sam po sebi znaci "mudri ljudi" ali Aristotel za njih kaze "umjetnost sofista je mudrost bez stvarnosti, a sofist je onaj koji novae stice iz ocigledne ali 10

I

nestvarne mudrosti". Platon jednako tako nije mnogo drzao do sofista nazivajuci ih "placenim lovcima na bogatstvo i mladez". Sofizam s druge strane, nije bio filozofska skola. Sofisti su (1) poucavali za novae (2) uglavnom prakticne predmete i (3) uglavnom su naginjali skepticizmu, subjektivizmu i prakticnom relativizmu. Najznacajniji predstavnik sofista bio je Protagora (440. pr. K.). O njegovim razmisljanjima saznajemo iz izvjesca Platona, Aristotela i drugih kasnijih pisaca. Protagora je najvjerojatnije usmjeravao svoja sofisticka razmisljanja o skepticizmu prema potpunoj osudi istine i pravednosti. U vrijeme kada je vecina Grka prakticirala barem jedan od oblika religioznosti on je bio religijski agnostik: "Kada govorimo o bogovima, ne postoji nacin na koji bismo mogli dokazati da opstoje ili isto opovrgnuti". Protagora je zauzeo relativisticki stav prema etickim prosudbama. U Platonovu dijalogu, "Protagora" a koji se upravo odnosi na Protagoru, na pocetku se navodi kao obrana od Sokratovog profesionalnog skepticizma, misljenje da se vrlina moze uciti i poucavati. Na kraju dijaloga, suprotstavljene strane u dijalogu zamijenjuju stavove kada Protagora tvrdi da se vrlina moze uciti i poucavati. No, najpoznatiji Protagorin stav je iskaz da je covjek mjerilo svih stvari. Kakogod ga danas tumacili ovaj je stav prva vazna zamjedba u povijesti filozofije humanizma. Neki prevodioci danas smatraju da Protagorin pojam "covjek" treba razumjeti u smislu vrste jednostavno izrazavajuci viziju stvarnosti i cina gledanu sa stajalista ljudskosti. Protagora je pod time mislio kako svaki individualni covjek sam prosuduje i sudi sto je dobro a sto zlo za njega samoga. U okvirima etike ovakav stav izravno implicira stav da ne postoje utvrdeni zakoni i pravila ili prosudbe, odnosno da su u zavrsnoj analizi sva misljenja jednako vrijedna. Ovakvo se misljenje prema Aristotelu izravno suprotstavlja principu neproturjecja i jednako je misljenju da ne postoji znanstveno utemeljenje etike. Jos jedan od velikih sofista Trasimah navodno je naucavao da je moc ispravna. U svojoj prvoj knjizi "Drzave" Platon predstavlja Trasimaha kao mislioca koji drzi da je: "ispravno i pravedno znaci biti u sluzbi jace strane." Kasnije, ne spominjuci Trasimaha, Platon pretpostavlja da je ovakvo misljenje posljedak opovrgavanja naravno-zakonskog pristupa pravdi: sofisti kazu "da je jedna stvar casna po naravi, a druga po zakonu, tako da principi pravde nemaju svoje mjesto u naravi, nego ih stvaraju ljudi raspravljajuci o njima i mijenjajuci ih... Po njima zakljucujemo da je vrhovni princip moc... "Kaliks kojeg spominje Platon naucava drukciju verziju prethodno izlozene nauke. Prema njemu zakoni stvaraju slabi ljudi kako bi stekli kontrolu nad jakima. Pravedno i ispravno predstavljaju samo konvencije nametnute od vecine. Rani grcki pjesnik Pindar iznosi misljenje kako bi prema "prirodnom pravu", bez mijesanja ljudskih zakona, zakon moci bio ispravan

^

11

i pozeljan jer bi "mocni" mnogo lakse mogli postici svoj cilj. Hipija je isto tako jos jedan predstavnik sofista koji je isticao konvencionalni i umjetni karakter moralnog zakona zagovarajuci samo-zadovoljstvo kao eticki ideal. Usprkos cinjenici da iza sebe nije ostavio pisanih tragova ili formalno ucenje, Sokrata mozemo smatrati zacetnikom i osnivacem etickih studija. Sokrat je u Ateni (470.- 399. pr. K.) vrlo cesto bio zacetnik neformalnih rasprava na javnim mjestima ili pak privatnim kucama. Ponekad se raspravljao sa sofistima ili starijim poznavateljima filozofske misli; no, Sokratova se publika u vecini sastojala od mladih ljudi koji su bili znatizeljni i zadivljeni njegovim umijecem i sposobnoscu da razotkrije najskrivenije namjere njihovih ucitelja. O Sokratovim mislima danas mozemo djelomicno otkriti izvore kod Ksenofona, Aristofana, i Platona. Kasnija klasicna objasnjenja njegove mudrosti (od Aristotela sve do ranih krscanskih filozofa) su napustena i neujednacena. Medutim, on je bio i jest osoba koja je u najboljem svjetlu dala viziju kakav filozof treba biti. Aristofan ga je prikazao (u Oblacima) kao poluludog covjeka, Ksenofon pak (u "Memorabilia") biljezi nekoliko Sokratovih rasprava, diveci se njegovoj ostrini osobnosti, no vjerojatno isto tako pojednostavljujuci njegovu misao. Platon je prema danasnjim misljenjima mozda jedini svjedok koji je bio u mogucnosti doslovno razumjeti i prenijeti njegovu misao. Problem s Platonovim pristupom je da iznosi mnogo podataka: Sokrat je glavni pripovjedac u vecini njegovih dijaloga. Tesko je prepoznati gdje izvorni Sokrat zavrsava a Platon zapocinje. Platonova "Apologija", "Kritija" i "Fedon" iznose dirljiv prikaz Sokratovih posljednjih dana, njegovog sudenja na temelju izmisljenih optuzbi i smrti u zatvoru. Postoje izvornici koji prikazuju Sokrata kao eticara koji govori o vecini kljucnih pitanja koja se odnose na tradicionalnu etiku. Sustav Sokratovih rasprava obiljezavaju tri elemnta: postavljanje pitanja, ironija, majeutika. Sokrat je najvjerojatnije drzao da konacno znanje o covjeku ili hrabrosti i drugim krepostima upucuje na samostalnu egzistenciju "formi", kao sto su muzevnost i hrabrost. Ako je tome tako onda je Sokrat zacetnik teorije idealnih formi, sto je djelomicno preuzeo i razvio Platon. Sokrat je doista smatrao da su moraine vrijednosti ukorijenjene u prakticnoj mudrosti. "Ocigledno je", tvrdi Sokrat," da je pravda i svaka druga krepost mudrost." Vecina njegovih iznesenih rasprava isticu vaznost samoispitivanja, zamjecivanja drugih vrijednih ljudi, razmisljanja o znacenju vlastitih moralnih osuda, i umjerenosti u osjecajima i cinima. Doista, kako nam Platon svjedoci, Sokrat je personificirao dva moralna imperativa sadrzana u Delfijskom prorocanstvu: "spoznaj samoga sebe" (gnothi seauton) i "izbjegavaj krajnosti" (meden agan). 12

Ponekad Sokrat kao da govori da ako netko zna sto je ispravno i dobro, onda ce to zasigurno i ciiniti. Ova vrsta moralnog intelektualizma ocito je preoptimisticna u okvirima ljudskog ponasanja. Mozemo sa sigurnoscu tvrditi da je ovo misljenje zastupao i Aristotel jer: "Sokrat je postujuci njegov nauk bio na pravom putu, dok je nasuprot tome na drugom zastranjivao; u misljenju da su sve kreposti forme prakticne mudrosti zasigurno je bio u krivu, ali u tvrdnji da one podrazumijevaju prakticnu mudrost u potpunosti bio u pravu". Sokratovska sreca (eudaimonia) se satoji u izravnom cinjenju onoga sto je dobro, sto u cjelosti cini dinamicnu teoriju srece i moralnog uspjeha. Ciniti dobro (eu-prattein) znaci osjecati se dobro. Sokrat je izbjegavao formalno normirati sto je dobro a sto ne, no zagovarao je raprave koje mogu razotkriti prave ideale umjerenog, pravednog i smjelog zivljenja. Kierkegaard je bio u pravu kada je kazao: "Sokrat je prema tome covjek koji je svoje snage predao predanom misljenju; ali je reducirao sva druga znanja do beznacajnosti naglasavajuci znanje o etici." Vise nego njegovo formalno naucavanje u etici, pripovijest o Sokratovu zivotu imalo je neizmjeran utjecaj na razvoj etike. Mnogi su se divili i klanjali njegovom umijecu samokontrole, razumnosti, superiornosti u prevladavanju ugode i neugode, njegovoj otpornosti na zlo svojim duhom (daimon). Sokrat je prema svemu sudeci personifikacija poganskog sveca, neki cak misle da su ga i krscani stovali kao svetog Sokrata. Tri su manje skole grcke filozofije preuzele Sokratovo ucenje i razvile ga u rzlicitim pravcima. Megarani, koje je osnovao Euklid (oko 420. pr. K.), prvenstveno su temeljili svoj interes na dijalektici, isticuci znacaj cistog poznavanja dobra. Euklid je tako poistovjetio Dobro s Jednim, koje se moze spoznati jedino razumom, razumijevanjem i bozanstvenoscu. Stoljece kasnije, drugi Megaranin zvan Stilpo naucavao je u Ateni da indiferentnost prema osjecajima (apatheia) predstavlja posebnu krepost dobih ljudi. Stiplo je poucavao Zenu stoika koji je iskoristio ovu ideju apaticnosti. U drugoj slicnoj skoli, Elejsko-Eritrejske skupine^Menedemus Eritrejski je naucavao kako je krepost isto sto i znanje. No, za povijest je etike znacajnija skola cinika, najvjerojatnije izvedena iz grcke rijeci za psa, zbog cinickog stava prema uobicajenom ponasanju. Osnivac, Antisten (5. stoljece pr .K) bio je ucenik Gorgije (sofiste) i poznavao je Sokrata. Divio se neovisnosti i samodostatnosti Sokratovog karaktera. Cinicki ideal kreposti postala je jednostavnost zivota, odricanje od bogatstva, uzitaka, obozavanja i ambicija. Cinicko je pocelo tako postala vrsta poganskog asketizma, prikazanog u popularnoj legendi Diogena Sinopskog , za kojeg kazu da je zivio u bacvi. Diogen je bio Atenski otpadnik, prkoseci uobicajenom i uvazenom zivotu

^

13

Atenjana imitirajuci psa, kao znakom negodovanja i ismijavanja vrijednosti zivota i pristojnog zivljenja. Cinizam je tako postao sinonim za vulgarnost, a na svom je dnu zapravo moralni skepticizam kao jedan od rijetkih ekstrema koji se pojavljuju u antickom svijetu. Augustin u petom stoljecu poslije Krista svjedoci kako postoje cinici koji jos uvijek nastoje oponasati Diogena. Augustin nam prenosi kako su cinici otisli toliko daleko u oponasanju prirode pasa da su na javnim mjestima izvodili obred parenja. Krat Tebanski (4. stoljece pr. K) je predstavnik kultiviranije skupine cinika koji je imao utjecaja na razvoj stoicke etike. Cinizam je bio tamna strana etike. Aristip Cirenski (435.-35S. pr. K.) osnovao je trecu sokraticku skolu. Kao ucenik Protagore, unazocio je raspravama koje je vodio Sokrat u Ateni, i na svom povratku kuci, nastavio je s poucavanjem u skoli. Aristotel je smatrao da je Aristip sofist. On je naime drzao da je uzitak cilj koji treba postici u zivotu - stoga svaki cin koji tezi zadovoljenju na razini osjetila je dobar. Ovakvo misljenje prva je pojava egoisticnog hedonizma u povijesti etike. Aristip je izvore za svoja stajalista pronalazio u sokratickom idealu srece (eudaimonia) i osobne neovisnosti (autarkia), izvodeci iz toga zakljucak da je osobno zadovoljstvo najvise dobro. Kasnije su ovu teoriju razvijali epikurejci, iako nemamo izravnih dokaza da je postojala veza izmedu Aristipa i Epikura. Ako ove tri sokraticke skole nude samo djelomicni pristup etickoj misli Sokrata, ne postoji sumnja da je njegova eticka misao utjecala na novu - platonicku. Platon (427-347. pr. K.) je prvi grcki filozof koji je u svojim djelima nastojao obuhvatiti gotovo sve filozofske probleme, ostavljajuci nam iza sebe sacuvan skoro cijeli opus svojih djela. S povremenim stankama zbog putovanja i politickog djelovanja na Siciliji, Platon je stalno poucavao u svojoj skoli Akademiji u Ateni gotovo pedeset godina. Iza sebe je ostavio dvadeset pet autenticnih dijaloga, nepribrajajuci im pri torn pisma. Povijesni je izuzetan utjecaj Platonovog predavanja "O dobru" kojeg je zabiljezio Aristotel dok je bio Platonov ucenik. Izlagano predavanje nije bilo jednolicno nego je u zavrsnim crtama eudajmonisticke etike nastojelo izreci kako su Dobro i Jedno istoznacni. Ova cinjenica nam ukazuje da je vec Platon nastojao izjednaciti puninu bivanja (jedinstvenosti) s moralnim savrsenstvom (dobrim) utemeljujuci time samo-perfekcionisticke etike. Vrlo je vjerojatno da je sesta knjiga Platonove Drzave bila bliska ovoj nauci. Kao sto je vec spomenuto, jedna skupina Platonovih dijaloga (Apologija, Kritija, Fedon) opisuje posljednje dane Sokratovog zivota i biljezi njegove misli prije smrti. Sokrat se nije bojao umrijeti - mozemo reci da je imao viziju zivota nakon smrti. Jedan od kljucnih argumenata za besmrtnost duse nalazimo u Fedonu; jer prema torn izvoru dusa je princip zivota unutar svakog covjeka, smrt stoji nasuprot zivotu, tijek promjene i kretanja 14

od jedne krajnosti prema drugoj ukazuje da se dusa uvijek vraca iz smrti u zivot i obratno, iako "duse mrtvih postoje, a duse zivih imaju veceg udjela u dobru nego zle" (Fedon, 72d). Postoji nekoliko argumenata za besmrtnost koji se javljaju u spomenutom dijalogu. Vrlo je vjerojatno da oni predstavljaju izravnu Sokratovu misao ujednacenu Platonovom obradom. Druga skupina Platonovih dijaloga prikazuje Sokrata kao vodeceg govornika. Stoga su u tim dijalozima Sokratove rasprave u Ateni i njenoj okolici. Gotovo svi sokraticki dijalozi ukratko nastoje ukazati na prirodu kreposti ili odredene moraine probleme. U Euthypru, primjerice, Sokrat raspravlja o kreposti ljubavi (postovanja roditelja, domovine i bogova) i dolazi do defmicije ljubavi ("ljubav je onaj dio pravde koji se odnosi na bogove"), kritizirajuci ovu definiciju kao trivijalni odnos ljudi prema bogovima. Kao u vecini dijaloga ne donosi se konacni zakljucak, niti dogmatske smjernice nauke, nego se postavljaju kroz raspravu mnogi eticki problemi koji stimuliraju pozornog citatelja ili slusatelja na promisljanje o njima. Slicne rasprave nalazimo u drugim ranim platonickim dijalozima. U "Laheju" se raspravlja o hrabrosti, u "Karminidu" o obuzdavanju i umjerenosti tjelesnih pozuda, u "Liziji" o prijateljstvu, a u "Eutidemu" o prakticnoj mudrosti. Neki drze da Platonove rane knjige poput "Drzave" (u kojoj se iznosi nekoliko definicija pravde istovremeno ih kritizirajuci) potjecu iz sokratickog razdoblja i kasnije su uklopljeni u djela njegove zrele dobi. Opcenitija eticka pitanja postavljana su u kasnijim Platonovim dijalozima gdje Sokrat jos uvijek ima glavnu ulogu. Vidjeli smo da Protagora ukazuje na problem poucavanja moralnih vrednota. Sokrat se medutim s time ne slaze, jer ako je krepost znanje i moze se poucavati onda bi svi upjesni ljudi zasigurno poucavali svoje sinove da zive upravo kako oni zive ("Protagora", 319.-326.). Rasprava nailazi na problem kada su mudrost, umjerenost, hrabrost i pravda reducirani na jednu krepost koju mozemo steci ucenjem. Postoje naznake kako bi teorije dobroga zivota trebale posvetiti vise pozornosti ugodi i boli i kako znanje nije jedini cimbenik moralnog karaktera. Sokrat zavrsava u svojim dijalozima tvrdnjom kako niti jedan covjek dragovoljno ne izabire zlo: "izabrati zlo a ne dobro nije u ljudskoj prirodi." ("Protagora", 358.) To je naznaka kako ce netko ciniti uvijek ono sto smatra za dobro i da ucenje pomaze u donosenju pravilne prosudbe onoga sto je dobro. U ostalim dijalozima ova se rasprava odnosi na istrazivanje dobroga zivota (u "Gorgiji") i na problem dobrovoljne ili namjerene pogreske ("Hipija Minor"). Skupina dijaloga koja se proteze na razdoblje od srednjeg do razvijenog Platonovog stvaralastva, izrazava njegovo osobno misljenje o naravi etickih problema. Platon ne odbacijuje moralni intelektualizam ^"•15

Sokrata all ga prosiruje i smjesta u kontekst stvarnosti i ljudske duse. Ovi dijalozi ukljucuju "Simpozij" (o dobrom i lijepom), "Drzavu" (o pravednosti, osobne i drustvene, i o rnnogim drugim stvarima), "Fedar" (o ljubavi i covjekovom odnosu spram razuma), "Fileb" (o uzicima i dobru za ljude), i "Drzavnik" (o podjeli znanosti na prakticne i teorijske, o problemima politicke vladavine, o uporabi sredstava, porijeklu drzavnih zakona, i o vaznosti razuma u svim podrucjima kreposti). Konacno, najdulji i posljednji Platonov dijalog su "Zakoni", koji predstavlja rnanje idealisticki a vise prakticni odnos spram vecine pitanja koja se postavljaju u "Drzavi". Politika je ("Zakoni", I, 650 b) indentificirana sa umijecem upravljanja prirodom i navikama ljudskih dusa - misljenjem koje vrlo lako dovodi do totalitarizma. Mnogi smatraju da "Zakoni" predstavljaju misao starog, senilnog Platona. Raznolika je pozadina Platonove eticke teorije o dijelovima ljudske duse. Dijelovi nisu izravno cini ili funkcije; nego podjele dusevne stvarnosti i aktivnosti netjelesnog oblika. U "Fedru" (246, 253) se usporeduje dusu s parom konja u zaprezi kojima upravlja kocijas. Jedan konj je neobuzdan i podlozan strastima predstavljajuci strastvenu i pozudnu stranu duse (to eupithumetikon). Drugi konj je obuzdan i plemenit, usmjeren na postizanje casti i slave predstavljajuci duhovni dio (thumos) duse. Ocigledno oni predstavljaju dvije ljudske strasti - naravi, zelju za zadovoljenjem tjelesnih pozuda i za postizanjem uspjeha i slave. Upravljac ovim konjima mora znati kamo ide, voljeti bolje stvari, i upostaviti kontrolu nad razumom (logos, to logistikon) u svom najvisem dijelu duse. Filozofija je stvorena kako bi sva tri dijela ljudske duse tezila istom cilju, sreci ("Fedar", 254-256). Jednaku podijelu na tri dijela nalazimo i u "Drzavi" (Knj. IV, 431-439), gdje se razlikuju dvije razine dusevnih aktivnosti; razumska i nerazumska. Razumska (to logistikon) je onaj dio koji se razmislja i stjece znanje. U nerazmskom dijelu razlikujemo dva dijela: dio koji osjeca bijes, potrebu za uzdignucem kao duhovni element (thumos); i pozuda, strast i uzici kao pozudni ili strastveni dio (to eupithumetikon). Svaki od ovih dijelova duse posjeduje zasebno savrsenstvo ili vrlinu. Razumskom dijelu je svojstvena savrsenost prakticne mudrosti (phronesis, sophia). Hrabrost ili muzevnost (andreia) razvijaju se u duhovnom dijelu. Umjerenost (sophrosyne) je krepost koja ujednacava ili ublazuje pozudu, ali jednako tako usavrsava i sve ostale dijelove ljudske duse. Konacno, pravda (dikaiosyne) kao krepost svakog pojedinacnog covjeka je opcenito stanje duse u kojem svaki dio ispravno izvrsava svoju funkciju. Pravedan covjek cini samo ono sto je pravedno u njegovim vanjskim cinima kao gradanin drzave — odnosno cini dobro jer je njegova dusa u potpunom skladu.

16

Platon je drzao da mudar i pravedan covjek trebaju odrednicu ili ideal prema kojem uskladuju svoje prosudbe i ponasanje. Teorija inteligibilnih formi podupire takav kriterij. Jedan pristup idealnim formama je kroz cetiri razine misljenja opisanih u sestoj knjizi "Drzave". Dva niza puta spoznavanja svijeta pojavnosti su: percepcija pojava kroz slike (eikasia), koje "donose osjetne pojavnosti i moraine vrijednosti pred lice osobnih vrijednosti" i vjerovanje (pistis) u stvarnost pojava spoznatih osjetilima, kao i vjerovanje ispravnost moralnih stavova bez razumijevanja uvjeta njihovih ispravnosti. Dva visa modela misljenja imaju za objekt odredene inteligibilne stvarnosti koje su nepromijenjive po osobinama. Objekti razumijevanja (idelane forme) ukljucuju matematicke oblike, kao sto su jedinstvo i jednakost; moraine odrednice, kao savrsena pravda, bozanstvenost, itd.. Ovi platonicki oblici mogu biti spoznati izravno i intuitivno u sebi samima; predstavljajuci time najvisu razinu misljenja, nazvanu inteligencija (noesis) ili znanje (episteme). No mogu biti spoznati i posredno, kroz duge cine spoznavanja, razumijevanjem ili misljenjem (dianoia). Mozemo zamijetiti kako "Drzava" opisuje ove analize kroz moraine ili eticke prosudbe: neki ljudi imaju moraine stavove ili misljenja previdajuci temelje ili razloge tih stavova; drugi nasuprot tome razumiju temelje svojih moralnih uvjerenja. Etika, za Platona, ima mjesto u drugoj i najvisoj vrsti misljenja. Alegorija spilje ("Drzava", knj. VII, 514.-521.) cini drugo sredstvo objasnjavanja ideja. Ljudi su opisani kao okovani robovi u podzemnom svijetu gdje mogu vidjeti samo sjene predmeta na zidu. U ovakvom stanju oni misle kako su sjene jedina stvarnost koja moze biti spoznata i koja postoji. Kada bi samo jedan od okovanih ljudi bio osloboden, mogao bi vidjeti predmete koji su uzrok sjena i misliti kako se stvarnost sastoji od tih tijela. Nadalje, ako mu je dopusteno izaci iz spilje u visi svijet suncevih zraka, mogao bi biti zaslijepljen svjetloscu i misliti kako je bolje gledati u odsjaj ili sjene vidljivih predmeta. Na kraju, on se moze prilagoditi visem svijetu kratkim pogledima prema suncu. Ovaj visi svijet simbolizira carstvo inteligibilnosti, jer sunce je "temeljni primjer bozanstvenosti". Zivjeti dobro, s cistim razumijevanjem, znaci ugledati se na ideju Dobra. Ovakvu etiku nije jednostavno razumijeti; jer ona je po sebi daleko od intuicionizma. Platonov idealno skolovani covjek bio bi posljedak dugogodisnjeg studiranja matematike (ovdje vidimo izravni utjecaj pitagorejaca) i mnogo godina vjezbanja dobrih navika. Platonov bi stoga idealan covjek bio ujednaceni starac, osloboden svakodnevnih briga, utemeljen u Ijepoti i ispravnom uredenju, usavrsen u intelektu kako bi lagano i savrseno uvidio principe dobrog zivljenja. Platonov idealni primjer takve osobe je njegov ucitelj Sokrat.

*<

17

No, Platonovu etiku ne mozemo smatrati intelektualizmom. Stanje srece (eudaimonia) se iznosi i opisuje u zadnjoj knjizi "Drzave". Postoje naime naznake na pocetku rasprave, da nepravda ukoliko nije otkrivena moze biti odobrena odnosno opravdana. Ova mogucnost je razmatrana u pripovijesti o Gigu koja se iznosi u drugoj knjizi "Drzave". Naime, lidijski je pastir po imenu Gig pronasao zlatni prsten i metnuo ga na svoj prst. Na mjesecnom okupljanju kraljevskih pastira Gig je otkrio kako bi svaki puta kada bi pomaknuo prsten na ruci postao nevidljiv ostalim pastirima. Sa ovom carobnom napravom Gig se uputio na kraljev dvor, ubio kralja, zaveo kraljicu i preoteo kraljevstvo. Platon se zapitao bi li i pravedan covjek kada bi takvim prstenom mogao izbjeci kaznu poceo ciniti zlo. On cak smatra kako bi ga "ljudi smatrali budalom kada bi otkrili kako ne zeli napakostiti svojim susjedima". Ovaj primjer uvodi vaznu pojavu u povijest etike - je li moralna kvaliteta Ijudskog ponasanja odredena samo posljedicama cina. Vracajuci se na ovu temu u devetoj knjizi, Platon iznosi kako se pravednost isplati, jer zivjeti pravedno znaci zivjeti profitabilno. On cak preispituje narav uzitaka i pokusava ih svrstavati. Njegova razina osobnog zadovoljstva ovisi o trojstvenoj analizi duse: postoje culna zadovoljstva, zadovoljstva ambicija, i zadovoljstva razumskih dostignuca. Niti jedno od njih nije u temelju nemoralno ili lose, ali zadovoljstvo kao posljedak potpunog upravljanja razuma cini se kao najbolje. Platonova je etika fundamentalno eudajmonisticka. On je vidio dobar zivot svakog covjeka kroz osobno postignuce srece; u takvom stanju razum upravlja i odreduje sve funkcije koje se odnose na nerazumski dio. Kretanje svakog covjeka prema ostvarenju idealne osobe originalan je primjer samo-usavrsavajuce etike. Stoga, razvitak osobnih kvaliteta (vrlina) predstavlja osobni proces, i naravno ovisi od covjeka do covjeka. Ipak, Platon je kao i vecina Grka bio svjestan drustvene dimenzije zivota jednako kao i srece. Dobar zivot zahtjeva udruzenje s drugim ljudima. Etika je stoga dio politike koja se bavi pitanjima kako dobro zivjeti u drzavi (polis). U cetvrtoj knjizi "Drzave" osobne kvalitete svakog covjeka usporedene su sa funkcijama triju klasa drustva. Najniza klasa je proizvodacka i sakupljacka; drustvena vrlina joj je strpljivost. Druga klasa je natjecateljska, srcana i ratoborna; drustvena vrlina joj je hrabrost. Treca i najvisa klasa (cuvara i vladara) je racionalna; drustvena vrlina joj je prakticna mudrost. Kada sve tri klase djeluju zajedno, drzava je obiljezena vrlinom pravednosti. U "Zakonima" Platon iznosi detaljan i manje idealistican opis dobrog drustva. U drzavi se nalazi tocno 5040 domacinstava kojim upravlja vijece od 360 vjecnika, i 37 cuvara zakona. Ovi izvjestaji su temeljeni na vrsti numerologije; broj 5040 izabran je jer ima 59 djeljitelja. Ovaj dijalog napisan u posljednjim godinama 18

Platonovog zivota odrzava paralelizam izmedu osobne moraine dobrote i dobrog politickog ustroja, ali istice prednost opceg politickog dobra nad individualnim. Kako je moralnost drzave indentificirana sa bozanskim Dobrom, Zakoni nas navode na totalitarni poredak. U "Drzavi" Platon jednako smatra da vladari smiju lagati ako time stite dobro drzave u cijelosti. Ovo je jedan od najneprivlacnijih dijelova Platonove drustvene etike. Druga dimenzija Platonove etike odnosi se na zagrobni zivot. Nesumnjivo je da je Platon smatrao da je ljudska dusa besmrtna, naime vec smo spomenuli kako se u Fedru izlaze dijalekticki argument kako psyche ne umire s fizickim opstojanjem. Neki dijalozi ("Gorgija", "Simpozij", "Fedar" i "Drzava") sadrze mitske naznake o besmrtnosti ili zagrobnom zivotu duse. Mozda je najdomljivija pripovijest o Eru, koji se spominje u posljednjoj knjizi "Drzave". Er je prikazan kako nakon smrti odlazi na mjesto sudenja s kojeg se na kraju vraca na zemlju kako bi prenio svoju poruku. Er je vidio mnogo dusa kojima se nude razliciti oblici postojanja, dakle slobodni su birati onaj oblik koji smatraju najboljim. Taj izbor je ovisio o tome kako je tko razumijevao smisao dobroga zivota. Ocigledno je Platon smatrao kako je najvaznije napraviti taj izbor: "Svaki od nas treba staviti na stranu sva druga ucenja i posvetiti se proucavanju kako steci znanje kojim ce modi razlikovati dobar zivot od loseg." Platonov naglasak na dobar zivot svakog pojedinca nastavio je i prosirio njegov ucenik Aristotel. Aristotelicki je eudajmonizam naime, teleoloski; naglasava svrhovitost ljudske naravi. Za Aristotela je cilj moralnog cina postignut onda kada covjek razvije svoje sposobnosti i razumijevanje kako bi po svom habitusu djelovao u skladu s moralnim vrijednostima. Aristotelov otac je bio dvorski lijecnik na makedonskom dvoru u gradu Stagira na sjeveru Grcke gdje se 384 pr. K. rodio Aristotel. Nakon studiranja kod svojega oca, Aristotel je otisao u Atenu s osamnaest godina kako bi radio u Platonovoj skoli iducih dvadeset godina. Aristotel je na kraju osnovao svoju vlastitu skolu u Ateni u kojoj je poucavao od 335. do 322. pr. K. Aristotelovi filozofijski spisi su opsezni i mnogobrojni, pokrivajuci gotovo sva podrucja poznata klasicnoj filozofiji: logika, filozofija prirode, psihologija, metafizika, etika, politika, retorika, i poetika. Doista, za vecinu ovih naziva zasluzan je Aristotel. On je jednako tako i izvornik termina koji se i danas koriste u raspravama o etici. Nekoliko etickih spisa pripisano je Aristotelu pri cemu se njegova razmisljanja razlikuju, ovisno o kojem se etickom spisu radi. Tri popularna spisa potjecu iz razdoblja njegove mladosti (335. pr. K) i po svojoj tematici se odnose na etiku. Protreptikus je djelo napisano u cast filozofije kao nacina zivljenja, naglasavajuci glediste & 19

da se sreca sastoji od intelektualne kontemplacije. U dijalogu "Edems" Aristotel raspravlja o prirodi, porijeklu i sudbini ljudske duse u platonickom smislu. Sadrzaj drugog djela "O pravdi" nije poznat. Zapravo, posjedujemo samo fragmente i indirektne izvjestaje o njegovim ranim djelima. Aristotelova dva reprezentativna djela iz etike su "Eudemova etika" i "Nikomahova etika". Knjige IV, V i VI "Eudemove etike" indenticne su sa V, VI i VII knjigama "Nikomahove etike". Medutim, iako postoje neslaganja oko ove tvrdnje, vecina aristotelicara smatra da je Aristotel napisao "Eudemovu etiku" u svom ranom periodu stvaranja, i koristio njezine dijelove prilikom pisanja "Nikomahove etike". Moguce je ipak da je prvotno djelo kompilacija sastavljena za ili od Eudema, a da je kasnija verzija posvecena Aristotelovom sinu ili ocu, koji su obojica nosili isto ime (Nikomah). "Nikomahova etika" je najupotpunjeniji i ocigledno najzreliji eticki spis. Trece izdanje Aristotelovih etickih razmisljanja objavljeno je pod naslovom "Magna moralia", koje se sastoji od dvije knjige udvostrucujucega sadrzaja "Eudemove" i "Nikomahove etike". Smatra se da je "Magna Moralia" djelo koje je nastalo nakon srnrti Aristotela i da opcenito ne kazuje nista novo o vec poznatom Aristotelovom nauku. Isto mozemo kazati za kratki spis "O vrlinama i porocima", pronaden u sakupljenim Aristotelovim djelima. Neka Aristotelova djela (poput: "Retorika", "Politika", "O dusi" i "Metafizika") sadrze motive koji bacaju svjetlo na njegove eticke stavove. Prije nego sto se posvetimo Aristotelovim glavnim etickim djelima, ukratko cemo prikazati njegovu teoriju o ljudskoj naravi. Kao ucenik i suradnik Platona, Aristotel je dugo bio izlozen snaznom utjecaju platonizma. Glavna uloga pripisana eudaimonii i sustavu upravljanja iracionalnim pokretima duse racionalnima, predstavljaju dva vazna primjera na njegov racun. Postoje isto tako i druge slicnosti: opis moralnih vrijednosti, slika idealne moraine osobe kao Atenskog aristokrata, i naravno temeljni intelektualni pristup moralnom zivotu. Ipak, Aristotel je vrlo kritican u odnosu na dijelove Platonove misli. Opcenito govoreci, on je manje opcenito rjeciv, a vise naturalistican nego Platon. Ova tvrdnja je ocigledna ako se osvrnemo na kritiku idealnih formi: Aristotel smatra da je svijet osjetilnih predmeta zbiljski svijet i da ne postoji svijet inteligibilnih entiteta. Umjesto o formama kao konstituentima drugog viseg svijeta Aristotel govori o formama kao su-principima s pojavama fizickih supstancija. Psi prema Platonu nisu takvi po naravi, jer participiraju na ideji psa; ipak, svaki pas ima formalnu specificnu prirodu psa u sebi. Takva narav izvor je razlicitih karakteristika svake pojedine vrste. Drvece raste i mnozi se, ali ne vidi; psi ukljucuju u spomenute sposobnosti 20

osjetilo percepcije i pokretljivosti, a ljudi ukljucuju sve vec spomenute sposobnosti s dodatkom posjedovanja razuma. Priroda stvari je dinamicka, sto nam kazuje da je obogacena razlicitim mocima (dynameis) aktivnosti i pasivnosti. Takve aktivnosti predstavljaju operacije ili cine u podrucju od potencije do akta. Odgovarajuci cini teze usavrsavanju dovodeci se u stanje habitualnosti (hexis), istovremeno usavrsavajuci moci i bice koje ih cini ili posjeduje. Koristenje osjetila i pokretljivosti usmjereno je samousavrsavanju - sto jednako tako mozemo reci i za ljudske aktivnosti. Jasno nam je da ce etika polazeci od ovakvih stavova dinamicne naravi biti vrsta naturalistickog samo-perfekcionizma. Psihologija Aristotelovog djela "De anima" je uvod u detaljno razmatranje ljudskog nacina djelovanja. Dusa (psyche) u covjeku je princip ili izvor njegovih vitalnih aktivnosti: rasta, hranjenja, osjecanja i spoznavanja. Ljudska dusa nije nikada u cjelosti razjasnjena kod Aristotela; neki od njegovih neposrednih sljedbenika su smatrali kako je pod pojmom psyche Aristotel razumijevao uredenost ili harmoniju tijela koje nestaje nakon smrti. Drugi tumaci (posebice srednjovjekovni krscani) isticu kako treca knjiga "De animae" govori o ljudskoj inteligenciji kao odvojenoj i nepomijesanoj — a kada "oslobodena svojih uvjetovanosti ostaje samo ono sto ona jest i nista vise: besmrtna i vjecna" (III, 5, 430al7-24). Kada govori 0 besmrtnosti Aristotel govori o mogucnosti, nedajuci joj preveliku vaznost u svojoj etici; naime, njegova etika je posvecena dobrom zivotu ljudi na zemlji. Nasuprot Sokratu i Platonu, Aristotel nije govorio o nagradi ili kazni u zagrobnom zivotu. Medutim, postoji vazniji element Aristotelovog teoretskog gledista ljudske prirode, koja je prema njemu kao i sve ostale prirode naklonjena aktivnosti koja stremi svojem cilju. Ovo je ujedno i Aristotelova teologija. Kao biolog Aristotel je prvenstveno razmisljao o zivim bicima, uvjeren kako svako zivo bice ima svoj cilj kojem tezi u ostvarenju (telos). Svako se zivo bice rada s nekoristenim i nerazvijenim sposobnostima i mogucnostima kako se krece kroz svoj krug zivota, ostvaruje svoje teznje prema zrelosti, savrsenstvu 1 reprodukciji. Taj kontinuirani proces ukljucuje smisao unutarnje svrsnosti: posljednjeg uzroka (svrhe) svakog covjeka u slijedu koristenja vlastitih aktivnosti kao kontinuiranog koristenja vlastitih mogucnosti. Ovaj cilj nije nesto sto se nalazi izvan ljudske prirode, nego predstavlja stanje enteleheie, stanja u kojem je postignuta potpuna savrsenost telosa unutar individue. Takva samo-savrsenost, nije inkompatibilna s dobrobiti i savrsenstvom ljudske vrste i drustva. Mozemo se u skladu s tim prisjetiti uvodne recenice "Nikomahove etike": "Svaka umjetnost i upitnost, slicno tome svaki cin i posjedovanje, tezi 21

nekom dobru; i iz ovog razloga dobro se pravedno odreduje kao nesto cemu sve stvari teze." Aristotel nastavlja argumentacijom kako su pojedini ciljevi ili dobra vanjski posljedak dok su drugi imanentne aktivnosti. Opcenito se drzi kako je cilj svakog covjeka iznad svega eudaimonia; sto u sebi ukljucuje smisao cinjenja dobra, kao i dobrog zivljenja. Kako je naglaseno u Sokratovoj i Platonovoj terminologiji, grcka rijec eudaimonia cesto je prevodena s ekvivalentnim pojmom sreca. Doslovno, ona znaci biti u dobrom duhu ali joj Aristotel pridaje dinamicnije znacenje. Za njega eudaimonia nije stanje mogucnosti uzivanja ili skladnosti nego je ona savrsena aktivnost (energeia) samo sebe same radi. Propustamo smisao Aristotelove etike ako ne zamijetimo kako je potraga za neposrednim djelovanje pocetak i kraj u samom sebi. Ono cemu svi Ijudi teze, prema Aristotelu, nije posljedak ili plod djelovanja, niti konformnost aktivnosti u smislu zakonitosti ili duznosti, niti plodonosnost ugode. Aristotelova eudaimonia je (1) ono cemu svi teze kao svome ispunjenju, (2) kontinuirana i savrsena aktivnost, i (3) cjelokupni ljudski zivot utjelovljujuci ovu aktivnost u cijenjenom sustavu posjedovanja i prijateljstva. Naravno cin koji okrunjuje cjelokupni uspjesan ljudski zivot mora biti nesto posebno. Mnoga tumacenja i izlaganja Aristotelove etike poistovjecuju njegova eticka razmisljanja i stavove s intelektualnom kontemplacijom. Nesumnjivo je da je Aristotel imao razumijevanje za spekulativno misljenje, no ono nije niti u blizini njegovog razumijevanja eudaimonie na zaseban nacin. Veci dio desete knjige "Nikomahove etike" je posvecen opisivanju dobre i uspjesne osobe. Aristotel ponovno istice da je stanje Ijudske srece ativnost a ne habitualno stanje (hexis). Kasnije obrazlaze kako je to aktivnost intelektualnog razumijevanja (nous), kontinuirana, ugodna i samodostatna. No, on nadodaje: "Ali takav zivot bi bio previsok za covjeka; jer samim tim sto je covjek ne znaci da ce zivjeti prema tim mjerilima, kao necem bozanskom i prisutnom u njemu." Trebamo se boriti kako bi kultivirali taj bozanski dio i postali besmrtni. Nazalost, Aristotel tada nastavlja opisivati drugotno najbolje dobro u zivotu, koje u sebi ukljucuje raznolike aktivnosti u skladu s vrlinom. U sredistu svih aktivnosti kao i uvijek smjesta inteligenciju. Aristotelovo inzistiranje na vrlini, u posljednjoj knjizi "Nikomahove etike", predstavlja vrhunac argumentacije cjelokupnog djela. Njegova etika nije deontologija, iako je naglasio vaznost duznosti (to deon), niti legalizam, iako je naglasio vaznost naravnog i pozitivnog zakona i pravde. Istina je ipak da je teorija vrlina kljucna za Aristotelovu etiku. On, naime, razlikuje tri cimbenika unutar Ijudske duse i emocija (pathe), mod (dunameis), i habitualnih stanja (hexeis), zakljucujuci kako su vrline zapravo dobre navike. Poroci bi stoga bili lose navike. 22

Kada vec spominjemo razlike, trebamo razjasniti razliku izmedu dobrih i losih navika. Ponekad ("Nikomahova etika", 1113 a 25-30) Aristotel navodi kako trebamo promatrati ono sto dobar covjek kao stup drustva (to spoudaios) namjerava i odobrava kako bi razotkrio sto je moralno dobro. Ova teorija o mudrom i cestitom covjeku kao mjeri moralnosti je prisjecanje na prethodne i kasnije teorije etickog intuicionizma, no Aristotel je svakako daleko udaljen od intuicionizma u svojoj razvijenoj teoriji. Sa sigurnoscu tvrdimo kako to nije deduktivni sustav, koji zapocinje od stanovite definicije covjeka i nastoji odrediti pravila upravljanja ljudskom aktivnoscu. Aristotel se jednako tako ne slaze sa Platonom kako je dobro jedinstvo iz kojeg proizlazi velika znanost i mudrost. Nauka o sredini (mesotes) igra vaznu ulogu u Aristotelovim studijama moralnih vrlina. Kao sto smo vidjeli kod pitagorejaca, vecina ljudskih afektivnih stanja pod raznim utjecajima mogu biti pobudujuca ili smirujuca. Potreba za hranom, primjerice, moze postati habitualno velika ili mala. Habitualno stanje takve potrebe u svojoj krajnosti postalo bi porok prozdrljivosti; slicno tome, krajnja habitualna nezainteresiranost za hranu bila bi porok nedostatka ili defektnosti. Srednje stanje ili sredstvo, nije sredisnja tocka izmedu dviju krajnosti; moralno sredstvo naravno varira od osobe do okolnosti. Ono sto je umjereno za atleticara nije umjereno za nekog tko je nepokretan. U odredivanju sredstva vrline, u zbilji, koristimo se sposobnoscu preceptivne procjene vise nego formalnim misljenjem. Aristotel detaljno opisuje primjenu svoje teorije sredstva na razlicita stanja moralnog karaktera. Mnoga kasnija navodenja vrlina i poroka, u klasicnim, srednjovjekovnim i rano modernim etickim spisima zapocinju Aristotelovim opisima u drugoj knjizi "Nikomahove" i "Eudemove etike". Mozemo zamijetiti kako prethodno navedena sredstva predstavljaju afektivna stanja svjesnosti. Ovo se odnosi na podrucje "strasti" u srednjovjekovnoj terminologiji, podrucje u kojem doktrina sredstva ima svoju najucinkovitiju primjenu. Umjerenost, stoga, predstavlja ocigledni ideal u ljudskim osjecajima. Aristotel jednako tako koristi smisao sredstva u tumacenju intelektualnih vrlina, a posebice u raspravama o moralnoj vrlini pravde. Kako se bavi odnosom medu Ijudima, pravda je navika dobrovoljnog cinjenja dobra za druge ljude i izbjegavanja djela koja bi mogla drugima stetiti ("Nikomahova etika", 1129al-1138bl2). Postoje razlicite pravednosti s Aristotelovog stajalista, i sredstva se u svakoj pojedinoj razlikuju. Prvenstveno postoji jednostavan smisao pravde kao habitualne inklinacije prema djelovanju u skladu s priznatim zakonom: to je pozitivna pravda i pravo, tezeci ostvarenju dobra izmedu vise Ijudi - sto ce kasniji aristotelizam ^

23

nazvati opcim dobrom. Pozitivna pravda tezi i drzi ono sto je ispravno u vecini slucajeva i u uobicajenom krugu stvari. Ipak, postoje posebni slucajevi i okolnosti kada je robovsko sljedenje i sluzenje pravu nepravedno. Potrebna je posebna vrlina koja omogucava sucu da u posebnim okolnostima presudi pravedno i ispravno. Ovo nazivamo jednakoscu (epieikeia) kao najboljem obliku pravednosti ("Nikomahova etika", 1137 b 9). Sredstva u ovim tipovima pravednosti se sastoje u voljnom cinu koji je u mogucnosti ocuvati ujednacen odnos u odnosu prema drugima. Aristotel jednako tako vidi pravdu kao odnos prema dobru individue (partikularna pravda), no i ovdje razlikuje dvije. Jedan tip je navika pravednosti u raspodjeli drustvenih prednosti pojedinih osoba, ovaj oblik distributivne pravde priznaje nejednakost medu osobama nastojeci prilagoditi casti i pokude koje su dio istog izvora, tako da se postigne geometrijska proporcionalnost. Sredstvo ovakvih odnosa je slozeni razum izmedu vrijednosti zajednice od koje osoba dobiva i vrijednosti onoga sto dobiva. Drugi se tip partikularne pravednosti odnosi na jednostavne odnose medu osobama (prodaje, pozajmice, obecanja, depoziti, itd.). U takvim odnosima privatna se osoba smatra jednaka prema odredenom tipu pravednosti ostvarujuci aritmeticku proporcionalnost u razmjenama. Pojam "voljan" je vec prethodno koristen u raspravama o sredstvu. Aristotel je dao izuzetan doprinos povijesti etike svojim analizama o tome sto sve voljnost u sebi sadrzi. lako ga uobicajena terminologija usko veze uz znacenje pojma volja (voluntas) Aristotel to ipak ne cini. On opisuje neke ljudske cine kao hekousie, odnosno djela o kojima onaj koji ih cini posjeduje potpunu svijest i znanje. A takve cine nazivamo voljnim cinima. Ostale ljudske aktivnosti izvedene su svjesno ali sa odredenom namjerom ili primisli: takve cine Aristotel naziva akousia, odnosno oni koji ne dolaze spontano i njih nazivamo bezvoljnim cinima. Ocigledno je da bezvoljni cini mogu biti djelomicno voljni, no ostale ljudske aktivnosti jos uvijek ostaju izvan domasaja osobne kontrole (primjerice cin iz neznanja): takve cine Aristotel naziva nevoljnim. Ocigledno je stoga da moralni cin mora biti barem djelomicno voljan. Aristotelova definicija voljenosti kao "ono sto ne cini pod prisilom ili iz neznanja" priznata je i u suvremenim etickim krugovima kao valjani argument utvrdivanja moraine odgovornosti. Aristotelova etika ne tezi legalizmu. Aristotel ne naucava da postoji odreden sustav moralnih odredbi kojima se svi moraju pokoravati. Kasniji aristotelici, pod utjecajem drugih mislioca, nastojati ce razviti razlicite teorije prirodnog tj. naravnog prava. Knjige III., IV. i V. "Nikomahove etike" govore o moralnim vrlinama (krepostima) onako kako smo ih dosada prikazali. Knjige VI. i VII. raspravljaju o intelektualnim vrlinama i 24

o »

konceptu ispravnog razuma. Pet intelektualnih (umskih) vrlina koje se spominju kod Aristotela, opisane su kao navike ili osobine uma u djelu "De anima" (430 a 15) i u mogucnosti su postati sve ono sto je inteligibilno. Tri od njih su teoretske i spekulativne po karakteru: urodena sposobnost spoznavanja prvotnog principa; navika stjecanja umijeca demonstrativnog utemeljenja prosudbi; filozofska mudrost, navika stjecanja najvisih znanja po redu postojanja, intuitivnog razumijevanja i razumskog promisljanja. Mudrost |e smjestena u spekulativni red kao izravno usmjerena na cisto znanje. Sesta knjiga "Nikomahove etike" se obraca drugom aspektu mudrosti - kada govorimo o nacinu kako ciniti dobro i ispravno, govorimo o prakticnoj mudrosti (phronesis). Ako govorimo o phronesis kao razboritosti, moramo znati da ono nema znacenje samoistrazivalacke utvrdenosti (kako se danas misli), nego navike oslobodenja i izricanja ispravne prosudbe postavljenog problema moralnog cina. Nasuprot moralnim znanostima, aristotelicka je razboritost zainteresirana za spoznaju kako djelovati kao ljudsko bice, ali je jednako tako ukljucena u usmjeravanje i uredenje osobnih voljnih cina. U ovom drugotnom smislu, razboritost upravlja cinima i sama je moralna vrlina. Kao obicaj prakticnog razumijevanja, razboritost omogucava razumu uvidjeti kako su neki cini dobri a neki zli. Aristotel misli kako se djeca radaju s prirodnim usmjerenjem prema cinima iz vrline; stecena razboritost razvija ove sklonosti tako da oni postaju svjesni elementi dobrog zivljenja. Ugoda je za Aristotela vrsta zadovoljstva nastalog iz savrsene uporabe osobnih moci. Postoji, naime, ugoda koja je popracena osjetnim zamjecivanjem i ona koja je povezana s razumijevanjem najsavrsenijih objekata. Ove ugode nisu indenticne s aktivnostima ali su u skladu sa savrsenoscu cina sastavni dio idealnog bivanja ili srece (eudaimonia). Postojale su odredene sumnje kako je Aristotelova etika zapocela kao hedonizam (ugoda je krajnje dobro za covjeka) da bi se kasnije razvila u eudaimonizam u svojim kasnijim oblicima. Doista, snazan je naglasak u sedmoj knjizi Nikomahove Etike stavljen na izrazitu pozeljnost ugode. Ipak, ne postoji dovoljno informacija o kronologiji pisanja ovih knjiga da bismo mogli sa sigurnoscu tvrditi da su izlozene tvrdnje o razvoju Aristotelove misli u potpunosti ispravne. Mozemo reci da je uvijek odredeni stupanj ugode kao supratioca savrsenosti ljudskog cina bio dio onoga od cega se eudaimonia tj. sreca sastoji. Deseta i posljednja knjiga Nikomahove Etike pokusava razotkriti Aristotelov smisao dobroga zivota. Kontinuirana intelektualna kontemplacija najvisa je i najproduktivnija ljudska aktivnost.

*

25

Takva aktivnost je koristenje najbozanstvenijeg dijela koji se nalazi u nama. Ipak, Aristotel oklijeva donijeti zakljucak kako je intelektualna spekulacija po sebi dobar nacin zivljenja za covjeka jer: "takav je zivot previsok za covjeka; jer samim time sto je covjek ne znaci da ce tako zivjeti, ali ce imati ovu bozansku iskru u sebi." Aristotel nadalje smatra da je moguce da se sreca - eudaimonia sastoji od cina u skladu s moralnim vrlinama, zahtijevajuci odredeni stupanj materijalnog blagostanja, bezbriznosti i utjehe u dobrim prijateljima. Takav dobar zivot ocigledno je ogranicen na maleni i privilegirani broj ljudi na ovome svijetu. U posljednjim retcima "Eudemove etike", nailazimo na nesto drukciji naglasak. Naime, sva dobra koja trazimo i zelimo samo su sredstva ostvarenja i unaprijedenja najviseg dobra za sve ljude. Covjekova posljednja sreca se sastoji u "sluzenju i kontemplaciji Boga." Neki prevodioci, ipak, smatraju kako je ovaj dio teksta dodan od nekog kasnijeg krscanskoga pisca. Nasljednik Aristotela kao glave peripateticke skole bio je Teofrast (oko 375-288 pr. K), covjek koji je napisao nekoliko djela iz podrucja etike. U dodatku svojih "Etickih osobina", napisao je raspravu "O sreci". Zahvaljujuci Ciceronu ("De finibus", V, 12) danas sa sigurnoscu mozemo reci kako je Teofrast osobiti naglasak stavljao na potrebu za srecom i materijalna posjedovanja kao sastavnicama dobroga zivota. Neki povjesnicari smatraju da je Teofrast kritizirao teleosku orijentaciju Aristotelove etike. Isto tako Andronik (nismo sigurni je li to Andronik s Rodosa!) je napisao djelo "O strastima" koje je po tekstualnim karakteristikama aristotelovsko. Vjerojatno je da je on napisao dodatke na cetiri Aristotelove vrline: razboritost, umjerenost, hrabrost i pravednost. Grcki lijecnik Klaudije Galenski (130.-200. pos. K.) napisao je djelo "O moralnim obicajima" koje nam je poznato iz arapskih izvora dvanaestoga stoljeca. Ovo je djelo jedan od prvih izvora medu islamskim misliocima koje se odnosi na odredene dijelove Aristotelove etike. Srednjovjekovno djelo na latinskom "Liber de bona fortuna" bogati je izvornik informacija o aristotelickom moralu. To je svojevrsna mjesavina "Eudemove etike" i "Magne Moraliae". Grcke parafraze i komentari Aristotelovih etickih spisa stvoreni su u razdoblju prvih tisucu i petsto godina krscanske vladavine. Aspazije (125. pos. K.), Pseudo Aleksandar Afrodizijski, anonimni komentator, biskup Eustracije Nicejski (1052.-1120.), Mihovil Efeski (1070.), i PseudoHeliodorus (l4.-l6.st.) cine skupinu autora ovih spisa. Vecina ih je u potpunosti nepoznata i imali su maleni utjecaj na razvoj povijesti etike. Latinski komentari na dijelove Nikomahove Etike poceli su se pojavljivati u dvanaestom stoljecu. Cetrdesetih godina dvanaestog stoljeca, Robert Grosseteste je napisao cjelokupnu latinsku verziju Nikomahove 26

Etike s dodatkom objasnjenja -Notule. U daljnjim destljecima trinaestog i cetrnaestog stoljeca mnogi su krscanski pisci (Albert Veliki, Toma Akvinski, Siger iz Brabanta, Giles Rimski, Antonije Parmski) napisali svoje formalne komentare na mnoga pitanja koja se spominju u Nikomahovoj Etici. Utjecaj Aristotela na danasnju etiku ocigledan je u nekim tomistickim djelima, a posebice u misli i stvaralastvu W. D. Rossa i Henrya B. Veatcha.

27

2. Stoici, epikurejci i neoplatonici Posljednja tri stoljeca prije Krista posvjedocila su razvoj triju razlicitih etickih skola: stoicizma, epikurejaca i neoplatonizma. Helenisticko se razoblje nastavilo duboko u povijest nakon Kristova rodenja. Posljednja velika osoba poganske grcke filozofije, Prokulo, zivio je sredinom petog stoljeca poslije Krista. Nakon njega se nastavlja osam stoljeca ispunjenih raznolikim tumacima i uciteljima etike. Mnogi su znanstvenici napisali komentare na djela i misli prvih grckih filozofa, no dodali su i svoje izvorne misli. S razvitkom rimske kulture, grcka je filozofija prevodena na latinski jezik i prilagodena problemima i prohtjevima Rimskog Carstva. Krscanstvo koje se rodilo u sredistu novoga svijeta ponudilo je nov pogled na dobro i dobar zivot covjeka. U ovom dijelu naseg izlaganja srediste naseg zanimanja biti ce posljednje razdoblje grcke filozofije. Opcenito, grcka je filozofija bila manje spekulativna, a vise prakticna u interesima nego sto je to bila misao ranih Grka. Kako su spoznajni problemi i zbilja jos uvijek zaokupljali helenisticku filozofiju uporiste filozofije je stavljeno na problem kako covjek moze dobro zivjeti. Religiozna ucenja i naucavanja time su postala sastavni dio ovih filozofija. Covjekova sudbina i moguci odnos prema bozanskom novi je nezaobilazni interes. Neki filozofi, posebice stoici i nepolatonici, postaju religijski vode. U prvim stoljecima poslije Krista, pojavljuje se vrsta intelektualnog poganstva, kao privremeni rival krscanstvu, i sa sigurnoscu mozemo tvrditi kako su sve ove pojave ostavile duboki trag na razvoj povijesti etike.

2.1 Stoicka etika Stoicizam se pojavio rano, u prvoj polovici cetvrtog stoljeca prije Krista kada je Zenon Citijski (336-264) dosao u Atenu naucavati na mjestu koje se naziva stoa odnosno mjesto na trijemu. Zenon je napisao nekoliko dijela od kojih izdvajamo - "O ljudskoj prirodi", "O zivljenju u skladu s prirodom", i "O duznosti" - osim kasnijih djela ova navedena su izgubljena. Zenini nasljednici Kleant (331 — 232) i Krisip (282 — 204) bili su jednako tako ugledni eticari unutar stoe. Rimski se stoicizam stoga pojavljuje mnogo kasnije, u prvom i drugom stoljecu ciji su istaknuti predstavnici Seneka, Epiktet, i Marko Aurelije. 28

Stoicko gledanje na zbilju strogo je materijalisticki obojeno; jer za stoike sve sto postoji jest neka stvar. Stoicizam naucava uobicajenu klasicnu teoriju o cetiri elementa (zemlja, zrak, voda, vatra), smatrajuci vatru kao posljednju supstanciju. Rast i promjena su jezgrovite racionalne forme (logo! spermatikoi) koje su prisutne u materiji. Postoji razumljivo uredenje (logos) za sve promjene koje se odvijaju u promjeni prirode stvari. Znanje je u temelju osjetna zamjetljivost. Za stoike se obicno kaze da su senzisti. Ipak, stoici su smatrali kako je covjek u mogucnosti razumijevati svakodnevne svjetovne pojave kako bi time priznavali funkciju razuma. Stoicka logika je visoko sofisticirana teorija misljenja koja se radikalno razlikuje od aristotelickog silogizma. Stoici su smatrali kako su opce stvari dane ljudima prije osjetne spoznaje, tako da je njihova teorija granicila sa innatizmom (teorijom o urodenim idejama). lako su stoici bili deterministi u pogledu kauzalnosti, nije im bilo nemoguce priznati odredenu razinu slobode ljudskih cina. Covjek, naravno, nije u mogucnosti upravljati svjetskom povijescu i dogadajima ali je u mogucnosti upravljati vlastitim nutarnjim teznjama, kao i afektivnim odgovorima na te teznje. Eticki gledano, stoici su jos uvijek razmisljali u okvirima grckog eudaimonizma. Koncept stoickog eudaimonizma bio je staticniji u odnosu na aristotelicki. Kraj, ili posljednji cilj, kojem su tezili bila je potpuna nepomucenost i mir, tzv. "lagano proticuci zivot". Stoicki ostvarena osoba bila bi ona koja je ostvarila misaonu kontrolu nad svojim osjecajima, i koja bi vrlo rijetko naginjala krajnostima. Afektivne pojave u svijesti kao sto su: ugoda (hedone), tuga (lupe), pozuda (epithumia), i strah (phobos) iracionalne su i neuskladljive s ljudskom prirodom. Idealna vrlina apatheia, je stanje u kojem se emocionalna stanja ne kontroliraju odnosno, suzdrzavaju, nego su u potpunosti iskorijenjena. Dobro je zivjeti u skladu s prirodom jer priroda je po naravi razumska, iz cega proizlazi druga stoicka maksima da je dobar zivot uskladen razumom. Najvisa instanca razuma je stoga Bog (Zeus) i bozanski zakon koji upravlja i ureduje sve dogadaje u svemiru. Postovanje za univerzalni i naravni zakon razuma bilo je vidljivo i iz najranijih spisa Kleanta i njegovog poznatog djela Himna Zeusu. "Najvelicanstvenijeg medu svim besmrtnima, cesto nazivaju, svemoguci u yjecnosti. Zeus, vladar prirode, koji upravlja svim stvarima prema zakonu. Zivio! Jer pravedno je da se svi smrtnici obracaju tebi. Zato jer smo darovani tebi, primajuci sliku tvojega glasa, kao i sve smrtne stvari koje zive i krecu se po zemlji. Zato pjevamo tebi u cast i pjevat cemo zauvijek. Tebi se cijeli svemir oko zemlje pokorava, krecuci se. Ti ga vodis, i dragovoljno ti sluzi. (...) Nista se bez tebe ne dogada na zemlji niti na nebesima, niti u moru. Zaboravi djela koja zli ljudi cine u svojem neznanju. Da, ti znas pronaci *';

29

mjesto za suvisne stvari i urediti one koje su u neredu, jer stvari koje nisu drage ljudima drage su tebi. Stoga uskladujes sve dobre i lose stvari kako bi postojao jedan i vjecan razum u njima. A to, zli medu smrtnima izbjegavaju i o tome ne vode racuna: odvojeni, uvijek zeljni posjedovanja dobra, oni ne cuju niti vide univerzalni bozji zakon, kojem, kada bi se njihova srca pokorila, dobila bi dobar zivot. Ali oni zure bez milosti svojim ciljevima; neki slaved zelju za slavom, pobjedu zla, a neki monstruoznim dobicima, neki pak budalastim uzicima tijela, ne trudeci se kako bi postigli ostvarenje ne ovih nego suprotnih stvari. Ali ti, Zeuse, svedajuci, putnice kroz tamu oblaka, gospodaru gromova, cuvas i spasavas ljude od njihovih nestretnih gluposti, koje ti, o oce, rastjerujes iz njihovih dusa; dajuci im snagu da razotkriju mudrost, u cijoj sigurnosti ti vladas sa svim stvarima pravedno. Tako darivani, mogu ti biti zahvalni slaved te, pjevajuci o tvojim slavnim djelima neprestance, kako ih vidi smrtan covjek. Kako ne moze biti vece slave za covjeka ili boga od ove, pokorno sluziti univerzalnom Zakonu." U ovom sazetku rane stoicke etike, mozemo zamijetiti nekoliko karakteristika. Naime, po prvi puta je predstavljeno grcko eticko naucavanje svevladajuceg zakona. Neki od predsokratika, sto je tocno, spominjali su "nomos" kao princip uredenja i harmonije u promjenjivosti; ali glediste da bozanski vladar vlada svim pojavama, ukljucujuci ljudske aktivnosti, pod univerzalnim zakonom novost je koja se do sada nije pojavljivala u grckoj misli. Ovo je najblize glediste teoriji bozanske providnosti koju mozemo naci izvan judeo-krscanskog konteksta. Kleant nam govori kako su sve stvari uredene prema racionalnom planu ili logosu koji je ugraden u materijalni svemir i koji je istovremeno implicitan bozanskom umu. Krscanski moralni pisci kroz mnogo su stoljeca bili dojmljeni ovom stoickom doktrinom prirodnog zakona, kao jednim od najvisih izvora naravno-zakonske etike. Treci predstavnik skole bio je Krisip Solijski (280 - 204), za kojeg se smatra da je pozornost stoika usmjerio na narav covjeka nasuprot izvorne zamisli interesa za narav svemira. Ipak, kako ne posjedujemo izvorne materijale, nemoguce je sagledati eticke doprinose ranih stoika, od kojih su osim vec spomenutih zasluzni: Perzej, Aret, Spher, Aristo, Zenon, Diogen i Krat. Naziv "srednji stoicizam" nastao je prema skupini grckih mislilaca koji su kombinirali izvorna ucenja stoicke skole s Platonovim i Aristotelovim stajalistima, i koji su prenosili ovu vrstu eklekticki i prakticno orijentirane filozofije rimskim piscima i studentima. Panecije Rodoski (189 - 109) naucavao je u Rimu i postao poglavar stoicke skole u Ateni 129. pr .K.. Zahvaljujuci Paneciju stoicka etika, koju su rimljani naucavali u drugom stoljecu prije Krista, manje je inzistirala na 30

idealnom zivotu, i manje se vracala "apathei" a vise umjerenosti. Jedan od Panecijevih ucenika Posejdon (135 - 51) poucavao je Cicerona na Rodosu i tako imao neizmjeran utjecaj na rimsku kulturu. Dvije vazne misli srednjeg stoicizma ukljucene su u rimsku misao. Jedna je bila razvijanje izvornog stoickog misljenja kako je sva priroda umski uredena pod vodstvom bozansklog razuma, i da je covjek moralno duzan oblikovati svoju savjest prema univerzalnom razumu. Druga misao izrazava stajaliste da je stoicizam osigurao rimske i ranokrscanske moraliste prakticnom psihlogijom koja je isticala raznolikost umskih, pozudnih i motorickih snaga duse. U ovoj teoriji postoji naglasak na funkciju volje promatrane kao racionalne pozeljnosti. Srednji je stoicizam jednako tako predstavio koncept "hegemonikona", mod koja vlada i upravlja drugim dijelovima duse. U razlicitim verzijama krscanske etike ulogu hegemonikona zauzimati ce ponekad volja, a ponekad urn. Rimski se stoicizam znacajnije pojavljuje u izvjestajima prvog stoljeca prije Krista, kod latinskih pisaca koji ne dijele u potpunosti stoicko misljenje (prema Terenciju Varri, enciklopedisti). Kroz izvjestaje i citate sv. Augustina ("Bozji drzava", XIX, 1-3) saznajemo da je Varro prenio 288 grckih gledista o kraju covjecanstva i prirodi srece. Jednako tako posjedujemo djela Tulija Cicerona (106-43) u kojem nalazimo mnogo izvjestaja o stoickoj etici. Treca i cetvrta knjiga "De finibus" je po duljini ekspozicija stoicke etike, u rjecniku rimskog govornika Kate Uticensisa. On je stvarna povjesna osoba i suvremenik Cicerona u Rimu. Jedna od karakeristika ove etike u Rimu je drustvena promisljenost. Grcki su stoici poznati po svojoj brizi za opce dobro covjecanstva; da su zivjeli u dvadesetom stoljecu zasigurno bi bili snazni zagovaratelji Ujedinjenih Naroda. Ciceron je u skladu s torn naukom isticao vaznost ljudskog bratstva. Od svih rimskih moralista Seneka (4 pr.K. - 65. p.K.) je najplodniji i najcitaniji. Njegova "Pisma" i "Moralni eseji" pokazuju veliki interes za eticku teoriju ali razvijaju prakticni nauk ljudskih vrlina. Dugacku listu ovih dobrih kvaliteta ljudske osobe mozemo naci u njegovim djelima. Samokontrola, umjerenost, misaonost, i samodostatnost (per se sufEcientia) karakteristicne su Senekine osobine. Pisao je s velikim postovanjem o visim stanjima svijesti ljudske prirode, kao i o utjecaju bozanskog na ljudski zivot. Radi toga je cesto rado bio citiran od krscanskih pisaca. Najveci eticar medu kasnijim stoicima zasigurno je bio Epiktet Hijerapolski (50. - 138. p.K.) grcki rob u sluzbi Nerona. Epiktet je dobio slobodu i time stekao mogucnost ucenja filozofije u Rimu i Nikopolisu. Jedan od njegovih ucenika Flavius Arrianus, napravio je zabiljeske Epiktetovih predavanja koji danas cine cetiri knjige Predavanja i manji prirucnik nazvan Enchidirion. Kao ucenik manje poznatog stoika 31

Usonija Rufusa, Epiktet se vratio epistemioloskim i fizikalnim stajalistima ranog stoicizma: senzistickom objasnjenju znanja (s posebnim uvidom u prve principe, syneidesis) i materijalistickom razumijevanju stvarnosti koja ne iskljucuje slobodu izbora i pristanka svijesti svakog covjeka. Izvanmentalne i tjelesne aktivnosti nisu pod kontrolom volje i karakteristika je mudrog covjeka da to uvidi. U uvodnim rijecima "Enchiridona" pise: "Neke su stvari u nasoj moci, a neke nisu. U nasoj je moci misljenje, kretanje prema stvarima, zelja, gadljivost, odvracanje, jednom rjecju svi nasi cini. U nasoj moci nisu tijelo, vlasnistvo, ugled, sluzbe jednom rjecju sve ono sto nisu nasi cini. Stvari u nasoj moci su po naravi slobodne, nisu zabranjene ili otezane; dok su stvari koje nisu u nasoj moci slabe, ropske i pod utjecajem drugih." Ipak Epiktet je smatrao kako svi ljudi imaju dovoljno spoznaje kako bi upravljali svojim unutarnjim stanjima prema zdravom razumu (orthos logos). Izvorna razumijevanja (prolepseis) dobra i zla su nenuzna no studij filozofije i etike nuzan je kao bi se osigurao razuman razvoj moraine osude i primjene principa na razne eticke probleme u zivotu. Epiktet je zadrzao prethodnu nauku o vladajucoj moci (hegemonikon) u covjeku gdje onaj koji nesto cini, poznaje razliku izmedu dobra i zla, izabire i kontrolira cine nizih duhovnih moci. Upravljajuca moc gotovo je indenticna volji. Osobno ispunjenje (ataraxia) dolazi od ucenja prihvacanja slijeda vanjskih dogadaja i bozanskog uredenja covjeka i svemira. Epiktet uvjereno iznosi ovo u svojim "Predavanjima": "Hocete li biti ljuti i zavidni redu koji je uspostavio Zeus, kao i sudbinu koja visi nad vasim glavama? Znate li kako ste maleni u odnosu na cjelinu? Jer prema tijelu i dusi niste inferiorni bogovima, niti su oni vama jer velicina razurna nije odredena niti duljinom niti visinom nego odlucnoscu volje." Vrlo slicna razmisljanja nalazimo u "Meditacijama" Marka Aurelija (121 — 80), no on je vjerojatno manje materijalistican u svojim ucenjima o ljudskoj prirodi. Aurelije dijeli ljudsku osobu na tri dijela: tijelo (soma), dusu (psyche) i um (nous). Posljednja u nizu je vladajuca snaga (hegemonikon) za Marka Aurelija. Ljudski um prema njemu vodi duh (daimon) ili savjest; u suprotnosti ova vodeca moc podredena je volji Boga. Prakticna etika Marka Aurelija moze biti sazeta u sljedecih devet pravila cinjenja: (1) budi spreman oprostiti susjedu kada te uvrijedi jer svi zivimo u zajednistvu s ljudima; (2) razmisljaj o posljedicama losih cina drugih i njihovog ucinaka; (3) ne sudi drugima; (4) sjeti se vlastitih grijeha; (5) znaj da ne znas sto tvoji bliznji misle; (6) kada se razdoblje bijesa pojavi znaj da ces uskoro umrijeti; (7) ne smetaju nas grijesi drugih nego nase misljenje o njima; (8) upamti da bijes i tuga mogu imati gore ucinke prema tebi nego losa djela drugih ljudi; (9) znaj da je njeznost i prisnost najbolja za sve. 32

U suvremenim verzijama stoicka je etika bila dominantna u poganskim rimskim skolama i nastavila je to biti u krscanskim skolama prvog i drugog stoljeca. Platonizam je bio prenapuhan i tezak; aristotelizam nasuprot tome nije bio dovoljno poznat i cinilo se da ima malen izravan utjecaj. Uz stoicku etiku jedina suvremena moralna filozofija bila je epikurejizam koji nije bio nista vise nego stajaliste manjine.

2.2 Epikurejska etika Medu post-sokratickim skolama Kirenjani su naucavali da je osobno zadovoljstvo kriterij moralno dobroga cina, sto je ujedno hedonizam u svom najjednostavijem obliku. Vez-smjernica koja povezuje Epikura s kirenjanima nije potpuno vidljiva, ali je ocigledna jer su obje etike grane hedonizma.Tamo gdje je stoa smjestila smisao moralnog dobra i zla u svjesnom cinu (i tako vec tada u sebi obuhvatila ontoloske i intuicionisticke tipove moderne etike), epikurejci su se oslonili na posljedice ljudskih cina kao kriterija moralnosti (i time u sebi uljucili vec tada moderne utilitaristicke i individualisticke verzije). Zbog nama nepoznatog razloga, vecina Epikurovih djela je izgubljena. Danas posjedujemo tri pisma i fragmente vecinom iz djela "O Prirodi". Poput stoika, Epikur je podijelio filozofiju na tri djela: na teoriju znanja, fiziku i etiku. On je medutim ocigledno bio nezainteresiran za logiku diskurzivnog razmisljanja i nije imao nauku koja bi ga usporedivala sa stoickom logikom. Epikurova teorija znanja je senzisticka jer se oslanja na percepciju osjeta (aisthesis) i osude posljedica tih osjeta. Ne postoji nutarnje znanje; sve sto dolazi dolazi izvana, odnosno izvan covjeka. Pokazatelj valjanosti pravoga znanja je jasnost. Razumijevanja su slike koje dolaze iz memorije, cesto popracene mnogim osjetnim zamjecivanjima. Epikurova teorija prirode stvari je zapravo verzija vec prethodno spomenutoga Demokritovog atomizma. Samo tijela postoje koja se sastoje od mnogobrojnih dijelova. Moguce je da je Epikur posudio smisao djelova u smislu atoma kako bi osigurao mogucnost raznolikosti atoma i kako bi ostavio prostora za mozda neko drukcije mehanicisticko tumacenje svemira. Etika je medutim ono sto je najvise zanimalo Epikura sto je zasigurno prihvatio od svojih prethodnika ukljucujuci njihovo epistemiolosko, psiholosko i metafizicko stajaliste. On je vjerovao kako vecina patnji i zla *'; 33

proizlazi iz neukog i praznovjernog prihvacanja politeizma, no to ne znaci da je Epikur bio ateist, barem ne u temeljnom smislu, nego strogi kriticar poganstva svojega vremena. Epikur je vjerovao kako vecina ljudi zivi u strahu od smrti i strahu od bogova, jednako tako je vjerovao da ne postoji zivot nakon smrti i da se bogovi ne mijesaju u zivote ljudi. Epikurova je etika stoga naturalisticka, pokusavajuci razumjeti moralno dobro i zlo izvan bozanskog djelokruga Zeusa, ili bilo kojeg nadnaravnog zakona ili ideala duznosti. Kao sto je jasnost pokazatelj istine u stjecanju znanja, tako je osjecaj ugode ili boli pokazatelj pravog izbora i cina. Ugoda je "prva dobra pojava u nama", ali to ne znaci da sve ugode imaju jednaku vrijednost, ili da treba teziti svakoj vrsti zadovoljstva. Ponekad ce mudar covjek izabrati trenutnu bol kako bi osigurao ugodnu buducnost. U svakom slucaju ugoda ne znaci za Epikura opijanje i slavljenje, niti iskljucivo zadovoljavanje nagona nego trijezno razmisljanje i trazenje motiva prihvacanja ili izbjegavanja, kao i odstranjivanja misljenja koja dovode do nemira vlastit duh. Cilj moralno dobroga djelovanja je mirnoca uma (ataraxia), i oslobodenje od duhovnih zastranjenja. Epikur je drzao da napor i studij omogucavaju covjeku da stekne vrline koje vode k uskladenosti duha. Prvensteno medu tim vrlinama su razboritost (phronesis) i prijateljstvo (philia); razboritost je vrijednija od filozofije i korijen je svih ostalih vrlina, dok je prijateljstvo kruna savrsenoga zivota. Ocigledno, Epikur je bio daleko od naucavanja libertinizma ili sebicnog udovoljavanja osjetnih uzitaka. Doista u dugom slijedu epikirejci i stoici se nisu razlikovali u opisu idealno dobrog covjeka. Obje skole su smatrale da covjek treba upravljati sobom razumom, da je usmjeren na svoje vlastito istinsko dobro i dobro drugih ljudi kao visoko-misaoni ideal prirodnog ljudskog savrsenstva. Najcjelovitije djelo rimskog epikureizma zasigurno je Lukrecijeva poema "O prirodi stvari". Lukrecije (96.-55. pr.K.) je predstavio latinskoj literaturi Epikurovu nauku. Na pocetku nekolicine od ukupno sest knjiga "O prirodi stvari", Epikur se opisuje velicanstvenim pojmovima kao najmudriji i najbolji. Epikurejski atomizam i senzizam objasnjeni su opsirnim Lukrecijevim tekstom kome prema svemu sudeci nije nista dodavano. Epikurov "ateizam" i kritika suvremene religije snazno su naglaseni kod Lukrecija. No rimski je pjesnik bio vise antireligiozan nego sto je to grcki filozof. Lukrecije za sebe kaze kako je veliki postovatelj filozofije prirode jer sto vise znamo o fizickim stvarnostima time vise razumijemo kako ne bismo trebali teziti posebnim zadovoljstvima u zivotu. "Nee nova vivendo procuditur ulla voluptas" (Zivljenjem ne mozemo izmisliti za sebe neko novo zadovoljstvo). Kljucni stav moralno dobrog

34

covjeka je, prema Lukreciju, temeljen na razumijevanju stvari kakve jesu. Poput Epikura, Lukrecije ustraje na tome da je prijateljstvo (amicitia) temelj dobrog ljudskog drustva.

2.3 Neoplatonicka etika U prvih pet stoljeca krscanskog razdoblja, razvilo se nekoliko tipova etike kroz djela grckih pisaca koji su manje ili vise bili pod utjecajem platonizma. Suvremena znacajka i odrednica ove neoplatonicke etike je da se dobar zivot sastoji od bjega iz svijeta iskustva prema svijetu vrhovnih principa. Neoplatonici koriste razlicite putove kako bi objasnili kulminaciju ove nad-svjetovne etike. Glavni predstavnici medu njima su Filon, Plutarh i Plotin. Filon (25. pr. K - 40. p. K) je bio zidovski filozof koji je zivio u Aleksandriji i ostavio je iza sebe oko cetrdest djela na grckom. Vecina ovih djela su alegoricki komentari Starog Zavjeta, jer je Filon vjerovao kako su isti temelji u Pismu i u grckoj filozofiji. Vise forme (ideje) nastaju u Bogu odnosno u bozanskom razumu (logos). Materijalne stvari nastaju iz cetiri elementa prema matrici formi. Covjek je bice cijim tijelom upravlja um, kao sto Bog upravlja svemirom. Ljudska je dusa je napravljena na sliku Bozju, i dok je na zemlji, na putu je prema Bogu. Sudbina je duse da se oslobodi od tereta i uzdigne do jedinstva s bozanskom mudroscu. Taj "let iz tijela" je ono sto bi trebao biti cilj savrsenog i dobrog covjeka. "Otputuj iz zemaljske materije koja te pokriva: pobjegni, covjece iz kucnog zatvora svojega tijela, sa svom svojom mod i snagom od uzitaka i pozuda koji su ti tamnicari .. .ako zelis spasiti samog sebe kojeg si posudio i svoje imanje koje si stekao, nedopustajuci da padnu u tude ruke niti da budu otudeni. Stoga trazi sretan zivot uzivajuci u blagodatima nastalim iz dobrih stvari koje tebi nisu strane, nego su upravo tvoje." Zasigurno ovaj poeticki opis misticnog putovanja duse kako bi se sjedinila s Bogom ne spada u filozofsku etiku, no postoje prilagodbe Platonove vizije prema Filonovu misljenju koje su imale veliki utjecaj na Plotina i mnoge krscanske moraliste. Njegova etika zauzima nadsvjetovno stajaliste prema ovo-svjetovnom stajalistu stoika i epikurejaca. Plutarh (46. - 120. p. K.) je jos jedan anticki moralist koji je izgradio svojevrstan sustav prakticne etike na modificiranom platonickom videnju covjeka. On je kombinirao prihvacujucu suvremenu grcku religiju s teznjom spoznavanja Boga na cisti umski nacin. Njegov je Bog transcendentan i ne 35

moze uzrokovati zlo, svjetovna dusa je izvor svjetovnog zla iako je emanirala iz Boga. Um (nous) je nadreden dusi (psyche). To je inteligentni um koji cestito ziveci s prakticiranjem vjerskih cina moze postici srecu u buducem zivotu nakon izlaska iz tijela. Za razliku od svojih suvremenika Plutarh pokazuje odredene slicnosti s Aristotelom. Prihvatio je teoriju kreposti kao sredstvo izmedu dviju krajnosti. Poput stoika zagovarao je bratstvo ljudi kao ideal organizacije ljudskog drustva. Postoji vrsta etike koja potjece od grupe grckih pisaca iz Aleksandrije, a predstavlja se kao nauka Hermesa Tresmegistosa. Jedno njegovo djelo govori o ponovnom radanju duse i vrste kulminirajuce vizije zivota poslije zivota. Ovo ucenje je izrazeno u obskurnim mitovima i ne moze se smatrati formalnom etickom naukom (smjestajuci dobro za covjeka u okvire nadzemaljske srece) ali moze sluziti kao ilustracija poganskog gledista u prvim stoljecima krscanstva. Plotin (205.-270.p.K.) je jedan od najvecih filozofa ovoga razdoblja, iako je rijetko spominjan u povijesti etike. Studirao je u Aleksandriji i poucavao u Rimu kada mu je bilo cetrdeset godina. Djelomicno slijep, Plotin je posvecivao mnogo vremena meditaciji, bio je upoznat s filozofijom Platona, Aristotela i stoika. Njegova predavanja je zapisivao i citao njegov ucenik Profirije, obuhvativsi ih u sest knjiga, svaka s po devet poglavlja, koje je nazvao "Eneade" (u prijevodu devetnice). Sveukupnost stvari za Plotina potice iz vrhovnog principa ili Jednog. Ovaj unitarni pocetak nadilazi sve predikate; netko ce mozda reci da nemozemo reci da postoje zasebno, jer su iznad postojanja. Neki tumaci indentificiraju jedno s osobnim Bogom; Plotin koristi oba pojma osoban i neosoban kada govori o Onom, prikazujuci Ono kao nesto bozansko. Iz jednog proizlazi prva hipostaza, Um (nous). Ta prva emanacija sadrzi Ideje (kao Platonove idealne forme). Um omogucava nastanak druge emanacije, duse (psyche), koja je kozmicka dusa; u sebi nije povezana s tijelom, to je misljeni um. Na nizoj razini svjetovna dusa prozima cjelokupni fizicki svijet. Materija je ogranicenje procesa emanacije, stoga je ona relativno nebice. Svako ljudsko bice je sastavljeno od dijelova, odnosno duse vezane s tjelesnom niaterijom. Covjek je tako sastavljen postavljen u stanje bivanja ili egzistencije, sposoban kretati se gore ili dolje po Ijestvici bivanja. Ako ide prema dolje, postajuci materijalisticniji, njegov zivot postaje zao, no krecuci se prema gore, prema Jednom, po svojim savrsenostima postaje bolji. Cjelokupna je stvarnost bivanja u kretanju; jer ono sto je stvarno nije staticna substancija nego dinamicna energija utjelovljujuce vrste. Postupak emanacije iz jednog nuzno je kretanje od dobra prema zlu, odnosno poniranje u nesavrsenost materije. Veci dio prve eneade 36

posvecen je stajalistu da se dobar zivot za covjeka sastoji u voljnom uzdignucu individualne duse prema Jednom; zato su ova poglavlja poznata pod nazivom "eticki spisi". Cetvrto poglavlje, primjerice, je rasprava o eudaimoniji; prema cemu zakljucujemo kako je grcka etika eudajmonisticka do svojih zavsnih oblika. Plotin iznosi stajalista svojih prethodnika, njihovih pogleda na srecu i dobar zivot; cime obuhvaca vecinu stajalista Platona, Aristotela, stoika i epikurejaca. Poput Aristotela Plotin ustraje na aktivnom karakteru eudaimonije i kritican je prema stoickim ogranicenjima konacne srece umske duse same. Cijeli je zivot po sebi sposoban za eudaimoniju, jer kao sto postoje razlicite razine zivota, jednako tako postoje razliciti stupnnjevi srece. Slicno tome u setom poglavlju prve Eneade pojavljuje se Ijepota (to kalon) kao osiguravatelj polazista od kojeg se dusa moze uzdignuti do kontemplacije svoje vlastite Ijepote i konacno idealne Ljepote. Ovaj opis uzdignuca ljudske duse prema vrhuncu savrsenstva je moralna prerada nekoliko Platonovih dijaloga, posebice Fedra, Simpozija i Teeteta. Na drugome mjestu Plotin drzi kako ovo uzdignuce duse prema najvisoj Ljepoti predstavlja misticni fenomen koji je i sam iskusio. "Cesto sam dolazio k sebi osjecajuci kao bjezim iz tijela; iako odvojen od drugih stvari, u intimnosti samoga sebe, vidim Ljepotu koja je velicanstvena. Iznad svega, vjerujem kako mi je namijenjena visa sudbina; jer moja je aktivnost najvisi stupanj zivota; ja sam u jedinstvu s Bogom, i jednom kada sam postigao taj vrhunac, tezim Jednom iznad svih drugih inteligibilnih postojanja." U daljnim poglavljima (7.) Plotin je siguran u nepokvarljivost ljudske duse (podastiruci nekoliko dokaza iz Platonovog "Fedona") prema slicnostima izmedu zivota duse i bozanskog zivota. Ono sto omogucava ljudskom duhu da se uzdigne i ujedini s bozanskim u ociscenju (catharsis) od materijalnih stvari je, napredak u poznavanju duse same i inteligibilnih pojava, kao i proces samousavrsavanja vrlina kao sto su umjerenost i pravednost. Drugo poglavlje prve "Eneade" je ekspozicija visoko razvijene teorije moraine vrline (arete). Prema njoj postoje cetiri razine: (1) razina vrlina stecenih kako bi dobro zivjeli u ljudskom drustvu (aretai politikai): koje cine, umjerenost, hrabrost, pravednost i razboritost; (2) razina vrlina koje su potrebne kako bi se ocistila dusa od interesa za tijelom i osjetilnim objektima (kathartikai); (3) razina vrlina koje posjeduje vec prociscena dusa; (4) i razina egzemplarnih vrlina (aretai pradeigmatikai), koje omogucavaju dusi inteligibilnu viziju Jednog. Izvadak iz teksta seste Eneade pokazuje kako se ova teorija uklapa u etiku uzdignuca ili poleta duse: "Stoga sto se vise dusa po svojoj prirodi odbija spustiti do potpunog nistavila; kada ponire ide do potpunog zla, koje je nebivanje, ali ne tako daleko da bi dotakla absolutno nebivanje. Uzdizuci se, ne tezi postati nejito sto vec nije, razlicito od sebe;

37

nego radije se vraca sama sebi u sebi. Onda kada zivi sama unutar sebe a ne u nizem bicu, prisutna je u Jednom. Jer to je stvarnost koja nije entitet (uosia) nego nadilazi entitete; po kojima je dusa ujedinjena. Dok je osoba svjesna svojeg postojanja koje postaje Jedno, vidi sebe kao sliku Jednog. Ako pak nadide ovu razinu, krecuci se od slike prema stvarnosti Jednog, doseze kraj putovanja. Kada covjek izgubi ovo stanje kontemplacije, moze u sebi ponovno ozivjeti stanje vrline (arete) koje je u njemu samom. Tada razumije svoje unutrasnje ustrojstvo i ponovno otkriva svoju usmjerenost uma, stoga se krece pomocu vrline do uma (nous) dosezuci kroz Mudrost (sophia) najvise Jedno. Takav je zivot bogova i bogolikih moralnih ljudi (anthropon theion kai eudaimon bios): kako bi oslobodili sebe ovozemaljskih stvari, ne videci vrijednost u njima, u voljnom uzdignucu do Jednog." Iz dalje recenog bit ce jasno kako je Plotinova etika zadivljujuca verzija samo-perfekcionizma. To je teleoloska teorija jer kvaliteta dobrih cina ovisi o razumskoj usmjerenosti prema stjecanju kontemplativnog i ljubavlju prozetog jedinstva s vrhovnim Krajem ili Jednim. Kako je savrsenstvo postignuto u posljednjem sjedinjenju najvisi stupanj utjelovljenog zivota, i kako je ljudska dusa zivot sam po sebi, konacna eudaimonia je konacni stupanj savrsenstva (arete) duse same. Plotinova je eticka vizija odusevila mnoge duhovno orijentirane mislioce kroz mnoga stoljeca, poput: Grka Dionizija Areopagite i Maksima Ispovjedaoca; Maria Viktorinusa, sv. Augustina, Eriugene, Maistera Eckharta, Nikole Kuzanskog; muslimana Avicene, Al Ghazzalia; 2idova Avicebrona i renesansne platoniste. Plotinovi neoposredni sljedbenici medu grckim filozofima nisu pridonijeli znacajnijem razvoju neoplatonicke etike. Profirije Tirenski (233. — 305. p. K.) obradio je eneade svojega ucitelja, obogacujuci opus njegovom biografijom, i osobnim radovima kao pokusaj kombiniranja Plotinovog etickog misticizma s grubom verzijom politeizma. Profirije je sebe vidio kao proroka ozivljene neo-poganske religije, u kojem je inteligibilan svemir Plotina ipunjen demonima i duhovima kojima se trebalo ovladati kroz okultne i ezotericke obrede. Profirije je bio izraziti kriticar krscanstva, jedan od Profirijevih ucenika Imablikus (330. p.K.), prihvatio je teoriju o cetiri razine vrline i nadodao visu razinu koju naziva svecenickim vrlinama, kroz koje je dusa u ekstatickom stanju ujedinjena sa Jednim. Imablikus je unaprijedio neoplatonicku etiku usmjeravajuci je prema kultu u kojem se prakticirala bogolikost, theurgija i magija. Grcka neoplatonicka skola zavrsava sa Prokulom Diadohusom (410.- 485. p-K.), koji je bio zasluzan po svojim djelima "Elementi Teologije" u kojima je shematizirao verziju Plotinove metafizike. Njegova vise osobna djela kao: "Providnost i sudbina", "Problemi koji se odnose na providnost i 38

subzistencija zala" cuvaju se danas u latinskoj verziji Williama Moerbekea napisanoj u trinaestom stoljecu. Proklo je svoje zanimanje poklonio teoriji uzdignuca duse, ali je u torn procesu razlikovao tri stadija: stadij inicijalne ljubavi lijepoga, istinskog poznavanja stvarnosti, i vjere u jedinstvo s Jednim. -u i •• Kako cemo vidjeti u daljnjem izlaganju, neoplatonicka psihologija i etika su prilagodene krscanskim potrebama latinskih i grckih pisaca, cime je iducih tisucu godina filozofijskog naucavanja krscanstva usredotoceno unutar dominantne uloge neoplatonizma.

39

3. Patristicka i rana srednjovjekovna etika U ovome poglavlju zelimo obuhvatiti razdoblje povijesti etike od prvog do dvanaestog stoljeca. Prvi dio ovoga tisucljeca je razdoblje koje nazivamo otacko doba. Stvaraoci poput sv. Ivana Dmascanskog, sv. Ambrozija i sv. Augustina opcenito su priznati kao crkveni oci. Boecije, primjerice, iako izuzetan krscanski pisac nikada nije dobio naziv oca naime nije bio svecenik. Patristicka je etika strogo aristotelicki obojena, utemeljena na Bozjem zakonu (Dekalogu) i volji. Odnos izmedu moraine nauke izlozene u Bibliji i filozofske etike nije prikazan na nacin kako ga mi danas razumijemo. Naime za neke je filozofe moral temeljen na Bozjim zapovijedima potpuno razlicit od bilo kakve moraine teorije. Za druge niti jedna etika nije moguca bez pretpostavke odredenja dobrog i loseg Bozjim zakonom i voljom. Nemoguce je naime zanijekati da postoje odredene tenzije u ranim krscanskim spisima izmedu izrazito juridickog pristupa moralnim problemima i nasuprotnog usmjerenja naglasavajuci milost, ljubav i dobru volju. Iako je ovakav stav kasnije bio karakteristican za duh krscanskog morala crkveni Oci a i kasniji pisci prihvatili su moralni kodeks nametnut bozanskom voljom. Ovakav vid moralnosti i moraine obligacije nije poznat grckoj i rimskoj tradiciji no zasigurno iz nje potjece.

njegovih djela "Stromata" usporeduje sustave poganske filozofije i krscanskog nauka. Kritizirajuci, epikurejce kao ateiste i materijaliste u setoj knjizi "Stromatae" Klement razvija teoriju prakticne mudrosti (phronesis) kao univerzalnog principa svih bica i funkcija ljudske duse. Mozemo reci kako je njegova nauka predstavlja prilagodbu platonicke etike i stoicke teorije ispravnog razuma okvirima krscanske misli i tradicije. No, Klement nam iskreno priznaje kako mozemo znati jako malo ili gotovo nista o Bozanskoj prirodi. Njegov je doprinos ipak vidljiv u stovanju filozofije uklapanjem u svoju nauku misli popularnih krscanskih pisaca svojega razdoblja. Drugi veliki grcki pisci bill su: Origen (djelom "Protiv Celzusa" i "O prvim principima" u kojima izlaze svoja misljenja eticki vrlo bliska Plotinu), Grgur Nisenski (koji odbacuje pre-egzistenciju duse, ali priznaje kako se sve stvari ipak vracaju Bogu, dajuci naglasak na milost koja omogucava covjeku kako bi se vinuo do jedinstva s Bogom), Pseudo-Areopagita (koji je u svojem djelu "O bozanskim imenima" indentificirao dobro sa Bogom, iskazujuci time svoju naklonost neoplatonickom misljenju), Pseudo-Dionizije (prema kojem pozitivno objasnjenje dobra ljudskog cina proizlazi iz uzdignuca duse k osobnom ujedinjenju s Bogom), Maksim Scitopolski (naucava kako se covjek sjedinjuje s Bogom kroz poznavanje dobra i osjecanja ekstaticne ljubavi bozanske Ljepote), i posljednji Ivan Damascanski (u svome djelu "Izvori znanja" dostupnog u latinskom prijevodu Burgunda Pisanskog "De fide orthodoxa", razvija zaseban oblik moraine psihologije u kojem se smisao naravne privole dobra razlikuje iz izvedenog umski usmjeravanog kretanja ljudske volje).

3-1 Grcki krscanski komentatori moralnih teorija 3.2 Latinski komentatori moralnih teorija Izvornici grckih krscanskih moralista uglavnom su nam danas nedostupni, naime vecina djela grckih krscanskih skola su u vrtlogu povijesti izgubljena. Jedan od poznatijih pisaca toga razdoblja bio je Hipolit koji je navodno prema predajama bio Irenejev ucenik. Hipolitu se pripisuje djelo Philosophumena u kojem se grcka klasicna filozofija tumaci iz krscanskog kuta gledista. Djelo u sebi sadrzi sazetke Platonove etike kao i vecinu njegove doktrinalne nauke. Ovaj rani krscanski spis tumaci zlo kao nedostatak dobra u bicu u kojem bi dobrota po naravi trebala postojati. Za nas medutim najimpresivniju cinjenicu predstavlja njegovo potpuno prihvacanje Platonove prakticne filozofije. U isto se vrijeme grcka krscanska misao razvijala i u Aleksandriji. Najznacajniji pisac ove skole bio je Klement Aleksandrijski. Jedno od 40

Medu najpoznatijim autorima latinskog stvaralastva ovoga razdoblja zasigurno su Ambrozije i Augustin, no nista manje znacajni nisu Boecije, Abelard, Tertulijan i drugi. Africki pisac Tertulijan bio je snazan zagovornik osobne slobode i trudio se na odredenju ispravnog tumacenja osobe. U svojim moralnim ucenjima oslanja se na rigorozne i striktne odredbe krscanskog zivota. Krscanstvo prema njemu daje izravne upute dobroga ponasanja; kao nagradu za pokornost Bogu covjek dobiva srecu, ili kaznu ukoliko se ne pokorava bozanskoj Osobi. Laktancije suvremenik Tertulijana zauzima stav kako se principi krscanskog morala temelje na izravnim zapovjedima Boga. * 41

Ova nauka predstavlja dobar primjer teoloski potvrdene etike rane Crkve. Medutim kako nije bio naklonjen teoretiziranju o etickim problemima, Laktancije daje vaznost poucavanja u prakticnoj mudrosti. Ambrozije kao prakticni moralist u svojem djelu "O funkcijama klera" koje je zapravo prakticna primjena Ciceronovog "De officis" samo u krscanskom duhu, ali i u drugim djelima otkriva svoju naklonost prema neoplatonizmu, prihvacajuci Plotinovu misao kako u zlu nema niceg dobrog, osim nedostatka dobra, sto kasnije koristi u svojem tumacenju poroka i vrlina. Najznacajniji medu njima koji je najcjelovitije razvio moralnu teoriju bio je sv. Augustin. Augustin u svojim "Ispovijestima" ali i drugim djelima poput primjerice "O Trojstvu", sazima epikurejsku sklonost udovoljavanju tjelesnim uzicima i stoicki ideal postojanosti i strogosti duha. Prema njegovom shvacanju ljudska se konacna sreca ne sastoji u savrsenosti ljudske osobe (kao sto su vrlina i znanje) nego u zasebnom ujedinjenju, nakon smrti tijela, s Bogom. Najvazniji dio je dusa koja koristi tijelo kao instrument nazivajuci je voljom, umom i privolom, u kontinuiranom izvoru fizickih i duhovnih aktivnosti. Nase razumijevanje jednakosti, reda, ispravnog misljenja (prudentia), umjerenosti (temperantia), snage karaktera (fortitude), pravednosti (recititudo) i ostalih etickih ideala izvire iz osobne intuicije koju omogucava bozansko svjetlo. Drugi pristup tumacenju moraine iluminacije nalazi ishodiste u vjecnom zakonu, kao umu i volji Boga (lex est ratio divina et voluntas Dei — cesto nazivan lex naturalis). Augustinova je etika s druge strane teocentricki eudaimonizam; tumaceci ljudsku srecu u okvirima osobnog razumijevanja Boga, ali naglasavajuci legalisticku dimenziju krscanskog morala. Rimski senator Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius (470.—525-) u svojem najpoznatijem djelu "Utjeha filozofije" i nekim svojim kracim raspravama navodi cetiri razine spoznaje; osjetnu kao najnizu, kojom zamjecujemo materijalne kvalitete tijela, imaginativnu kojom zamjecujemo forme tijela odvajajuci ih od materije, razumsku kojom zahvacamo i spoznajemo univerzalnu prirodu prisutnu u svakom bicu, i najvisu umsku kojom intuitivno spoznajemo forme odvojene od materije. Kako postoje mnoga dobra poput dobra duha, tijela, drustvenosti tako postoji najznacajnije savrseno dobro koje je sredisnji objektivni pojam ljudske teznje k sreci, iz cega zakljucujemo da Bog postoji kao jedno i najispunjenije dobro. Ivan Scott Eriugena (810.- 877.) unosi u srednjovjekovnu eticku teoriju cjelokupnu neoplatonicku teoriju uzleta ili poleta duse prema Jednom, odnosno svome Izvoru. U svome djelu "De divisione naturae" 42

iznosi uzrok i smisao povratka covjeka svojem izvornom bozanskom Principu. Plotinov emanacionizam u njegovim djelima dobiva novo znacenje usporedujuci se i mjesajuci s krscanskim shvacanjem stvaranja. Covjek koji zivi moralnim zivotom ujedinjuje se s Bogom i u svojoj krajnosti postaje poput Boga (deifactio). Anzelmo nasuprot njemu iznosi kao je volja najznacajniji dio ljudske duse, podredena dvijema mogucim dispozicijama (affectiones) prethodnim bilo kojem cinu. Jedna dispozicija je affectio ad commodum, izrazavajuci naklonjenost svakog covjeka k trazenju nekog dobra, druga dispozicija je affectio justitiae, omogucavajuci Ijudima voljno pristajanje visem dobru bozanskom miloscu. Primjenjujuci ovo misljenje na problem moralnosti Anzelmo primjecuje kako je pravednost ispravnost volje ocuvane sebe same radi, drugim rjecima, osoba je pravedna ne zbog onoga sto zeli, vec zbog razumskog objasnjenja zasto zeli. Petar Abelard (1079.- 1142.) jedan je od rijetkih srednjovjekovnih stvaraoca koji je koristio pojam etika. Kao oponent realisticnom pristupu univerzalijama, Abelard nije mogao opravdati misljenje da dobro po naravi participira na egzistirajucoj biti univerzalne dobrote (bonitas), naglasavajuci kako moralno dobro nije posljedak odredenih nametnutih dispozicija nego dispozicija volje djelatelja (onoga koji cini). Dobro bi stoga bilo pristajanje uz Boga dok zlo irna formalni vid prezira Boga u nedolicnom cinu, snazno naglasavajuci kako je samo dobra namjera ono sto zadovoljava Boga, no nazalost nije nam objasnio kako obican covjek moze znati sto Boga zadovoljava, objektivno. Neke nama poznate osudene neortodoksne srednjovjekovne eticke teorije posebice teorije katara, albigenza, joakimista i drugih tezile su rigoroznom nacinu zivota ili povratku na izvorne krscanske vrijednosti prvoga stoljeca, cesto puta odlazeci iz krajnosti u krajnosti.

43

4. Teorije ispravnog razuma i humanisticka etika renesanse Srednjevjekovna etika u razdoblju od 1200. do 1500. godine obiljezena je izrazitim usponom u razvoju teoloske ali i moraine misli. Zahvaljujuci Groessetesteovim i Messininim prijevodima Aristotelovih djela dostupnih iz arapskih izvora, Albert Veliki, Toma Akvinski, Walter Burleigh, Gerardus Odonis, Jean Burian, John Baconthorpe bili su u mogucnosti stvarati izuzetne kritike aristotelicke nauke, koja je postala temeljem svake ozbiljnije filozofije u narednim stoljecima. Kako su se eticke skole ovoga razdoblja podijelile u tumacenjima ljudske prirode, jedne dajuci prednost volji a druge razumu, razvila se nova tradicija krscanske moraine misli u okvirima antickih razmisljanja. "Recta ratio" ili ispravan razum postaje teoretski temelj svakoj moralnoj prosudbi toga razdoblja. Kako je razum postao nomos ili zakon, moralni cini su tumaceni kao izrazaji onoga sto odgovara ljudskom cinjenju u odnosu prema drugim bicima. Opcenito govoreci synderesis ili uvid predstavlja ljudsku mogucnost razlikovati moralno dobro od moralnog zla, dok je savjest imala ulogu osobnog prosudivanja dobrih ili losih osobnih cina. Istaknuti moralist Roger Bacon tumaci kako je prvotno covjek usmjeren prema Bogu, a drugotno prema drugome i na kraju prema sebi. U svakom od ovih odnosa postoje odnosi duznosti i prava, ispunjavajuci ih covjek dostize vrhunac moralnog zivota. Franjevacki moralisti poput Bonaventure, Duns Scotusa i Williama Ockhama, stavljaju snazan naglasak na psihologiju. Za franjevacku je etiku sjedinjenje dobrog covjeka s Bogom zbog njegovih dobrih djela, fundamentalni cin ljubavi, a ne cin intelektualnog promisljanja i stjecanja znanja, kako ga Toma Akvinski tumaci. Albertovo djelo "Tractatus de natura boni" sadrzi u sebi vecinu etickih ekspozicija koje obuhvacaju gotovo cjelokupnu moralnu filozofiju. Za Alberta je synderesis umska sposobnost razumijevanja prvotnih principa moralnog razmisljanja, vodenih naravnim zakonom (ius naturale), koristeci se izrekom : "Dobro treba ciniti, a zlo izbjegavati". Albertov suvremenik Toma Akvinski nastojao je detaljnije razviti moralni pristup utemeljujuci ga u razumu odnosno zakonu. Asimilirajuci vecinu antickih stajalisa posebice aristotelickih Toma je izgradio jedinstveni moralni sustav utemeljen na izvorne cetiri anticke vrline, obogacenih krscanskim pogledima. Tomisticka je etika u svojem originalnom obliku eudaimonizam, ali se razlikuje od 44

Aristotelovog stoga sto kao kraj dobrog ljudskog zivota ne vidi samo u unutrasnjem zadovoljstvu osobe, nego i u pozitivnom pristupu vanjskom zbiljskom cimbeniku koji je Savrseno Dobro ili Bog. Drugi teoreticari poput Gilesa Rimskog ponavljaju peripateticki nauk, Henrija Ghentskog, Petera Olivia i Dunsa Scota isticu vitalnu ulogu slobodne volje. Meister Eckhart svoju filozofiju i etiku temelji na mjesavini neoplatonickih spekulacija i krscanskog misticizma te s prije spomenutima otvara novo razdoblje etickih prosudbi ljudskih cina. Ockhamova djela "Ordinatio", "Reportatio" i "Sentences" zacetak su etickog ekstrincizma i odbacivanja klasicne teorije o eudaimonizmu jer je jedini objektiv koji moze zadovoljiti ljudsku volju Bog, no etika ne moze dokazati da takva krajnost za covjeka postoji. Istaknuti engleski moralist Richard Hooker ugledajuci se na filozofiju Tome Akvinskog tumaci da osim vjecnog zakona, ciji je autor Bog postoji drugi vjecni zakon koji ureduje odnos stvari u svemiru. Covjek moze razumjeti ovaj zakon prirodnim iskustvom i obicnim razumom. Humanisticka etika renesanse obuhvatila je mislioce poput Nikole Kuzanskog, Laurentiusa Valle, Marsilia Ficina, Pica della Mirandole, Giordana Bruna i Tommasa Campanelle. Ugledajuci se na Aristotela i Platona, vecina je spomenutih mislioca nastojala humanistickim pristupom covjeku vratiti vrijednosti dobrog zivljenja zaboravljenih u srednjem vijeku. Renesansni optimizam uvodi u moraine rasprave umjetnicki duh u kojem je sve ono sto je ljudsko i prirodno dopusteno u okvirima ljudske naravi. Zivjeti u skladu sa prirodom, svemirom i ljudima dobiva prednost ispred klasicnih srednjovjekovnih teocentricnih razmisljanja. Platonicka i aristotelicka moralna doktrina nalaze svoje sljedbenike u prevratnom razdoblju promjene svjetonazora, krecuci se iz jedne krajnosti u drugu. Veliki interes za Aristotela pokretacka je snaga mnogim piscima i eticarima poput Achilinia, Nife, Zimare, Zabarelle, Pomponazzia. Skolastika renesansnog doba obiluje mnogim istaknutim misliocima poput Vitorie, Kajetana, Maurusa, Mariana, Suareza koji proucavajuci tomisticku etiku temeljenu na Aristotelu u skloastickoj moralnoj doktrini daju prednost savjesti i razumu, kao pocelima svakog valjanog cina, obogacenog Bozjom providnoscu. Osim klasicnih teorija pojava neoklasicne etike i reformatorske etike, nije ozivjela samo grcka klasika poput Platona i Aristotela, nego sve se vise uvode u eticku misao eticke spekulacije, skepticizam epikurejaca i stoika.

45

5. Engleski egoizam i kontinentalna racionalisticka etika Vecina mislioca ovog usmjerenja pripadaju anglikanskoj ili prezbiterijanskoj Crkvi. Sredisnji problem etike nije covjek nego porijeklo Ijudskog razumijevanja moralnog dobra i zla. Gotovo svi engleski mislioci se slazu kako je bozanska volja krajnji izvor svih moralnih stajalista, no raznolikost tumacenja ovih stajalista ne dolazi od Boga, nego od osobnog razumijevanja Bozje volje. Tako primjerice Tomas Hobbes posjeduje tri eticka sustava: teleolosku aprobativnu teoriju u kojoj je Bog neposredan izvor dobra i zla, drustvenu utilitaristicku teoriju u kojoj dobro i zlo odreduje moc drzave, i egoisticku teoriju u kojoj je dobro ili zlo odredeno individualnim osjecajem uzitka ili boli. Nasuprot Hobbesu platonisticko tumacenje etickih teorija izlazu Ralph Cudworth i Henry More, smatrajuci kako bozanska moc ima apsolutni upravljalacki autoritet nad svim dogadajima i bicima. Epistemiolosko-empiricki stav prema moralnim teorijama zauzima Locke, ne prihvacajuci mogucnost posjedovanja urodenog moralnog zakona kao ideje primarnog etickog prosudivanja. Dobro i zlo su stoga prema njemu odredeni osjetnom kvalitetom ugode ili boli, jer voljno nije suprotstavljeno nuznom nego nevoljnom. Iz ovoga zakljucujemo kako prema Lockeu postoje tri vrste moralnih pravila i zakona: bozanski, civilni i filozofijski. Shaftesbury je ugledajuci se na Lockea prvi koji je odvojio etiku od religije, primjenjujuci svoje deisticko shvacanje svijeta, tvrdeci da jednako tako kako ljudi imaju smisao ili osjecaj razlikovanja Ijepote od ruznoce ili osjecaj razlikovanja dobrog od zla bez Bozjeg uplitanja. Samuel Clarke ostro napadajuci Hobbesovo i Shaftesburyevo misljenje oslanja svoje stajaliste na princip dobrohotnosti i univerzalnog moralnog smisla kao temelja svoje etike. Deisticka etika Thomasa Morgana, Berkeleya, Butlera, Campbella i Hutchesona temelji svoje moralno nacelo poput Clarkea na dobrohotnoj naravnoj usmjerenosti ljudskih cina prema dobru ocitujuci svoje kvalitete u racionalnom samoljublju, ambicioznosti i osobnom dobru. Kontinentalna racionalisticka etika sedamnaestog i osamnaestog stoljeca nasuprot otockom egoizmu i deizmu, razvija zasebnu tradiciju etickih teorija organiziranih u zaseban znanstveni studij. Nizozemski pravnik Hugo Grotius primjer je novoga pristupa etici kao ponovno otkrivenoj nauci. U svojem djelu "O pravima rata i mira" Grotius nastavlja skolasticku tradiciju ispravnog razuma i prirodnog zakona. No, Pufendorfovo krivo tumacenje njegove pravne etike cesto je iskazivalo veliku udaljenost od skolastickog 46

katolickog nauka. Grotius je u svojem naucavanju bio vrlo blizak Tomi Akvinskom, stavljajuci naglasak na naravni zakon ali uklopljen u vjecni zakon, vjesto povezujuci skolasticku nauku o vjecnom zakonu s temeljnim principima drustvenosti. Pufendorf je preuzeo od svojega ucitelja Erharda Weigela viziju novoga pristupa etici kao demonstrativnoj znanosti u matematickom obliku, koju je kasnije razvio Rene Descartes. Oslanjajuci se na razum, Descartes izvodi slijedece maksime moralnog zivota: (1) postuj zakone koje donosi drzava i uklopi ih u okvire katolicke vjere, (2) cini uvjereno i odlucno ona djela koja su opce prihvacena, (3) pokori sebe radije nego vanjstinu ili srecu. Spinoza u svojem djelu "Etika" poput Descartesa racionalistickim putem nastoji utemeljiti sustav moralnog djelovanja i prosudbi, ali koristeci geometrijsku demonstraciju kroz svoj sustav monisticke metafizike (za razliku od Descartesa koji ima dualisticki pristup). Cilj Spinozine etike je omoguciti napredak prema intuitivnom i filozofijskom razumijevanju procesa samousavrsavanja covjeka. Za Leibniza kao Spinozu dobar covjek je onaj koji voli sve Ijude, koliko mu to razum dopusta, priznavajuci vaznost snage moraine obligacije i moraine nuznosti. Leibniz je istovremeno i voluntarist, smatrajuci posljednjim temeljem etike bozansku mudrost i razum a ne volju Boga. Smisao moraine obligacije za njega lezi u naravnom zakonu koji je poznat razumu (isto misljenje djeli i Ch. Wolf). Rousseau poput Montesquieua smatra da priroda zakona i oni sami proizlaze iz prirode stvari, samo sto Rousseau snaznije zagovara moralni naturalizam koji se ocituje u poznatom "Drustvenom ugovoru" isticuci vaznost osobog i drustvenog dobra kojima svaka osoba po naravi tezi kao principima postojanja. Vrhunac se kontinentalnog racionalizma u etici ocituje u Kantovom moralnom sustavu. Prema misljenju J.Maritain-a tek je u 18. st. Immanuel Kant poslije renesanse unio nesto novo u povijest etike. S jedne strane on dolazi do spoznaje o suverenosti cistog uma ali i do uvjerenja o apsolutnoj hegemoniji filozofije kao kriticke discipline. Razum prema Kantu ima dvije funkcije: teoretsku i prakticnu. Funkcija je teoretskog uma spoznaja i znanje, prakticnog pak upravljanje nasim djelovanjima. Teoretski um klasificira i cini spoznatljivima same iskustvene pojave. To on moze ciniti tek zato jer u sebi apriorno (tj. neovisno od svakog iskustva, "cisto" kaze Kant) posjeduje izvjesne forme i kategorije. Zadatak je pak prakticnog uma da upravlja nasim kategorijama. Buduci da upravljanje uma nasim djelovanjem moze biti dvostruko Kant razlikuje 1) prakticni um i 2) cisti prakticni um. Prakticni um polazi od iskustvenih podataka i uvida da svijet pojava (fenomena) moze biti usmjeren prema nekom cilju. (Neki trgovac ^;

47

uvodi reklamu u svoju trgovinu da bi osigurao bolju produ vlastite robe slijedeci cilj povecanja zarade - to je prakticna primjena uma!) Um nam osim iskustvenih cinjenica vec prije svakog iskustva (a priori) daje opcu formu onoga sto moramo ciniti naime pokoravati se moralnom zakonu koji je u njega usaden. Kant smatra da ni talenti duha, ni srcanost, odlucnost, ni ustrajnost u odluci, a jos manje moc, bogatstvo, cast, pa cak i zdravlje i cijelo blagostanje i zadovoljstvo, premda je to sve dobro i pozeljno, nisu takvi da bismo ih mogli proglasiti bez ogranicenja dobrima. Kant je veoma duboko osjecao velicinu moraine vrijednosti, osobito duznosti. Kao jedino dobro na svijetu smatrao je ljudsku volju. Volja je dobra ne samo ako djeluje prema zakonu (gesetzmassig), nego ako djeluje radi zakona i iz postovanja prema zakonu, tj. iz duznosti. A za duznost vrijedi nacelo: "Duznost je nuznost nekog djelovanja iz postovanja prema zakonu." Velicanstvenost moralnog zakona, apsolutni karakter obligacije ili "kategoricki imperativ" nadahnuli su stranice Kantove filozofije ("Kritika prakticnog uma", "Metafizika cudoreda" ...) Moralni je zakon opcenit i apsolutan i kao takav se ne moze temeljiti na pojedinim iskustvenim cinjenicama. Forme su nam ovoga zakona dane a priori tj. neovisno od svakog iskustva. Buduci da su one opcenite i apsolutne one su i nuzne. Ukoliko su u cistom prakticnom umu Kant ih naziva "kategorickim imperativom". Sto je i na sto se odnosi "kategoricki imperativ"? Predodzba objektivnog principa, ukoliko je za volju prisilan, zove se zapovijed (urna), a formula se te zapovjedi zove imperativ. Nalog je imperativa hipotetski ako predstavlja prakticnu nuznost moguceg djelovanja, kao sredstvo da se dode do neceg drugog za cim volja tezi; ili kategoricki ako se neko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno nuzno, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi. Hipotetski imperativ kaze da je djelovanje dobro za kakvu mogucu ili zbiljsku namjeru (asertorno praktican princip). Kategoricki imperativ proglasava djelovanje kao objektivno nuzno po sebi (apodikticno-praktican princip). Imperativ cudorednosti (moralni imperativ) nalaze neposredno samo drzanje bez uvjeta ili bilo kakve narnjere koja bi se s tim drzanjem morala postici. Zato je taj imperativ kategorican. Kategorican imperativ ne moze imati nikakve materije, jer bi onda bio empiricki. Propisano je samo nesto formalno, tj. poslusnost prema zakonu radi danog zakona. Ono sto kategoricki imperativ cini nuznim jest upravo opcenitost zakona. Zato i postoji jedini kategoricki imperativ: "radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno mozes zeljeti da postane opcim zakonom". "Maksima" je subjektivni princip djelovanja i sadrzava prakticno pravilo prema kojemu subjekt djeluje. Samo volja koja se podlaze radi tog postovanja pred zakonom moze se nazvati dobrom, no mi nikada ne mozemo znati jesmo li zbilja djelovali samo iz postovanja pred 48

zakonom. Naprotiv moramo sumnjati jesmo li ikada ucinili koji moralan cin. Izgleda da ce moralni zakon onda uvijek ostati u svojoj formalnoj cistoci i da nikada ne dohvaca samo ljudsko djelovanje. Ipak, moralni se zakon primjenjuje na djelovanje posredstvom "maksima". U svakom se djelovanju ravnamo nekom maksimom. Buduci da je opcenitost priroda (narav, forma, bit) stvari, imperativ duznosti bi mogao glasiti: "radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomocu tvoje volje trebala postati opcim prirodnim zakonom." Maksima mora biti univerzalno pravilo. No mnoge od njih ne bismo mogli uciniti takvim univerzalnim pravilom. Kant kao primjer navodi samoubojstvo, krivo obecanje, zanemarivanje vlastitog talenta iz zelje za uzivanjem i slicno. Zato je i bilo potrebno da se kategoricki imperativ formulira maksimom koja bi mogla postati opcim prirodnim zakonom. Moramo naime moci htjeti da nasa maksima postane opcim zakonom. Za moralno djelovanje je vazno da ono proizlazi iz volje koja samu sebe odreduje. Objektivni je princip samoodredenja svrha, dok sredstvo sadrzava samo princip mogucnosti djelovanja. Svrha koja ima sama po sebi apsolutnu vrijednost jest sam covjek i uopce svako umno bice. Zato se i umna bica zovu osobe, a ne stvari, jer su takva da se ne smiju upotrebljavati kao sredstvo. Temelj je prakticnog principa to da umna priroda egzistira kao svrha samoj sebi. Iz toga onda slijedi i prakticni imperativ: "Radi tako da covjecanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugoga svagda ujedno uzimas kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo". Covjecnost je objektivna svrha koja kao zakon sacinjava najvisi uvjet svih subjektivnih svrha. Temelj svakog prakticnog zakonodavstva objektivno lezi u pravilu i formi opcenitosti koja ga cini spremnim da bude zakon. Autonomija je temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode. Stoga i vrijednost ljudske naravi proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira iz postovanja prema zakonu. To je Kantovo nacelo autonomije volje. Moralnost je prema tome odnos nasih cina prema autonomiji volje, tj. prema univerzalnoj zakonitosti koja moze konstituirati svoje maksime. Drugim rijecima norma moralnog dobra jest prikladnost maksime koja upravlja djelovanjem da bude univerzalizirana i da bude zeljena kao univerzalna norma. Vrijednost ljudske naravi kod Kama proizlazi iz sposobnosti da covjek sam sebe determinira iz postovanja prema zakonu. Ako ima kategoricki imperativ, onda on moze samo nalagati da se sve cini na osnovu maksime svoje volje kao takve, koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao opcenito zakonodavnu volju. Tri su dakle formule kategorickog imperativa: a) forma univerzalnosti koja sacinjava njegov sadrzaj; b) covjecanstvo kao svrha (a ne sredstvo) djelovanja; c) ideja volje svakog razumnog bica kao univerzalni zakonodavac. Buduci naime da covjecanstvo u meni i drugima nije nikada cisto sredstvo

*>

49

ono nije pod zakonom, ono si daje samo zakon i to takav koji vazi za svako razumno bice. Moze se dakle suditi o moralnoj vrijednosti ana promatrajuci ih da li se slazu s torn idejom volje koja donosi univerzalni zakon. Ideal razuma bio bi "carstvo ciljeva", drustvo razumnih bica od kojih bi svaki bio prepoznat od svih kao cilj u sebi. Iz kategorickog imperativa Kant izvodi tri cuvena postulata prakticnog uma cija se afirmacija zahtjeva da bi i afirmacija moralnog zakona bila moguca i koherentna, ali koji sami ne spadaju pod zakon. Postulat je naime zahtjev, pretpostavka (stvarno ili misaono nuzna) koji ne treba drugi dokaz, ali koji za razumjevanje neke teorije mora nuzno biti pretpostavljen. Kant poznaje tri takva postulata: 1) Prakticni nas um slijedenjem cudorednog zakona, sili da pretpostavimo slobodu. Prirucnost je nekog imperativa samo onda smislena, kada postoji mogucnost da ga se slijedi. Bez slobode nema cudorednosti. Sloboda se i kategoricki imperativ medusobno uvjetuju. Smisao slobode je cudorednost. Sloboda ne moze biti dokazana iz empirickog iskustva. 2) Cudoredni zakon zahtjeva ispunjenje bez ostatka. Mogucnost je cudoredne savrsenosti data samo po besmrtnosti. Posljednju savrsenost nije moguce dostici u svijetu. To bi bilo moguce samo onda kad bi ljudi bili cista umna bica. Cudoredni pak zakon tezi prema savrsenosti - mora stoga postojati drugi zivot gdje u odnosu na to postoji ispunjenje. 3) Istinska pravednost, izjednacenje izmectu dostojanstva srece i blazenstva (Gliickwiirdigkeit - Gliickseligkeit) moze biti ocekivana samo onda kada postoji najvisi um (Bog). Ljudi teze prema blazenstvu. Obdrzavanje dudorednih zakona cini nas dostojnima te srece, ali ne i blazenima. Ako djelujem cudoredno dobro time postajem dostojan srece ali nikada ne mogu postici konacno blazenstvo. Tu se dakle pojavljuje jedno protuslovlje: buduci da u svijetu nikada ne moze biti pravednog izjednacenja izmedu dostojanstva srece i blazenosti to treba biti postuliran Bog kao njezin garant. Ovi postulati nista ne povecavaju nase spekulativno znanje. Oni nam samo donose prakticnu sigurnost koju Kant zove "moralna vjera".

50

6. Utilitaristicka i subjektivisticka etika u Engleskoj U 18. i 19. st. u prvi plan izbija suprotstavljenost utilitaristickog i intuicionistickog pristupa etici. To se ne dogacta samo kod britanskih (engleskih) mislitelja, no kod njih je najizrazitije. Utilitarizam smatra da je kriterij po kojem bismo ljudsko djelovanje trebali prosudivati kao dobro, ispravno, ono koje treba biti ucinjeno (ili u suprotnom, kao zlo, pogresno, ono koje treba biti izbjegavano) spoznata posljedica, ucinak koje to djelovanje ima za samog cinitelja, ili druge ljude ili pak oboje. Te posljedice mogu biti za dobrobit samog cinitelja (egoisticki Utilitarizam) ili pak za mnostvo osoba koje nisu cinitelji (univerzalni Utilitarizam). Ponekad se prva vrsta naziva hedonizam, a druga jednostavno Utilitarizam. U najsirem smislu Utilitarizam znaci da se "ispravnost ili pogresnost djelovanja prosuduje njegovom korisnoscu u produkciji srece". Prvi filozof koji je koristio pojam Utilitarizam bio je Jeremy Bentham (1781). Eticki intuicionizam, na drugoj strani, smatra da covjek izravno spoznaje ili osjeca dobrotu (ili "potrebnost" - oughtness) djelovanja ili moraine prosudbe, bez obzira na druge momente, poput npr. posljedica. Mi jednostavno gledamo djelovanje i u torn 'gledanju' uvidamo je li to djelovanje ispravno ili pogresno bez obzira na to kakav je njihov krajnji rezultat. lako intuicionisticka etika u sirem smislu u sebi obuhvaca i neke teorije pravilnog razuma, neke vrste deontologije, itd. mi cemo intuicionizam smatrati vrstom eticke teorije koja se usredotocuje na subjektivni stav moralnog cinitelja, a ne na ucinke njegovog djelovanja. 'Subjektivisticki' znaci eticki pristup koji zapocinje od neceg sto moralni subjekt iskusuje. No, u 18. st. predmet rasprave nije toliko individualno djelovanje nego premise moralnog promisljanja. Krajem 17. st. Richard Chumberland uvodi teoriju, ali ne i ime, univerzalnog utilitarizma u englesku etiku. U djelu "Treatise of Laws of Nature" (1672) Chumberland zastupa glediste da nije moguce "odrediti u svakom pojedinacnom primjeru sto je najbolja stvar koju covjek moze uciniti, sve dok se ucinci, dalji ili blizi, koji mogu rezultirati u svakom mnostvu okolnosti, ne predvide i medusobno usporede". Taj iskaz utilitaristicke metode slijedi znamenit proglas principa najvece srece za najveci broj ljudi. Chumberland tu propoziciju naziva "izvorom svih naravnih zakona" ("Fountain of all natural laws"). "Najveca dobrohotnost svih racionalnih cinitelja prema svima uspostavlja stanje najvece srece svih i svakog pojedinacno, ukoliko je to u njihovoj moci. A to je nuzno potrebno

*'

51

da bismo postigli stanje najvece srecie kojem oni teze, i stoga je zajednicko dobro svih najvisi zakon." Takva teorija nije bila prihvatljiva Davidu Humeu (1711-1776). On nije vjerovao deduktivnom misljenju u etici i njemu nije bilo jasno zasto bi nam zajednicko dobro bilo vaznije od vlastitih interesa. Utjecaj Davida Humea veoma je vazan i u etickim promisljanjima 20. st. On je odbijao misljenje da razum moze zapovijedati ili pokretati ljudsku volju te je inzistirao na tome da se etika treba usredotociti na odredene utiske ili osjecaje odobravanja ili neodobravanja cinitelja. Hume je dakle zauzeo subjektivisticko stajaliste u gore vec spomenutom smislu. Postoje problemi u tumacenju Humeove etike, jer je on sam kasnije bio nezadovoljan doktrinama koje su iznijete u njegovom poznatom djelu "Rasprava o ljudskoj naravi" (1739-49). Treca se knjiga tog djela cesto uzima kao temelj za izlaganje Humeovog etickog gledista, ali Henry Sidgwik tvrdi da je "Rasprava" "brzo napustena" te smatra da se treba ograniciti samo na Humeova "Istrazivanja o principima morala" (Inquiry concerning the Principles of Morals) iz 1751. Mi cemo se osvrnuti na ucenja iznesena u oba djela. Da bismo shvatili Humeove dokaze u prakticnoj filozofiji moramo se osvrnuti na njegovu teoriju o coyjeku. Hume smatra da um ne postoji, u torn smislu da je um nematerijalna supstancija ili moc koja misli ili osjeca datosti. Ne postoji osoba kao individualno bice koje ima inteligenciju i slobodnu volju. Um ili osoba, kako ih shvaca Hume, jesu niz zasebnih i odjeljenih zamjedbi koje se pojavljuju na takav nacm da nam se cini kako jedna zamjedba povlaci za sobom drugu. Kad su zamjedbe snazne onda govorimo o utiscima, kad su slabe onda ih nazivamo idejama. U trecoj knjizi "Rasprave" Hume kaze: "Razum ili znanost nije nista drugo doli usporedivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa". Tako shvacen razum je potpuno nedjelotvoran i ne moze biti izvorom moralnog iskustva. Hume kaze: "Oni koji potvrduju da krepost nije nista drugo doli suglasnost s razumom; da postoje vjecna pristajanja ili nepristajanja stvari koje su iste kod svakog racionalnog bica koje ih razmatra; da nepromjenjive mjere ispravnog i pogresnog postavljaju obvezu, ne samo ljudskim bicima, vec i samom Bozanstvu: svi oni slazu se u misljenju da je moral, poput istine, razabirljiv samo pomocu ideja, njihovim nizanjem i usporedbom.. Buduci da moral, dakle, ima utjecaj na djelovanja i afekcije, iz toga slijedi da one ne mogu biti izvedene iz razuma; i da zbog toga sam razum, kao sto smo to vec dokazali, nikad ne moze imati takav utjecaj". Od tog vremena britanski eticari smatraju da je Hume dokazao kako je ludost govoriti o naravnom zakonu, pravilnom umu ili slicnim besmislicama. U istom dijelu "Rasprave" Hume smatra kako reci da je 52

djelo ili karakter zao jednostavno znaci reci da gledajuci ga imamo osjecaj ili sentiment krivnje. Poroci i vrline su zamjedbe u umu, iste kao sto su i osjetilne kvalitete (zvukovi, boje, toplina) zamjedbe i nisu prisutne u samom objektu. Hume daje svoju vrstu moraine osjetilne teorije (moral sense theory). Osjecaj boli kod zamjedbe nekog djelovanja razlog je zbog kojeg to djelovanje nazivamo zlim, a osjecaj ugode u gledanju drugog djelovanja je razlog zbog kojeg ga nazivamo kreposnim. Neki su od tih moralnih osjecaja originalno instinkti te su "naravni", drug! kreposni osjecaji nastaju pomocu umijeca iz potreba covjecanstva i nazvane su "umjetnima". Pravednost je primjer takve kreposti. Druga knjiga "Rasprave" bavi se strastima (emocijama, zudnjama) kao moralnim principima. Ako razum ne moze biti izvor djelovanja, onda osjecaji mogu. Neke su strasti primarno i jednostavno osjecaji dok se drugi izvode i slijede iz ideja. Postoje i osjecaji prema sebi i osjecaji prema drugima. Od ovih drugih u Humeovoj etici vaznost ima simpatija. Simpatija se pojavljuje kada imamo ideju o ucinku koji npr. bolni kirurski zahvat ima u drugome. Te ideje mogu pobuditi jace utiske koji zauzvrat prethode osjecajem boli u promatracu koji nije podvrgnut zahvatu. Kao nesebicni osjecaj koji je usmjeren na druge, simpatija je vazan princip za moraine osjecaje i djelovanja. Zajedno s vlastitim interesom i navikom simpatija objasnjava rad moralnog osjecaja. Zadnji prinos koji "Rasprava" ima u povijesti etike mozemo navesti u poznatom odjeljku gdje je jasno izlozen "jest-treba" problem: "U svakom moralnom sistemu koji sam do sada susreo uvijek sam zamijetio da autor neko vrijeme razmislja na uobicajen nacin te uspostavlja Boga, ili stavlja primjedbu o ljudskim stvarima; kad se najednom iznenadih sto nadoh da se umjesto uobicajenih kopula stavova, je i nije, ne susrecem s nijednim stavom koji nije povezan s treba ili ne treba... Kako to treba ili ne treba izrazava neke nove odnose ili afirmacije, nuzno je da dobije objasnjenje: i u isto vrijeme da treba dati razlog za nesto sto sve zajedno izgleda nepojmljivo, kako taj novi odnos moze biti dedukcija iz drugih koji su sasvim razliciti od njega." Mnogi su eticari, posebno u 20. St., pokusali rijesiti problem odnosa izmedu treba i jest. Taj problem mozemo prevesti u pitanje kako izvuci vrijednosti iz cinjenica. Drugo djelo "Istrazivanja o principima morala" jest Humeova vlastita preinaka trece knjige Rasprave, ucinjena nakon deset godina. Postoji vazna razlika izmedu ta dva djela. Umjesto simpatije uvodi se humanost kao osjecaj koji je zajednicki svim ljudima i koji daje otvorenost i javni karakter moralnim stavovima. Razlika izmedu naravnog i umjetnog izbacena je kao verbalizam. Shvacanje pravednosti mijenja se iz Hobbesu primjerenog isticanja vlastitog interesa koje je modificirano simpatijom kao

*>;

53

temelj za krepost pravednosti u pojam korisnosti drustvu. Korisnost ima znacenje "tendencije prema onostranom dobru". Pravednost je temelj za nekoliko moralnih kreposti, ali nije jedini izvor kreposti. I druge kvalitete ljubaznost, skromnost, radost — prinose kreposti. Sljedeci odlomak pokazuje Humeov pokusaj spajanja eticke teorije osjecajnog odobravanja s mjerom javnog slaganja koje je usko vezano s korisnoscu. Zamisao morala implicira neki osjecaj zajednicki svim ljudima koji preporuca isti objekt opceg odobravanja, i cini da se svi ljudi, ili vecina ljudi, slaze u istom misljenju ili odluci. Moral takocter implicira neki sveopci osjecaj koji obuhvaca sve ljude i uzrokuje djelovanja te upravlja, cak i kod najvise udaljenih osoba, objekt aplauza ili cenzure, prema tome koliko se on slaze i ne slaze s tim pravilom ispravnosti koje je ustanovljeno. Humeov je utjecaj u etici bio velik i temeljit. Njegovo naglasavanje drustvene koristi vodi u utilitarizam nekoliko vrsta. Njegovo isticanje osjecaja odobravanja ili neodobravanja preuzima etika psiholoskog odobravanja i posebno eticki emotivizam. U njegovom djelu "Moralni i politicki eseji" posebno se ocituju ta dva vidika. Od dvije vrste moralnih duznosti jedna proizlazi iz naravnog instinkta te je sasvim neovisna o idejama obveze ili javne koristi: ljubav prema djeci, zahvalnost dobrociniteljima, samilost prema nesretnima. Druga vrsta moraine duznosti izvodi se iz osjecaja obveze, svjesnosti o nuznosti Ijudskog drustva. To je bilo ukratko o Humeovoj etici. Gotovo trenutnu reakciju na Humeovu etiku predstavlja djelo "Review of the Principal Questions in Morals" (1758) Richarda Pricea (1723—1791). Price se ne slaze s psihologijom i epistemologijom Humea, Lockea i Hobbesa te smatra da je Humeova tvrdnja da su sve nase ideje ili utisci ili kopije tih utisaka slabo dokaziva. Price nudi teoriju Vjecnog i nepromjenjivog' morala. On nastoji obnoviti shvacanje 'razumijevanja' kao ljudske moci zahvacanja nepromjenjivih naravi djelovanja i stvarnosti. Ono sto je Price pridonio raspravi jest ekspliciranje onog sto je kod prijasnjih pisaca bilo implicitno. 'Razumijevanje' nije isto sto i 'moc misljenja'. Pomocu 'moci misljenja' mi istrazujemo odredene odnose izmedu objekata, a to nije ono sto cini 'razumijevanje'. Price ovako tumaci razumijevanje: "Kao sto nam tjelesni pogled otkriva vidljive objekte tako nam razumijevanje (oko uma, koje neograniceno vise prodire) otkriva inteligibilne objekte; i stoga, u slicnom smislu kao tjelesno gledanje, postaje umetak novih ideja". Price zapravo naucava da ljudi imaju intelektualnu intuiciju odredenih principa moralnog prosudivanja. Adam Smith (1723-1790) bio je vise impresioniran Humeovim gledistem. On je poznat kao politicki ekonomist, a iako je bio profesor 54

moraine filozofije u Glasgowu te napisao "Theory of Moral Sentiments" (1759) puno prije poznatog "Wealth of Nations" (1776), nije bio cijenjen kao eticar. Smith preuzima iz "Rasprave" Humeovu "simpatiju" te je postavlja kao jedini temelj etickog prosudivanja. Nije prihvacao posebni "moralni osjecaj" kao takav vec je govorio o osjecaju svojstava (sense of propriety) sasvim razlicitom od zamjedbe korisnosti. U stvari, Adamu Smithu se nije svidala ideja da korisnost drustvu moze biti uzeta kao kriterij morala. Mi donosimo sudove odobravanja i neodobravanja o ponasanju drugih ljudi, a ta gledista i osjecaji koji su usmjereni prema drugome su temelji etike. Kad pokusavamo prosuditi svoje vlastito vladanje mi okrecemo taj proces i pokusavamo vidjeti sebe onako kako nas drugi vide. Tu Smith znacajno koristi "nepristranog promatraca" — nezainteresiranog promatraca ciji stav omogucuje utemeljenje smisla obveze te etike. David Hume je isto koristio ideju nepristranog promatraca u trecoj knjizi "Rasprave". Adam Smith je bio posljednji vazniji predstavnik moral sense theory. U to vrijeme Britanska etika bila je koncentrirana u Skotskoj. Nasljednik Adama Smitha u Glasgowu bio je Thomas Reid (1710-1796), osnivac skole filozofije "zdravog razuma" (common sense). Prvi se francuski isusovac Claude BufEer 1717 poziva na zdravi razum u borbi protiv kartezijanizma. Reid cita Buffiera. Reid tvrdi da je pogresno smatrati ideje predmetima ljudske spoznaje. Kada, primjerice, vidim drvo onda znam da postojeca stvar nije ideja. U moralu postoje odredeni opce prihvaceni principi koji ne trebaju filozofskog dokaza. Dokaz za to je sljedeci primjer: "Nijedan covjek ne treba biti okrivljen za nesto sto nije mogao sprijecid". Ljudska moralna sposobnost je njegova savjest koja, na temelju zajednickih principa ispravnosti i pogresnosti, zapovijeda ljudske duznosti. Moraine instrukcije i vodstvo trebaju razviti dobro moralno rasudivanje, ali sve to nije toliko zamrseno i sofisticirano kao sto to Hume smatra. Adam Ferguson (1723-1816) bio je pod Humeovim utjecajem, a Dugald Stewart (17531828) razvija Reidovu "common sense etiku". Glavni lik u britanskoj etici bio je Jeremy Bentham (1748-1832) iako se on sam nije smatrao eticarem. Njegov primarni interes bio je u filozofiji zakona te politika, a za to je trebao razviti odredene zamisli poput odnosa izmedu morala i drustvene organizacije. Procjena Benthamovog djela jest veoma razlicita. Sam John Stuart Mill naziva Benthama "velikim subverzivcem" iako mnogo toga preuzima od njega. Tvrdilo se da Bentham namjerno svodi moraine probleme na tehnicke. Vazno Benthamovo djelo jest "Introduction to the Principles of Morals and legislation" (1780). (Uvod u principe morala i zakonodavstva). Bentham svoja stajalista otkriva u anonimno objavljenom clanku "Fragment on Government" gdje napada 55

"naravni zakon". On zastupa misljenje da svi zakoni koji vladaju ljudskim ponasanjem jesu zapovijedi suverenih, potpomognute sankcijama i sacuvane navikom poslusnosti. Test za dobar zakon jest njegova "korisnost" sto znaci "ono svojstvo svakog objekta zbog kojeg nastoji proizvesti korist, prednost, zadovoljstvo, dobro, ili srecu... strani ciji su interesi u pitanju". Interes moze biti onaj pojedinca ili onaj zajednice, ali Bentham smatra da je onaj pojedinca temeljniji, buduci da je zajednica samo skup pojedinaca. Bentham priznaje da je pojam "korisnosti" (utility) preuzeo od francuskog mislitelja Claude Adrien Helvetiusa (1715-1771) koji je definirao "postenje, cestitost" kao ono sto ima nekakvu korisnost (utillite) za pojedinca ili njegovu drzavu. Helvetius nadalje objasnjava krepost kao "zbunjenu ideju o nekoj kvaliteti koja je korisna drustvu". Bentham je mozda u etici najpoznatiji po svojem "racunu zadovoljstva" - kvantitativnom opisu zadovoljstva i boli. Nije kvalitativno razlikovao zadovoljstva pa su za njega, ako je zadovoljstvo isto, isti i dobra poezija i pribadaca (Mill). Nabrojao je cetiri odrednice u torn racunu: (1) intenzitet, (2) trajanje, (3) sigurnost ili nesigurnost, (4) bliskost ili udaljenost. U odnosu na interese grupe ljudi Bentham nadodaje jos dvije okolnosti zadovoljstva koje moraju biti ukljucene: (5) produktivnosti i (6) cistoca. U odlucivanju o moralnosti dva predlozena djela moramo zbrojiti i usporediti njihove kvantitete zadovoljstva i odabrati vecu. No Bentham ne ignorira ni motivaciju. Deseta knjiga "Principa Morala" bavi se subjektom. Za njega motiv ima dva smisla: doslovno znaci dogadaj koji nastoji potaknuti zadovoljstvo ili bol, i tako pokrece volju; figurativno motiv oznacava sva zamisljena bica unutar uma (poput pohlepe, nemara, dobrohotnosti) ukoliko poticu um u odredenom smjeru. Kao sljedbenika Benthama mozemo spomenuti Jamesa Milla (1773-1836), oca Johna Stuarta Milla. Nisu se svi mislitelji slagali s Benthamom. Npr. William Godwin (1756-1836) iako utilitarist nije se slagao s Benthamovim naglaskom na zadovoljstvu pojedinca. On je koristio princip "najveceg dobra za najveci broj ljudi" puno prije nego sto ga je John Stuart Mill formulirao (iako ne treba zaboraviti da se taj princip pojavljuje jos kod Benthama). No, za razliku od Benthama, Godwin istice drustvenu dimenziju korisnosti te smatra da vlastito zadovoljstvo nije dobar moralni motiv za djelovanje. On smatra da je "razum" najbolja moralna motivacija te se time priblizava Kantovu stajalistu. Britanski katolicki mislitelj koji je imao neki utjecaj na etiku tog doba bio je John Henry Newman (1801-1890). U svojem djelu "Grammar of Assent" (1870) Newman ocituje veoma personalisticki pristup nekim problemima etike. Prvo, on razlikuje spekulativni i stvarni pristanak: prvi 56

je apstraktan i nepovezan s zivotom, drugi je usmjeren prema stvarima te je konkretan i bezuvjetan. Kod Newmana postoji odredena nestrpljivost u pogledu pojmovne spoznaje i gradnje sistema sto ga cini bliskim egzistencijalistima dvadesetog stoljeca. Razum moze sagraditi svijet ideja za sebe te je sposoban istraziti svoje misljenje. Ta druga funkcija jest ono sto vise zamina Newmana. On smatra da je neformalno zakljucivanje vaznije (pogotovo u prakticnim stvarima) od Aristotelovih silogizama. Newman stvara teoriju o "illative sense" — o sposobnosti uma da zakljucuje na konkretno i odredeni sud. Kako to Newman vidi: "Eticki sistem moze pruziti zakone, opca pravila, vodece principe, brojne primjere, prijedloge, orijentire, ogranicenja, opomene, razlike, rijesenja kriticnih ili zabrinjavajucih teskoca; ali tko ce ih primjeniti u pojedinacnom slucaju? Kamo mozemo ici osim k zivucem razumu, nasem ili tudem?... To je sposobnost dovoljna za prigodu, koja odlucuje sto treba uciniti ovdje i sada, ta osoba i pod tim okolnostima." Newman dodaje da je taj 'illative sense' (koji je funkcija razuma) veoma slican Aristotelovu phronesisu (razboritosti), navici dobrog razmisljanja o prakticnim stvarima. Nije eticka teorija, vec problem primjene eticke teorije ono cime se bavi Newman. U tome slici svetom Augustinu. Ima veoma veliki utjecaj na katolicke filozofe poput Mauricea Blondela i Ericha Przywaru. John Stuart Mill (1806-1873) je jedan od glavnih likova u britanskoj etici. Etika mu je bila sredisnji predmet interesa iako su njegovi prinosi logici (indukcija), teoriji spoznaje i psihologiji veoma poznati. Dva su djela sredisnja: "On the Logic of the Moral Sciences" (zadnji dio "System of Logic" - 1843) te "Utilitarianism" (1863). U prvom djelu vidljiv je Comteov utjecaj. Vidljiv je i utjecaj drugog francuskog filozofa de Condorceta koji smatra da bi filozof trebao oblikovati svoja misljenja na temelju svog iskustva. S tim naglaskom na empiriju Mill zastupa mogucnost opce znanosti o ljudskoj naravi i da bi unutar te znanosti predmet psihologije bila "jednolikost nizova, zakona, bilo krajnjih ili izvedenih, prema kojima necije mentalno stanje slijedi drugo — kojim je uzrokovano ili je barem uzrokovano to da slijedi drugo". Mill predlaze i novu znanost - etologiju - koja treba istrazivati formiranje karaktera, nacionalnog i kolektivnog kao i individualnog. Ta etologija treba biti deduktivna po svojoj metodi, suprotno psihologiji koja je, kako je Mill shvaca, induktivna. Istrazivanje karaktera, kako bilo da bilo, nije etika. Mill nastavlja razglabati o metodologiji raznih drustvenih znanosti: ekonomije, sociologije, politickih znanosti te povijesti. On ne misli da bi te znanosti trebale koristiti ciste eksperimentalne metode, niti da te znanosti pretendiraju na vrstu tocnosti koja je znacajka kemije. 57

Dvanaesto poglavlje "Logike moraine znanosti" donosi nam Millova eticka gledista. Kao prvo, on smatra etiku umjetnoscu, a ne znanoscu. Etika koristi imperativ, sto je tipicno za umjetnost. Gdje postoji zakon ill pravilo (npr. sud), proces dolaska do presude jest logicko zakljucivanje ili silogizam. To je suprotno postupanju donositelja zakona cija funkcija uspostavljanja zakona koristi suprotnu metodu. Donositelj zakona mora traziti razloge ili utemeljenje za svoje pravilo. Stanja stvari (izrazena pomocu 'jest') sasvim su razlicita od treba — stavova. Cak se i kod opomena i preporuka (gdje se koristi 'treba') tvrde neka stanja stvari, naime "da preporuceni cini u umu govoritelja pobuduju osjecaj odobravanja". To nije dovoljno. Etika mora pronaci opce premise i iz njih deducirati odredene glavne zakljucke da bi oblikovala dnauk koji bi bio "umjetnost zivota". Ona se dijeli na tri dijela: moral, politika i estetika - sto odgovara pravednosti, primjerenosti i Ijepoti. Ta etika kao umjetnost zivota ostaje nerazvijena. Intuicija moralnih principa, ako je moguca, pobrinula bi se samo za pocetak razvitka morala. Prakticna politika (razborito prosudivanje) i estetika bi zahtjevale razlicite vrste principa. John Stuart Mill priznaje: "Samo izrazavam svoje uvjerenje da opci princip s kojim bi trebala biti u skladu sva pravila prakse i test kojim bi se ona trebala provjeriti jest njihov pridonos sreci ljudske vrste, ili bolje pridonos sreci svih osjecajnih bica: drugim rijecima da unapredenje srece bude krajnji princip teleologije." Do te je mjere princip univerzalnog utilitarizma razvijen u Millovoj "Logici". Na Millovo glediste utjecao je John Austin (1790-1859). Kod Benthama uvijek postoji neka dvosmislenost o tome jeli rezultirajuca korist test moralnosti pojedinacnog djelovanja ili opce vrste djelovanja. Govoreci o ljudskom djelovanju Austin kaze: "Nastojeci sakupiti njegove sklonosti... ne smijemo razmatrati djelovanje kao da je ono jedino i izolirano, nego moramo gledati na klasu djelovanja kojem pripada. Moguce specificne posljedice cinjenja tog pojedinacnog djelovanja, ili odustajanja od tog pojedinacnog djelovanja, ili izbjegavanja tog pojedinacnog djelovanja, nisu objekti istrazivanja. Pitanje koje moramo rijesiti jest sljedece: Ako se djelovanja neke klase opcenito cine, ili opcenito izbjegavaju, koji bi onda bio njihov moguci ucinak na opcu srecu ili dobro?" To nam pomaze da razumijemo pristup predmetu koji Mill koristi u svom "Utilitarizmu" (1863). Prvo, Mill odbija teoriju moralnog osjetila: postojanje takvog osjetila nije dokazano i cak ako uzmemo da je ono funkcija naseg razuma pravorijek takve moraine sposobnosti bili bi samo "opci principi moralnog sudenja". Pitanje moralnosti pojedinacnih djelovanja nece biti rijeseno izravnim zamjecivanjem nego primjenom zakona na taj slucaj. Mill misli da se u tome slazu i eticki intuicionisti i induktivisti. On stoga proglasava 58

utilitaristicki 'credo' kao svoje rijesenje problema, nakon sto je upozorio da taj credo nema nikakve veze s popularnim shvacanjem 'korisnosti' kao neceg sto je suprotno zadovoljstvu. Ovo je najbolji Millov iskaz o tome sto to znaci: "Credo koje prihvaca kao temelj morala korisnost ili princip najvece srece smatra da su djelovanja dobra u razmjeru u kojem nastoje unaprijediti srecu, pogresna ukoliko nastoje proizvesti protivnost sreci. Pod srecom smatram zadovoljstvo i odsustvo boli: nesrecom smatram bol i oskudicu zadovoljstva." Tome Mill dodaje dva pojasnjenja. Ono sto se trazi nije najveca sreca pojedinacnog cinitelja nego "najveca kolicina srece svih". Stovise, postoje razlicite vrste zadovoljstva; moraju se zapaziti razlike u kvaliteti kao i u kvantiteti. U tome se Mill rastaje od Benthama. Najvazniji nacin opravdanja principa korisnosti izgleda da se Millu sastoji od ispitivanja njegove krajnje sankcije. On se iskreno pita: Koji je izvor njegove obvezatnosti? Jedini odgovor koji je mogao dati je da je njegov test "isti kao i svih ostalih moralnih standarda — samosvjesna osjecanja covjecanstva". Mill je uvjeren da se svi slazemo u tome da covjek zeli srecu - te zakljucuje da je krepost ono sto istinski vodi do srece. Peto poglavlje "Utilitarizma" spaja korisnost sa zamisljanjem pravednosti. Mill je svijestan da mnogi ljudi misle da covjek ima naravni instinkt ili osjecaj za pravdu. On daje veoma plauzibilno objasnjenje povijesnog izvora Ijudskog prihvacanja pravednosti. Naglasena je njegova ideja da inteligentno bice nastoji zahvatiti "interes zajednice" i razviti sposobnost suosjecanja sa svim ljudskim bicima. Predlaze cak da je Kantova formula: "Djeluj tako da tvoje pravilo djelovanja moze biti prihvaceno kao zakon sa strane svih racionalnih bica" kolektivno priznanje interesa ljudske vrste. Na kraju Mill odlucuje da su duznosti pravednosti jednostavno najvisa vrsta drustvene korisnosti; uz obvezu pravednosti postoje i druge stvari koje su korisne. Pravednost ima odredenije zapovijedi i njezine sankcije su kruce. Najistaknutiji sljedbenik J. S. Milla bio je Alexander Bain (18181903). Neki misle da je najveci britanski eticar bio Henry Sidgwick (18381900). Bio je veoma dobro informiran sto ga je i dovelo u Cambridge. Napisao je "Methods of Ethics" (1874) i "Outlines of the History of Ethics" (1886). On je osjetio da na dulji rok postoje samo tri razlicita pristupa sredisnjem problemu etike, opravdanju etickih ili moralnih sudova. To su egoisticki hedonizam, univerzalni hedonizam (ili utilitarizam) i intuicionizam. Egoisticki hedonizam Sidgwick uopce ne smatra etikom. Kao dobar sveucilisni profesor pokusao je spojiti najbolja obiljezja ostale dvije teorije. Razlikovao se od Milla u stvari utemeljenja principa najvece srece. ^ 59

^emu'vP°brkao *™ pokusavajuci pokazati sto bi to covjek

60

7. Etika njemackoga idealizma

U devetnaestom stoljecu njemacka etika ostaje pod velikim Kantovim utjecajem. Teoretska filozofija je uglavnom idealisticka, tj. vecina mislitelja tog razdoblja pretpostavlja kao samo po sebi razumljivo da su objekti razumijevanja i misljenja neke vrste ideja. Za filozofiju se smatralo da zapocinje ispitivanjem unutarnjih prezentacija ljudske svijesti. Te 'ideje' nisu samo kognitivne; one otkrivaju osjecanja, volju, ljudske stavove, zakone i obveze. Dobar dio njemacke filozofije tog stoljeca bio je subjektivisticki. No, bilo je pokusaja da se dopre do objektivnog utemeljenja za spekulativnu i prakticku spoznaju. Dosta pokusaja bilo je dijalekticko u smislu da se neka vrsta korak-po-korak obrasca razvoja tako da se velika vaznost pridavala tekucem procesu stvarnosti. Konacno, njemacka se etika u torn stoljecu sve vise i vise odvaja od religijskih sveza sa zidovsko-krscanskom tradicijom. To nije opci nego glavni trend prema sekularistickoj etici. U to vrijeme stotine su njemackih znanstvenika bile zaokupljene s etikom; ona je postala popularan predmet u sveucilisnoj nastavi. Mi cemo se koncentrirati na cetiri kljucne osobe: Fichte, Hegel, Schelling i Schopenhauer. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) uvodi i personificira glavna nastojanja idealisticke etike. Sva su njegova djela vazna za etiku, ali tri od njih bit ce dovoljna za kratak uvid u njegovu misao. Gotovo od samog pocetka svog spisateljstva on pokazuje uvjerenje da je podrucje prakticnog uma najvaznije. To vidimo u "Naravnom pravu" (1796), i u "Sistemu etike" (Das System der Sittenlehre, 1798). Pisano u puno vise popularistickom stilu je "Odredenje covjeka" (1800) koji predstavlja vecinu temeljnih tema Fichteove etike. Konacno tu je i djelo "Govori upuceni njemackoj naciji" (1807- 1808) u kojem Fichte pokusava pobuditi svoje sunarodnjake govoreci im da Nijemci imaju za svoju sudbinu duznost postajanja "nositeljima kulture" ostatku covjecanstva. Cilj Fichteove metodologije je razvitak filozofije u opcu teoriju znanstvene spoznaje ("Wissenschaftslehre"). Ona trazi organizirajuci princip za objasnjenje svih predstavki (Vorstellungen) svijesti. Takvi podaci mogu biti dogmatski i deterministicki objasnjeni pridajuci im izvor u 'naravnom' svijetu materije. Takav pocetak je Fichteu proturjecan. Dogadaji svijesti mogu takoder biti objasnjeni mentalisticki i slobodno stavljajuci ih u odnos prema mentalnom karakteru identiteta ili ega. To je Fichte odlucio uciniti. Od samog pocetka on uzima identitet kao Slobodan, djelatan i moralan.

*';

61

Moze se pomisliti na ego kao nesto sto je suprotno ne-egu (ill subjektu koji sebe postavlja kao objekt) unutar svijesti. Moze se imati iskustvo ega kao mentalne snage (volja) koja se u djelovanju susre£e s suprotnoscu — koja se eventualno otkriva kao samo jos jedan vidik volje. Kao objekt ill zapreka ne-ego ostaje funkcijom od 'ja', uvijek prisutnog ega. Stoga Fichteova filozofija postaje etika cim napusta razinu metodologije. Za njega ono sto je stvarno nije samo neki nementalni svijet fizicke materije: stvarno jest plod izraza voljne snage. Fichte misli da je to neposredno ocito unutar individualne svijesti. "Moja volja je moja i to je jedina stvar koja je potpuno moja i koja sva ovisi o meni; kroz nju ja sam vec postao gradanin kraljevstva slobode i ciste duhovne djelatnosti". Etika se bavi s ozbiljenjem idealne djelatnosti i u individualnoj svijesti i u moralnom poretku svijeta koji je polje za razvoj ogranicene volje. Ego (ja) prvo postavlja sebe i dakle postoji (teza). On nadalje stavlja neego u suprotnost sa sobom (antiteza) i s time postaje svijestan drugotnosti unutar sebe (antiteza). Trece, dolazi do svijesti da ego bez ogranicenja (kao apsolutni) mora postaviti odredena ogranicenja (ili konacnosti) i u ego i u ne-ego (sinteza). To su stadiji Fichteove dijalektike: napredak u spoznaji i moralu slijede taj triadicni obrazac. Postoji uobicajena spoznaja morala zajednicka svim ljudima zbog toga sto 'glas savjesti' svima jasno i nedvosmisleno govori u svakom od nas. Na drugom je mjestu filozofska znanost o tome sto je ispravno (etika) koja za sobom povlaci razumijevanje utemeljenja morala pomocu Fichteove teorije spoznaje. Glavna svrha etike je pokazati razvoj i ozbiljenje volje, ili moraine svijesti, prema neovisnosti (Selbstandigkeit). Odluka za postajanje neovisnim i slobodnim, u torn smislu, naziva se Vjerom'. Stoga Fichteov eticki imperativglasi: "Djeluj prema svojem vlastitom uvjerenju o duznosti". Djelovati iz motiva koji proizlaze iz naravi ili autoriteta znaci napustiti ono sto je osobito za moralno. Fichteovo moralno poimanje drzave izravno je povezano s predhodnim. Volja nije jednostavno vasa ili moja moralna snaga: postoji visa Volja' (ocito podsjeca na Rousseau-ovu opcu volju) koja sebe postavlja u zivotu nacionalne drzave. Politika nije nista drugo doli produzetak etike. U drustvenoj zajednici individua mora nauciti ograniciti se u odnosu na interese drugih individualnih volja. Drustvo je, dakle, "medusobni odnos razumskih bica... slobodna reciprocna djelatnost utemeljena na idejama". Ta Fichteova etika jest vazan primjer teorije samo-razvitka. Sagledan individualno i kozmicki taj se proces dogada u egu. Ona je takoder i voluntarizam, ali nije iracionalizam, jer Fichteova "volja" ostaje unutar granica praktickog razuma. 62

Svojim je drustvenim i politickim implikacijama Fichteova doktrina utjecala na neke teoreticare Hitlerova nacionalsocijalizma. Fichte je zauzeo visoko-duhovni pristup ideji 'nacionalne volje' koju je onda lako prostituirati. Vidjet cemo kako se osobniji vidici Fichteove voluntaristicke etike ponovno pojavljuju kod nekih egzistencijalista u dvadesetom stoljecu, Nije lako odrediti mjesto G. W. F. Hegela (1770-1831) u povijesti etike. Moze se smatrati da on ima filozofiju prava, povijesti, drustva, itd., ali ne i etiku. Kako god, on je utjecao, pozitivno i negativno, na mnoge kasnije eticare tako da je nuzno kratko se zaustaviti na njegovim gledistima. Rani Hegelovi radovi suprotstavljaju Kantovu i krscansku etiku. U njima se na Isusa gleda kao na ucitelja etike. Isus je napredovao od legalizma zidovske tradicije prema novom moralu koji se tice zadovoljavanja Ijudskih potreba. Novi je Isusov moral utemeljen na autonomiji ljudske volje. Unatoc Kantovskoj terminologiji koju koristi u svojoj interpretaciji Hegel optuzuje Kanta da pogresno govori o "zapovijedi koja zahtijeva zakon koji zapovijeda ljubav". Pogresno je, misli Hegel, utemeljiti ljubav na imperativu: "U ljubavi sve misli o duznosti nestaju". No tek "Fenomenologija duha" pruza njegov osobni pristup filozofiji. U njemu mozemo uvidjeti odnos etike prema ostatku filozofije. Djelo "Filozofija prava" glavni je izvor za ispitivanje Hegelove etike. Posthumno objavljen spis "Sistem etike" predstavlja veoma nedoradenu formulaciju Hegelove etike pa ga spominjemo samo radi potpunosti pregleda. Kroz prvo desetljece devetnaestog stoljeca Hegel razvija svoje shvacanje o tome sto je filozofija. Ona je reakcija na Kanta, Fichtea i Schellinga. Hegel ostaje idealist, ali njegova teorija nadilazi originalno znacenje 'ideja' kao prezentacije individualne svijesti u doktrinu u kojoj se sve stvari i dogadaji pojavljuju u objektiviranom duhu. Stvarnost je potpuno racionalna: postoji inteligibilno objasnjenje za sve, a metoda filozofskog objasnjenja je dijalektika. Hegelova dijalektika je proces u tri koraka koji zapocinje iz pozitivne afirmacije nekog dogadaja ili stvari (teza), preko drugog stupnja negacije ili nijekanja prvog (antiteza) do treceg, konacnog stupnja u kojem se prethodna dva stupnja ponistavaju i pretvaraju u visi spoj (sinteza). Za ono ponisteno sto kasnije dobiva visi smisao kaze se da je aufgehoben (dokinuto). Kao primjer dijalektike uzima se cvjetanje ruze. Najprije mora postojati ruzin pupoljak (teza); onda pupoljak mora prestati biti pupoljak (antiteza); i trece, iz ponistenog pupoljka nastaje nova stvar, cvijet, koji proizlazi iz prva dva koraka (taj vrhunac je sinteza). To je obrazac triadicnog procesa cjelokupnog razvoja u duhu i u stvarnosti: sva filozofska interpretacija treba koristiti tu novu logiku. Hegel je tu teoriju predstavio u svojoj Fenomenologiji duha. Priroda, svijest, povijest, kultura, umjetnost

*';

63

i religija razvijaju se dijalekticki. Tako se razvija i etika, jer ona nije nista drugo doli osobit nacin pracenja traga evolucije duha. Bog je ideja, svemir u potenciji (Svemir ce biti Bog na kraju svog razvoja). Um ili Duh (Geist) je realizacija ideje u konkretnoj evoluciji. Dun sebe izrazava u mnogim crtama razvoja. "Fenomenologija duha" slijedi dijalekticki proces kroz metodologiju, razlicite faze svijesti i samosvijesti, razuma u sebi, u prirodi i u samosvijesti, kroz objektivirani duh, moral, religiju i umjetnost do konacnog stadija opce filozofske znanosti. Hegelova "Filozofija prava" donosi etiku izrazenu pomocu termina ispravno i pogresno. Ukoliko je objektiviran, um potice pojavu 'apstraktnog prava'. Pravo, u sirem smislu, jest ime za moralno, zakonsko i odobreno dobro. Konkretno, za Hegela institucija vlasnistva (necije pravo posjedovanja stvari) omogucava tezu iz koje mozemo zapoceti razvoj etike. Pravo vlasnstva je oblik objektiviranja opce ili racionalne volje. Volja je onaj vidik svijesti u kojem se ozbiljuje sloboda: postoji i individualna i opca volja. Voljno djelovanje protiv racionalne volje je pogresno i oprecno izvornoj pravednosti. Za takvu pogresnost postoji logicki zahtjev za kaznom i naknadom. Moral u sebi jest apstraktni sklad izmedu individualne volje i racionalne volje ili zamisao toga sto treba biti. Na jednom mjestu u "Fenomenologiji duha" Hegel govori o etickom zivotu kao supstancijalno ozbiljenom u skupu obicaja (Sittlichkeit) nesto nizem od morala (Moralitat). Kako bilo da bilo, Filozofija prava (nekih petnaest godina kasnije) vidi moral kao apstraktni pojam koji je konkretno objektiviran u supstanciji etickog zivota (Sittlichkeit). Potonji jest drustveni, objektivan, i dublji od morala. U etickoj dijalektici kljucni niz krece od (1) svrhe, kao subjektivne sklonosti individualne osobe, kroz (2) intenciju i dobrobit, kao bitni znacaj djela koje se namjerava uciniti do (3) konacne sinteze dobra ili zloce. Temeljno za to jest pojam "etickog sustava". On je opisan ovako: "Eticki sustav je ideja slobode. To je zivljeno dobro, koje ima u samosvijesti svoju spoznaju i voljnost, a kroz djelovanje samosvjesti svoje ozbiljenje. Samosvijest, na drugoj strani, pronalazi u etickom sustavu svoj apsolutni temelj i motiv. Eticki sustav je stoga zamisao slobode razvijena u sadasnjem svijetu, a takoder i u naravi samosvijesti." Duznost je za Hegela moralni zakon koji proizlazi iz razumske naravi volje; dok je moralna svijest jednostavno ucinkovita duznost. Zamisao 'subjektivnosti' vrlo je vazna za Hegela. Danas se raspravlja o tome vuce li danasnja fenomenologija korijene izravno iz Hegelove misli. Kako bilo da bilo, fenomenoloski termin 'subjektivnost' koristen je kod Hegela na osobito eticki nacin. To je ocito u navodima poput ovoga: "Supstantivna eticka stvarnost postize svoje pravo i to pravo prima svoj dug, kad individua 64

u svojoj privatnoj volji i svijesti odbaci samopotvrdivanje i neprijateljstvo sparm etickog... Subjektivnost je apsolutna forma i postojece ozbiljenje Supstancije. Razlika izmedu subjekta i supstancije, kao objekta, cilja i moci subjekta, smjesta nestaje, kao i razlika izmedu forme i materije." Hegel nastavlja govoriti da je subjektivnost temelj za stvarno postojanje zamisli slobode, a u etici je subjektivnost postojanje osobnog samoodredenja i moraine slobode. Drugi vrlo vazan hegelovski pristup zamisli 'etickog sustava' lezi u razvoju drustvenog zivota. To je mozda najvazniji Hegelov doprinos etici a implicira posebnu teoriju povijesti i politike. Buduci da se moral konkretizira i postaje 'supstancijalan' u obitelji, gradanskom drustvu, i eventualno u drzavi, tamo onda postoji i evolucija etickog zivota (Sittlichkeit). Obitelj je sjedinjenje barem dvije osobe u Ijubavi. Gradansko drustvo je stanje u kojem postoji medusobna ovisnost svih o svima, ali ipak skup neovisnih individua. Ono je utemeljeno na sustavu zelja. Drzava je konkretna institucija koja ujedinjuje i daje visu stvarnost etickom zivotu svojih clanova. Katkad postoji svojevrsna tajnovitost vezana uz Hegelovu drzavu. U njegovoj Filozofiji povijesti receno je da je drzava "utjelovljenje razumske slobode" te da je ona "ideja duha u izvanjskoj manifestaciji ljudske volje i njezine slobode". Buduci da je Bog isto ideja duha (Geist) to nas dovodi do pretjeranog pobozanstvenja nacionalne drzave. Samo jedan korak nedostaje do totalitarizma ili etatizma. Kasniji utjecaj Hegelovih etickih spisa bio je velik. Katkad se (usp. u predgovoru Filozofiji prava) Hegel predstavlja kao filozof protenstatizma i nasljednikom Luthera u reformaciji religioznog zivota Europe. Skupina njemackih teologa primjenjuje njegovu dijalektiku i eticki sustav u ispitivanju krscanske religije. Oni su postal! poznati kao desni Hegelijanci. Druga skola je pokupila Hegelovu zamisao da je religija samo stupanj u pokretu prema sintezi te su pripadnici te skole odlucili da je krscanstvo postalo beskorisno. Ti su lijevi Hegelijanci (David. F. Strauss, Ludwig Feuerbach) posebno isticali materijalisticke i ateisticke implikacije Hegelove misli te utjecali na misli Karla Marxa. Posljednji vazni lik u njemackoj etici devetnaestog stoljeca bio je Arthur Schopenhauer (1788-1860). Ipak on nikad nije bio potpuno prihvacen kao ozbiljan filozof sa strane akademskih mislitelja svog vremena. Schopenhauerovo prvo veliko djelo bilo je "Svijet kao volja i predodzba" (1819) u kojoj je dio cetvrte knjige posvecen etickim temama. Godinama kasnije (1839-40) Schopenhauer pise dva podugacka nagradena eseja: jedan o slobodi volje, a drugi o temelju morala. Oni su zajedno objavljeni (1841) u knjizi "Dva temeljna problema etike". Konacno, imamo mjesovitu kolekciju 65

eseja i biljezaka sakupljenih pod naslovom "Parerga i Paralipomena" (1851). Zbog jeftinih izdanja i prijevoda odabranih dijelova iz tih popularnih eseja Schopenhauer je postao poznat kao 'filozof sluzavki za djecu'. "Svijet kao volja i predodzba" je siroka metafizicka rasprava koja tumaci da je volja temeljna snaga koja evolvira u svim stvarima i proizvodi sve dogadaje. Schopenhauer izrazava svoju metafiziku rijecima: "Svijet kao ideja je potpuno ogledalo volje, u kojoj ona spoznaje sebe u uzlazecim stupnjevima odjelitosd i potpunosti, a najvisi od njih je covjek". To je jos jedna verzija njemackog idealizma: umjesto da su sve stvari samo varijacije uma, one su sad mjehurici u beskonacnoj volji. Kao pojedinci, ljudi su dio svijeta pojava, fenomena; kao stvari po sebi (Kantova noumena) ljudi su ujedinjeni u vjecnoj volji. Sloboda pripada noumenalnoj volji ali ne redu individualne pojavnosti; stoga, pojedinci nisu slobodni. Volja je tekuci proces, uvijek u pokretu ali bez nekog konacnog cilja. Cijeli niz voljnih dogadaja koji cine svemir jest bez svrhe. Time se Schopenhauer suprotstavlja hegelijanizmu i idealizmu opcenito, tradiciji u kojoj sve ima svoj razlog. Zadovoljstvo ili sreca je nesto sasvim negativno. Oni se sastoje od izbavljenja boli. Dobro i zlo su temeljne eticke zamisli za Schopenhauera, ali one su bitno relativne. Dobro znaci "sklad objekta i svakog konacnog nastojanja volje". Sto je dobro za jednog covjeka moze biti zlo za drugog. Nema najviseg ili apsolutnog dobra (summum bonum); to bi bilo konacno zadovoljenje volje a prema pocetnim Schopenhauerovim pretpostavkama volja nikad ne prestaje zeljeti i teziti. Intenzitet volje je izvor neizbjezne patnje: zao covjek mora izdrzati peckanje moraine savjesti a dobar covjek se mora suociti s frustracijom neprestane zelje. Biti pravedan znaci prestati negirati volju koja se pojavljuje u drugoj osobi. Nema moralnog imperativa, ili "trebanja", koji propisuje vjecno slobodnu volju. Princip 'asketizma', koji dospijeva do negiranja volje za zivotom, predlozen je u sljedecem odjeljku: "Nakon sto nas je nase istrazivanje dovelo do tocke na kojoj pred nasim ocima imamo savrsenu svetost, negiranje i predaju sve volje te stoga i izbavljenje iz svijeta cije citavo postojanje nalazimo patnjom, cini nam se kao da odlazi u prazno nistavilo. Pred nama je zasigurno samo nistavilo." To je direktan iskaz Schopenhauerove etike pesimizma: cak i samoubojstvo ne moze izvuci nikog iz besmislenog tijeka modi volje; samoubojstvo je samo jedan negativni dogadaj u vjecnom procesu. Esej "Sloboda volje" dobiva 1839. nagradu Norveskog znanstvenog drustva. U njemu Schopenhauer na gotovo devedeset stranica zastupa tezu da nema slobode u ljudskom htijenju. "Plod naseg prethodnog 66

izlaganja je prepoznavanje potpuno ponistenje svake slobode ljudskog djelovanja i njihova potpuna podloznost striktnoj nuznosti." Kako god bilo, Schopenhauer odjednom na kraju predlaze da ako skrenemo pozornost na osjecaj odgovornosti za nase djelovanje, onda mozemo na nov nacin pristupiti toj moralnoj cinjenici te zakljuciti da je ljudsko djelovanje 'transcendentalno' slobodno, ne kao pojedinacni dogadaji nego u cjelini bica i biti covjeka. Kroz taj esej Schopenhauer nudi veoma temeljit i ucen pregled povijesti razlicitih teorija o slobodnoj volji. U drugom nagradenom eseju "O temelju morala" Schopenhauer daje ostru i dugu kritiku Kantove etike. Kraci je u odbacivanju Fichteove moraine filozofije. Mnoge od njegovih primjedaba su pretjerane i nepravedne pa je to bio razlog zasto mu Danci nisu dali nagradu. Ipak u drugom djelu tog eseja Schopenhauer opisuje eticku teoriju koja ima neku vaznost. Sada je njegov kriterij moralno vrijednog djelovanja taj da takvo djelovanje mora biti motivirano suosjecanjem prema drugima. To je poznata Schopenhauerova etika sazaljevanja ili simpatije. "Samo ukoliko izvire iz suosjecanja djelovanje ima moralnu vrijednost; a svako djelovanje koje je plod bilo kojeg drugog motiva je nema". Njegove dvije velike moraine kreposti jesu, dakle, altruisticke. To su pravednost i obzirnost: obje imaju korijenje u naravnom suosjecanju. Taj osjecaj je kriterij morala u uobicajenoj spoznaji. Metafizicki Schopenhauer temelji svoju etiku na tvrdnji da krepostan covjek "manje razlikuje nego ostali izmectu sebe i drugih". Drugim rijecima, pravi uzrok zla je smjesten u fenomenoloske razlicitosti koje razdvajaju ljude. Shvatiti da smo svi mi jedna volja jest eticki pozeljno. Citanje indijskih religijskih spisa utjecalo je na Schopenhauera da prihvati glediste slicno ucenju o Nirvani. "Parerga und Paralipomena", popularni esej, ukljucuje veliko mnostvo zamjedbi o zivotu i ljudima. Njihov stil je jednostavan i kratak. Taj esej odrazava njegov opci pesimizam u moralnom redu, ali on nije od prvotne vaznosti za ozbiljno izucavanje Schopenhauerove teoretske etike. S vaznim izmjenama, Nietzsche nastavlja ovaj voluntaristicki pokret u njemackoj etici. Neobican razvoj njemacke idealisticke etike povezan je s imenom Maxa Stirnera (pravim imenom Johann Caspar Schmidt) (1806-1856) cija je knjiga "Ja i njegovo vlasnistvo" protest protiv moralnih pravila drustva. Moze ga se oznaciti kao etickog anarhistu koji zahtjeva da se covjek mora izraziti bez ikakvih drustvenih ogranicenja. Njegov eticki imperativ glasi. "Budite egoisticni! Prezrite iluzije drustvenog morala! Ne budite robovi ideja!" Stirner je najvjerojatnije najvise gurnuo etiku u pravcu ekstremnog egoizma.

*';

67

8. Posthegelovske etike

U Francuskoj je bila zapazena etika A. Comtea. Zadaca je njegove etike da potice i razvija sklonosti koje vode jedinstvu drustva. Time je on zapravo reagirao na pretjerani individualizam vremena nakon velike francuske revolucije naglasavajuci vaznost drustva. Drustvo je stoga za Comtea eticki subjekt, individuum je tek samo apstrakcija. Covjek je tek covjek ukoliko se ukljuci u tijelo drustva. On ni nema drugog prava osim da izvrsi svoju socijalnu duznost. Drustvena je pak kohezija moguca samo zahvaljujuci altruistickim inklinacijama u covjeku. Zadatak je pak etike da te inklinacije sustvano razvija. Zato je vaino da covjek u sebi pobjeduje egoisticke sklonosti. Usporedno s time mora ici odgoj srca uma i volje. Medu njima mora naime postojati sklad. Ono sto um spozna srce mora prihvatiti a volja sprovesti u djelo. Za sprovodenje pak takve koordinacije srca i volje potrebna je jedna religiozna zajednica. Comte odbacuje sve dotadasnje religiozne zajednice i uspostavlja svoju. Tu mjesto Boga treba zauzeti Covjecanstvo. Ono je naime za Comtea bice kojemu treba iskazivati kult. Sredstvo da to u sebi i ostvarimo jest kult velikana. Radi se zapravo o jednoj novoj religiji (Comte se i sam proglasio velikim svecenikom te religije!) u kojoj se stuje "le Grand Eire", veliko bice koje objedinjuje covjecanstvo ukljucujuci i mrtve. Mrtvi su besmrtni jer zive u sjecanjima zivih. Prema izlozenome norma bi moralnosti za Comtea bila altruisticko djelovanje za druge. Comteovom je filozofijom bila posebno inspirirana misao tzv. francuske socioloske skole (posebno 19. st. E. Durkheim i L. Levy-Bruhl). Oni naime smatraju da je drustvo mjerilo i izvor moralnosti covjekovih cina. Dobro je ono sto je ucinjeno za drugoga, ali ne za drugoga kao pojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. Drustveno pak dobro nije suma individualnih dobara. Drustvo je stvarnost sui generis. Ono oblikuje covjeka. Bez njega se covjek nebi razlikovao od zivotinja. I moralni se progres potice samo upoznavanjem sto je drustvo i njegovo dobro. U tome treba pomoci sociologija. I znanost je socijalni faktor. Ukoliko je ona djelo razuma to pripada ljudskom rodu i izrazava opce drustvo. Tako je za covjeka izlaz iz drustvenog nemoguc. Bas je radi toga primarni objekt moraine djelatnosti uvijek i samo drustvo koje nadilazi skup pojedinaca. Potpuno se podredenje osobe kolektivnosti i drustvu prepoznaje u marksizmu i njegovim etickim postavkama. Sam K. Marx etiku podvrgava drustveno ekonomskim odnosima i drustvenom razvoju. Ako se eticki 68

principi prema njemu shvate kao nesto trajno i vjecno izvan covjeka s cime bi se morale uskladiti djelovanje covjeka (kako je to shvacao tradicionalni moral) onda etika za Marxa znaci otudenje. U otudenju se pokazuje da neka "neljudska sila vlada nad svime". Ta je "neljudska sila" sve ono cime covjek nije zavladao, ono sto se covjeku namece, cemu on robuje, ono sto sputava njegovu slobodu. Odbacuje se i svaka etika bazirana na nekom transcendentnom principu. Stoga je tek covjek najvise bice za covjeka. On se i nema kome klanjati osim samome sebi. Priznavanje bi neke sile koja bi bila "iznad" znacilo "otudenje od sebe". To pak otudenje moze biti: metafizicko (gdje covjek robuje apstraktnim idejama u filozofiji i religiji); fizicko (gdje covjek robuje strankama, drustvu i onima koji imaju u svojim rukama sredstva za proizvodnju: u politici, sociologiji i ekonomiji (ovo je pak posljednje, ekonomsko otudenje, glavni i temelnji razlog svih ostalih otudenja (rad - proizvodnja je naime glavna covjekova osobina i djelatnost)). U ekonomskom otudenju radnik dozivljava eksploataciju svoga rada od strane kapitaliste jer je lisen od proizvoda svoga rada, a onda i od samoga sebe. No taj je isti covjek prema Marxu i genericko (rodno) bice, tj. ono bice koje nadilazi strukturalnu organizaciju svoga bica i zeli postati u neku ruku sve. A to mu u konacnici ostaje nemogucim. U toj situaciji covjek gubi vjeru u sebe. Buduci pak da u njemu postoji stanovita zelja za apsolutnim to on nju jednostavno projicira i poosobljuje u neko iluzorno bice. Tako se stvaraju religije i bogovi, a tako se pak znaci i covjek sam od sebe otuduje. Nema ni istinite dobrote niti Ijepote izvan sadrzaja covjekovog iskustva u njegovoj relaciji prema prirodi i prema drugim ljudima. Eticko i moralno djelovanje treba dakle traziti u relaciji covjeka prema stvarnosti oko sebi i prema drugima. Moral je tako za Marxa odnos danog pojedinca prema njegovim konkretnim okolnostima i mogucnostima. Eticka je zadaca covjeka da se ostvari, da se oslobodi svih otudenja, da postane ono sto stvarno jest ili bolje receno ono sto mora biti, tj. da svoju potencijalnost pretvori u realnost i tako postane geneticko bice. Sve se to zbiva samo kroz rad i praksu. Samo u torn smislu ima etika mjesto u marksizmu, a ne nikako kao neka samostalna sfera koja bi bila izvan covjeka i koja ne bi bila upletena u ljudsko djelovanje. Marksizam u srediste svojih domisljaja postavlja covjeka. On se bori za njega da bi on u sebi ostvario sve one atribute koji mu pripadaju kao generickom bicu. On odbacuje Boga i na njegovo mjesto stavlja covjeka. Na tome se temelji tzv. marksisticki humanizam. U buducem ce komunistickom drustvu i etika nestati kao nadvladano otudenje. Neki je cin dakle dobar ukoliko doprinosi izgradnji komunistickog (besklasnog) 69

9. Francusko-talijanska spiritisticka etika

70

Vrsta etike koju cemo promotriti u ovom poglavlju jest moralna filozofija izrasla iz francuskog pokreta nazvanog "la philosophic de Pesprit" (filozofija duha), all koja je veoma vazna i u Italiji i Spanjolskoj te je najdominantniji pravac u vecini dijelova Latinske Amerike. Tesko je prevesti pojam esprit jednim terminom: on znaci duh i um, ali takoder i stvarnost otkrivenu u visim funkcijama Ijudske svijesti koja je sasvim nematerijalna. Taj 'spiritizam' ponekad istice intuicionisticki i kognitivni vidik duha; u drugim slucajevima voljnu ili osjetilnu funkciju. U svim slucajevima odbija materijalizam. Mnogi od mislitelja kojima cemo se sada baviti poznati su kao "krscanski personalisti". Taj je termin popularan u Italiji ali i u spanjolskom govornom podrucju. Postoji odredena kolicina impliciranog idealizma: stvarnost se najbolje izucava kroz osobnu svijest. Obicno se postojanje fizickog svemira ne nijece, ali tijela se smatraju manje vaznim od duha. Vecina onih koji podrzavaju tu vrstu personalisticke ili spiritisticke etike veliki su krscanski vjernici; mnogi su od njih katolici - sto ne znaci da su tomisti. Samo su neki od njih dobro upoznati s Akvincevim mislima. Kao izvor inspiracije vazan je sveti Augustin. Utjecaj ima i Descartesovo naglasavanje cogita, ali i neka ucenja njemackog idealizma i romantizma. Prvi spiritisticki eticar bio je Nikola Malebranche (1638-1715), veliki poznavatelj Augustina i nesto manje Descartesa. Povijesnicari se obicno bave njegovom teorijom spoznaje i zanemaruju njegovu etiku. Malebranche je mislio da sve stvari postoje kao ideje u Bozjem stvaralackom umu te ih mi spoznajemo (tijela i konacne duhove) gledajuci ideje kojima je Bog (kao univerzalni razum) opskrbio nase misli. Nije nuzno da drvece i ocean itd. postoje fizicki: Bog nam moze dati te ideje cak i ako te stvorene stvari ne postoje. Kako bilo da bilo, mi na temelju Bozanske objave vjerujemo da svijet konacnih bica postoji - ali ga ne spoznajemo, osim preko ideja koje nam je usadio Bog. To je prilagodba Augustinove nauke o bozanskom prosvjetljenju na probleme Descartesove metafizike i psihologije. Malebranche se suprotstavlja prijedlogu da bi zadovoljstvo moglo biti kriterij kreposne djelatnosti. "Zadovoljstvo je nagrada za zaslugu stoga ne moze biti njezino utemeljenje". Niti naravni red (u stoickom smislu) ne moze biti temelj moralnog zakona. Jedini temelj moralnog ili etickog suda Malebranche vidi u "ljubavi prema poretku", zelji da se zivi u skladu s Bozjom opcom voljom. Za kreposno prihvacanje Bozjeg zakona u ljubavnom

71

poretku potrebne su dvije dispozicije: "prisila duha" i "sloboda duha". Navika traganja za opcom Istinom (drugo ime za Boga) da bismo postigli adekvatne ideje glede ljudskog ponasanja jest prisila duha. Na drugoj strani, navika odbijanja svih zamrsenih ideja, svih zamisli koje izgleda da dolaze od tijela (poput pohote) jest sloboda duha. Nije lako odnjegovati te dvije glavne kreposti: potrebna nam je posebna pomoc bozanske milosti da bismo napredovali u ljubavi prema Bogu sto kulminira u vjecnoj sreci. Malebrancheova etika je teoloska teorija odobravanja: ljudske djelatnosti su dobre zbog toga sto ih Bog neposredno cini takvima. Za razliku od Ockhama, Malebranche ne sugerira da bi Bog mogao, prema potrebi, "promjeniti svoje misli ili volju". Opcenitost i objektivnost univerzalnog Razuma temelji su njegovog povjerenja u nepromjenjivost etickih principa. To shvacanje "duha" — kao transcendentnog svim individualnim ogranicenjima a koji ipak zadrzava razlicite voljne i intelektualne znacajke osobnosti — implicira citav kasniji krscanski personalizam. Drugi, veoma neobicni francuski katolicki mislitelj, pripadnik te tradicije, bio je Maine de Brian (1766-1824). On nije bio niti profesor niti pisac nego drzavni sluzbenik, a spise koje je ostavio posthumno su tek djelomicno objavljeni. To sto nam Maine de Brian pruza nije teorija o temelju etickih sudova ili obveze (upitan o takvim stvarima on jednostavno ukazuje na Boga), nego prosirenje znacenja covjekova "duha". On je dinamicna sila, slobodna djelatnost, samoodredujuca snaga, on je poseban oblik postojanja. To je vazno za kasnije spiritisticke filozofe te za egzistencijaliste. Nisu svi francuski spiritisticki filozofi religiozno inspirirani. Kod nekih njemacki idealizam ili skotski zdrav razum dolaze na mjesto ljubavi prema Bogu. Victor Cousin (1792-1867) naziva svoju vrstu razmisljanja eklektizam. On je jedan od prvih francuskih znanstvenika koji se ozbiljno posvetio izucavanju srednjovjekovnih mislitelja. Za tog Francuza "Un Homme d'esprit" je osoba s nekom prirodnom nadarenoscu, izvjezbana da logicki misli i pise, obrazovana za procjenu muzike i slikarstva. Dva su talijanska mislitelja tog razdoblja dio krscanskog spiritistickog pokreta: Rosmini i Gioberti. lako su obojica katolici, njihova gledista nisu tipicna za njihovu religijsku tradiciju. Antonio RosminiSerbati (1797-1855) je bio svecenik koji je pokusao prilagoditi hegelijanizam talijanskoj intelektualnoj sceni. Svaki covjek, prema Rosminiju, ima urodenu intuiciju ideje bitka koja utemeljuje i prosvjetljuje sve druge ideje te koja oblikuje ljudsku dusu kao "duhovnu" stvarnost. To nije samo pokusaj objasnjenja izvora ljudskih misli; to je metafizika ljudske osobe. U nekom smislu, ideja bitka je takoder bozanska. To je ucenje Rosminija Crkva cenzurirala. Mnogo se raspravlja o tome sto je u stvari Rosmini razumijevao 72

pod intuicijom nepromjenjivog objekta neovisnog od svih konacnih umova. Rosminijev fundamentalni eticki imperativ glasi: "Slijedi svijetlo razuma". Posebna znanost, eudaemonologija, bavi se ljudskim dobrom ili srecom. Eudaemonologija se, ogranicena na naravna dobra koja mogu zadovoljiti ljudske tjelesne i intelektualne potrebe, razvija pod vidikom subjektivnog dobra (covjekovo postignuce srece). Na drugoj strani nalazi se etika kao znanost o objektivnom dobru. Moralno dobro definira se kao objektivno dobro (identicno s idejom bitka) sto je spoznato razumom i zeljeno voljom. Kao za Malebranchea tako je i za Rosminija kljucna zamisao "poretka". Poredak je odnos izmedu razlicitih stupnjeva savrsenosti i bitka. Dobra volja voli poredak bica. Njegovo glediste opisuje se kao "etika u kojoj 'obveza' i 'duznost' pronalaze svoje utemeljenje u poretku bica svijetlom naravnog razuma... slobodna ljubav prema dobru priznata i odredena razumom". Danas medu krscanskim spiritistima u Italiji postoje mnogi sljedbenici Rosminija. Medu njima se istice M. F. Sciacca. Rosminijev suvremenik bio je Vincenzo Gioberti (1801-1852) koji je takoder bio svecenik. Bog je prvi uzrok dobra kao sto je i prvi uzrok bica. On ne postavlja u postojanje samo prvim trenutkom stvaranja, Bog takoder poziva te egistencije u postojanje drugom fazom stvaranja. Stoga je to zamisao moralnog dobra kao povratka k Bogu. U slucaju Jean Marie Guyaua (1854-1888) imamo francusku etiku devetnaestog stoljeca sasvim odvojene od zidovsko-krscanskog religioznog morala. Prema Guyau svrha filozofije jest vodenje Ijudi boljem zivotu. Starije zamisli moraine 'obveze' i 'sankcija' Guyau su se cinile isuvise ovisnima o zastarjelim religijskim ucenjima. Umjesto njih on nudi svijest o zivotu i njezinu mogucnost razvoja. Zacudo, tek je mislitelj koji je zapoceo kao biolog, vratio francusku spiritisticku etiku u podrucje teistickog morala - Henrie Bergson. Malo je toga u ranim spisima Henria Bergsona (1859-1941) ukazivalo na eticko stajaliste koje je naposljetku zauzeo u njegovom poznatom djelu "Dva izvora morala i religije" (1932). Ispocetka Bergson pokazuje veliko nepovjerenje prema radu poimajuceg razuma i prema determinizmu fizike. S mnogim svojim suvremenicima naveliko dijeli antipatiju prema Hegelovu sustavu. Zivotnoj sili (elan vital), koju njegovi rani radovi oslikavaju kao progresivno evolvirajucu na sve vise i vise razine zivota i duha, pridaje temeljne znacajke kreativnosti i slobode. Kao sto je to rekao u "Stvaralackoj evoluciji": "Bog, tako odreden, nema nicega potpunoma sacinjenog - on je neprestan zivot, djelovanje, sloboda. Stvaranje, tako pojmljeno, nije misterij, dozivljavamo ga u nama cim slobodno djelujemo". To podsjeca i na Guyaua.

*';

73

Nakon mnogo godina Bergson pise raspravu koja sadrzi njegovu zrelu etiku - "Dva izvora". Njezino pocetno poglavlje razmatra moralnu obvezu suprotstavljanjem dvije vrste drustva, zatvorenog i otvorenog. Drustvo u kojem je gotovo svaka vrsta djelatnosti strogo regulirana drustvenim i moralnim zakonima te strogim religioznim kodeksima ponasanja mora bid staticno ili zatvoreno. Za vecinu su ljudi, prema Bergsonu, "fizikalni zakon, drustveni ili moralni zakon, svi zakoni u njihovim ocima zapovijedi". Takav legalizam je izvor morala, ali Bergson nesumnjivo pokazuje da je to, prema njegovoj procjeni, drugotno. Covjek koji po takvim pravlima zivi dobro ima zatvorenu dusu (1'ame close) i nije ljudski duh u svom najboljem izdanju. Na drugoj strani postoji dinamicno drustvo koje daje potpun odusak slobodnom razvitku pojedinacne osobnosti. U nekom je smislu to otvoreno drustvo covjecanstvo u svojoj cjelovitosti. Ono je dom otvorene duse (1'ame ouverte), duha koji se brine o svim ljudima i cija se ljubav pruza cak i na zivotinje, biljke - jednostavno na cijelu prirodu. Na ta dva drustva i tipa ljudi Bergson primjenjuje njihov pojedini moral. Za zatvorenu dusu postoji etika zakona, strogih kodeksa ponasanja, rigidnih moralnih obveza. Za otvorenu dusu postoji etika slobode, samousmjeravajuce djelatnosti, Ijubavi vise nego razuma. Obveza ne nestaje u zivotu otvorene duse: ona se preoblikuje. O takvoj obvezi Bergson pise: "Stalni vektor sile koji je dusi sto uteg je tijelu osigurava povezanost skupine (u otvorenom drustvu) usmjeravajuci individualne volje u istom smjeru. Takva je moralna obveza. Pokazali smo da ona moze imati drukciju dimenziju u otvorenom drustvu nego obveza sto je stvorena za zatvoreno drustvo." Bergson je bio siguran da postoje i dvije vrste religije paralelno s vrstama drustava i dusa. Trece poglavlje "Dva izvora" opisuje njegovu teoriju o dva morala raspravom o herojima. Te ljude Bergson smatra velikim dusama, izuzetnim primjerima ljudskog duha u najboljem izdanju. Jednu za drugom nabraja znacajke grckih i orijentalnih mistika te proroka Izraela. lako je njegovo podrijetlo zidovsko, on zakljucuje da najljepse primjere moralnog herojstva mozemo pronaci medu krscanskim misticima. Imenuje mnoge svece: Pavla, Terezu, Katarinu Sijensku, Franju i Ivanu Orleansku. Bergson je sasvim svijestan da njegova etika kulminira u misticnom sjedinjenju s Bogom. U stvari on je uvjeren da je ta vrsta iskustva eksperimentalna demonstracija Bozjeg postojanja. kao sto je jedan od njegovib najsposobnijih ucenika zapisao: "ta je nauka posljednja rijec skole misli koju je inicirao Maine de Brian".

74

10. Novije eticke skole 10.1 Aksioloska (vrijednosna) etika Aksiologija je izucavanje vrijednosti. Kod odredivanja najopcenitijeg znacenja pojma "vrijednost" najvise nam moze pomoci poznata definicija R. B. Perryja: "Vrijednost je svaki objekt naseg interesa". Biti zainteresiran, u torn smislu, znaci biti za ili protiv necega. U proslom stoljecu teorije vrijednosti pomaknule su se na Ijestvici od veoma realistickih i objektvinih gledista (koje drze da su vrijednosti stvarnosti po sebi ili u stvarima, a izvan svijesti) prema sasvim subjektivistickim teorijama (koje izjednacuju vrijednosti s osjecajnim ili kognitivnim stanjima ili s djelovanjima svijesti). Suvremeniji filozofi govore o vise vrsta vrijednosti, na razlicitim podrucjima iskustva: estetickim, ekonomskim, religijskim, logickim i moralnim vrijednostima. U stvari, jezik vrijednosti koriste, barem povremeno, vecina suvremenih filozofa, a koristenje je tako siroko da je znacenje postalo veoma usko. Aksioloska etika oznacava teorije skupine njemacko-austrijskih filozofa i drugih srodnih mislitelja koji su dosli pod njihov utjecaj. Ti su filozofi skloni ponuditi idealisticko i objektivisticko ucenje o vrijednostima. U moralnom redu oni cesto tvrde da imaju neku vrstu izravnog iskustva kraljevstva etickih vrijednosti koja sluze kao norme ili standard! za prakticko prosudivanje. Postoji nekakav izravni odnos izmedu te aksioloske skole idealne vrijednosti i fenomenologije. Vrsta aksioloske etike koju cemo razmotriti usko je vezana za dva druga pristupa torn predmetu. Teoreticari idealne vrijednosti gotovo su uvijek intuicionisti. Oni tvrde da to sto se "vidi" nije neka konkretna kvaliteta dobra ili zla u djelovanju ili stavu (kao sto to misle britanski intuicionisti) nego nesto poput biti dobroga. Drugo, ti aksioloski eticari koriste zamisao "samoostvarenja": skloni su misljenju (kao i mnoge druge eticke skole) da moralno dobro djelovanje na neki osobit nacin ispunjava ili usavrsava osobu. Taj pokret inicira austrijski svecenik, izvjezban u aristotelovskoj i skolastickoj filozofiji, koji je napustio Katolicku crkvu nakon Prvog Vatikanskog sabora - Franz Clemens Brentano (1838-1917). On je u Becu naucavao filozofiju i psihologiju te imao mnoge poznate ucenike, ukljucujuci i Sigmunda Freuda. Njegova djela "Psihologija s empirijskog gledista" (1874) i "O izvorima eticke spoznaje" (1884) pruzaju sjeme iz kojeg se razvija

75

austrijska aksioloska etika. Brentanova teorija psihicke djelatnosti istice intencionalnost (Intentionalitat): to je znacajka svake djelatnosti spoznaje, osjecanja, ili htijenja zbog koje su one usmjerene prema objektima. Takvi se objekti mogu sastojati od sadrzaja svijesti ili, u drugim slucajevima, mogu stajati za izvanmentalne stvarnosti. Brentanovo objasnjenje jednostavno govori: "Svaki je spoznajni cin karakteriziran onim sto skolastici nazivaju intencionalnim (ili mentalnim) postojanjem objekta; mi to nazivamo odnosom prema objektu, usmjerenju prema objektu: isto bismo tako to mogli nazvati i imanentnom objektivnoscu." Za Brentana objekt (Gegenstand) nije nuzno identican s izvanmentalnom stvarnoscu. Njegov objekt moze dugovati svoje postojanje (a on tvrdi da svaki objekt za svijest postoji) nekom djelovanju uma. Stoga neki objekti mogu stajati za fizicke stvarnosti (poput Eiffelovog tornja), drugi mogu biti zamisljene stvari (poput zlatnog otoka), a neki drugi pak mogu biti znacenja (poput kvadratnog korijena od tri) koja ne mogu biti slikovita. Ako eticki sudovi zele biti smisleni oni moraju referirati na objektivni sadrzaj psihicke djelatnosti. Jedan je od Brentanovih istaknutih ucenika, Alexius Meinong (1853-1920), organizirao teoriju objekata (Gegenstandstheorie) u odreden tip filozofije te ju formalno stavio u odnos prema teoriji vrijednosti i etici. U eseju "Teorija objekata" Meinong predlaze da kad osjetimo radost ili sazaljenje ili neki drugi osjecaj, onda objekti nisu 'radost' ili 'sazaljenje' nego nesto drugo na sto su ti osjecaji usmjereni. Meinong je koristio termin "usmjerenost" (Gerichtetsein) za tu znacajku koju je Brentano nazivao "intencionalnost". Za Meinonga mnogi objekti ne postoje u stvarnosti (wirklich) pa ipak subzistiraju (bestehen). Takvi objekti nisu ni cisto subjektivna mentalna stanja ili djelovanja, niti su oni ozbiljeno postojanje u svijetu stvarnosti. Filozofija dakle treba trece carstvo bica u kojima nam se objekti daju. Poseban i novi dio filozofije posvecen je izucavanju objekata. "Ono sto se moze znati o objektu iz njegove naravi, dakle a priori, pripada teoriji objekata". Da su neki objekti moraine vrijednosti, tipovi objektivne vrijednosti ili potrebe Meinong iznosi u studiji "Emocionalna prezentacija" (1917). Kao sto postoji objektivni sadrzaj u onome sto je predstavljeno osjetilnoj zamjedbi tako postoje i objekti-s-vlastitostima koji su nam dani u emocionalnom iskustvu. To u sebi ukljucuje pojedinacnosti poput ciljeva, izrazaja zelja i dignitativa. To su subzistentne eticke vrijednosti koje nisu samo osobne pojave (phenomena) nego vrijede izvan subjektivnog iskustva (metaphenomena). Treba li ovo nazvati relaistickom teorijom vrijednosti (Chisholm) ili idealistickom (Hill) ne ovisi toliko o teoriji koliko o nasoj uporabi termina "idealno" i "realno". 76

Drugi filozof na koga je Brentano utjecao u Becu tijekom ranih!880ih bio je Edmund Husserl (1859-1938) koji je razvio svoju "fenomenologiju" ali stavljajuci naglasak na realisticku stranu teorije objekata. Husserl je utjecao na mnoge fenomenologe eticare ali je sam malo rekao o etici. Jedan od najznacajnijih likova skole aksioloske etike bio je Max Scheler (1874-1928). Jedno od njegovih najranijih djela nakon dizertacije "O logickim i etickim principima" (1899) bila je studija naslovljena "Ressentiment" (1912). Posudio je tu rijec iz francuskog da bi imenovao neprekinuti osjecaj emocionalne reakcije (ili neprijateljstva) prema osobi ili stvari. Time se uspostavlja Schelerov interes u podrucje emocionalnog iskustva kao izvora moralnih zamisli. Njegov najveci doprinos etici jest knjiga "Formalizam u etici i neformala etika vrijednosti" (1913-1916). Od kasnijih spisa vazna je "Narav suosjecanja" (1912). Scheler nije bio Austrijanac (roden je u Miinchenu), ali je pao pod utjecaj fenomenologije vrijednosti preko Edmunda Husserla. Na Schelera su utjecali i sv. Augustin, Nietzsche i Bergson... Temeljna ideja u njegovoj misli jest Mitwelt (doslovno su-svijet), carstvo iskustva koje dijelimo s drugim osobama (Ja-ti odnos). Scheler opisuje cetiri takva interpersonalna osjecaja: (1) zajednica osjecaja (Miteinanderfuhlen), (2) osjecaj sljedenja (Mitfiihlen), (3) psihicka zaraza (psychische Ansteckung) i (4) osjecajno poistovjecivanje (Einfuhlung). Sve su to vidici temeljnog osjecaja - suosjecanja. Sposobnost ulaska u takve odnose s drugima je dio toga sto znaci biti osoba. Takav interpersonalni odnos je smatran vrstom bica: bice-s-drugim subzistira u 'ontickom' carstvu bica, iako ne postoji u svijetu fizicke prirode. Ta teorija realnih odnosa izrodila je Schelerovu teoriju 'zajednice' koja je vazna i za njegovu metafiziku i etiku. Obicni osjecaji tjelesne boli ili gladi itd. nisu tako dijeljeni; oni su potpuno individualni. Primarni fizioloski osjecaj (Gefiihl) je neintencionalan, ali visi osjecaj svijesti o osjecaju (Fiihlen) je iskustvo vrijednosti. Buduci da su visi, psihicke osjecaje mozemo dijeliti s drugima - osjecaje poput radosti i tuge, griznje savijesti, ocaja i srece - na toj razini intuitivno spoznajemo eticke vrijednosti. Kao interpersonalna iskustva ti osjecaji omogucuju odredenu objektivnost, opcost i apsolutni karakter njihovim objektima-vrijednostima. Ljubav je najsavrseniji osjecaj zajednistva i ima poseban status u moralnom iskustvu. On je najvazniji za etiku. Etika proucava a priorni sadrzaj toga sto je dano u takvom interpersonalnom iskustvu osjecaja. Schelerova etika je 'materijalna' (ili neformalna) u Kantovom smislu da se bavi sadrzajem moralnoga zivota. On misli da je Kant opcenito bio u pravu u svojoj formalnoj etici, ali da je previdio citavo podrucje objektivnih moralnih vrijednosti. Stoga za Kanta

77

ne postoji materijalno a priori dok za Schelera, koji smatra da postoje mnoge razlicite 'moralnosti' medu razlicitim ljudima i u razlicitim vremenskim razdobljima, ono postoji. Jedno od glavnih otkrica koje je napravio Scheler kao eticar jest Ijestvica neformalnih vrijednosti. Krenuvsi od najnizih prema najvisim vrijednostima pronasao je cetiri razine. Njegov princip rangiranja koristi slijedeca obiljezja: (1) trajnanje (trajna vrijednost jest bolja nego kratkorocna); (2) opseg (kvaliteta vrijednosti koju mogu dijeliti vise ljudi bez rastavJjanja); (3) neovisnost (visa vrijednost nikad nije temelj nize vrijednosti); (4) dubina zadovoljenja (sto je dublje iskustvo vrijednosti to je veca vrijednost). S tim standardima on predlaze i Ijestvicu vrijednosti: Prvo, postoje osjetilne vrijednosti (sinnliche Werte) koje ukljucuju objekte zadovoljstva i boli te razlicitih vrsta korisnosti. Drugo, postoje zivotne vrijednosti (Lebenswerte): plemenitost i zloba, snaga i slabost, dobra i losa kvaliteta. Trece, postoje kulturalne vrijednosti (geistige Werte), poput lijepo i ruzno, legalno i ilegalno, spoznaja istine. Konacne i najvise su religiozne vrijednosti (Werte des Heiligen und Unheiligen): blazenstvo i ocaj, osjecaj svetosti i suprotnost. To je hijerarhija vrijednosti koja je imala velik utjecaj na danasnju europsku etiku. Za Schelera trebanje (Sollen) ima dvije vrste (1) treba-biti i (2) treba-ciniti. Drugo pociva na prvome i zajedno tvori temelj eticke duznost. Moraine vrijednosti ne odgovaraju cetirima razinama opcih vrijednosti koje smo upravo opisali. Umjesto toga, moraine se vrijednosti pojavljuju kad osoba djeluje na takav nacin kao da ostvaruje, ili preferira, stvar-vrijednost (Sachwerte) vise razine na ustrub slicne vrijednosti nize razine. Sve moraine vrijednosti su stoga osobne (Personwerte). Bog kao vrijednost, kao sto to Scheler kaze, "jase na ledima" cina. Dugorocno, moralna se obveza sastoji u posebnom odgovoru u osobi prema opisanim vrijednostima. Schelerovom se filozofijom morala posebno bavio i papa Ivan Pavao II. Uglavnom isti pristup prema etici vrijednosti kao u Schelera mozemo pronaci u djelu Nicolaia Hartmanna (1882-1950). Njegova "Etika" (1926) u tri sveska jest potpunije organizirana verzija Schelerove aksiologije. U razdoblju izmedu dva rata kontinentalna Europa dozivjela je mnoge promijene u filozofskom misljenju. Austrijska aksioloska etika napravila je pun krug s djelom Moritza Schlicka (1882-1939) jer u svojem djelu "Problemi etike" (1930) odbacuje citavu zamisao o objektivnosti vrijednosti i toga da one tvore neovisne norme za eticko sudenje. Schlick je etici pristupao s gledista znanstvenog pozitivizma Beckog kruga i nije simpatizirao idealizam ili fenomenologijski realizam od Brentana do 78

Hartmanna. Cvrsto je odbijao pretpostavku da je svrha etike formuliranje zamisli dobra. Etika je za njega svedena na psihologijsko izucavanje razlicitih promotivnih motiva ljudskog ponasanja. Ona nije niti normativna znanost, u uobicajenom smislu termina 'normativno', kao sto to Schlick grubo objasnajva: "Jer ako etika snabdjeva opravdanje, ona to ne radi samo u upravo objasnjenom smislu, naime na relativno-hipoteticki nacin, a ne apsolutno. Ona 'opravdava' odredeni sud samo u onoj mjeri u kojoj pokazuje da taj sud odgovara odredenim normama; da je ta norma sama po sebi 'ispravna' ili opravdana, to se ne moze pokazati niti odrediti samo po sebi." U petom poglavljau Schlick daje veoma precizan sazetak teorije apsolutnih moralnih vrijednosti. Tako shvacene vrijednosti bi trebale biti nesto sasvim neovisno o ljudskim osjecajima, identificirane s odredenim objektima sasvim razlicitim od nacina u kojima na njih emocionalno reagiramo. Ta apsolutisticka etika imala bi slijedeci moralni imperativ: "Djeluj tako da dogadaji ili stvari koji rezultiraju iz tvog djelovanja jesu vrijedni koliko je to moguce". Schlick se pita zasto bismo trebali poslusati to pravilo. Njegova kritika teorije objektivnih vrijednosti koristi standardni pozitivisticki pristup provjerljivosti (verifikacije). Vrijednosni sudovi ocito nisu tautologije. Ako ih pokusamo empirijski provjeriti, mozemo se upitati: Pod kojim je empirijskim uvjetima propzicija "ovaj objekt je vrijedan" istinita? Reci da su moraine vrijednosti svi objekti zadovoljstva ostaje besmislica. Ne mozemo, u smislu zamjedbe, pronaci objektivnu cinjenicu koja bi naznacila objektivnu vrijednost. Nuzno moramo zakljuciti, prema Schlicku, da vrijednosti nisu nesto objektivno nego tek samo subjektivni osjecaji zadovoljstva. Hartmannova tvrdnja da su vrijednosti objektivne na isti nacin kao sto su to i matematicke propozicije (2+2=4) valjana je za sve koji o njima misle prema Schlicku nije ispravna analogija. Hipoteza o apsolutnoj vrijednosti je isprazna. Sto se dogada u koliko ne odaberem ostvarivanje vrijednosti? Ako je postojanje vrijednosti objektivno i neovisno onda "one tvore neovisno carstvo koje nikako ne ulazi u svijet nase volje i djelovanja". Umjesto toga Schlick predlaze da su moraine vrijednosti (i eticki sudovi) sasvim relativne. I zadovoljstvo i tuga mogu biti moralno vrijedni osjecaji: "Oni duguju svoju vrijednost radosti koju obecavaju a koja je jedina mjera njihove vrijednosti". Odgovornost je jednostavno osjecaj podloznosti kazni ili nagradi za ucinjeno djelo. Opcenito je prihvaceno da Schlickova etika dostize eticki skepticizam i da je ona "aksiologijska" samo u torn smislu sto koristi jezik vrijednosti. 79

10.2 Utilitaristicka etika i etika samoostvarenja U 19. stoljecu mnogi su moralni filozofi engleskog govornog podrucja osjecali da eticko prosudivanje mora u sebi ukljucivati odobravanje posljedica moralnih djelatnosti. Teoretski, to je glediste izravno suprotstavljeno Kantovom fbrmalizmu: ucenju da je dobar motiv ili cista volja sto prethodi svakom izvanjskom djelu jedini pokazatelj moralno dobrog djela ili osobe. Najsire znacenje utilitarizma u sebi ukljucuje sve vrste etike koje isticu rezultate moralnih stavova, htijenja ili djelatnosti. Ako te rezultate vecinom gledamo u odnosu na potpuno ispunjenje moci i osobnosti moralnog cinitelja (djelatelja), onda govorimo o etici samoostvarenja - verziji etike posljedica. Na drugoj strani, ako posljedice vecinom ukljucuju dobrobit i probitak drugih ljudi, drustva u kojem cinitelj djeluje, govorimo o drustvenom utilitarizmu. Vidjet cemo da je suprotnost formalizma i utilitarizma mnogo manja u kasnijoj angloamerickoj etici. Filozofi pocinju razmisljati o tome da "dobra volja" nije moguca bez brige 0 predvidljivim rezultatima moralnih odluka i da cinjenicne posljedice imaju eticku vaznost u mjeri u kojoj mogu ili vec kvalificiraju motivaciju 1 prethodne dispozicije moralnog cinitelja. Jos je izrazitiji nacin na koji se neke kasnije verzije utilitaristicke etike okrecu ideji poopcavanja kao metodi odredivanja moraine vrijednosti posljedica. Britanska etika samoostvarenja dosize svoje vrhunce u spisateljstvu Thomasa Hilla Greena (1836-1882). Njegovo opce filozofsko glediste bilo je Kantovsko - iako nikad nije prihvatio Kantovo ucenje o stvari u sebi. Green je mislio da postoji vjecna svijest na kojoj svaka individualna osoba sudjeluje. Svijest o moralnoj duznosti je jedan vidik te participacije na toj svijesti koju ponekad naziva bozanskom. Bitno, dakle, Greenova etika izvodi ono sto je potrebno za razvoj ili ostvarenje unutar svakog identiteta mogucnosti te opce svijesti. Na ovaj nacin on izrazava svoje stajaliste u "Prolegomena to Ethics": "Ocito je sama bit spomenutog nauka da bozanski princip, za koji pretpostavljamo da ostvaruje sebe u covjeku, treba smatrati da ostvaruje sebe u osobi, kao takvoj. Ali razmisljajuci o nasoj osobnosti, o nasoj svijesti o nama kao nasem objektu, nikad ne bismo ni pomislili da postoji nesto poput principa samoostvarenja, bilo da je on impliciran u svijetu ili u nama." Nesto ranije, u istom djelu, Green se pita da li se ispunjenje sudbine vjecne svijesti moze jednostavno postici kroz nekakvo neosobno covjecanstvo; o odjeljku koji smo naveli on razjasnjava da je njezino ostvarenje osobno i individualno. Bilo kako bilo, postoji socijalna dimenzija Greenove etike stoga sto on inzistira na tome da mnoge vise sposobnosti 80

covjeka ovise o njegovom statusu unutar drustvene skupine. "Zajednicko dobro" stoga postaje stozerni pojam u Greenovoj moralnoj filozofiji. Greenov ucenik bio je Francis Herbert Bradley (1846-1924). Objavio je svoje poznate "Ethical Studies" 1876, sedam godina prije no sto je Green objavio svoju "Prolegomenu". Bradley je uskoro pokazao da je izvrstan metafizicar. Njegovo djelo "Appereance and Reality" (1893) omogucuje teoretsku pozadinu za njegovu etiku. Suprotstavljenost dobra i zla nije apsolutna: ona je nadidena u potpunosti Apsoluta. Samoostvarenje je pokret osobe iz stanja odjeljenih i mnogih zadovoljstava (hedonizam) prema visoj integraciji identiteta u beskonacnu cjelinu. Bradley svoju etiku najbolje predstavlja u poznatom Eseju II naslovljenom "Zasto bi trebao biti moralan?". Tu je sklon minimizirati zamisao "moraine svijesti" i istaknuti nastojanje da se necija osobna volja stopi s beskonacnom voljom. Dvije recenice u eseju to pojasnajvaju: "Ostvari sebe kao beskonacnu cjelinu" znaci "Ostvari sebe kao samosvijesnog clana beskonacne cjeline ostvarivsi tu cjelinu u sebi". Kad je ta cjelina stvarno beskonacna i kad je vasa osobna potpunoma jedna s njom, onda ste i vi isto dostigli krajnju homogenost i posebnost u jednom te ste postigli savrseno samoostvarenje. Drugi Bradleyev esej "Duznost zbog duznosti" uzima Kantovsku temu o dobroj volji. To nije odvajanje od samoostvarenja, kako to Bradley shvaca, buduci da je njemu cisti cin volje ispunjenje stvarnosti osobe. U torn procesu ja postaje moj cilj. U nastojanju da sto odredenije kaze sto dobra volja znaci Bradley nize cetiri posebne karakteristike. Prvo, dobra volja je opca; to nije volja (htijenje) pojedinacnog covjeka nego zajednicki standard iznad mene i tebe. Drugo, to je slobodna volja: ona nije uvjetovana ili odredena nicim drugim doli sobom. Trece, ona je autonomna: u htijenju onog sto je valjano za nju ona donosi zakone za sve. Cetvrto, ona je formalna: dobra volja djeluje ne zbog nekog danog sadrzaja vec sama zbog sebe kao bez sadrzaja ili materije. Nista od prethodnog bolje ne pokazuje koliko je Bradleyeva etika samoostvarenja u svom temelju kantovska. R. B. Braithwaite, profesor filozofije u Cambridgeu, je napisao knjigu koja primjenjuje teoriju igara na etiku — "Teorija igara kao orude moralnog filozofa" (1955) — to je zapravo bilo njegovo nastupno predavanje na Cambridgeu. Ta verzija teorije objasnjena je raspravom odredenog problema da je moral u nekom smislu nesto poput igre. Dva covjeka zive u istoj zgradi: jedan svira glasovir a drugi trubu. Zgrada je gradena na taj nacin da sviranje jednog ometa uzitak drugog. S torn pozadinom (plus nekoliko detalja koji su ovdje izbjegnuti) Braithwaite pita: "Mozemo li smisliti bilo koji plauzibilni princip prema kojem bi trebali podjeliti omjer 81

dana kad obojica sviraju. Luka svira sam, Marko svira sam, nijedan ne svira, da bismo odrzali maksimalno stvaranje zadovoljstva koje je u skladu s postenom razdiobom." Dok je nemoguce sazeti matematicke korake koji sluze za predlaganje rijesenja mozemo zamjetiti da Braithwaite naposljetku odlucuje da od 43 veceri svirac glasovira treba svirati 17, dok svirac trube treba svirati 26 veceri. Braithwaite priznaje da su teoretski rnoguca i druga rijesenja. Sto se dee teorije igara i etike mozemo dati dvije primjedbe. Prva, ako koristimo teleoloski pristup etici, takav kakav ova metoda implicira, stvarno teski problemi premijestaju se na izbor cilja a ne na izbor sredstava za taj cilj. To je opce priznato od ljudi koji djeJuju s gledista teorije vrijednosti: lako je postaviti pribJizne standarde o vrijednosti, ali je veoma tesko opravdad krajnje vrijednosti. Drugim rijecima, teorija igara moze imad neku ogranicenu korist pomazuci ljudima da ucine moralnu odluku, ukoliko vec imaju pred sobom jasan cilj. Matematicki racuni ne pomazu u odredivanju takvih krajnjih zivotnih ciljeva. Druga, dok se neka moralna odluka i moze reducirati na obrazac natjecanje-izmedu-dvije-osobe ne cini se da je to opcenito slucaj. Neki moralni problemi ne moraju izravno ukljucivati druge Ijude; i druga pitanja mogu ukljucivati mnogo inacica i detalja tako da jednostavnost Braithwaiteovog slucaja moze biti varljiva. U svakom slucaju, zanimljivo je zamjetiti kako ono sto u kasnijoj etici izgleda kao veoma formalni prijedlog u stvari povlaci za sobom razmatranje idealnih posljedica u ruhu onoga sto se podrazumjeva pod "pobjediti igru". Drugi trend u utilitaristickoj etici jest onaj koji se bavi razlikom izmedu procjena posljedica kako bismo donijeli sud o emu i o pravilu. Utilitaristi Una sadrze vecinu danas klasicnih mislilaca te skole, a znacajniji su Bentham i J.S. Mill. Kako god, oni nisu bili svijesni problema o kojima se danas raspravlja. Utilitarist cina ne pokusava generalizirati - on pita "koji ucinak ce moje cinjenje ovog djela u ovoj situaciji imati opcu prevagu dobra nad zlom?". Na drugoj strani, Utilitaristipravila misle da moralno djelovanje treba uvijek biti vodeno opcim pravilom koje se uspostavlja pitanjem bi li ta opca vrsta djelovanja, ako je svi cine, rezultirala opcim dobrom ili zlom. Vazan suvremeni predstavnik utilitarizma cina jest australac J. J. C. Smart. Njegovo djelo "Nacrt sustava utilitaristicke etike" (1961) raspravlja obje vrste etike posljedica i odlucuje se za utilitarizam koji se usredotocuje na djelovanje. Prema Smartu temeljni prigovor utilitarizmu pravila jest da on moze dovesti do suda da trebamo poslusati pravilo cak i u situacijama gdje to necfe donijeti dobra. Stovise, Smart inzistira na tome da postoji razlika izmedu osobe koja misli da su sva zadovoljstva jednaka u kvalitieti i eticara koji npr. smatra mentalna zadovoljstva vrednijima od tjelesnih. 82

To je idealisticki utilitarizam koji zahtjeva kvalitativno razlikovanje zadovoljstava. U stvari, Smart razlikuje dva momenta u razmisljanju utilitarista cina: Utilitarist prvo mora procjeniti posljedice a potom i razlicite cine koji mogu dovesti do tih posljedica. Priznajuci da postoje poteskoce kod procijene vrijednosti posljedica Smart uzima primjer eksperimenata na stakorima koje se elektricno stimulira tako da se cini da oni beskrajno uzivaju. Smartovo najvaznije pitanje postaje mogu li ljudi, tako umjetno stimulirani da bi osjecali uzitak, predstavljati idealno dobro koje eticari traze (envisions). Kao sto to Smart vidi ucenje utilitarizma cina, jedini razlog za ciniti A radije nego ciniti B jest da cineci A usrecujemo covjecanstvo vise nego da cinimo B. On osjeca da ce ljudi koji se bave etikom i vrednuju opcu srecu biti naklonjeni misljenju da je njegovo glediste najprihvatljivije. Smart ne trazi altruizam nego jednostavno dobrocinstvo: glediste prema kojem cinitelj zeli drugima toliko dobra koliko i sam ima. Tu je uvijek i problem odlucivanja o tome da li se treba voditi maksimum srece za sve Ijude kao skupine ili bi trebali ustrajati na jednakoj raspodjeli moguce manje srece na sve Ijude. Smart u torn slucaju priznaje da trebamo matematicku teoriju vjerojatnosti da bismo osigurali potpunu jednakost. U toj tocki vidimo kako je tanak zid izmedu sofisticirane utilitaristicke etike i formalizma koji pokazuje brigu za zivot. U stvari, kako to Smart primjecuje, ako pocnemo misliti o mogucim pravilima u utilitarizmu onda se priblizavamo Kantovom stajalistu. Drugi veliki prinos problemu eticke metode donosi Marcus G. Singer (1926-) u svojem djelu "Poopcavanja u etici" (1961). On ne vidi koristi od utilitarizma cina — koji naziva 'izravni' utilitarizam. Korisnost, tracionalno shvacena, jest nejasan standard i dovodi do teskih etickih problema. Singer ima drugo videnje koje on naziva "neizravni" utilitarizam. To je glediste po kojem promatramo posljedice kako bismo vrednovali razlicite vrste djelovanja. Taj neizravni utilitarizam je, naravno, samo jedna inacica utilitarizma pravila. On je svojevrsno poboljsanje naspram utilitarizmu cina, ali kritici i dalje ostaje podlozna Singerova procijena. Singerovo eticko stajaliste zapravo predstavlja pokusaj poboljsanja Kantovog kategorickog imperativa. Podsjetit cemo da je Kant rekao da trebamo djelovati tako da nase djelovanje moze postati opce pravilo djelovanja. Postoji mnogo nejasnoca u torn pravilu. Singer prosiruje argument poopcavanja ovako: "Ako svi cinimo to, posljedice bi bile katastrofalne (ili nezeljene): stoga, nitko ne bi to trebao ciniti". Na drugoj strani on izrazava princip poopcavanja rijecima: "Sto je ispravno (ili pogresno) za jednu osobu mora biti ispravno (ili pogresno) za svaku drugu osobu u istim okolnostima". Za Singerov um kategoricki imperativ mozemo interpretirati 83

tako kao da on oblikuje primjereno vodstvo za eticko sudenje. Priznato je da su posljedice djelovanja — u smislu predvidivih rezultata — vazne za moralno razmatranje. U stvari nijedan ozbiljan eticar ne zeli izkljuciti posljedice iz eticke rasprave i tako Singer zakljucuje zacudujucim prijedlogom da glavni problem u "moralu" nije jedna od teorija nego teskoca odredivanja cinjenica u konkretnim slucajevima. Zasigurno nijedan od prijasnjih formalnih eticara ne bi bio voljan vratiti se materijalnoj etici.

10.3 Naturalisticka etika

V

1

Kad je G. E. Moore rekao da eticari koji pokusavaju definirati "dobro" pomocu necega drugoga cine "naturalisticku pogresku", on nije samo iskovao novu frazu nego je dao ime i jednoj etickoj skoli. Rijec je o naturalistickoj etici koja od tada predstavlja vrstu teorije koja pokusava definirati moralno dobro pomocu odredenih elemenata naseg uobicajenog iskustva zivota. U slijedecem cemo poglavlju vidjeti da je sam Moore smatrao da predikat "dobro" imenuje svojstvo koje nije naravna kvaliteta niti grupiranja takvih kvaliteta. Dobro, Moore sluti, je nenaravno, posebno svojstvo kojeg spoznajemo intuicijom. "Naturalizam", kaze Moore, "ne pruza nijedan razlog, nijedan valjan razlog, za bilo koji eticki princip". Od kada je Moore to 1903. godine napisao mnogi se eticari nisu s time slozili te su sa zamjetnim odusevljenjem cinili naturalisticku pogresku. U sirem smislu svaka je ona etika naturalisticka koja pokusava definirati moralno dobro identificirajuci ga s dobrim zivljenjem, zadovoljstvom, podloznoscu Bozjem zakonu, skladom s ljudskom naravi, ili s bilo kojim principom razlicitim od samoga dobra. Tako siroko shvacena svaka etika razlicita od Mooreove moze bid etiketirana kao "naturalizam". Postoji, kako god bilo, uze znacenje naturalizma u suvremenoj etici: time se naglasava empirijski, znanstveni, ne-nadnaravni pristup torn predmetu. Jednostavno receno, suvremeni naturalisti pokusavaju utemeljiti svoja objasnjenja pomocu iskustva o sebi u svijetu. U torn uzem smislu naturalisticka etika ima cetiri posebna obiljezja. Prvo, sva su objasnjenja te etike izrazena pomocu ovog svijeta te se opire koristenju svih transcendentalnih principa, poput Boga ili ideala. Drugo, podaci eticke filozofije ne ukljucuju samo predstavljanje uobicajenog iskustva nego i pronalaske moderne znanosti interpretiranih tehnikama znanosti, a pogotovo onih drustvenih. Trece, naturalisticki su eticari odani zamisli 84

rastuceg napretka, stalnom napredovanju covjeka i njegovih institucija prema visim razinama. To je tendencija koja drzi da je svaka nova promjena poboljsanje. I cetvrto, suprotno analitickim filozofima i pozitivistima, naturalisticki eticari smatraju da eticki iskazi mogu biti istiniti te da se mogu verificirati. Drugi nacin predstavljanja programa etickog naturalizma znaci reci da je moguce izvesti treba \zjest, ili vrijednost iz cinjenice. Vecina britanskih eticara dvadesetog stoljeca uvjerena je da postoji neka vrsta neprelaznog ponora izmedu cinjenicnih opisa i moralnih propisa. Americki su eticari, sve donedavno, bili skloni pretpostavci da postoji bliska povezanost spoznaje problema, koje ga okolnosti okruzuju, sto znanstveni strucnjaci misle o njemu i sposobnosti otkrivanja sto covjek mora s njim uciniti.To je naturalisticki pristup: uzmi cinjenice, konzultiraj strucnjaka, interpretiraj podatke pomocu znanstvenih metoda, ako je moguce — odluci sto trebas uciniti, bez previse govora o Bozjem zakonu, buducem zivotu, ili o bilo kojoj vrsti apsolutnih standarda ili ideala. Nairn cemo pozornost ukratko usmjeriti na americku naturalisticku etiku. Uz to cemo spomenuti i neke vrste naturalizma koje ili pridonose toj vrsti misli (poput evolucionaristicke i psihologisticke etike odobravanja) ili se dodiruju s njom (poput nekih inacica etike naravnog zakona). Vodeci filozof evolucionaristicke teorije bio je Herbert Spencer (1820-1903). Njegovi "Principi etike" (1892-93) pretpostavljaju da sto covjek vise evoluira to bolje djeluje. Sa Spencerovog gledista zivot je temeljna vrijednost. Ljudsko djelovanje zahtjeva "poboljsavajuce prilagodbe djelovanja ciljevima kao primjerice - daljnje produzenje zivota". Dobro je, dakle, ocuvati i ojacati zivot pojedinca i rase. Ispravno i pogresno imaju znacenje samo u odnosu na stvorenja sposobnih za zadovoljstva i bol. lako govori o mogucnosti apsolutnog morala Spencer ustraje na tome da etika koju sad znamo nije apsolutno ispravna, nego samo relativno. Moralna se znanost (poput "strojne" znanosti) razvila "iz primitivnih ucenja koje su razvili Grci, kroz teolosko razdoblje do njezina danasnjeg znanstvenog stanja. Kao posljedicu imamo to da pojedinacni covjek ne moze postici moralno savrsenstvo ukoliko ne zivi u okruzenju idealne drzave". Golem utjecaj na eticka gledista prakticnih psihologa, psihijatra, sociologa, i mnogih drugih pisaca imalo je psihoanaliticko naucavanje Sigmunda Freuda (1856-1939). Taj becki doktor medicine, koji je posljednji dio svog zivota proveo u Londonu, nije bio eticki teoreticar; ipak, povijest suvremene etike ne bi bila potpuna bez osvrta na njegovo ucenje. Malo toga Freud priznaje da duguje ranijim filozofima, ali on je studirao kod Franza Brentana te je poznavao opca stajalista austrijske skole vrijednosti. 85

-Hill JVll'

Hi,* 1 If

Na pocetku je Freudova psihoanaliza bila oblik mentalne terapije razvijena za to da lijeci emocionalni nered. Ona je izrasla u psiholosko glediste na covjeka i njegove funkcije. Izvorno, moralni stavovi imaju mail udio u Freudovom djelu. Bio je sklon ignorirati i cak izigrati eticka razmatranja kao cimbenike u medicinskoj praksi. Stoga Freuda cesto svrstavaju u eticke skeptike. Kakogod bilo, kako se njegova teorija o ljudskim darovitostima i funkcijama sirila, Freud ima duboku eticku vaznost i utjecaj. Primjerice on se suprotstavlja "racionalizmu" prosvjetiteljstva i njemackog idealizma devetnaestog stoljeca s tvrdnjom da se covjek, u konkretnim pronalascima u klinici pokazuje iracionalan i hirovit. Taj naglasak na iracionalnom preuzima i suvremeni egzistencijalizam. Stovise, kao etika, Freudova kasnija nauka ignorira nadnaravno, drugim rijecima tradicionalno religiozno, izgradivanje sustava idealista, i pristaje uz jednostavniji naturalizam. To je ocito u Freudovom kljucnom djelu za etiku i kulturu naslovljenom "Nelagodnost u kulturi" (1939). Opce je poznata temeljna analiza ljudske psihe na kojoj pociva freudizam. Freud razlikuje vise i nize podrucje nesvjesnog od nizeg i viseg podrucja svijesnog. Mnogi instinktivni impulsi dolaze iz nesvjesnog i traze svoje ostvarenje u svijesnim djelatnostima, a glavni instinkti su seksualni i agresivni. Freud je postulirao tri funkcionalne razine unutar ljudske psihe: (1) "id" je nesvjesno, shvaca se kao sjediste tjelesnih nagona. (2) "ego" je srednja razina, podrucje svijesnih i racionalnih odluka i djelatnosti i (3) "superego" je osudujuci i kritican, vrsta moralnog diktatora, okrutan i samo-kaznjavajuci. Postoji djelomicna slicnost danasnje psihologije i Platonova tri dijela ljudske duse. Freud je toga bio potpuno svijestan. On nije pridao najvisu ulogu razumu, nego ga je stavio u sredinu kao podrucje posredovanja izmedu nizih instinkata i visih nastojanja prema potiskivanjima. Za razliku od Platona Freud nijece da nizi impulsi trebaju biti ukroceni po svaku cijenu; u stvari, on je osjecao da je takvo ukrocivanje pocetak nereda u osobi. Diktat superega Freud nastoji poistovjetiti s konvencijama civiliziranog drustva i represivnim ucenjem tradicionalne religije i etike. Za covjeka je dobra etika iskrenosti u kojoj pojedinac nastoji biti otvoren, iskren, i nezaprijecen u govoru i djelovanju. Sva tajnovitost, izgovori, licemjerstvo i potiskivanje su za njega losi. Dobro je izraziti se ali moramo nauciti postovati interese drugih da bismo mirno zivjeli u drustvu. U isto vrijeme je u Americi William James (1842-1910) studirao medicinu, proucavao i bavio se filozofijom. James je dao golem doprinos empirijskoj psihologiji i psihologiji odgoja, a bio je i jedan od zacetnika razvoja americkog pragmatizma. Postoje naturalisticki momenti u Jamesovoj misli. No, on nije antimetafizicar niti odbija religiju. Poput Bergsona i on 86

smatra da su krscanski sveci modeli moraine savrsenosti. Medu ljudima koji su bill zadivljeni Jamesovom pragmatickom etikom bio je i covjek koji je postao najpoznatiji americki eticar, John Dewey (1859-1952). Svoju filozofsku karijeru zapoceo je kao idealist, pod velikim utjecajem njemacke misli sto njegovi prvi spisi o etici i pokazuju. Dewey uskoro usvaja naturalisticki i prakticni pristup moralnoj filozofiji. U njegovom poznatom udzbeniku "Etika" (1908), koji je napisao u suradnji s J. H. Tuftsom, drugi je dio u cijelosti napisao Dewey. Taj je dio odvojeno objavljen kao "Teorija moralnog zivota" (I960). Vec je u torn djelu vidljiva, dakle prije 1910, Deweyeva instrumentalisticka inacica pragmaticke etike. Moralna je teorija samo onda potrebna kad se pojavi neki problem koji u sebi ukljucuje sukob ciljeva ill standarda djelovanja. Stoga, instrumentalisticka etika pokusava pruziti reflektivni odgovor na takve ljudske probleme. Dewey promatra razlicite povijesne teorije o vrhovnim svrhama ljudskih teznji te zakljucuje da sve one imaju neku djelomicnu valjanost kao prakticni ideali, ali ne pravi sustav takvih moralnih vrijednosti, nego umjesto toga sugerira vaznost formiranja navike cinjenja mudrih i reflektivnih sudova u etici. Naposljetku on predlaze istancanu ravnotezu izmedu tvrdnji egoizma i altruizma s malom sklonoscu prema potonjem zbog toga sto je drustveni interes obuhvatniji. Sljedece vazno eticko djelo Johna Deweya jest sedmo poglavlje "Filozofske rekonstrukcije" (1920) gdje se dalje razvija ideja da je ozbiljno promisljanje sredisnji posao eticara. Tu Dewey suprotstavlja stajaliste da se etika temelji na duznosti koja proizlazi iz vrhovnog zakona i teoriju da etika trazi moralno dobro u samoostvarenju, sreci, ili nekom slicnom idealnom cilju. On tvrdi da je svaka moralna situacija jedinstvena i ne moze biti prosudena nikojim vec stvorenim zakonom ili pravilom. S problemima morala se moramo suociti pragmaticki. Da bismo dosli do suda i izbora o danoj situaciji trazi se inteligentno i ozbiljno istrazivanje. To je najbolje sto mozemo uciniti u pogledu predvidljivih posljedica namjeravanog djelovanja. U "Ljudskoj naravi i djelovanju" (1922) Dewey reagira na Freudovu teoriju o nesvjesnom i instinktivnom. Ne postoji, sto se Deweya tice, nikakav dokaz da imamo razlicito 'psihicko kraljevstvo' za nase instinkte. Niti prihvaca zamisao izvorne individualne svijesti kako je Freud opisuje. To je jedna od najucinkovitijih kritika Freudove psihologije i kroz nju je Dewey utjecao na modifikacije psihoanaliticke teorije koje su se razvile u SAD. Dewey je od tada jasno odbijao svaku potragu za cvrstim standardima etickog sudenja. Radije se okrenuo proucavanju "motrenih-ciljeva" i pokusao opisati kako se ti blizi ciljevi pojavljuju te kako oni unutar polja ljudskog 87

il III "

I

Ill

"!" I i nni i i, IWill|n inn

I f1 ill y

' !111"'

!*

i' Ii

djelovanja funkcioniraju. Oni nisu konacni ciljevi nego funkcije kao "tocke preokreta" (turning points) djelatnosti. Sva etika mora posvetiti pozornost posljedicama ljudskog djelovanja; cak i deontologisti to cine pod maskom poput "misliti dobro" ili biti odgovarajuce motiviran za moraine odluke. Svi motreni ciljevi mogu postati sredstva za drugi cilj. "Potraga za sigurnoscu" (1929) pokazuje Deweyevu zainteresiranost za teoriju vrijednosti. U torn djelu on jasno odjeljuje vrednovanje od vrijednosti: sve vrijednosti mogu biti voljene ili uzivane (to je pitanje psihologije) ali nije svako uzivanje istinsko vrijedno. Budud da su vrijednosni sudovi usredotoceni na objekte naseg iskustva, oni tvore sudove o upravljanju "nasim zeljama, osjecajima i uzicima". Psiholoska i znanstvena izvjesca o ljudskim sklonostima imaju samo "instrumentalnu" korisnost u otkrivanju vrijednosnih sudova. To je preinaka njegovih ranijih stajalista koja izdvaja Deweya od pozitivista koji prihvacaju podatke sociologije kao posljednju rijec u etickim pitanjima. Dewey uvijek inzistira na potrebi promisljene interpretacije svih empirijskih materijala, bilo da su one iz znanosti ili iz obicnog iskustva. Objasnjenje vazne razlike izmedu cina "nagradivanja" i vrijednosti koje su objekti takvog cina Dewey daje u "Teoriji vrednovanja" (1939). U torn je djelu on veoma kritican prema pozitivistickoj tvrdnji da se vrijednosni sudovi ne mogu verificirati te su stoga filozofski besmisleni. Da bi podupro svoju tvrdnju da je takva verifikacija moguca Dewey se okrece modernom iskustvu u medicinskoj praksi gdje su razlicita sredstva jasno vrednovana pomocu njihove prikladnosti za postizanje zeljenog cilja. Uvjerljivo obrazlaze da su vrijednosni sudovi, poput prikladnosti odredenih stvari za dane svrhe, prakticke generalizacije i da se opravdavaju pomocu odnosa cilja i sredstava. Vrijednosni sudovi mogu biti strogo provjereni promatranjem njihovih ostvarenih rezultata i usporedbom tih rezultata s namjeravanim posljedicama. Ta vrsta naturalisticke etike jos je uvijek vazna u americkoj misli, iako nije popularna kao u dvadesetim i tridesetim godinama prosloga stoljeca. Utjecaj Johna Deweya u moralnoj prosudbi sociologa i strucnjaka u teoriji obrazovanja je jos uvijek jak. Vrijedno je zapaziti, takoder, rastuci broj simpadzirajucih studija o Deweyovoj etici koje su napisali americki katolicki filozofi. Vecina etike danasnjih katolickih mislitelja jest naturalisticka u sirem smislu te rijeci. To jest, oni slute da mozemo izvesti "treba" iz "jest". U katolickim spisima uobicajeno je razlikovati moralnu teologiju (proucavanje vecine tradicionalnih etickih problema s gledista Bozje objave i Crkvenoga zakona) od moraine filozofije i etike (koja je ogranicena na informacije 88

dobivene iz obicnog iskustva i koja je interpretirana filozofski). U praksi, naravno, na gledista i stajalista koje zauzima neki katolicki filozof moze posredno utjecati njegovo vjersko obvezivanje, kao sto je to nesumnjivo slucaj sa svim misliteljima koji imaju pro ili kontra stav prema tradicionalnoj religiji. Jedan od najpoznatijih katolicih filozofa u dvadesetom stoljecu jest Jacques Maritain (1882-1973). Poznata su njegova nastojanja da ozivi tomizam u suvremenim krugovima. Jedna od njegovih knjiga, "Znanost i mudrost" (1935) zauzima ponesto razlicito stajaliste od onog prije navedenog a s obzirom na odnos moraine teologije i etike. U njoj Maritain zastupa misljenje da krscanski mislitelj moze i mora posuditi odredene informacije iz onog u sto vjeruje da bi stvorio prikladniju etiku. To jest, ako netko vjeruje u istocni grijeh i njegov pogubni ucinak na covjecanstvo, i ako vjeruje da se covjek podize Bozjom posebnom miloscu tako da moze teziti buducem gledanju Boga u raju omogucenom dobrim zivotom na Zemlji, onda etika tog covjeka mora biti potpunije i prakticno razvijena pod utjecajem tih krscanskih ucenja. Takva bi "krscanska etika", kako je Maritain vidi, bila bolja i prakticnija od apstraktne verzije cisto filozofske etike. Tako videna Maritainova etika bila bi "podredena" moralnoj teologiji. No, takav pristup katolickoj krscanskoj etici nije uobicajeno glediste katolickih eticara kako je to pokazao J. M. Ramirez strogom kritikom Maritaina. Najpoznatije ime u polju psihologije i etike jest Erich Fromm (19001980), makar je njegovo stajaliste zasjenjeno njegovim marksistickim opredjeljenjem. Frommov "Bijeg od slobode" (1941) veoma dobro ilustirira njegovu prilagodljivost u cinjenju strogih poopcivanja i popularnih sazetaka moralnih implikacija znanosti. Primjerice, negativni nacin gledanja na slobodu vidljiv je kao odvajanje od majke, lomljenja veze u neposrednoj zajednici, Crkvi, i drustvenoj kasti. Kasnije, on predlaze da su protenstantizam i rast kapitalizma potpomogli razvoj druge i pozitivnije slobode u moralnoj osobi. Komentirajuci sebicnost, Fromm kaze: "Voljeti drugog je krepost, voljeti sebe jest grijeh". Nije uvijek jasno kako on temelji te svoje uvide u podacima psihologije. "Covjek za sebe" (1947) je Frommov najozbiljniji pokusaj prezentiranja njegovih etickih stajalista. Cetvrto poglavlje je poznata kritika "autoritarne savjesti" kao glasa izvanjskog autoriteta (roditelja, drzave, ili drugih autoriteta) predstavljenog u ciniteljevim osjecajima. Tu inacicu moraine savjesti Fromm poistovjecuje s Freudovim superegom. Iako osjecajno pounutrasnjena (tj. predstavljena moralnim osjecajima unutar cinitelja), autoritarna savjest u stvari odbija mogucnost da sam cinitelj moze znati sto je ispravno ili pogresno za njega. Kad se pojavljuje kao strah od 89

autoriteta takva savjest se naziva losom; kad je svijest o ugadanju autoritetu onda je dobra. Psihoanalicka ce terapija izlijeciti covjeka od tih osjecaja krivnje i samootudenja. U Frommovoj etici covjek je razlicita vrsta cinitelja od onog kakvim ga smatra izvorna Freudova psihologija. Mozda je glavna razJika u Frommovoj prosirenoj ulozi Jjudske ljubavi. Fromm svoju vlastitu poziciju naziva "humanistickom" etikom jer cini covjeka jedinim sucem njegove eticke dobrobiti i postavlja covjekov osobni razvitak kao kriterij moralnog prosudivanja. Za Fromma vlastiti inreres ne iskljucuje aJtruizam i nije istovjetan sa sebicnoscu. Osobito u ovoj inacici psihologijske etike je Frommovo ustrajavanje na "objektivnosti" etickih principal vecina psihologijskih eticara odobravanja prihvaca relativisticko i subjektivisticko objasnjenje etickih sudova, ali Fromm uvijek inzistira da su zakljucci njegove etike objektivne norme, otvorene javnoj verifikaciji proucavanjem njihovih posljedica i deduktivnim misljenjem. "Zdravo drustvo" (1955) govori o temi "humanistickepsihoanalize". Frommov naturalizam je sada ocit u njegovoj raspravi o covjeku kao zivotinji i kao o dijelu evolucionarnog procesa. Ali covjek nadilazi "prirodu" i, tako odvojen, pokazuje funkcije razmisljanja, samosvijesti i moraine savjesti. Ljudske potrebe i pravila ponasanja koja iz njih slijede postaju razliciti od onih cisto zivotinjskih. To je tema "ljudske situacije". Fromm koristi pojam "totalnih potreba covjeka" kao svoj kriterij moralnih vrijednosti: u suocavanju s moralnim problemom pronalazimo da "jedan odgovor odgovara vise totalnim potrebama covjeka te dakle vise pridonosi razvitku njegovih mod i njegovoj sreci nego ostali". Na nekim mjestima Fromm djeluje kao eticar naravnog zakona jer govori da eticki sudovi moraju biti utemeljeni na "nasoj spoznaji ljudske naravi i zakonima koji upravljaju njegovim rastom". U toj knjizi Fromm ukazuje na rast u "kreativnoj ljubavi" kao pozitivni ideal visih ljudskih teznji.

10.4 Analiticka etika imetaetika Britanska je filozofija dvadesetog stoljeca isticala analizu jezika. Dijelom je taj pristup bio reakcija na idealizam T. H. Greena i F. H. Bradleya, koji se temeljio na pompoznoj terminologiji i koji je sadrzavao golem broj nejasnih pojmova. Prvotno, jezicna analiza proizlazi iz zelje za jasnocom znacenja. Pocetkom stoljeca realisticno i prizemno glediste zastupao je G. E. Moore i ostali koji su osjecali da bi filozofija trebala svoju terminologiju 90

uciniti razumljivom; na mnoga je pitanja tesko odgovoriti zbog toga sto nisu jasno izrazena. Naposljetku, mnogi su britanski filozofi poceli smatrati da je to sredisnja djelatnost filozofa: kriticki ispitati logiku jezicnog diskursa te objasniti kako najbolje izraziti razlicita znacenja u jezicnoj komunikaciji. Taj program je pojacan brzim rastom moderne logike u kojoj su ispitivani formalni obrasci razlicitih vrsta strogog misljenja. Neko vrijeme nakon objavljivanja Russellove i Whiteheadove "Principiae Mathematicae" (19191913) postojale su velike nade da ce uskoro biti otkrivena sasvim nova metoda filozofiranja. Neki su mislili da ce filozofija konacno biti iznesena u posebnom simbolickom jeziku; drugi su pak osjecali da je obican jezik ljudske svakodnevnice sasvim prikladan i, u stvari, da je on pun godinama akumulirane covjekove mudrosti. David Hume je pripremio sadrzaj za primjenu tog programa analize jezika na etiku pozalivsi se na iznenadujuci nacin na koji svi moralni filozofi skacu s iskaza o onome sto jest (Bog je savrseno bice; ili covjek je racionalan, ili besmrtan, ili Slobodan) na treba-iskaze (covjek treba odrzati svoja obecanja, treba izbjegavati ozlijedivanje drugih). Ta promjena jest u treba, kako je Hume vidi, zahtjeva opravdanje ili, najmanje, neko objasnjenje. To je ocito jezicni problem jer teskoca moze biti izrazena kao neobjasnjiv prijelaz iz jednostavnog indikativa u neko zavisno gramaticko stanje. Kako moralni filozof krece od indikativa (koji iskazuje cinjenice) do konjuktiva, optativa i imperativa (koji izrazavaju zelje, teznje, ohrabrenja, izbore i zapovijedi)? Velik dio britanske etike u 20. Stoljecu je bio zabavljen s Humeovim problemom. Iz toga slijedi zaokupljenost analizom jezika sto izdvaja britanske eticare od glavnih strujanja u kontinentalnom misljenju. Britanci ne 'filozofiraju' na nacin na koji to cine ostali. U vecini inacica analiticke etike postalo je uobicajeno govoriti o tri razine prakticnog diskursa. To nam pomaze shvatiti glavne probleme britanske etike. Prvo, tu je prakticno misljenje cinitelja koji pokusava rijesiti svoje vlastite probleme: to je razina moralnog diskursa. Nekolicina analitickih eticara pisu o takvim problemima: razina savjetovanja nesretnima u ljubavi. Na drugom mjestu je filozofsko razmisljanje o principima, obrascima, i metodama odlucivanja u moralnim problemima: to reflektivno ispitivanje praktickog misljenja je razina etickog diskursa. Konacno, tu je proucavanje onog sto bismo mogli nazvati logikom i epistemologijom etike, razmatranje nekih veoma opcih problema koji nadilaze podrucje etickog razmisljanja (poput razlika izmedu etickih i neetickih sudova, naravi i odnosa na slobodu prema etici, usporedba etike i prirodnih znanosti): ta treca razina je metaeticki diskurs. Analiticka se etika vecinom krece na trecoj razini, podrucjem metaetike. Ona ne pokusava 91

reci kako dobro zivjeti, ili omoguciti pravila po kojima mozemo odluciti za sebe. Analiticka etika pokusava naci i eksplicirati Jogiku etickog diskursa, ali ponekad prelazi i na eticke (druga razina) probleme da bi ilustiraJa ono o cemu govori te pokazala primjenjivost toga o cemu govori. U Cambridgeu George Edward Moore (1873-1958) uvodi novi pristup filozofiji svojom publikacijom (1903) "Odbijanje idealizma" i knjigom naslovJjenom "Principia Ethica". U prvom poglavJju knjige pojavljuje se svojevrsni kopernikanski obrat u britanskoj etici. Moore zapocinje s uobicajenom definicijom etike kao proucavanja onog sto je dobro ili lose u ljudskom ponasanju. U prvom poglavlju pita sto znaci tako upotrifebljeno "dobro". On smatra da 'dobro' ne moze biti definirano zbog toga sto ako kazemo da je to bilo sto drugo osim dobra mi mijenjamo znacenje. Da bi to objasnio on uzima primjer "zutog" — to je isto jednostavna nedefinirljiva kvaliteta. Znamo sto je to ili ne znamo. Dakle, mozemo reci da dobro znaci neku kvalitetu koja pripada stvari (tu vrsta realizma osjetnih kvaliteta Moore brani u "Odbijanju idealizma"). Dobro ne moze znaciti ono sto pruza zadovoljstvo ili ono sto unaprijeduje srecu ili bilo koje slicno naravno svojstvo ili cjelina sastavljenih svojstava. Identificirati "dobro" s naravnim svojstvom znaci pociniti "naravnu pogresku" (naturalistcku falaciju, naturalisticku pogresku). Moore zakljucuje da je u intrinsicno etickom smislu "dobro" jednostavna kvaliteta koju ne mozemo definirati, koja je jedinstvena i ne-naravna, i koja mora biti spoznata izravno u sebi. Postoji razlika izmedu "dobra u sebi" i "dobra kao sredstva" - prvo je intrinsicno dobro i ono Moore smatra najzanimljivijim. U predgovoru "Principiae Ethicae" postavljena su sva pitanja moralnih filozofa: (1) Koja vrsta stvari treba postojati sama zbog sebe? i (2) Koju vrstu djelovanja trebamo izvesti? Moore se prvim pitanjem bavi u svojoj poznatoj raspravi o "dobru" i to je dio njegove etike koji je imao najveci utjecaj — pozitivni i negativni. Mnogi nisu uspjeli uvidjeti da, odgovarajuci na drugo pitanje, Moore obrazlaze da takva ispitivanje mozemo provesti empirijski. Odredtiti koju vrstu djelovanja trebamo ciniti, mozemo zasigurno razmotriti koja ce proizvesti najvise dobra. Sto se njega tice svi moralni zakoni "su samo iskazi da odredene vrste djelovanja imaju dobre ucinke". Konkretno, dakle, svaka moralna duznost je djelovanje koje ce uzrokovati vise dobra u svemiru vise nego bilo koje drugo alternativno. Mooreova kraca rasprava "Etika" (1912) je ociti pokusaj priblizavanja njegovih gledista siroj publici. On posvecuje dva poglavlja utilitarizmu, a onda razlaze tvrdnju da su moralni sudovi objektivni na nacin da "jedno te isto djelovanje ne moze biti i dobro i lose", te konacno jos jednom izrazava svoja gledista o duznosti te o ispravnom i pogresnom djelovanju. Sasvim 92

ocito Moore sad izrazava da ispravnost ili pogresnost djelovanja "uvijek ovisi o njegovim aktualnim posljedicama". Dok Moore priznaje da nasa svijest o duznosti ima odredene elemente kako osjecaja tako i kognitivne svijesti, on ne priznaje tvrdnju da je djelovanje ispravno ili pogresno zbog toga sto "njegovo drustvo ima neke posebne osjecaje prema djelovanju te vrste, ili da ih neki ljudi imaju". Takvi kriteriji (kao drustveni ili subjektivno osobni stavovi) nece nikome omoguciti donosenje objektivnih moralnih sudova. Sto se tice Mooreovog nauka o znacenju moralnog dobra "Etika" iz 1912. samo modificira glavno pitanje iz "Principiae Ethicae". Moore je spreman braniti tezu da je zadovoljstvo jedino "krajnje dobro", ali kaze da je krajnje dobro razlicito od intrinsicnog dobra. To posljednje u sebi ukljucuje mnogo vise toga od zadovoljstva. Dvije stvari su razjasnjene u Mooreovom prinosu izdanju naslovljenom "Filozofija G. E. Moorea" (1942). Najprije, u njegovom "Odgovoru mojim kriticarima" Moore raspravlja argumente za i protiv "emotivistickog" znacenja dobra Charlesa L. Stevensona (za koji Moore zna iz Stevensonova clanka u casopisu "Mind" 1937). Isprva izgleda da je Moore spreman prihvatiti emotivisticko stajaliste, ali ga on na kraju odbija kao neodrzivo. To je u skladu s njegovom ranijom odlukom da sami osjecaji ne mogu dovesti do objektivnog suda. Druga stvar koju Moore pokusava razviti u svojem "Odgovoru" jest znacenje naravnog i ne-naravnog, buduci da nijedno nije jasno u njegovim prijasnjim spisima. Moore smatra da naravno svojstvo mora biti "opisno" objektu kojem pripada. Kako god bilo Moore nastavlja inzistirati na tome da nenaravno svojstvo ("dobro") ne mozemo zamjetiti osjetilima te da nije dio opisa objekta. Ocito je da postoje teskoce i supljine u Mooreovom objasnjenju znacenja dobra i ispravnog. Cini se da mu je potrebna intuicija nenaravne kvalitete koja je dobro, ipak on ne moze prihvatiti Sidgwickovu teoriju intuicionizma. Cega je intrinsicno dobro svojstvo nikad nije potpuno jasno. Moore najcesce na stanja svijesti ili stavove gleda kao na nositelje kvalitete biti dobar. Posljednje poglavlje "Principiae Ethicae" sugerira ipak da su stvari poput "umjetnosti naravi" za Moorea takoder dobre u intrinsicnom smislu. Nakon Moorea filozofi morala su se podjelili na naturaliste i nenaturaliste. Russell, Wittgenstein, Carnap, Austin... svi velikani analiticke filozofije dali su svoj mali prinos i u etickoj raspravi. Jedan se americki filozof pridruzio analiticarima. To je bio Charles L. Stevenson (1908- ) koji je studirao i na Cambridgeu i na Harvardu. Stevenson 1937 godine objavljuje clanak u casopisu "Mind" naslovljen "Emotivisticko znacenje etickih termina". To je kljucni iskaz emotivisticke teorije etike. U njemu

93

Stevenson nabraja tri zahtjeva za znacenje "dobra" koje je vazno za etiku: (1) ono mora biti otvoreno za inteligentno neslaganje; (2) ono mora biti "privlacno" (navodnici su Stevensonovi); i (3) ono se ne smije moci otkriti samo znanstvenim metodama. Stevenson razlikuje dvije glavne uporabe jezika: prva, da saopcimo uvjerenja i izrazimo nase osjecaje, ili stvorimo raspolozenja (kao u pjesnistvu); ili druga, da potaknemo ljude na djelovanje (kao u govornistvu). Prva uporaba je "deskriptivna", a druga je "dinamicna". Emotivisticko znacenje (kako su ga koristili C. K. Odgen i I. A. Richards) Stevensonu izgleda oznacuju tu drugu vrstu uporabe, kao nastojanje da rijecima izazovemo odredene osjecaje u ljudima. Njegova opca tvrdnja jest da eticke recenice najbolje razumijemo pomocu takvih emotivistickih znacenja. Stevensonova prva knjiga "Etika i jezik" (1944) prosiruje tu temelju temu, ali sad on inzistira na tome da emotivisticko znacenje nisu sredstva za istiskivanje etike iz ozbiljnih razmatranja filozofa nego su upravo ono sto eticari moraju ispitivati. Za Stevensona je veoma vazno razjasniti dvije vrste neslaganja: a) u stavovima, b) u uvjerenjima. Buduci da uvjerenja o cinjenicama mogu utjecati na stavove postoji smisao u kojem eticki iskazi mogu biti istiniti ili neistiniti. Ako cemo Stevensonovu ideju prihvatiti kao jednu temelju pretpostavku (da "sva neslaganja u stavovima imaju svoje korijene u neslaganju u uvjerenjima"), onda on osjeca da moze istrazivati razloge koji leze iza etickih sudova. Rasprava o toj tvrdnji dovela je do suvremenije inacice "etike dobrih razloga". "Cinjenice i vrijednosti. Studije iz eticke analize" (1963) ne predstavlja samo ponovo promisljanje Stevensonove etike nego korisnu zbirku clanaka i predavanja (pocevsi od clanka u casopisu "Mind" 1937) o emotivistickoj etici i drugim teorijama, poput one Johna Deweya. Vrijedi zapaziti da su dva americka filozofa koji su najvise utjecali na Stevensona bili R. B. Perry i J. Dewey. Stevensonov suvremenik bio je britanski filozof Alfred Jules Ayer koji je takoder jedan od zacetnika emotivisticke etike. On kao zakljucak svojeg etickog promisljanja donosi zahtjev da moramo priznati kako su svi pojmovi etike pseudopojmovi i opiru se analizi, jer eticki iskazi samo izrazavaju osjecaje govoritelja. Oni su potpuno subjektivni i besmisleno je pitati jesu li istiniti. Ta verzija emotivizma razlikuje se od Stevensonove po tome sto iskljucuje etiku iz kategorije filozofskih znanosti. Veoma cijenjena knjiga napisana s modificiranog analitickog gledista jest "Etika" (1954) koju je napisao P. H. Nowell-Smith koji je studirao u Oxfordu. On zauzima stajaliste da su intuicionisti iskrivili eticku situaciju postupajuci s moralnim diskursom kao da je on deskriptivan. 94

Njihov neprestan govor o etickim "kvalitetama" je, u najmanju ruku, zavodljiv. Ako su oni u pravu (W. D. Ross je intuicionist kojeg posebno ima na umu), onda je etika vrsta neprihvatljive empirijske psihologije. Nakon kritike intuicionizma Nowell-Smith nastavlja s ispitivanjem jezika u kojem se izrazavaju eticki sudovi. On ustraje na velikoj razlici izmedu jezicnog izrazaja o onom sto jest i izrazaja o onome sto izgleda ili se osjeca na odredeni nacin. U moralu je vazno uvidjeti da ono sto je ispravno moze biti suprotno od onog sto izgleda ispravno. Zamoljeni smo zapaziti kako pridjevi imaju razlicite uporabe. Haljina moze biti crvena, ugodna, i izazovna. Crvena je D-rijec, jednostavno deskriptivna. Ugodna je P-rijec, jer izrazava pogodnost (Aptness) za pojavljivanje odredenih osjecaja za ili protiv. Problematicna je G-rijec, gerundivna (gerundiv = glagolska imenica) uporaba, koja moze pobuditi na djelovanje. Ne samo pojedinacne rijeci, nego i cijele recenice mogu biti upotrebljane na ova tri nacina. Uporaba se cesto naznacuje kontekstom u kojem je nesto receno. Dakle, potrebna su tri pravila "kontekstualne implikacije". Prvo, kad govornik iskazuje nesto u recenici kontekstualno se implicira da on vjeruje kako je to tocno. Drugo, kontekstualno je implicirano da govornik ima dobre razloge za svoj iskaz. Trece, pretpostavlja se da je to sto govornik govori vazno za interes slusateljstva. Vaznost je tih ocito elementarnih pravila u Nowell-Smithovoj tvrdnji da je posao eticara "da nacrtaju kartu medusobnih odnosa moralnih rijeci, recenica i argumenata". Kljucno je poglavlje posveceno "razlozima za odabir". Taj je odjeljak pomogao potaknuti formulacije tzv. "etike dobrih razloga". Nowell-Smith se tu slaze sa subjektivistima da su stavovi za i protiv temeljni motivi za odluku. Ocigledna iznimka je izbor odredenih stvari kao sredstava za cilj, prije nego zbog njih samih (tj. zbog toga sto imamo stav za prema samim sredstvima). Ponekad iskazi o cinjenicama funkcioniraju kao motivi: Stoga, ako sam zapitan zasto sam pomogao covjeku da prijede preko ceste, mogu odgovoriti "Zato jer je slijep". Stovise, recenica pogodnosti moze slicno funkcionirati umjesto motiva. Problem motivacije je za Nowella-Smitha jezicho kompliciran. To nije samo problem psihologije jer on tvrdi da "motiv nije dogadaj ili sila unutar teme koja funkcionira kao predhodni uzrok nego je dispozicija ili sklonost ponasanju na odredeni nacin kad se pojave odredeni dogadaji". Nowell-Smith istice vaznost konteksta problema pa je zbog tog isticanja njegova etika ponekad nazivana "kontekstualizam". Vecina kasnijih dijelova njegove knjige zaokupljena je prakticnim problemom premoscivanja jaza iizmedu pitanja, "Sto je najbolje uciniti?" i cak prakticnijeg pitanja "Sto cu uciniti?' 95

1

Skupina filozofa morala koji imaju poprilicno isti pristup kao i Nowell-Smith traktiraju ono sto se danas naziva put "dobrih razloga" u rjesavanju etickih pitanja. Priznajuci da formalna verifikacija moralnih sudova nije moguca, oni tvrde da takvi rigorozni postupci nisu nuzni. Dovoljno je, misJe, pronaci ili ustanoviti neko prihvatljivo prakticno opravdanje za svoj izbor ili djelovanje. Ta skupina odacuje jednostavni intuicionizam uglavnom zbog toga sto ne nalaze uvjerljiv dokaz za objektivnost moralnih svojstava poput dobrote, ili poniznosti, ili pravicnosti. Eticari dobrih razloga se ne slazu niti s emotivistickom analizom etickih propozicija; jer ako moralni izricaji izrazavaju samo osjecaje i bodrenje drugih, veoma je tesko objasniti zasto je toliko vremena i papira posveceno upravo etickim raspravama. U pozitivnom smislu to sto je skola dobrih razloga ucinila je to sto je svratila pozornost moralnih filozofa s posla izoliranja i opisivanja nenaravnih svojstava prema konkretnijim zadacima objasnjavanja kako temeljito misliti moralno dobro djelovanje. Oni se bave slicnim tipom problema kojima se bavio Aristotel u svojoj teoriji u prakticnom silogizmu koji kulminira u zakljucku koji nije sud, nego ispravno djelovanje. Vodeci predstavnik gledista dobrih razloga jest Stuart Hampshire koji je, kao i vecina mislitelja toga kruga, predstavnik Oxfordskog tipa analize obicnog jezika. R. M. Harea u svojoj knjizi "Jezik morala" donosi opcu raspravu o razlici izmedu "deskriptivne" i "preskriptivne" uporabe jezika. Za Harea sudovi vrijednosti su preskriptivni te, ako se gleda prema utjecaju na djelovanje, moraju sadrzavati neki imperativ. Moralni sudovi su jedna vrsta vrijednosnih sudova.

10.5Etika egzistencijalizma i fenomenologije Egzistencijalna etika zpravo nije "teorija" nego vise stav (ili skup stavova) prema ljudskom zivotu i njegovim problemima. Tu nije rijec o etici u formalnom filozofskom smislu. Ipak i takve "teorije" imaju eticku vaznost za suvremenog covjeka. Rijec je u prvom redu o etikama egzistencijalizma i fenomenologije. Cinjenica je da fenomenologija nije istovjetna s egzistencijalizmom, ali mnogi egzistencijalisti koriste neku inacicu fenomenoloske metode. Od ucenika Franza Brentana jedna skupina ucenika razvija austrijsku teoriju vrijednosti a druga skupina izraduje program fenomenologije. U ranoj je fenornenologijskoj skoli vodeci filozof bio Edmund Husserl. 96

Fenomenolosku metodu mogli bismo opisati u dvije tocke. Prvo, ona pocinje s cinjenicama osobne svijesti, sa stvarima poput objekata spoznaje i osjecaja te pokusava napraviti pazljiv "opis" onoga sto je dano u svijesti. Stogod je na taj nacin dano jest fenomen, nesto sto se pojavljuje - odatle i ime fenomenologija. Drugo, ona trazi bitnu spoznaju onog sto jest, bit pojave i objekta koji se tako pojavljuje. Kako to Husserl kaze, fenomenologija "nece biti nista manje negoli teorija o biti obuhvacenoj u cistoj intuiciji". Vec smo vidjeli kako dva njemacka filozofa na svoj nacin koriste fenomenolosku metodu u svojoj etici: Max Scheler i Nicolai Hartman. U stvari, sasvim je moguce protumaciti i G. E. Mooreovu realisticku teoriju o etickim kvalitetama kao jos jednu verziju fenomenologije. Egzistencijalizam, na drugoj strani, jest ime za reakciju protiv tradicionalnih filozofija koje nastoje naglastiti bit (esenciju) kao najvazniji vidik stvarnosti. Hegelov apsolutni idealizam, sustav u kojem je sve racionalno, u kojem sve ima shvatljivo objasnjenje, u kojem se sve pojavljuje prema cvrstim obrascima - to je tema kritike svih egzistencijalista. Mozemo pomisliti da egzistencijalisti ne mogu imati koristi od fenomenologije buduci da ona pridaje vazno mjesto 'biti'. No, stvar je u tome da je i fenomenologija rodena kao reakcija na hegelijanizam te je sasvim suprotstavljena njegovom racionalistickom objasnjenju nepromjenjivih biti. I fenomenologija i egzistencijalizam puno toga duguju Descartesovom "cogitu" cija je zamisao da je ljudski um "misleca stvar" (res cogitans) u kojoj se pojavljuju ne samo spoznaja vec i sumnje, potvrde, nijekanja, htijenja, odbijanje, izmisljotine i zamjedbe ("Meditacije", II) Te ideje tvore polaznu tocku i fenomenologije i egzistencijalizma. Covjek koji je opce prihvacen kao prvi moderni egzistencijalist, Soren Kierkegaard (1813-1855), prethodi fenomenoloskom pokretu. Kao danski protestant s dubokim religioznim uvjerenjima Kierkegaard prosvjeduje protiv ondasnje Crkve, svecenstva, profesora, akademske filozofije (hegelijanizma), i svega licemjerja. U svojem kratkom zivotu napisao je mnostvo strastvenih i uzbudljivih knjiga. Sami naslovi "Ili-ili" (1843), "Strah i drhtanje" (1843), "Pojam tjeskobe" (1844) - sugeriraju neakademski karakter njegovih spisa. U "Ili-ili", jednom od prvih Kierkegaardovi djela, susrecemo karakteristicnu temu izbora. Za razliku od Hegela Kierkegaard ustraje na tome da moralni cinitelj mora odabrati stranu. "Oboje — i (odabrati oboje) jest put u pakao" bilo je njegovo iskreno upozorenje. To je ideja koja se provlaci kroz vecinu kasnijeg egzistencijalizma: biti slobodna i stvarna osoba koja mora obvezati sebe, izabrati sebe na glavnim zivotnim raskrscima. Kierkegaard je mislio da postoje tri razine na kojima osoba moze zivjeti: estetska, eticka i religiozna. Esteticki covjek je zaokupljen

97

s kognitivnimj zamjedbama, kuldviranju osjetnog zivota, cak i osjetilnih uzitaka. On zivi na povrsini stvarnosti. Eticki se covjek bori sam sa sobom; njegova se pobjeda sastoji u otkJanjanju pozude za jedan sat. U spoznavanju samog sebe on vidi duznost. Vecina drugog djela "Ili-iJi" govori o toj etickoj razini zivota, a Sokrat postaje personifikacija eticke osobe. To ni u kojem slucaju nije najvisa razina ljudskog zivota. "Zavrsni neznanstveni postskript" (1846) govori o tome kako postati krscanin. Zbiljski religiozan covjek zivi najvisi oblik postojanja. Patnja je tu kljucna: bez neke tjeskobe nitko ne moze biti religiozna osoba. "Skok" vjere dovodi do svijesti o subjektivnosti i o Bozjoj unutrasnjoj prisutnosti unutar subjekta. Tamo gdje Hegel obozava totalnost, Kierkegaard stuje individualnost. "Moram li urezati natpis na svom grobu, necu nijedan drugi doli 'pojedinac'" - pise Kierkegaard u svojim "Dnevnicima". Ocito je da etika za Kierkegaarda ne moze biti krajnji nacin zivota. Grijeh je vazniji od svake eticke kategorije i ako etika posveti pozornost grijehu ona se nadilazi. Kao neoplatonisti i Augustin i Kierkegaard je mislio da covjek balansira na nesigurnoj crti izmedu zadovoljstva i patnje, viseg i nizeg; za zivotne odluke koje moramo donijeti akademska nam etika malo moze pomoci. Kolika god bila religiozna vaznost Kierkegaardove poruke, mora se priznati da nam on ne pruza etiku vec antietiku. Ipak, on i dalje utjece na egzistencijalisticlcu etiku. Druga osobnost rane egzistencijalisticke skole bio je Friedrich Nietzsche (1844-1900). I on je takoder bio odvojen od fenomenoloskog pokreta. Kao i Kierkegaard (s kojim se nije susretao) Nietzsche je zestoko kritizirao Crkvu i sveuciliste. Mrzio je hegelijanizam i druge sustave njemackog idealizma, ali nije sigurno je li Nietzsche dijelio Kierkegaardovu duboku religioznost. Neki tumaci ga smatraju "imoralistom" dok ga drugi brane kao zagovaratelja vise moralnosti. Pravoga Nietzschea tesko je dohvatiti i zbog cinjenice da je njegova sestra, Elisabeth Forster-Nietzsche, uredila slavno (ili neslavno) djelo "Vblja za moc" (Der Wille zur Macht) iz fragmenata i nepotvrdenih privatnih razgovora na takav nacin da je Nietzsche predstavljen kao nacist prije samih nacista. Izraz "volja za moc" pojavljuje se u autenticnim Nietzscheovim spisima, ali nije toliko istaknut kao sto to mnogi komentatori misle. Njegove eticke poglede najbolje mozemo vidjeti u raspravama "Rodenju tragedije" (1872), "Tako je govorio Zaratustra" (1883), "S onu stranu dobra i zla" (1886), i "Genealogiji morala" (1887). Silazeci s planina Nietzscheov mudrac Zaratustra susrece tradicionalnog sveca koji pita za darove. Zaratustra bjezi od njega govoreci u sebi: "Je li to moguce! Taj stari svetac u sumi nije jos cuo da je Bog 98

mrtav!" Ta tema smrti Boga provlaci se kroz mnoga Nietzscheova djela. Sporno je sto to znaci. Moguce je da Nietzsche govori o tome da je covjek izgubio kontakt, ili svijest o stvarnom Bogu. U torn smislu, Bog je umro u svijesti covjecanstva. Na drugoj strani Nietzschea se moze shvatiti doslovno, da nema Boga i da je to jezgra njegovog ateizma. Slijedeci drugo tumacenje, Kierkegaarda se smatra zacetnikom teistickog egzistencijalizma, a Nietzschea kao zacetnika ateisticke skole. Druga kljucna tema u Nietzscheovom etickom gledistu jest prevrednovanje svih vrijednosti (Umwertung aller Werte). Tradicionalni moral, prema Nietzscheu, proizlazi iz drustvenih i religijskih kultura koje iskrivljuju ljudske eticke mogucnosti. Zidove, npr., Nietzsche okrivljuje za uzdizanje moralnih vrednota robova i siromasnih, jer traze da se plemenite kreposti mod, hrabrosti i uzitka zamijene slabostima, poniznoscu i patnjom kao moralnim idealima. Krscanstvo takoder je "stara dama" morala. Nietzsche kaze da nam treba preokretanje tog izoblicenog smisla tradicionalnih vrednota. Idealna osoba je "nadcovjek" (Ubermensch) koji se moze uzdici nad niske granice obicnog morala. Taj aristokrat sam uspostavlja vlastite moraine vrijednosti. Stoga, "imamo duznosti samo prema sebi jednakima: prema bicima nizeg ranga, prema svemu stranome mozemo postupati kako smatramo potrebnim, 'kako nase srce zapovijeda'u svakom slucaju, 's onu stranu dobra i zla'". Odrediti sto Nietzsche stvarno zastupa u etici nije lako. U "Genealogiji morala" (koja je najbolji izvor Nietzscheovih etickih informacija) on napada i osuduje sav "asketski" trend krscanskog morala. Isto tako Nietzsche kori sve one "slobodne mislitelje i znanstvenike" koji su "anti-idealisti". U svakom slucaju, Nietzscheov anti-tradicionalizam ima svoj utjecaj na suvremeniji egzistencijalizam. Pozitivno, a mozda je to glavna stvar koju on ima poruciti, je to da eticka osoba mora potvrditi sebe, sama uciniti svoj odabir, odrediti vlastitu buducnost. FjodorDostojevski (1821-1881) je takoder preteca egzistencijalisticke etike. On je bio fasciniran problemom zla. Njegov Raskoljnikov, poput Nietzscheovog natcovjeka, odreduje sam svoje vrijednosti te pocinja apsurdno ubojstvo. Edmund Husserl (1859-1938) je zacetnik fenomenoloske skole. Husserl sam nije izradio eticku teoriju. Njegova nasljednika, Maxa Schelera, predstavio sam vec prije. Mozda bismo kao istaknutog pisca o psihologiji moraine svijesti mogli navesti Alexandera Pfandera (1870-1941). U siru fenomenologiju pripada i zidovski filozof personalizma Martin Buber (18781965) sa svojom religijskom etikom. 99

U krscanskoj etici pojavJjuje se protestantski teolog Paul Tillich (1886-1965) kojeg cesto zovu egzistencijalistom, no njegova misao nije tako jednostavna. Tillich je pokusao spojid kantovsku i krscansku etiku s moralnim relativizmom. Njegov egzistencijalizam vidljiv je u odbijanju vjecnih i nepromjenjivih normi moralnog ponasanja. U torn smislu Tillich kritizira racionalizirane zakone i postavlja ljubav (agape) kao temeljni eticki princip. Hrabrost je za njega temeljna krepost i vrijednost. U kontinentalnoj Europi vodeci katolicki eksponent fenomenologijskog egzistencijalizma bio je Gabriel Marcel (1889-1973). Marcel je bio vise zainteresiran za ontoloska nego za eticka pitanja. No, i on se opirao sustavnoj etici te je davao prednost moralu ljubavi. Kritizirao je prosvjetiteljsku, hegelijansku, vitalisticku i Sartreovu etiku. Daleko najpoznatiji francuski egzistencijalist bio je Jean Paul Sartre (1905-1980). Veliki pisac koji je pisao drame i romane isto kao i filozofske spise da bi izrazio svoje misli. Sartre je poznavao tehniku njemacke fenomenologije. Stovise njegov "Nacrt teorije emocija" (1939) pokazuje Sartreovu nespornu sposobnost opisnog psihologa. "Bitak i nista" (1943) temeljno je djelo i za razumijevanje njegove ontologije covjeka i za utemeljenje njegovih etickih gledista. Sartre razlikuje dvije vrste postojanja: Etre-en-soi, biti u sebi - to je stvarnost staticne stvari, postojanje svega nezivog bez otvorenosti da postane nesto drugo; i Etre-pour-soi (u sebi), sto znaci biti svijestan, biti covjek u smislu da je subjekt sposoban biti odvojen od samog sebe, biti pun dinamickih mogucnosti. Ljudska je svijest u trajnoj napetosti i dvojbi. I radikalna kontingencija ljudske svijesti je njegova prava egzistencija. Nema ljudske naravi, ili biti covjeka koja ogranicava otvorenost bivanja pour-soi (za sebe). Ta kontingencija (nenuznost) je, naravno, ljudska sloboda. Ukoliko postoji Sartreova etika onda se ona sastoji u nuznosti ozbiljenja vlastite slobode. Temelj je svih moralnih vrijednosti, dakle, u slobodi. Velika krepost, prema Sartreu, jest "autenticnost": vrsta postenja i hrabrosti. Autenticni se pojedinac suocava sa stvarima s kojim se neautentican (i los) covjek boji suociti. Sartreova "autenticnost" nije samo stav nego ukljucuje djelovanje i donosenje slobodnih odluka. Najveca mana, po Sartreovoj procjeni, jest "losa vjera". Ona se sastoji u pojedincevom negiranju vlastite slobode, neuspjehu bivanja covjekom. Sartre, kao i sve inacice fenomenoloske etike, naglasava zamisao intersubjektivnosti. U njegovom odnosu spram drugih covjek postaje razvijena osoba njihova svijest o njemu je dio njegove vlastite otvorenosti kao osobe. Svojevrsno meduzajednistvo s drugima implicira se u samom znacenju svijesti. 100

11. Neki suvremeni pravci u etici Etika je pred kraj 20. Stoljeca dozivjela svoj ponovni procvat. Ona je na neki nacin u funkciji rjesavanja krize globalne civilizacije i kulture. Posebno se isticu personalisticke etike i etike odgovornosti (E. Levinas i H. Jonas), postkantovske etike (osobito J. Habermas i K.-O. Apel) te aretisticke etike ili etike vrlina (W. Frankena, J. Rawls, Ch. Taylor, A. Maclntyre...). E. Levinas je bliz egzistencijalistickim postavkama. Istice veliku Kantovu zaslugu u naglasavanju obligacije, kategoricnosti etike, posebno u odnosu prema drugom covjeku. Drugi se ipak u Levinasovoj filozofiji ne pojavljuje kao jednaki, vec kao visi, onaj od kojeg je moje "ja" stavljeno pred obavezu. Za osamljeni se "ja" koji se u kucini svog svijeta osjeca kod kuce i cija je briga samo ono vlastito moci-biti drugi ne pojavljuje kao otpor, zapreka, ili kao konkurent. On nas jednostavno postavlja u pitanje. Velicina je drugoga optuzba za moj "Ja". lako Levinasovi opisi u torn kontekstu cesto prisjecaju na drugu formulu Kantovog kategorickog imprativa to oni ipak zele poluciti nesto sasvim drugo. Dok je Kant moralni imperativ definirao kao zakon koji nam se nalaze da svakoga covjeka trebamo susretati kao cilj za sebe to noema tog Kantovog postivanja prema Levinasu ipak nije drugi kao drugi, vec tek covjecanstvo, ljudi opcenito, ljudstvo. Temelj je etike prema Kantu ostao cisto apstraktan, formalan. Drugi kao takav naprosto konkretizira eticki imperativ. Etika se temelji na konkretnoj asimetriji intersubjektivnih odnosa na onome sto vec covjek otkriva u samom sebi. On je naime vec u svojoj nutrini asimetricno bice, izvan sebe u svojem bititu. On je naime jednostavno vec po svojoj nutrini pozvan na gospoprimstvo i briznost za Drugoga. H. Jonas, jedan od zacetnika bioetike, obraduje nacelo odgovornosti - njegovo je glavno djelo naslovljeno "Princip odgovornost". U novije se vrijeme pokusava prihvatiti i transformirati i Kantova transcendentalna etika. Poznati su tako pokusaji tzv.: 1. konstruktivsta (O. Schwemmer, W. Kamlah, P. Lorenzen, J. Mittelstrafi) 2. govornopragmaticara (K. O. Apel) i etike diskursa (J. Habermas) Konstruktivisti nastavljaju na Kantovom transcendentalnom pocetku ali pokusavaju princip morala razjasniti kao najvisi princip uciljnoracionalnog djelovanja pokazujuci kako se konfliktne situacije mogu rijesiti sredstvima komunikacije. Odgovarajuci tome O. Schwemmer fbrmulira princip morala kao zahtjev da se u nekoj konfliktnoj situaciji utvrdi da li postoje kompatibilne supernorme kao one norme koje se mogu upotrijebiti kao razlozi za pomirenje medusobno nepodnosljivih svrha. 101

Pragmaticari jezika, a medu njima K. O Apel i J. Habermas, rekuriraju na apriorni konstrukt "idealnog komunikacijskog zajednistva" kao na transcenedntalni uvjet moralnog djelovanja, u koji treba smjerati u svakoj prilici koja se dotice interesa (virtualnih zahtjeva) drugih u poklapanju prema solidarnom odgoju volje. Na taj se nacin nastoji Kantova filozofija transformirati. Transformirati pak Kantovu filozofiju znaci pokazati mogucnost komunikacije u ljudskoj zajednici i to putem transformacije transcendentalnog subjekta u drustveni subjekt. Etika vrlina (aretisticka) etika danas ozivljuje (zaslugom i tzv. "feministickih" eticara) Aristotelovsku tradiciju govora o izgradnji covjekove osobnosti i sire drustvene zajednice (komunitarizam).

LITERATURA

BECKER, L. C, A History of Western Ethics, New York-London 1992. BOURKE, V. J., History of Ethics (Vol. I. and E), New York 1970. BUHA, A., Etika njemackog klasicnog idealizma, Sarajevo 1986. BURIC, M. M., Istorija helenske etike, Beograd 1987. FOOT, Ph., Theories of Ethics, Oxford 1970. JODL, E, Istorija etike kao filozofske nauke I i n, Sarajevo 1963. MACINTYRE, A. C., Geschichte der Ethik im Uberblick, Hain 1984. MACINTYRE, A., A Short History of Ethics, New York 1996. PIEPER, A., Geschichte der neueren Ethik I. und H, Tubingen-Basel 1992. ROHLS, J., Geschichte der Ethik, Tubingen 1991. SPECTOR, H., Analytische und postanalytische Ethik, Freiburg-Munchen 1993. STEINVORTH, U., Klassische und modeme Ethik, Hamburg 1990. WEISCHEDEL, W., Skeptische Ethik, Frankfurt 1980.

102 103