Ioannis Zizioulas: Persona

IOANNIS D. ZIZIOULAS

Persona e Iglesra

EDrcroNEs sÍcunuB SALAMANCA

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SER PERSONA Hacia una ontología de la persona

A la palabra ontología se le han dado diversos sentidos, aunque para mucha gente no signifique prácticamente nada. En el presentc capítulo la consideraremos como el área de la filosofia (y la teología) en la que la cuestión del ser se plantea más o menos en el rnismo sentido en que fue expuesta por yez primera por la filosofia griega antiguar, aplicándola aquí al problema concreto de la identidad personal. ¿Qué significa el hecho de que alguien más llten sea y rto posea una persona? Se asumc a menudo que la genlc «tiene» ser personal y no que «es» persona, precisamente debido a que la ontología no opera en nuestro pensamiento. Ser persona, en ese caso, se asume como una cualidad añadida al ser: primero (lógicamente hablando) eres y luego actúas o te compor/¿r.§ como una persona. E,ste presupuesto elimina a priori una onlología de la persona; por nuestra parte no 1o tomaremos en consitleración. En su lugar, vamos a operar desde la convicción de que

l.

Este era más o menos e[ sentido en que el término ontología fue empleado ¡ror vez primera en el siglo XVII por autores como R. Goclenius (Lexicon Philovryhicum,1613) y, más explícitamente, J. Glauberg (Mefaphysica de Ente, 1656), t¡uien la define como la parte de la filosofia que especula sobre el ser qua set. La

nrisma definición la recupera y emplea sin modificación Ch. Wolff(Philosophia

¡ttimasiveontologia, 1729,esp. §§l y2),responsabledelasentamientodeltérnrino en la filosofia. Kant, en su Crítica de la Razón Pura (especialmente cap. III), significado distinto que, sin embargo, no ha prevalccido. Heidegger y los filósofos existencialistas modernos también lo han em¡rlcado con un sentido diferente en su intento de acercamiento crítico a la filosolll clásica, mientras que, en nuestros días, autores como E. Levinas prefieren no ;rtribuirle la importancia que le ha dado la metafisica tradicional. rrrtenta dar a esta noción un

Comunión y alteridad

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la afirmación de la identidad personal, la reducción de la pregunta «¿quién soy yo?» al simple «soy el que soy)), es decir, la reivindicación de una identidad metafisica absoluta, independiente de cualidades tomadas de otros ((seres)), está implicada en la cuestión misma de la identidad personal. En otras palabras, la persona contiene en sí misma la reivindicación del ser absoluto, es decir, una reivindicación metafi sica. En las líneas que siguen afrontaremos primero la cuestión que puede denominarse <
-

Ser persona

t3t

existido, y que las cosas desaparecen, no permanecen para siemAl declarar que somos, estamos afirmando que vencemos al no ser. Es una declaración de triunfo o, si se prefiere, doxológica (eucarística), en el sentido más profundo de percepción del ser como una especie de victoria sobre el no-ser. Se trata al mismo tiempo de un grito que brota del temor oculto ante el rostro del no-ser y la amenaza de la muerte. La afirmación del ser es el reconocimiento de las limitaciones o límites del propio ser. Es una catafasis implicada en una apofasis,la posibilidad o más bien la realidad de un más ollá, de un movimiento de trascendencia. El que este «más allá» conduzca a acallar otras formas de se¡ o pura y simplemente al no-ser, es una cuestión de elección entre varias formas de idealismo por un lado y diversas formas extremas de existencialismo por otro. En ambos casos, la expresión «yo pre.

soy» no puede entenderse al margen de algún tipo de trascendencia, de lo que podría llamarse «metafisica>>.

c) El «yo», el «tú» o el «él/ella». Son una reivindicación de

I. Le cuEsrtóN

pBnsoual coMo cuesrtÓN oNrolÓctcl

I ¿,Quién soy yo? ¿Quién eres tú? ¿Quién es él o ella'l Anahzados en sus componentes básicos, estos interrogantes contienen los siguientes elementos fundamental es y constitutivr,ts'. a) El quién. «Quién» hace un llamamiento a algún tipo de de-

Jinición o «descripción». Es una llamada de y para la conciencia, un deseo de articulaciór del conocimiento en sentido fundamental. quc Querer saber quién se es constituye un interrogante humano parece requerir a primera vista cierto grado de conciencia, de capacidad de reflexión; más aún, es un grito primordial proveniente dcl hecho de que el hombre se encuentra r,uelto hacia un mundo que lc

una continua auto-afirmaci(rll

dado y, por tanto, se ve forzado mediante la comparación con otros seres que ya existen. b) El «soy» o ser. Búsqueda de seguridad, exigencia de ttrl fundamento sobre el que asentarse, de estabilidad. Esto se polle de manifiesto ante dos hechos básicos: que no siempre hemos es

a

¡tarticularidad, de alteridad. También los demás seres, además tle aquel que se interroga («¿quién soy?»), son.El segundo de los clementos que acabamos de reseñar (la afirmación del ser) puede rrplicarse, por tanto, a muchos seres, como se aplica al primero (el t¡uién), pues toma prestadas cualidades de otros seres. Este tercer

clemento básico del interrogante apunta a un tipo de unicidad, rrna concepción de ser en modo único e irrepetible. Muchas cosas ((son)), pero ninguna se identifica conmigo (o contigo, etc.). Este rrserto es absoluto: no sólo por el hecho de que nada sea como ,(yo», sino porque nada podrá ser jamás como yo2. En este caso la rrrctafisica recurre al «yo» tanto como al «soy». Tras esto se halla ,,culto el deseo de inmortalidad no simplemente del eivaL sino 2. Esto elimina toda ontología que contemple transformaciones en los seres ¡r;rrticulares que conduzcan al surgimiento de nuevos seres particulares, como su, , rle por ejemplo en la metempsícosis platónica o en la afirmación aristotélica de l.r pcrpetuación de las especies mediante el surgimiento de seres particulares. En .rrrlxrs casos la particularidad deja de ser absoluta en sentido metafisico, puesto , lu(' suponen que un ser particular es reemplazable por otro. En contraste con esta rr rstura, el «yo» personal (o el «él>> o «ella») incluye la reivindicación de que nun¡ , ,r ¡rucde existir un «yo» distinto al particular que lo reemplace en modo alguno.

Comunión v alteridad

Ser persona

del á,el eival, del ser para siempre. La continuidad del ser tras la desaparición del «yo» o su caída en el no-ser no constituye consuelo alguno. Si respondemos a la pregunta «¿,quién soy?» diciendo simplemente «soy un ser mortal», hemos eliminado la absolutez del «yo» y, en consecuencia, lo hemos reducido a algo reemplazable..Esto es posible, pero surgirá de modo inmediato el

La ontología gnega clásica hacía imposible una ontología de la persona, pues el «yo» había de ser de algún modo sacrificado. La verdad de toda cosa particular fue despojada de su particularidad

t32

problema de la ontología personal.

y situada en el nivel de una forma universal en la que participa el particular: la cosa en sí desaparece (muere), pero su forma com¡tartida por más de un ser particular sobrevive. Asimismo la supervivencia del hornbre está sujeta al mismo principio. El alma (platónica) del ser humano, lejos de salvaguardar la supervivencia cterna del particular, se reencarna en otros seres, incluso en anirnalesa. Su preocupación por el particular no condujo a Aristóteles a la supervivencia eterna del ser concreto, excepto baio la forma de

2

La ontología de la persona es una afirmación de la metafísica de la particularidad. Se trata de un esfuerzo para otorgar a lo particular primacía y ultimidad que trascienda un mundo cambiantc de particulares que vienen y van; un esfuerzo para conceder estabilidad a los «muchos)) como si fuesen ((uno)), es decir, absolutos, únicos e insustituibles. La preocupación primaria del pensamiento griego antiguo reside en una ontología en el sentido metafisico de la trascendencia dc los seres por el ser, esto es, en el sentido de superación de lo finito para alcanzar lo que es siempre y verdaderamente. El constante flujo en que las cosas existen causaba en la mente griega perplejidatl y preocupación. No es posible atravesar dos veces el mismo río: entonces, ¿,cómo puede decirse que este río es? «Todo está en movimiento», y sin embargo las cosas son verdaderas, puede decirse quc

sor. Si esto no fuese así, acabaríamos siendo sofistas o locos. Lit particularidad no extingue el ser. Éste permanece para siemprc, mientras que los seres particulares desaparecen. Por tanto, el verdadero ser, en sentido absoluto y metafisico, no puede atribuirse ¿tl particular hasta que éste no forme parte de una totalidad. El pensamiento griego en tc¡das sus formas (parmenídea, heraclítea, platti-

nica y aristotélica), y a pesar de sus variantes en otros aspectos, coincidió en una cosa: lo particular no es ontológicamente absolt¡' to; el plural es siempre ontológicamente derivado, no causativor. 3. Las palabras de Platón en Las leyes (X, 903 c-d) resultan reveladonts «Pero dc.jas de notar que toda generación parcial existe en beneficio del resto

t['

t33

su especie. El cxútó muere; lo que sobrevive es el oiov

nürót. La ontología aristotélica operó tan sólo con el «quién» y el «ser)), pero no con el «yo» o el «tú». A la pregunta por el «quién» responde con ayuda de categorías tomadas de lo general, no de la cosa particular en sí (el «yo»). El oiov qútó -no el cxúró- es la respuesta a la pregunta por el «quién». Pero el oiov «útó se comse

pone de cualidades compartidas por otros seres además del

trútó

(cl «yo») -de ahí que el aútó no pueda ser ontológicamente últirno-. La participación en el ser es una condición del ser particular tanto para Aristóteles como para su maestro Platón. Ningún griego antiguo consiguió escapar de esto. Las consecuencias a nivel existencial eran inevitables. La tragedia clásica supedita sus hóroes humanosy divinos- al destino del orden natural o moral .y

a la racionalidad. El hombre existe para el mundo, no el mundo

¡rara el hombre. rnlnera que quede asegurada la vida de toda existencia dichosa. porque él (el to-

ilo) no es creado para tu bien, sino que tú has sido creado para su bien». El neolrl:rtonismo, al asignar al «uno» prioridad y ultimidad ontológicas, y considerar , l plural como un tipo de deterioro o «caída» del ser, o tendencia hacia el no-ser. ()nfinna el hccho de que ol pensamiento clásico griego era básicamente monisontología, como muy bien subraya C. J. Vogel, Phiktsophiu l, Studies in t in,ck Philosophy, 1970,397-416. .1. Cf. Platón, Timeo 4ld-42e, en correspondencia con Fedón 2498, Repuh.

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r.r cfr su

(,lli^.

etc. -5. Cf. Aristóteles, De A nima, 2, 4, 4

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1

5

A,

28-67 . Cf . E. Rohde, psvc he. 1925,

l, y H. A. Wolfson, lmmortality and Re,surret:tion. in the

Philosoph.v of' the lntn:h Fathers, en K. Stendahl (ed,.), Immortality and Resurrection, 1965, 54-96.

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t14

Ser persona

Comunión v alteridad

II.

La incapacidad del pensamiento griego para crear una ontología personal no se debe a la debilidad o incapacidad de la filosofia griega como falfilo.soy'a. Nadie hasta ahora en la historia de la filosofia ha logrado elaborar una ontología de la persona en el sen-

tido de incorporar el «yo» o el «tú>> a la pregunta por el «quién» y el «ser». Larazónes doble, lógica y existencial. Desde el punto dc vista lógico, el particular es concebible y se puede hablar de él tan sólo con ayuda de categorías aplicables a más de una cosa' Una categoría de este tipo es la propia oúoícr, que se refiere al mismo tiempo al ser del particulary a aquello que lo trasciende, de ahí quc Aristóteles oscile entre sustancia primera y segunda, como mtly bien puso de manifiesto D. M. Mackinnon6. Por otra parte, desde el punto de vista existencial, la muertc condiciona al ser parlicular tan radicalmente que sólo uniendo cl ser con la muerte en una «panorámica» heideggeriana de la existenciaT podemos atribuir al «cómo» de las cosas un rol ontológico primario, asegurando así al particular un lugar en la ontología' Pero esta <<panorámica» del ser presupone aún un horizonte en cl que los particulares emergen, como ocurre en la filosofia de Hoi-

deggeq siendo dicho «horizonte» un principio unificador y conclicionante del «plural>> y, por esto, anterior a ellos. La alteridad nrr puede adquirir primacía ontológica mientras se tome como pullto de partida el mundo tal y como es, como hicieron los antiguos griegos y hace el resto de la filosofia, si desea ser filosofia purlr' La observación del mundo no puede conducir a una ontología tle la persona, porque la persona como categoría ontológica no pucde extrapolarse de la experiencias.

6. D. M. Mackinnon, Substance in Christology - a Cross-bench View, ctt \ P. Clayton (eds.), C&rlst and History: Cambridge Srudies ín Cltt t' Sykes-J. W. 1972, 279-300. tology, 'i . Cf . U crítica a Heidegger que hace E. Levinas, Totalidad e infinito' S'tl'r manca r'2002" 68s. 8. Para una explicación más exhaustiva, cf - infra el capítulo 6'

t35

PnEsupuEsros DE LrNA oNTolooía ns LA pERSoNA I

En orden a reconocer al particular ultimidad o prioridad ontoIrigicas es necesario presuponer que el ser es cqusado y que no ¡ruede ser presentado como un principio axiomático y autoexplicable. Dicha causalidad ha de ser ontológicamente absoluta y prinraria, no secundaria. La filosofia griega conocía la causalidad, pero siempre la contempló dentro del marco del ser. Todo es causado ¡ror algo, pero el mundo en su conjunto no está radicalmente causado -es decir, en sentido ontológico absoluto por otra cosa. El rlcmiurgo platónico es un artista u organizador de un ser preexislcnte, y el nous aristotélico es el Motor Primero que da lugar al rnovimiento del mundo siempre desde dentro y sobre la base de rrna ü)"q (materia) eterna. El mundo es eterno; no causado ontolóricamente. Y así, el particular no es nunca causa ontológicamente ¡rrimaria del ser. Lo cual, en ontología, conduce a la necesidade. El scr no es un don, sino un dato para ser tenido en cuenta por los ser cs particulares. El pensamiento bíblico estableció una visión del ser distinta. pensamiento hebreo no presenontología alguna. Parala Biblia, el ser es causado de modo radieirl por alguien -un ser particular-. La Biblia no intenta describir t'se «alguieru> en términos de ser, puesto que eso llevaría a asociarlo con el mundo y, por tanto, a privarlo de la capacidad de ser causl en sentido absoluto. En un momento determinado la Escritura lo rlcscribe como é óv para referirse a él de modo apoflático, más que ¡lrra describirlo en sentido ontológico. No obstante, y retomando el rrrterrogante con que abríamos este capítulo, el «soy el que soy» bílrlico ilustra una afirmación en la que el particular (el «yo») coint icle totalmente con los otros dos, el «quién» y el «soy». Estamos :urte el inicio del camino hacia una ontología de la persona. SLrele decirse acertadamente que el t:r

'l,

9. Para la relación entre la idea de ser y de necesidad, cf. E. Gilson, L'esprit la philosophie médiévale, 1932, 45-66 (versión cast.: El espíritu de la./iloso-

/¡tt medieyal,

Madrid 2004).

t

Comunión Y alteridad

3ó

que la Este principio dc causalidad personal del ser significa y no causativa particularidad en ontología ha de entenderse como pensamiento de ierivativa. Para ilustrar esto, podemos retomar el que trató de aplicar este principio' de procedencia bi-

los Padres a este problica, a la ontología. Dos ejemplos nos pueden servir que los pósito. Primero, la cuestión del ser humano' ¿Qué causa los Padres ,e."s hrmrn os seqn? La filosofia griega en tiempo de (oúplatónica ofrecía la opción entre la «sustancia ascendente» (oúoi> dela humanidad en su especie. causado por el general.

Padres añadió un;r estas dos opciones el pensamiento de los es catrparticular, tercera. tomada de la Escrituta. Adan\tt, tn ser pende F'ste modo sa de que los seres humanos particulares sean'

A

filosofía griega (¿o tal sar plantearia numerosas dificultades a la bíblico intropensamiento vez alafilosofia en su conjunto'?)' E'l griegos y' por cs' dujo una paradoja bastante desconocida para los

razonar' Dicltrr farazón,también para nuestro modo occidental de | corporativut ' personalidad paradoj a se describe con la expres ión Según éste' el pcrr acuñada por el exegeta británico H' Wheleer' ((uno)) al «mtt samiento semita podía pasar con naturalidad del y viceversa'. atribuyendo a un ser particular la unidad rlt'

chos» a un ser partictr muchos, y refiriéndose a un grupo de seres como del Nuevol lar. Los e¡errptos del Antiguo Testarnento (así como hombre al refieren se -no lr todos que son numerosos. Cabe notar rlt' partir a opera cosas o animales-. En este sentido, la ontología el fundamcttk' la consideración de que el punto de referencia fijo' concl(' persona una es y verdad, al ser seguridad que proporciona

ta, no una idea o la naturaleza' 10. Cf. infra, nota 12. oJ Corporate Pe.rsttntl' I l. H. wheeler Robinson, The Hebre-- conception in the lsraelit( ( tttt 19J6.49ss. Cf. A. R. JohÁon, The One antl the Many

n'it,,¡.,,

l. de Fraine, Atlam

"t'C.¿,1'l+2, liié c:orponttive» dans lu Bible, 1959'

(ptt''\rttt'lt et son lignage: Etudes sur la

Ser

persona

I

37

El segundo ejemplo se halla en la doctrina patrística sobre Dios. En este caso utilizamos el adjetivo «patrística» fundamentalmente en referencia a los Padres capadocios. Puesto que con lnterioridad a ellos la cuestión del ser de Dios, es decir, la ontología divina, no se había planteado como tema en sí mismo (sí en rclación con el mundo, como sucedió incluso aún con san Atanasio, mientras que después de ellos, con Agustín, las cosas tomar1)n una dirección totalmente opuesta en ontología). ¿Qué es lo que causa que el ser divino sea, y sea personas perticulares'? La lnalogía de Adán aplicada al hombre, y no la oóoio (ónegxeL¡rí:vq o ónoxer,prévr1), también se utilizó en este caso. La discusión sobre este asunto se halla de modo muy explíciIo en la correspondencia entre san Basilio y Apolinarr2. Basilio le ¡ricle a Apolinar que le explique cómo puede uno evitar asumir rrna <<sustancia ascendente» (oúoícr únegxeLprévr1) en referencia ;rl platonismo- o una «sustancia subyacente» (oúoía únoxer,¡r,évr¡)

cn alusión probable al aristotelismo- al tratar de Dios y particulrrrmente de la relación entre las personas de la Santísima Trinidad. I l cuestión se debía a que, como señala san Basilio, algunos ha-

l,iirn acusado a quienes aceptaron el homoousios de introducir la ,,sustancia» como un principio de la existencia divina, ya fuere corrro óreqzeL¡-révq o como ónoxeL¡révr1. Tal cosa correspondería al rnodo platónico o aristotélico de entender el surgimiento de los ser,'s humanos. La réplica de Apolinar parece totalmente aceptable ¡rrrla Basilio y consiste en la siguiente tesis: no hay necesidad de ,ill)oner ni una «sustancia ascendente» ni una «sustancia subya, ('nle)) para los seres humanos particulares, puesto que éstos obrr('lren su ser no de wa sustancia común (xowq ül.q), sino de /a tu't',\onq deAdán; él es á,gp1 e únóüeoLg (o sea, la «causa») de caI 2. Cf. Basilio, Epist.36l y 362. Estas cartas pertenecen al corpus de las I'rrlolas de san Basilio. Varios autores han manifestado que no existe razón pa, r ,lutlar de la autenticidad de estas cartas: G. L. Prestige, St Basil the Great and r¡',,llinaris oJ-Laodicea, 1956, y otros, como por ejemplo, R.Weyenborg, The Autt, ttt¡(itafe et sensu quarundam epistolorum S. Basilio...: At-ttonianum 33 (1958) l'),' l,+0, 371-414, y 34 (1959) 245-298. En cualquier caso, las ideas expresadas r ('stas cartas coinciden plenamente con la teología de Basilio que se encuentra ,r , l lesto de sus escritos.

Comunión v alteridad

Ser persona

da uno de nosotros, y no una sustancia humana. Del mismo modo,

Los Padres manifestaron que no era éste el caso de Adán, darlo su carácter creatural y mortalrs. Por tanto, la humanidad per se rto puede ser candidata a una ontología personal. No obstante resulta pedagógico ver de qué modo la divinidad sí 1o es. En Dios es posible que el pafticular sea ontológicamente últir)ro, porque la relación es permanente e irrompible. Puesto que el l'adre, el Hijo y el Espíritu pernanecen siempre unidosr6, los parlioulares son portadores de la totalidad de la naturaleza y, por tanto, no puede surgir contradicción alguna entre el «uno» y los «muchos». Lo que en Adán es deseo, en Dios es realidad. Esto significa que si queremos construir el particular en ámhito ontológico, necesitamos introducir la relacionalidad enla rnisma sustancia, para hacer que el ser sea relacionallT. Al tratar tlc identificar una cosa particular hemos de considerarla como ¡rrrrte integrante de una relación y no aislarla como individuql, cor)ro el ró6s tr de Aristóteles. Es condición necesaria para una ontología de la persona. El resultado de ésta será el siguiente. [1] particular es elevado al ámbito de lo ontológicamente prinurrio; aparece como s'er en sí que no depende en su identidad de r'urrlidades provenientes de la naturaleza(y, en consecuencia, apli-

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argumenta que en el caso de Dios la suposición de una sustancia es innecesaria, porque es Dios Padre (@eóg é nar'1q), y no la ousía divina, quien es &SXú e únóüeoLg del ser divino. El ser de Dios, la Santísima Trinidad no tiene su causa en la sustancia divina, sino en el Padre, es decir, en un ser particular. El Dios uno es el Padre. La sustancia es común a las tres personas de

la Trinida4 pero no sería ontológicamente primaria hasta que Agustín la considerase como tal. Los capadocios elaboraron una ontología del ser divino valiéndose de la visión bíblica del ser, más que de la griegar3.

2

Todo esto tiene sentido ontológico si se dan ciertas condiciones. Si Adán, en tanto ser particular y no naturaleza humana, es causa primaria del hombre, debe estar en relación permqnentc con el resto de seres humanos, no vía natutaleza-ya que esto haría que la naturaleza adquiriese prioridad-, síno directamente, es decir, como ser particular que porta en sí la totalidad de la naturalezahumana, y no parte de ellara. 13. Aquelios que no aprecian la importancia de 1a idea de <> («'íttov). introducida por los Padres capadocios en la teología trinitaria, pasan por alto lits implicaciones del tema. A menos que el tlgXrl ontológico en Dios se sitúe clarl e inequívocamente en una pers ona. Ly quién sino el Padre podría ser tal perso na enla Trinidad?-, la sustancia se convierte en candidato obvio para ser tal áqXrl ontológico. Ello dejaria abierto el homoousir.ts a las acusaciones que presenta lrr mencionada correspondencia de san Basilio y, además, haría problemática trllir ontología de la pcrsona, si no completamente imposible. I 4. Cf. el concepto de perijóresis con el que los Padres capadocios (cf. Basi crt I io, É). 3 8, 8; Gregorio Nacianceno, Or. 31 , 14) trataron de expresar la unidad la Trinidad: cada persona porta completa e indivisible la naturaleza y es inhercrrk' al resto de personas, mostrando que la sustancia compartida es común entre l:tr personas no en cuanto que cada una de ellas fengavrra pafie (nótese cómo la plr labra inglesa «partaking» ldel vetbo partake, participar o tomar parte] puedo irr ducir a pensar en porciones de naturaleza), sino porque coincíden plenamenl( (tt una misma y única naturaleza) que posee en su totaliclad cada persona. Es wttt cuestión de unidad e identidad en la sustancia (tautóqE qÚoetoE; Dídimo' /r'' Trin. 1,16i), no de participación en una sustancia conccbible en sí misma como ttttrt especie de «eselva)) del ser divino. La tendencia de Basilio a hablar en ocasiottr'q

139

también a otros seres), si bien únicamente en una relación ,'rr la que é1 constituye un ingrediente ontológico indispensable, ,rcrrdo inconcebible que el resto de seres sean más allá de dicha r,'liroión con é1. Esto da lugar a una realidad comunional en la que , :rtla particular es afirmado como único e irreemplazable por otros urra unicidad que es ontológica, en tanto que el ser en cuestión , rrbles

,l,

qúotq -que ha inducido a su clasificación entre los homousianos- ha de la luz de su preocupación por que el homoosuion no se entendiese como r t icipación en la naturaleza divina, lo cual es también evidente en Ep. 361 . 15. Cf. Gregorio de Nisa, Ex. com. not. (PG 45, 180). Cf. infia el apéndice al ,t, .1. Cf. también Basilio, Eprsl. 38, 4 y Gregorio Nacianceno, Ther¡\. Or.3,5. I 6. Allá donde está una persona de la Trinidad, también están las otras. Es r,r e¡rsoñanza básica de los Padres, relacionada con la idea de unidad en la ope-

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,,t'ttl ¿rtra deDios.Cf.Atanasio, AdSerap.I,20; Basilio, DeSpir.Sancto,lg, r'r t irif o deAlejandría, In loan, 10. I

7, Una ontologia

así fue elaborada, quizás por vez primera, por Atanasio en

rlicnamiento con los problemas que generó el arrianismo. Cf. más infbrma' ,, ,rr ;rl rcspecto en mi obra á/ er eclesial,95ss. u,

.s

Cctmunión v alteridad

Ser persona

tle ¡rcrrtlc tlc clla, dado el carácter indestructible de la relación-. Si tlclirrilnos el amor en términos ontológicos (es deci¡ como rela-

l)ios, pues las condiciones que hemos establecido para una ontología de la persona sólo se dan en Dios. ¿Se identifica ese deseo conlaimago Dei en el hombre? Creo que así es. Pero latealización de tal impulso humano hacia la ontología de la persona no

cirin c¡uc genera identidades absolutas y únicas), debemos hablar aclLrí de una ontología del amor como aquella que sustituye a una ontología de la oóoio,, es deciq hemos de atribuir al amor el papel que se reserva a la sustancia en la ontología clásica. La consecuencia global de esto es que mientras la ontología dependa sólo y últimamente de la naturaleza y la sustancia, no puede dar cabida al particular en modo último y primario. Esto no causa problema alguno por lo que se refiere al ser de Dios (excepto cuando los teólogos fuerzan el ser de Dios dando prioridad a la sustancia para hacerlo más inteligible al hombre que, como creatura, se enfrenta con la donación del ser, esto es, la primacía de la oúo[a o naturaleza). Dios, como ser increado, no se sitúa frente al ser dado: é1, como ser particular (el Padre), da lugar a su propio ser (la Trinidad)r8. Luego es libre en sentido ontológico y, por tanto, el particular es primario en su caso. Pero ¿y en el caso del hombre?

3

Preguntándose «¿quién soy yo?», el ser humano anhela elevar

el particular a nivel ontológico.

Al hacerlo, el hombre desea

ser

I 8. La cuestión a propósito de si el ser de Dios se constituye o no libremente surgió ya en el siglo IV Distinguiendo la voluntad de la sustancia y atribuyendo la generación del Hijo a la sustancia de Dios y no a su voluntad, Atanasio provocó Ia acusación de los arrianos, al entender éstos que insinuaba que la generación del

Ilijonoeralibresinonecesaria.Atanasioreplicó(cf. ConfraAr.3,66s)negando enérgicamente que el Padre generasc al Hijo «involuntariamente» (drle)"r1rtDq). Cirilo de Alejandría ofreció una solución subrayando que en el ser de Dios voluntad y sustancia son ((concurrentes» (oúvóqo¡rog), pero fueron sobre todo los capadocios, y panicularmente Gregorio Nacianceno, quienes afrontaron el tema satisfactoriamente. En su Orat. ther¡lo.lII,5-7, Gregorio distingue entre «querer» (üé1.r1oLg) y «el que quiere>> (ó üé),cov). La trascendencia de esta posición para nuestro propósito es doble. Por un lado, implica que la cuestión de la libertad es un asunto de la persona'. el ser de Dios depende en último término de la disposición de una persona, el Padre; y por otro lado indica, como de hecho señala explícitamente Gregorio, que incluso el propio ser del Padre es resultado de «el que quiere», el propio Padre. Por tanto, al hacer de una persona -l Padre el punto último de referencia ontológica, el oírrov, los Padres capadocios hicieron posible introducir la libertad en la noción de ser, quizás por vez primera en la historia de la filosofia.

141

puede proceder del ser creado. Es aquí donde la cristología se rnuestra como el único modo de llevar a plenitud ese empuje hacia la identidad personal en sentido ontológico. Y esto bajo las siguientes condiciones. a) Que la cristología se considere desde arriba, no desde aba.jo. Si «arriba» se refiere al increado -Dios-, es importante sostener que el hombre adquiere identidad personal y particularidad ontológica sólo al fundar su ser sobre la relación Padre-Hijo, en la que la natttraleza no es primaria respecto del ser particular (debido al hecho de que el ser no es «dado>) es 10 que significa precisamente «increado»-). Por tanto, Calcedonia hizo una importante afirmación ontológica al identificar la hipóstasis del Hijo como la única identidad personal de Cristo. b) Si aquello que concierne a la prioridad del particular en ontología se toma como condición sine qua non,lo crucial en cristoIogía para nuestro tema no es la communicatio idiomcúum, sino la unión hipostática. Lo que permite al hombre en Cristo alcanzar identidad personal en términos ontológicos es que en Cristo las naturalezas soz sólo porque se hallan parfiaiarizadas en una persona. En Cristo, el general sólo existe en y mediante el particular; luego éste asume primacía ontológica. El «Quién» de Cristo es el Hijo. En é1, las dos naturalezas donan sus cualidades a la identidad sin hacer que ésta dependa, en el sentido ontológico primario, de tales cualidades, es decir, en el sentido en que nuestras identidades sí son últimamente dependientes -de modo que son incapaces de hacer que el «yo» particular sea ontológicamente decisivo-. Las cualidades naturales no son extrínsecas a la identidad -la cuestión «¿quién soy'?» no persigue la exclusión de las cualidades naturales de la identidad del «yo» , sino que al ser «hipostasiadas» pasan a depender de la hipóstasis en su ser, la hipóstasis no depende de ellas. Luego la causa del ser es el particular, no el general.

142

Ser persona

Comunión y alteridad

c) Para que el hombre acceda a esta ontología de la persona necesita adoptar una actitud de libertad frente a su propia naturaleza. Si el nacimiento biológico nos proporciona una hipóstasis que depende ontológicamente de la natutaleza, nos encontramos ante la necesidad de un «nuevo nacimiento» para hacer experiencia de una ontología personal. Dicho <
identidad del hombre queda ahora enraizada no en las relaciones que proporciona la naturaleza, sino en la relación increada del Padre con el Hijo. d) Finalmente, esta identidad nunca podrá realizarce plenamente en la historia mientras lanattfialezahaga prevalecer sus leyes sobre el hombre, particularmente por lo que respecta a la muerte. Cuando la muerte deje de ser «natural>>, la humanidad experimentará la verdadera ontología dc la persona. Mientras tanto el hombre está llamado a desarrollar al máximo la imagen de Dios en é1, a luchar para liberarse de la necesidad de la naturale-

za, haciendo experiencia «sacramental» del «nuevo seD) como miembro de la comunidad de los que «han nacido de nuevo>>, y manteniendo una mirada escatológica y expectante ante la transformación del mundo. La ontología de la persona con todas las condiciones que hemos subrayado no puede ser extrapolada de la historia o la naturaleza. Si tal ontología existe y no es una quimeraparael hombre, constituye la única «analogía» o prueba que tenemos de que Dios existe. Si aquélla no existe, nuestra fe en Dios es falsa, la ontología en tal caso no es aplicable a la persona y nuestro deseo de lograr identidad personal nunca será satisfecho. Aun así, merece la pena mantenerlo cueste lo que cueste. Pues sin é1, el hombre deja de ser humano.

III.

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CoNcI-usIoNES PARA UNA oNroI-ocÍe DE LA PERSoNA

propio del hombre ¿Quién soy yo? Se trata de un interrogante que ningún animal puede plantearse. Por eso constituye la cuestión por excelencia que nos hace humanos y muestra que ser persona es una cualidad exclusiva del ser humano en medio del mundo ani mal. lncluso aunque el interrogante no se plantee conscientemente (como se ha planteado en nuestra cultura de Occidente), condiciona y colorea nuestras actitudes siempre que, a diferencia de los animales, no estamos satisfechos con nuestro ser dado y deseamos afirmar libremente una identidad propia, creando nuestro propio mundo (por ejemplo, mediante el arte, el amor incondicional, el perdón, etc.). No obstante, al hacer esa pregunta el ser humano recibe habitualmente una respuesta que apunta a lo que es' no a quién es' Ese «qué» puede adoptar la forma de una filosofia sustancialista o idealista en la que la particularidad personal sea «identificada» -y por tanto se pierda- con ideas o ideales que en último término determinan al ser humano. También puede adoptar formas naturalistas o biológicas, en las que la procreación de la especie humana se considera más o menos idéntica a la aparición de la persona' En conexión con esto se hal1a el problema del sexo, subrayado en la actualidad por el movimiento feminista. Se extiende hoy la consideración de que la mujer sufre en nuestro mundo una especie de pérdida de identidad. A la pregunta «¿quién soy yo?» hecha por una mujeE la respuesta implícita de nuestra cultura está esencialmente determinada por el sexo: eres una mujer. Pero ésta es una respuesta sobre el «qué>>, no sobre el «quién». ¿Cómo alcanzar el «quién» puro como respuesta a la pregunta? Nuestra discusión señala aquí hacia las siguientes observaciones. a) En nuestra existencia creada, la pregunta por el < no puede separarse totalmente de1 interrogante por el «qué». De lo contrario surgen dificultades en cualquier intento de crear una verdadera ontología de la persona. No obstante, el «quién» siempre habrá de diferenciarse del «qué>>, si el hombre pretende ser verdaderamente tal. Ser persona no tiene que ver con cualidades o capa-

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Sar persorttt

Comunión v alteridad

cidades de ningún tipo: biológicas, sociales o morales. Ser persorrrr tiene que ver con la hipóstasis, esto es, con la exigencia de unicid«l en el sentido absoluto del término, lo cual no puede garantizarse cn

referencia al sexo, la función o incluso la conciencia cultivada tlcl «yo)) y sus experiencias psicológicas; la razón es que todas estas rcferencias pueden clasificarse, de modo que represerltan cualidadcs compartidas por más de un ser y no apuntan hacia la absoluta unicidad. Dichas cualidades, que no dejan de ser importantes para lu identidad personal, se tornan ontológicamente personales sólo mcdiante la hipóstasis a la que pertenecen: sólo si se trata de mis cuaIidades éstas son personales, si bien el ingrediente «yo» demanda una unicidad absoluta que no garantizan estas cualidades clasificables que constituyen mi «qué>>: se necesita algo más. b) La unicidad absoluta se indica tan sólo mediante una afirmación que brota libremente de una relación la cual constituye en su continuidad el fundamento ontológico del ser de cada persona. En este caso lo que importa ontológicamente hablando no es lo «que)) uno es, sino ante todo el mismo hecho de que él o ella es y ilo es otro utalquiera. La tendencia de los Padres griegos a evitar dotar de contenido positivo a las hipóstasis de la Trinida( al insistir en que el Padre no es simplemente el Hijo o el Espíritu, y que el Hijo no se dice tan sólo respecto del Padre, etc., apunta hacia una verdadera ontología delahipéstasis: alguien es,y es él mismo y no cualquier otro, y esto basta para iclentificarle como un ser en sentido verdadero. Esto adquiere una trascendencia existencial enorme cuando lo trasladamos al contexto de la vida cotidiana del hombre. En la relaciones de amor genuino, que constituyen el contexto adecuado para la «experiencia>> de una ontología de la persona, uno no identifica -y no debería hacerlo* al otro valiéndose de sus cualidades (psíquicas, sociales, morales, etc.), sino que lo acepta o rechaza como compañero único e insustituible de una relación que posee trascendencia ontológica (de la que depende la propia identidad personal de uno mismo). Cuanto rnás se ama en clave ontológica y verdaderamente personal, menos se considera al otro como único e irreemplazable para la propia existencia sobre la base de cualidades cuantificables. En este caso se ama más

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,llit tlt, laexistencia o ausencia de tales cualidades, tal cotno Dtos ,,,r:r al pecador y lo reconoce como persona única' Tal vez sea de nuestra terminología ,¡ ,, ,,¡riado introducir aquí en el conjunto cult., ,',,tegoría apofatismo ético, tan mal empleada en nuestra griegos ,,,,,r. para indicar que, del mismo modo que los Padres lrrr'roron con las personas divinas, tampoco nosotros podemos con, ttl(:t contenidt¡ utalitutivuruefite positit'o a una hipóstasis o perde su absoluta unicidad y su ,( rn¿r, ya que ello supondría la pérdida que el Pa, ( )r)versión en entidad clasificable. De la misma manera y el Espíritu no son identificables excepto por el ser ,lrc,

el Hijo

auténtica ontología de la persona hace que la unici'lilo son, una ,l:rtl de la persona escape y trascienda toda catafasis cualitativa' l)cl mismo modo que la ausencia de conteuido positivo en ntlesa las personas de la Trinidad no hace de ellas un tlus referencias

mismo puede decirse en lo tocante a la de Dios como en el de los homl)orsona humana. Tanto en el caso bres se reconoce y establece clara e inequívocamente la identidad y tlc una persona, aunque sea tan sólo en y mediante una relación' quedaidentidad que esa la no mediante una ontología objetiva en personal desaría aislada,orientada hacia sí misma' La identidad onparece totalmente en el aislamiento' puesto que su condición r»isterio

<>, 1o

tológica es la relación. Esta plenitud hipostática sólo surge como alteridad mediante relativo no es una relación tan ontológicamente constitutiva que lo producto del se¡ sino el ser mismo' Lo hi¡to-stático y lo ek-statico han de coincidir.