Demenchonok, Eduardo - Filosofía Latinoamericana Problemas Y Tendencias

EDUARDO DEMENCHONOK

FILOSOFIA LATINOAMERICANA Problemas y tendencias

EDITORIAL EL BUHO Santafé de Bogotá, 1992

A mi madre Oiga.

la. edición 1990 la. reimpresión 1992 Derechos reservados © EDITORIAL EL BUHO LTDA Calle 54A No. 14-13 Of. 101 Tels.: 2354585 - 2491083 AA 75.935, Santafé de Bogotá Composición, arte e impresión: EDITORIAL CODICE LTDA Impresores- Editores Calle 54A No. 14-59 Tel.: 2494992 Santafé de Bogotá, D.C. Impreso en Colombia

CONTENIDO Págs. Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Primera parte LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA EN EL CONTEXTO DEL PROCESO HISTO RICO-FILOSOFICO CONTEMPORANEO Capítulo I LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA: LO ESPECIFICO Y LO UNIVERSAL. . . . . . . . . . . . . l. 2. 3.

4.

¿Es posible la filosofía latinoamericana?....... Hacia la nueva mentalidad filosófico-cultural . . . Cómo investigar el pensamiento latinoamericano dentro del proceso histórico-filosófico: observaciones metodológicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La autenticidad de la filosofía latinoamericana. .

Capítulo 11 EL ORIGEN DE LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA...... . ................. l. 2. 3. 4.

Manifiesto de Alberdi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El problema de los proyectos y de su realización. Filosofía y liberación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rasgos esenciales de la filosofía latinoamericana y su expresión actual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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31 33 37 43 54 5

Capítulo III LOS PRIMEROS PASOS DE LA AUTOCONCIENCIA FILOSOFICA NACIONAL .................... . l.

2.

3.

Del positivismo y filosofía de la vida a la nueva visión filosófica ......................... . Carlos Vaz Ferreira: búsqueda de la "nueva filosofía" ................ · .. · · · · · · · · · · · · · · 2.1 Más allá del positivismo ............... . 2.2 Filosofía y ciencia ................... . 2.3 ''La revolución en el modo de pensar" ... . 2. 4 Lógica viva ........................ . 2. 5 Los aportes histórico-culturales vistos por los contemporáneos .................. . La filosofía latinoamericana rescatando su historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 ''Filosofía de la filosofía" de J. Gaos .... . 3.2 Movimiento de la historia de las ideas .... .

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Capítulo VI LA ALTERIDAD Y LA CONCIENCIA DE LOS CAMBIOS RADICALES ...................... .

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l. 2. 3. 4.

197 199 205 210

Categorías del análisis sociofilosófico ........ . El concepto del "Otro'' en E. Levinas y E. Dussel . Comunicación interpersonal y relaciones sociales Etica comunitaria ....................... .

Capítulo VII LA METAFISICA Y LA ANTROPOLOGIA

l. 2. 3. 4.

La nueva metafísica...................... Metafísica desde Latinoamérica............. El problema del hombre . ................. Integración y liberación ...................

217 . . . .

218 223 229 234

Capítulo VIII LIBERACION VERSUS DESARROLLISMO ..... . .

239

La teoría cientificista-tecnócrata: variante latinoamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pensamiento del CEP AL .................. . La futurología neo-desarrollista ............. . Desarrollo: ¿de quién y hacia qué? .......... .

239 241 244 247

Capítulo IX LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA ....................... .

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Segunda parte AUTOCONCIENCIA NACIONAL Y SOCIAL Y FILOSOFIA DE LA LIBERACION Capítulo IV LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA COMO FILOSOFIA DE LA LIBERACION ............. . l. 2. 3. 4. 5. 6.

7.

Hacia la emancipación humana universal. ..... . Filosofía y teología de la liberación ......... . Dialéctica del movimiento ................. . Tientos y diferencias ..................... . Dos orillas en la misma corriente ............ . Afinando su voz en el diálogo con la tradición filosófica y las corrientes contemporáneas . .... . . Filosofía ético-política, antropológica, cultural. .

1. 127 127 139 152 155

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L. Zea: la cultura y la civilización ........... . Hacia los fundamentos socioeconómicos de la liberación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · · · · 2.1 Contradicción capital-trabajo .......... . 2. 2 Más allá del mundo del capital. ......... . 2.3 Hacia el "Reino de la libertad" ......... .

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A manera de epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285

Capitulo V EL PROBLEMA DEL METODO DE LA INVESTIG ACIO N HISTO RICO-FILOSO FICA. ..... l.

2. 6

Acerca del criterio de la interpretación hermenéutica ..................... · · · · · · · · · · · La historicidad y "ampliación metodológica" ...

2. 3. 4.

185

l. 2.

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INTRODUCCION

En la novela de Alejo Carpentier Los pasos perdidos, el protagonista de la misma, un talentoso musicólogo latinoamericano que vive en el ambiente mecanizado y alienante de una de las grandes urbes de EE. UU., regresa a su patria después de muchos años en busca de instrumentos musicales primitivos. Para ello, emprende viaje hacia los lugares más recónditos del continente, la selva venezolana del Orinoco y la Amazonia, sumergiéndose en ella por los recovecos más increíbles del espacio geográfico y del tiempo histórico-cultural. En esta odisea el compositor descubre no sólo nuevos instrumentos y ritmos, sino lo que es más importante: las raíces originarias del hombre y de la propia cultura latinoamericana y los verdaderos valores humanos perdidos en la complicada civilización mecanizada y alienante del " business", es decir, de la civilización industrial occidental. Este deslumbrante descubrimiento produce un revolcón en la conciencia del protagonista, de tal manera que de regreso a su antiguo mundo ya no podrá ser más lo mismo, ni como hombre ni como artista. Esta novela realista y a la vez simbólica del gran escritor cubano representa la odisea de tantos intelectuales de América Latina en búsqueda de lo originario de su continente, de su propia cultura e historia. Gracias a ellos, se ha producido en pleno siglo XX un re-descubrimiento y revelación de América Latina, ante propios y extraños. La novela, la poesía, la música, la pintura y demás bellas artes han contribuido a la revelación del ser latinoamericano; también la antropología, la sociología y la historia. Pero esta búsqueda de raíces propias, que hacen la "diferencia", no ha supuesto un viaje al pasado sin regreso, lo cual sería un acto suicida de renuncia al presen9

te y ,por lo mismo al fu turo. Como el protagonista de la novela de Carpentier la intelectualidad latinoamericana vive, después de esta experiencia árquica, en el presente de su propio mundo, al nivel histórico que les corresponde, pero con unos valores recuperados en los cuales tratan de fundamentar la aventura hacia el porvepir. Un interés especial hacia la comprensión del pasado del continente latinoamericano se ha despertado con motivo de los próximos 500 años del hasta ahora llamado " descubrimiento" de América. Este acontecimiento histórico y su sentido provoca amplias y aguerridas discusiones, hasta poner en tela de juicio el término mismo "descubrimiento". Realmente, si hubo descubrimiento, fue recíproco: los indígenas, sujetos de cultura propia, no sólo fueron descubiertos, sino que ellos también descubrían a su vez la cultura europea que irrumpía en su mundo. Este "encuentro" entre dos mundos culturales tan distintos fue ciertamente dramático y tuvo un perdedor. Cuanto más conocemos sobre América precolombiana, más clara aparece la irreparable pérdida de tantos valores del mundo amerindio, que se podían y debían haber conservado, integrados a los valores que Europa podía aportar. Pero no podemos convertir la historia en un muro de lamentaciones que nos paralice. Lo realmente valioso que E:sta significativa fecha de los quinientos años puede aportar es la posibilidad que otorga a los intelectuales latinoamericanos de comprender más profundamente la etapa vivida de su historia para proyectarse hacia el futuro con esperanzas renovadas.

samiento latinoamericano, que ciertamente ?º h~ conseguido hasta hoy desarrollarse plenamente, como s.i l~ l.1ter~tura, pero que no obstante cuenta en su haber con s1gmflcativos apo~­ tes no sólo a la comprensión del hombre y de la cultura latinoamericana, sino también al conocimient~ de lo ~mma.!1º. en general. Lo específico y lo universal se c
E. Demenchónok Bogotá, septiembre 1990

En este panorama de la cultura latinoamericana, ¿qué significa la filosofía? ¿Es América Latina un continente con literatura, artes, música, Yfíasta ciencia , pero sm filosofía? O, por~ contrario, ¿tiene América Latina tín pensamiento filosófico, propio, creado eara solucionar sus problemas? ¿Se puéde hablar noy de una "filosoha latinoamericana"? ~s ag_, ¿cuál ha sido el origen, el proceso y los objetivos de este aspecto tan importante:como de cido, áe"la cultura lati- ' ! noamericana? Recordemos co He e que la filosofía o es otra cosa sino una época.....e~esa a en concgpt~s y que una cultura es defectfva mientras no se ex resa fliosóficamente. ¿ e caso e la cu tura atinoamericana? En el presente libro me he propuesto responder a estas y otras preguntas, haciendo ver los aciertos y logros del pen10

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Primera parte LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA EN EL CONTEXTO DEL PROCESO HISTORICO-FILOSOFICO CONTEMPORANEO

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Capítulo I

LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA: LO ESPECIFICO Y LO UNIVERSAL

El problema de la filosofía latinoameric n centro de a po em1ca que es e hace tiem o existe en e undo s r cues 10nes a es 9omo: ¿Qué es la filosofía? ¿Cuál es la naturaleza del conocimiento filosófico? ¿Cuál es su especificidad y cuál la diferencia con el COH¡f>.cimiento científicoparticular? ¿Cuáles son las funciones y el ~apel social de la filosofía? ¿Cuál es el proceso del desarrollo del conocimiento filosófico; si tiene unidad histórica? ¿Cuál e·s la interrelación de lo universal y lo específico en la creación filosófica? De la respuesta a estas cuestiones depende el recono imiento de los fenómenos filosóficos originales, generados en el marco del pensamiento nacional. · En. realidad se discute un problema más amplio: si fa filosofía latinoamericana y otras filosofías nacionales, de los paises en v1a de desarrollo, _§.On "h1Jos ilegítimos" de una razón exótica; o si al contrario representan un fenomeno objetivo y necesario, característico de ta fuosof1a contemporanea, una tendencia prospectiva en el desarrollo soc10cultural y espiritual del mundo de hoy. + En este campo problemático se juega actualmente la comprensión misma de la filosofía;, es una me,ra abstracción cientificista, atemporal y ahistóricaf'o u.n pensamiento humanista que hereda la tradición cultural humana e incluye los aportes úmversalmente validos elaborados en las culturas nacionales, en el transcurso del desarrollo histórico-concreto del proceso filosófico. Se trata de un nuevo paradigma de filosofía contemporáneamente elaborado.

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¿Es posible la filosofía latinoamericana?

Esta cuestión fue objeto de aguda polémica durante varias décadas. La tendencia de corte positivista, con su concepción reducida de la filosofía, constituye la fuente principal de donde se sacan argumentos en contra de la filosofía latinoamericana 1 • Dicha tendencia óbtuvo gran influencia en la filosofía occidental de nuestro siglo y en su órbita también fue involucrada América Latina. En ella la especificidad del conocimiento filosófico se plantea principalmente desde el punto de vista de la ayuda a las ciencias concretas. Las funciones de la filosofía se investigan mayormente en relación con su participación en la solución de las tareas científico-cognoscitivas. Pero la absolutización de ese aspecto lleva al menosprecio de la especificidad del conocimiento filosófico y a la negación de su diferencia cualitativa con respecto al conocimiento científico-particular. Tal filosofía obtiene su interpretación cientificista del modelo de conocimiento propio de las ciencias naturales, de tal modo que en ella se anula todo lo que está vinculado con la naturaleza mundo-visiva y humanista específica del conocimiento filosófico. A la anterior tendencia cientificista se opone otra que se apoya en la profunda tradición espiritual de las culturas y representa una comprensión más amplia, humanística de la filosofía, de su objeto, funciones y destinación. Toda la historia de la filosofía muestra que ésta no se limita a tareas puramente cognoscitivas (que corresponden al dominio de la ciencia), sino que también cumple con la función de orientación espiritual del hombre en su integridad, suministrándole representaciones teóricas sobre la naturaleza del mundo en general. Inclusive, Aristóteles trataba de distinguir la filosofía y las ciencias concretas, definiendo la primera como el pensamiento sobre los primeros principios y las causas; sobre los oríge1

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Véase por ejemplo : Conversaciones filosóficas interamericanas. Publicaciones de la Sociedad Cultural de Filosofía. La Habana , 1953; 1/ Congreso Internacional de Filosofia Latinoamericana, 1982. Ponencias. Bogotá, USTA, 1983; Marty, O. "Is there a La tin American Philosophy? ", Metaphilosophy . Oxford, vol. 1 4, 1983, o. l.

nes más generales del ser. Mientras la ciencia investiga "por qué" existe tal o cual fenómeno y ''cómo" puede ser utilizado, la filosofía cuestiona el "para qué" y aclara el sentido humano de los acontecimientos. Del dominio de la filosofía fueron siempre las cuestiones "eternas'' del ser humano, como la pregunta bíblica, planteada siempre de nuevo, ¿qué es la verdad?; las cuestiones acerca de la relación cognoscitiva y ética del hombre con el mundo y los demás hombres, formuladas por l. Kant: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe es_perar? Est~s son las grandes cuestiones existenciales del sentido de la vida Y del ser humano. La filosofía funciona como mundo-visión teórica, dando una visión íntegra del mundo y orientando en él al hombre. Intelecciona teoréticamente el ser natural y social del hombre su relación práctica, cognoscitiva y valorativa hacia el mu~do. Descubre no sólo los conceptos intelectuales más generales sino también los principios universales morales, estéticos, e~ocionales y de otra índole, los cuales están relacionados con los tipos histórico-concretos de la cultura que, al propio tiempo, pertenecen a la historia de la humanidad.

La filosofía no es un mero y "frío reflejo" especular del mundo, sino la expresión de la visión humana del mismo. Evalúa todo desde el hombre, a su "medida", planteando la adecuación del mundo con los objetivos del desarrollo humano. Desde este punto de vista ella realiza la crítica del orden vigente y plantea la cuestión sobre la transformación del mundo según las necesidades e ideales del hombre. Cada concepto filosófico significante orta el sello de la / personali a e su crea or, asumiendo den~ro marco deu su tiempo y de su posición social · Ia soluc10n de os eternos prohlemas de la hbertad, la responsafühdad y el destfno del hombre. Toda la historia de la filosofía se desenvuelve ·como un~ceso de búsquedas espirituales. En el diálogo y en la polémica que sirve al enriquecimiento ~':1tuo de las ide~s se revelan las posiciones reales de los participantes, a traves de las cuales se afirman todas las verdades humanas. S~ello ~ es justo reconocer la especificidad de las filosof ias nacio-M-áles, entre las cuales está la filosofía latinoamericana.

del

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No es casual que en la ciencia histórico-filo sófi ca exis tan denominaciones de filosofía atribuidas a un ci rt o pensador: " filosofía de Aristóteles" , "filosofía de Kant " , " filosofía de Hegel" , "filosofía de Marx" , "filosofía de Heidegger ", etc. Existen igualmente, a un nivel más alto de generalización , denominaciones de filosofía atribuidas a épocas histórico-culturales determinadas, inmortalizadas con los logros del genio nacional: "filosofía antigua griega'', "filosofía clásica alemana'' y otras. Por tanto, es justo hablar de filosofías nacionales, / que aunque no sobresalieron haciendo época en filosofía , se manifestaron como fenómenos auténticos_y originales, capaces de expresar teóriq1mente el "espíritu. del pueblo" en su época, de comprender sus problemas y i;irientar hacia la solución de los mismos y con ello hacer su aporte al progreso general. ~entido , es justo hablar de existencia de filosofía latinoamericana.

2.

Hacia la nueva mentalidad filosófico-cultural

Esta visión de la filosofía de horizonte más amplio, que abarca las manifestaciones histórico-culturales, incluidas la individualidad del pensador y la especificidad cultural-nacional, se abre camino. Más aún, está en consonancia con el proceso general de concientización de las realidades dramáticas de nuestra época y con la necesidad de humanización y democratización de toda la práctica social, de las relaciones hombre-naturaleza y hombre-hombre. Ello adquiere expresión en la nueva mentalidad filosófico-política que privilegia la primacía de los valores humanos en general y la sobrevivencia de la civilización. Por todo ello, podemos afirmar como tendencia principal de la filosofía contemporánea: un giro hacia el hombre y la cultura. Dicha tendencia se manifiesta en rasgos característicos del pensamiento filosófico contemporáneo:

• El renacimiento de la metafzsica. Hoy día parecen obsoletas las denuncias que los neopositivistas hacen a la metafísica, calificándola de acientífica. Por otra parte, se confirma la posición justa de los investigadores que defendieron el valor de la metafísica, referida a los "perennes" problemas filosóficos y su papel absolutamente indispensable en la investigación filosófica. Incluso, en el marco de la 18

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tradición neopositivista y analítica, se vuelve los ojos .ª l_a metafísica y se empieza a reconocer en ella una de las pnncipales disciplinas filosóficas.

• lA reorientación antropológica. Al "objetivismo" del realismo tradicional el pensamiento actual contrapone un nuevo "subjetivismo" filosófico que consi~e~a a_ los o~jetos en relación con el sujeto; que reconoce la vida mtencionaltrascendental" de la conciencia; que pone al hombre en el centro del mundo, como quien confiere sentido al ser del mismo. • Nuevo giro adquiere el problema del su!eto. , Así, el concepto contemporáneo de racionalidad ~a mas all~ ~e las representaciones simplificadas del racio_!lahsmo ~radic~onal; se trata de elaborar una nueva imagen mas compleja Y nea de la razón y la racionalidad; ésta incluye las capacidades se?suales y emocionales del hombre, lo inconscie~te, lo ~s~ontaneo; el polifonismo, en fin, del proceso de la vida espmtu~. Con mayor fuerza penetra el concepto de hom~re c_
• La. dimensión ética de la actividad humano-social: científica cultural comunicativa, etc .... En el nivel más alto del análisis del ~'yo" humano está el aspecto ético, la conciencia moral y la responsabilidad de la persona. El hombre es agente de acciones, protagon ista que conlleva la responsabilidad por las consecuencias. Evaluando moralmente su~ propias acciones el hombre realiza, , de. esa manera, la ª':1t~1,nte,~­ pretación y autoevaluación de s1 mismo~ de su .?.ropio yo . El carácter dialogal de la acción como mteracc10n y ~u e~a­ luación en términos de deber moral (la voz de la conciencia) constituye la base del autorrespeto y resp~t_o al otro . .De tal modo, la conciencia moral y la responsabilidad constituyen el fundamento del ser humano. • La comprensión más profunda del hombre, que se enriquece con multidimensional conteni?o, es indispe~sable para defender la libertad de la personalidad. Constituye un aspecto muy actual en la lucha que se desenvuelve en el mun-

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do por el reconocimiento y realización práctica de los derechos humanos.

3.

Cómo investigar el pensamiento latinoamericano dentro del proceso histórico-filosófico: observaciones metodológicas

Sólo es posible entender el lugar que ocupa la filosofía latinoamericana en el concierto de la filosofía mundial a partir de la comprensión verdadera del proceso filosófico. La elaboración de esta comprensión y del problema del método en la investigación histórico-filosófica es uno de los temas y tareas principales de los pensadores latinoamericanos. El interés creciente por estos temas está motivado por la necesidad de seguir profundizando en el estudio de la historia del pensamiento nacional, en su estado actual y en las perspectivas de desarrollo. Esas búsquedas de los autores latinoamericanos se están realizando en el contexto de la discusión mundial acerca del proceso histórico-filosófico, su esencia, tendencia y metodología de la investigación. La historiografía filosófica en América Latina se balancea entre dos extremos: o acentúa exageradamente lo específico-nacional o lo universal-abstracto. Tanto uno como otro extremo nacen de una deficiente metodología cuya esencia consiste en absolutizar una cara de la moneda, ciertos aspectos del proceso histórico-filosófico, separándolos y contraponiéndolos a otros.

La polaridad pluralismo-logicismo en las teorías histórico-filosóficas occidentales surge del enfoque idealista de la sociedad (la interpretación de la historia del pensamiento como un proceso inmanente y autosuficiente) y de la falta de dialecticidad que no permite expresar satisfactoriamente la interrelación entre lo general y lo particular, lo global y lo local, lo universal y lo nacional. Para superar dicho dilema es necesario replantear desde nuevos principios la interrelación entre la historia espiritual y el desarrollo de las relaciones sociales, entre lo histórico-concreto y lo humano-universal. Vamos a resumir algunos puntos claves del método de la investigación de la historia de la filosofía.

En primer lugar, partimos de la compren:ión de la his~o- · ria de la filosofía como un proceso, una de cuyas a~ortac10nes contemporáneas es la filosofía latinoam~ricana. ~l enfoq~e histórico que constituye el aspecto sustanc1~l de~ _met?d? ~:ha­ léctico es de suma importancia en la investlgac10Il:. h1stoncofilosófica y significa el reconoc~miento de _10.s fenomenos en su devenir y desarrollo, en sus vmculos orgamcos con las condiciones histórico-concretas que los engendran. Ya en su época Hegel pensó que la filosof í~ no sólo tiene historia, sino que está en desarrollo consecutivo Y pr~g~~­ sivo. A diferencia de los escépticos, que excl.uían l~ po,s1?1hdad de la unidad del contenido del conocim1e~to f1~osof1co, él descubrió la regularidad del desarrollo de la fllosof1~. ~~gel como dialéctico se elevó al descubrimiento de gran s1gmf1~a­ do metodológico: fundamentó la tesis dialéctica sobre la ~XlS­ tencia de diferentes sistemas filosóficos dentro de la umdad básica del conocimiento filosófico. Descubrió la regularidad de la unidad contradictoria de las teorías filosóficas, lo que le permitió comprender la historia d~ l~s teor~as ~o.mo proceso

del desarrollo progresivo del conocimiento filosofico. Esencialmente importante para la investiga.ción hist~~co­ filosófica es el principio de unidad de lo hist~m~o y lo logico. Lo histórico significa el proceso real del surg1m~e?to Y formación de un fenómeno; lo lógico reproduce teoncame~te tal fenómeno con todos sus vínculos, interrelaciones esenciales Y de regularidades que se cristalizan en su. ,estado de,sa!rollado. Lo histórico alcanza su reflejo y expres1on en lo logico. Esto exige investigar la dialéctica de la génesis de tal objeto Y los resultados en su desarrollo. El principio mencionad? exi~e unir e~ modo histórico de la investigación de la filosof ia latmoamencana con la revel~­ ción lógica de la estructu~a de ,sus c:ontenid?s· Es necesario rescatar la historia de la filosof ia latmoamencana para comprender las condiciones de su nacimiento, y las i:>eri~ecias de su formación, con todos los zig zag, eq~1v?c~s mev1tables ~ descubrimientos de cualquier proceso d1alecbco del conoc~­ miento. Al mismo tiempo, para no perderse en el _mar. d~ la l~­ teratura creada durante casi un siglo, es neces~no d1stm.gu1r en el conjunto de sus ideas y conceptos lo esencial de la dirección de su desarrollo, su eje lógico.

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El resultado del desarrollo contiene en su estructura lógica, en forma positiva de ''negación de la negación dialéctica.", el proceso de s~ formación. El objeto desarrollado permite compre~der mas profundamente en la historia lo que es dado en ella mmanentemente en forma todavía no desarrollada. Para eso, en particular, es necesario analizar esta filosofía desde la altura de su estado actual de desarrollo, que se presenta en los arios 70-80 en la forma de "filosofía de liberación". Analizando las etapas previas de la formación de la filosofía latinoamericana es importante destacar las líneas ideas. Y orientaciones que pasaron las pruebas del tiempo ; culmmaron su desarro_llo fructífero en la filosofía de liberación.

4.

La autenticidad de la filosofía latinoamericana

En el transcurso de la polémica sobre la existencia de la filosofía latinoamericana se plantean cuestiones que necesitan de profundo análisis: ¿Será justo hablar de la existencia de una filosofía latinoamericana, mientras todavía ella no se ha formado definitivamente, no ha dibujado su propio perfil, no se ha moldeado en un sistema bien desarrollado? ¿Es posible crear "auténtica" filosofía latinoamericana mientras no exista u.na tradición filosófica (como la que disponen por ejemplo, ciertas culturas orientales)? En general, ¿es correcto hablar del surgimiento de la filosofía nacional en la contemporaneidad, dadas las condiciones de unificación y estandarización de expa.nsión masiva de la cultura occidental con ayuda d~ los medios de comunicación y teniendo en cuenta la tendencia universal hacia un mundo intervinculado de dimensión planetaria? El esclarecimiento de estas cuestiones reales se dificulta no sólo desde la posición universalista-abstracta de los advers~ri~s la filosofía latinoamericana, sino también por el provmciahsmo d~ .~gunos de los partidarios de la misma que, desde su posic10n parroquial, interpretaron la autenticidad estrechamente, como una mera expresión de lo específiconacional, de lo particular desvinculado de las tendencias general~s .del d~sarrollo sociocultural y espiritual, contraponiendo antidialécticamente en forma absoluta el naciente pensamiento nacional a la tradición filosófica europea. Como es lógico,

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los adeptos de la visión universalista -abstracta de la filosofía utilizaron a su favor puntos vulnerables de la posición de ciertos partidarios de la filosofía latinoamericana que absolutizaban lo nacional y contraponían lo nacional-específico a lo universal, lo particular a lo general, aislando artificialmente el d ;arrollo de la filosofía latinoamericana del general proceso histórico-filosófico de Occidente y otras re ·ones del mundo. Tal enfoque, que lleva al aislamiento y a una especie de autarquía espiritual, fue calificado despectivamente de "tropicalismo ". Este no permite ver la filosofía naci0nal en el contexto del progreso universal, del desarrollo del con~cimiento filosófico, en situación de diálogo y de competencia con las ideas propias de la contemporaneidad. Quizá sólo en el favorable transfondo de las debilidades obvias de tales oponentes resultaba fácil para los adversarios de la filosofía latino·a mericana presentar los argumentos del universalismo abstracto como ''verdad de última instancia", como defensa sagrada del carácter universal de filosofía, contra todo intento de relativizar y disolver la universalidad del conocimiento filosófico en lo específico .de sus manifestaciones regionales y étnico-culturales. De tal m!J.nera, las formas inmaduras de presentación y defensa de lo específico-nacional en el desarrollo de la filosofía favorecieron a sus adversarios. En realidad, tanto los unos como los otros (los "universalistas '' oponentes de la filosofía latinoamericana y sus partidarios e ...intérpretes "tropicalistas") mostraron un vicio común: la incapacidad de comprender dialécticamente la interrelación de lo universal y lo nacional en el desarrollo de la filosofía, de lo general y lo específico en el contenido del conocimiento filosófico, de la lógica de su desenvolvimiento y sus manifestaciones histórico-concretas. La visión universalista-abstracta de la filosofía de los adversarios de la filosofía latinoamericana expresa explícitamente o sobreentiende implícitamente un concepto de filosofía como mero desarrollo lineal (de simple acumulación, crecimiento y expansión) de un determinado sistema lógico-categorial realizado sólo en la historia europeo-occidental. El defecto de tal visión consiste en absolutizar lo universal (entendido abstractamente) del conocimiento filosófico, que en

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f?rma no-dialéctic~ se contrapone a lo histórico-concreto, a la riqueza del c?ntenido real del saber filosófico y a sus formas concre.tas. Y vivas ?e expresión. Tal enfoque unidimensional y e~oluciomst~ r~fl~Ja la falta de comprensión del carácter esencialmen~e .~h.alectico de la filosofía, que es realmente un fenómeno h~sto~co, muy dinámico en su desarrollo, internamente c~ntradictono e inagotable en la variedad de sus expresiones. ~entras el conocimien,to científico es básicamente acumulativo ya que cons~ntemente ª1!1Plía su área y los desacuerdos en ella sol_o, se refieren a cuest10nes particulares que se eliminan al verificarse en la práctica, la filosofía tiene como "nor~a" -~e exist~~cia y desarrollo la constante divergencia y polanza~10n de V1Slones Y conceptos, la polémica entre diferentes c.ornentes. , Ello es natural porque las diferencias filosóficas tienen caracter mundo-visivo y reflejan las contradicciones del desarrollo social y la lucha de las diversas fuerzas sociales y de sus ideologías. El desarrollo histórico-regular del conocimiento filosófi-

c~ poco ~e P!irece al prospecto rectolineal trazado por una co-

rne~te filosofica, supuestamente como verdad absoluta. En reah.d ad,. su desarrollo se realiza de modo complicado y contradictorio, en la lucha de corrientes opuestas, las cuales sur~en co?!o antítesis de tal o cual concepto, como forma de ' n~gac10n de negación dialéctica". En tal desarrollo, la continuidad se co~binaba con la revisión de las ideas heredadas, con su selecc10n de acuerdo con la nueva situación sociocultural Y. con el replanteamiento y enriquecimiento de nuevos contenidos.

. . ~l desarrollo progresivo de los contenidos filosóficos no significa la devaluación del pasado ante la verdad recién lograda, pon~ue este conocim~ento persiste en la forma original de la~ teon~s, ~s~uelas, c~rnentes histórico-concretas del pensami~nt_o filosofico. Prec!samente debido a la originalidad y pecuhar_idad de tales teonas y verdades filosóficas expresadas en las, ~ismas, ellas no se co_nvierten en muestras arqueológicas y exoticas muertas de la historia espiritual de la humanidad· si~~?' por el contrario, viviendo y actuando como mun'dovisio~. Y ,pensamiento racional, vinculando, como "cordón umbilical , a los contemporáneos con sus raíces históricas y valores, h1:1manos generales, asegurando la unidad de la cultura humamstica con toda la variedad de manifestaciones creativas

nacionales e individuales. El proceso histórico-filosófico es el camino dialécticamente contradictorio de la formación espiritual de la humanidad, la odisea en la búsqueda incesante de la verdad, inseparable de los destinos de sus protagonistas: es una biografía intelectual de pensadores, de pueblos y de toda la humanidad. Sería desastroso caer en un enfoque relativista, de culto a lo específico-nacional, absolutizando las manifestaciones inmediatamente disponibles del pensamiento filosófico en un cierto país o región, sin referirlas a los logros generales de éste en el mundo· entonces el bosque de lo nacional no permite ver el proces~ "global", más amplio, del desarrollo filosófico. Igualmente no sería correcto un enfoque meramente logicista, teleológico, que ignora las manifestaciones concretas del pensamiento filosófico en su especificidad cultural. Esto significaría, en vez de investigación objetiva de tal pensamiento, tratar de colocar la multiplicidad viva del espíritu en el marco estrecho de un sistema preestablecido que esteriliza y niega todo lo que no cabe en dicho esquema a priori del movimiento teleológico hacia principios universales. Los problemas filosóficos tradicionales acerca de la relación del hombre y la naturaleza, del individuo y la sociedad, de la libertad y la coacción, siempre tienen un significado constante mundo-visivo, porque representan los contrarios dialécticos propios de la vida humana. Pero esos problemas perennes obtienen en cada época y c~ltur~ su ~?<presión concreta irrepetible. En el proceso de su mvest1gac1on de los pensadores de tal o cual nación se profundiza su comprensión y se enriquece su contenido. El desarrollo del conocimiento filosófico es un proceso universal, con unidad problemática y categorial, que se realiza en varios países a través de los esfuerzos creadores de .lo~ ~en­ sadores nacionales, motivados por las demandas h1stoncoconcretas de la sociedad y, al mismo tiempo, constituye la unidad objetiva en búsqueda de las soluciones teóricas.y prá~­ ticas de los problemas para el progreso humano. La fdosof1a nacional dirige su atención al mismo objeto y a los,m~smos fenómenos que la filosofía universal. Todo lo eunsticamente válido y aprobado de la herencia ~ilosófica humana se asimila y desarrolla, se aplica según las necesidades histórico-concretas de la sociedad.

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Al investigar la filosofía nacional, incluso latinoamericana, es metodológicamente necesario, por una parte, analizarla como fenómeno real que existe objetivamente y en forma históricamente concreta, con su propio contenido, problemática, formas de expresión y otros rasgos específicos. Por otra parte, hay que plantearla en el contexto de la lógica general del proceso histórico-filosófico, dentro del espectro del pensamiento filosófico contemporáneo como una de sus manifestaciones. . , El enf?que yerda.deramente científico para la comprens~on de la fllosofia latu:wamericana, igual que de otras expres10nes de la cultura, exige investigación objetiva, como fenómeno de una sociedad histórico-concreta que refleja los pro~l~mas Y búsquedas de soluciones y, al mismo tiempo, anáhs1s del contexto del proceso filosófico actual. Es necesario revelar la lógica inmanente de la transformación del conocimiento. filosófico, descubrir lo principal, el "núcleo" que determma la tendencia actual del proceso filosófico. Hay que llenar la historia real del pensamiento con el contenido concreto Y mediante el análisis de las expresiones histórico-concretas, "nacionales" del proceso filosófico, revelar su sentido y contenido teórico universal. Para que sea fructífera la investigación histórico-filosófica debe estar basada en la unidad de lo histórico y lo lógico y en el principio del ascenso de lo abstracto a lo concreto. Para comprender la dialéctica de la incorporación de las filosofías nacionales al proceso filosófico mundial deben ser ~uperados los prejuicios descriminatorios de cualquier índole, mcluso los que proceden de la división hegeliana de los pueblos en los "capaces de creación filosófica" y los que solamente pueden asimilar los resultados del desarrollo espiritual universal., E~ realidad, la historia espiritual de los pueblos muestra m':1lt1ples formas de participación en el proceso filosófico ~undial:, Entre ellas se distinguen dos tipos principales de mteracc10n: el desarrollo inmediato de lo general a través de lo particular o el desarrollo que se realiza principalmente a través de la aplicación y la concretización históricamente situada de los principios filosóficos que ya pertenecen al patrimonio universal 2 • 2

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Véase: Problemas de la metodología marxista-leninista de la historia de la filosofía. Moscú, Editorial Ciencia, 1987.

La situación de la filosofía latinoamericana tiene especificidades. En su génesis se distingue de otras filosofías nacionales. Es verdad que la ventaja de tales filosofías nacionales, como la indú, la china, la árabe y otras, consiste en poseer una tradición antigua en la que actualmente pueden apoyarse. Estas tradiciones surgieron antes de la colonización de sus países, sobreviven y actualmente pueden servir de pilar al desarrollo de sus filosofías nacionales. Otra situación histórica correspondió a los países de América Latina, la conquista y la colonización llevaron casi al exterminio de los indígenas y de su cultura, con la implantación del catolicismo y de la cultura dominante de los países metropolitanos. Más tarde ellos se convirtieron en objeto de dependencia neocolonial, en la que la expansión económica de los monopolios occidentales iba mano a mano con la influencia cultural, incluyendo la de los sistemas filosófico-ideológicos occidentales. No obstante, ¿significa esto que la filosofía latinoame~­ cana está formándose sin premisas histórico-culturales, sm tradición filosófica, es decir, desde "cero"? Al contrario. A pesar de todas las influencias culturales foráneas y la fuerte aculturación, en América Latina sigue vigente y en desarrollo la cultura .nacional auténtica, formada como simbiosis de tres fuentes: indígena, europea y africana. La existencia de una tradición cultural sirve de humus al nacimiento de frutos originales en arte, literatura, música, en el pensamiento sociopolítico y filosófico. Hay que tener en cuenta en la cultura de los pueblos que fueron oprimidos y que tenían que luchar por su independencia, que en cierta etapa carecían de filosofía propia, sistemáticamente desarrollada; por lo mismo los problemas filosóficos se plantearon a veces no en forma filosóficoteórica, sino con la envoltura de otras formas de la conciencia social-política, artística o religiosa, que estaban históricamente más desarrolladas en estas naciones. Esto fue demostrado, particularmente, por las investigaciones de la "historia de las ideas'' en los países de Latinoamérica. El proceso del despertar de la autoconciencia nacional y demanda social objetiva de intelección filosófico-teórica de los problemas de la sociedad y de sus vías de solución encuentran uno de sus pilares en la vigente tradición cultural. Es un fundamento importantísimo, pero no suficiente, porque el desarrollo del pensamiento sociofilosófico sería imposible sin apoyarse en los logros de la ciencia y la cultura mundial. 27

La paradoja de la búsqueda de la filosofía latinoamericana~ a contrap~lo de las corrientes de la filosofía occidental ya existentes y divulgadas en la región, consiste en que los mismos creadores de la filosofía latinoamericana (los "fundadores" Y las siguientes generaciones) fueron educados en la tradición d_e la cultu~a ~ilosófica europea. Por lo mismo subrayan la necesidad de asimilar el ideario y dominar la "técnica" filosófica de aquélla como condición previa para la elaboración de filosofía propia latinoamericana. Los creadores de esta última no podían apoyarse en alguna tradición filosófica nacional diferente a la europea, pues los intentos por reconstruir Ja cosmovisión de los indígenas de América Precolombina (la Nahuatl o la cosmología incaica) pertenecen a un pensamiento de tipo prefilosófico. De tal manera, la base propiamente filosófica del naciente pensamiento latinoamericano surgió de la tradición intelectu~l europea, de sus expresiones más recientes, de los logros mas desarrollados del pensamiento filosófico contemporáneo. ~ero tales logros debieron ser seleccionados y repensados críticamente, de acuerdo con la experiencia histórico-cultural de la sociedad latinoamericana y sus necesidades. La filosofía latinoamericana resultó ser la forma crítica radical del replantea.miento y reevaluación de la filosofía occidental, la que sus epigonos aceptaron como la última palabra de la sabiduría filosófica mundial. Proclamar como objetivo la creación de ~~a filosofía latinoamericana significó una especie de rebehon, en contra de la filosofía tradicional occidental por parte de los "discípulos" en el despertar de la autoconciencia nacional. Era una forma específica de crítica radical que incluso exigía la creación de una filosofía alternativa: la filosofía latinoamericana. De acuerdo con esto debe plantearse la cuestión aéerca de la autenticidad de la filosofía latinoamericana: esto de ningún modo significa contraposición a priori a la tradición ~ilosófica europea y la negación de los logros de ésta; ni un mtento por crear filosofía por fuera del camino principal del desarrollo histórico del pensamiento filosófico. La autenticidad entendida como la capacidad de la filosofía de servir como medio adecuado para la autoexpresión de tal o cual sociedad y para intelección de sus problemas es la que precisamente presupone un replanteamiento crítico de la herencia filosó28

1'1 ·a existente, escogiendo de ella todo lo verdaderamente váli-

y útil en la solución de tareas actuales. Lo humano general, ni versal por su valor, que contiene la filosofía europea se h reda justamente y se asimila por los pensadores de ?tros · ntinentes como base natural para el desarrollo de la f1losof ía nacional original que con sus mejores logros enriquece el ensamiento filosófico mundial. 1

11

Los representantes de la filosofía latinoamericana _e~t:>rearon su crítica a la herencia europea, no en forma mhihsta rechazándola totalmente de antemano, sino manifestando un enfoque diferente respecto ~ varios co~ponentes ~e su ?ºn~e­ nido, seleccionando lo meJor, reevaluandolo segun cntenos humanistas de democracia y progreso. Este enfoque corresponde con objetividad a la línea real de división sociocultura!, que no es meramente "geográ_fica" como l~ equivocad~ antitesis Latinoamérica-Europa, smo que refleJa el contemdo de las contradicciones sociales y coincide con la existente diferencia objetiva entre ideología apolgética y opresora por una parte; humanista, democrática y progresiva por otra. Los valores humanistas y democráticos de la línea progresista de la cultura con su significado humano general vinculan naturalmente las búsquedas creadoras del pensamiento latinoamericano de vanguardia a los mejores logros de la filosofía europea y mundial. La visión crítica de la filosofía occidental, desde la perspectiva latinoamericana, resuena como crítica interna por parte de sus más destacados representantes. Como se sabe, en la misma filosofía occidental desde el siglo XVIII crecieron las tendencias críticas, los intentos por revisar los sistemas existentes y los paradigmas heredados del pensamiento: incluso hasta el propósito de M. Heidegger por examinar radicalmente y "superar" toda la tradición filosófica europea va en esta dirección. Muchos pensadores de vanguardia que se sentían demasiado limitados por los marcos de la tradición europea, expresaron la necesidad de ampl~a~ sus ~orizontes tanto ''adentro" (hacia el planteamiento teonco mas profundo del problema filosófico) como hacia "afuera", enriqueciendo el pensamiento contemporáneo con la asimilación de nuevos temas y problemas provenientes de otros continentes, con la experiencia original, cultural y mundovisiva de otras naciones. A ese intento de revisión de la filosofía occidental, que pro29

viene de sus más destacados representantes, corresponde también la posición crítica de los autores latinoamericanos que introdujeron en este proceso la reevaluación de la tradición filosófica, los nuevos temas y dimensiones. Tanto a unos como a otros los une la insatisfacción por el estado actual de la filosofía, la comprensión de la necesidad de una profunda renovación y la búsqueda de apertura a nuevos horizontes de pensamiento. En el transcurso de este revolcón crítico se transforman notablemente las corrientes de la filosofía occidental. Al mismo tiempo cambian la~ representaciones acerca de la esencia de la filosofía y el carácter de proceso filosófico en procura de una comprensión más amplia y multidimensional que dé lugar al reconocimiento de la "legitimidad" de las filosofías nacionales, como de los enfoques, problemas y soluciones que ellas contienen. El proceso de búsqueda para la profunda renovación fi losófica que se desenvuelve en el mundo, con el tiempo se convierte en algo más amplio y profundo y envuelve a los pensadores de varios países. Se caracteriza por la polémica e interacción entre diferentes escuelas y corrientes, por el diálogo de las filosofías de Occidente y Oriente. Las filosofías de los países del Tercer Mundo, que salieron a la escena mundial, también comenzaron a formar parte de ese proceso polifónico. En esencia se trata de esfuerzos internacionales por la renovación filosófica, adecuada a las demandas de la época contemporánea.

Capítulo 11

ORIGEN DE LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA

El problema del origen de la filosofía latinoamericana es interesante no sólo desde el punto de vista histórico-arqueológico, sino también porque tién_e m:ia signific~ción metodológica: el conocimiento de la genes1s del fen~meno es un~ condición importante para esclarecer su esencia. Con el ongen está vinculado el problema de la periodización del proceso filosófico en América Latina. El problema de la génesis de la filosofía l~tinoameri~ana ha sido interpretado en varias formas, dependiendo de como se entienda el objeto de investigación y de qué sentido se le dé al adjetivo "latinoamericana" unido al sustantivo "filosofía". Una de las interpretaciones dadas al término "filosofía latinoamericana" tiene un sentido demasiado amplio: filosofía ''en" América Latina, es decir, la totalidad de la producción filosófica en los países de esta región, desde la época colonial hasta nuestros días. Esta definición, basada en un inadecuado criterio territorial o geográfico, resulta ser muy pobre en su contenido porque se limita a una constatación puramente descriptiva. No valora las teorías filosóficas por criterios tan esenciales como los de su contenido teórico (falsas o verdaderas), de su valor eurístico (repetitivas o inno~adora~), de su autenticidad (imitativas u originales) y su sentido social (apológicas o crítico-progresistas). Los trabajos histórico-filosóficos basados en el anterior punto de vista tienen el carácter superficial de "crónicas" o

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antologías comentadas. Aunque éstos tienen una cierta validez informativa (en cuanto a datos de la vida y obra de filósofos latinoamericanos), no descubren lo esencial: el sentido de los fenómenos referidos y su contenido teórico y espiritual. Son incapaces de explicar las causas del surgimiento de tal o cual corriente filosófica y la dinámica de su desarrollo; el sentido de la lucha entre varias corrientes y el por qué de la sustitución de una por otra; es decir, no revelan la lógica intrínseca del proceso filosófico en el contexto de su interrelación con la dinámica general de la vida cultural y sociopolítica. La anterior visión ''universalista" parte de la premisa de que los sistemas filosóficos son meras construcciones intelectuales, subjetivas y arbitrarias, determinadas sólo por su propia lógica interna, que circulan por el mundo viajando, a través de países y continentes a manera de una "moda" intelectual o como una especie de "paradigma" universal. Dichas filosofías son consideradas como atributo de "civilización" e índice de "progreso'', pero no están relacionadas con la situación histórico-concreta de la sociedad, ni con sus exigencias y necesidades objetivas; tampoco se insertan en las búsquedas intelectuales de solución de problemas que están en el fondo de la lucha entre los distintos conceptos y corrientes filosóficas. Tal enfoque excluye la cuestión de la existencia de una filosofía latinoamericana propiamente dicha. Por "filosofía" entienden sólo la existencia, en un país o región, de ciertos sistemas filosóficos (principalmente occidentales) que son reconocidos en el mundo como una especie de patrón universal cuya apropiación se considera índice de ascenso hacia un "standard mundial" de desarrollo cultural. Tratar la filosofía en esta forma significa convertirla en un fenómeno de "cultura de masas" o una especie de mercancía espiritual. Contraria a ésta hay otra concepción que comprende la filosofía latinoamericana en sentido más preciso y substancial: como un fenómeno espiritual-específico, un tipo existente de filosofía original, que se distingue de otras tanto por su problemática y por su propia temática de "lo latinoamericano" (filosofía de la historia y la cultura latinoamericana, de la liberación naconal y social y de las vías de desarrollo), como por su enfoque específico de los temas filosóficos universales

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"desde" América Latina. Se trata de crear una filosofía que exprese correctamente las necesidades vitales de la sociedad latinoamericana contemporánea y sirva a la intelección auténtica de la realidad nacional. Como explica el filósofo colombiano Germán Marquínez Argote, la filosofía latinoamericana está enraizada en la realidad y parte de ella para plantear problemas universales. No es un mero pensar abstracto sobre construcciones intelectuales, sino un pensar que recae sobre la misma realidad latinoamericana. Tal es el "horizonte" de esa filosofía. Subraya la existencia de características propias triétnicas, históricocultural~s, como un "de dónde" es posible la originalidad del pensamiento latinoamericano. "Así entendida la filosofía. 'desde' América Latina, se nutre a la vez de una tradición universal y de realidades propias; aspira a la universalidad, pero no abstractamente, sino a partir de nuestra situación latinoamericana, utilizando mediaciones concretas" 1 • La otra característica más importante de la filosofía latinoamericana es su "intencionalidad" u orientación hacia la liberación nacional y social de los pueblos de América Latina. Precisamente, este modelo de filosofía, filosofía latinoamericana como un movimiento de pensamiento nacional y corriente filosófica original, es el objeto de nuestra investigación.

l.

Manüiesto de Alberdi

La idea de la necesidad de crear una filosofía latinoamericana fue expresada en forma explícita a mediados del siglo XIX por el pensador argentino Juan Bautista Alberdi. En su artículo "Ideas para un curso de filosofía contemporánea", publicado en 1842 en Montevideo, expresa su propia comprensión de filosofía. Ante todo anota la ausencia de una doctrina filosófica propia ya que ni siquiera había una clara definición de filosofía. Alberdi trata de aclarar la esencia de la filosofía y su objeto, vinculándola con las demandas 1

¿Qué es eso de filosofía latinoamericana? Introducción de G. Marquínez. Bogotá, Editorial El Búho, 1986, p. 7.

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1111

de la sociedad latinoamericana. Establece que desde los tiempos de la Grecia antigua, de Platón y Aristóteles, hasta la época contemporánea la filosofía siempre se orientó a la solución del problema del origen, naturaleza y destino de las cosas, tratando de hacer una síntesis que abarque todo el saber: "La totalidad de ciencia humana". Cuando las ciencias naturales se volvieron autónomas la filosofía se enfocó al conocimiento de lo propiamente humano o expresiones del espíritu: lo bueno, lo bello, lo justo, lo verdadero, el alma y Dios. ¿Qué son e~tas cosas en su naturaleza, qué leyes las gobiernan, qué medios posee el hombre para conocerlas, con qué conquistas cuenta en la carrera de sus investigaciones? Estos son los problemas perennes que trata de resolver la filosofía. Alberdi se opone a quienes afirman la existencia de una filosofía "universal" que contenga la verdad absoluta y respuestas, de una vez para siempre, a los problemas fundamental~s de la existencia humana, porque no hay una solución umversal a tales cuestionamientos. Contrapone al universalismo abstracto el hecho de la existencia de múltiples sistemas filosóficos con enfoques distintos: "Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más º,menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada epoca y cada escuela han dado soluciones distintas de los .Problemas" 2 • Tal observación del autor es válida, ¿pero no correría el riesgo de caer en un relativismo filosófico? Para aclarar tal interrogante hay que analizar con profundidad qué es lo que condiciona la búsqueda filosófica de ''soluciones" de determinados problemas de un país en una época dada y, al mismo tiempo, a pesar de su variedad, asegura su verdad histórico-concreta. Por ser verdad objetiva, ésta adquiere valor universal. Alberdi, ante todo, precisa el concepto de "problemas del espíritu humano", entendiendo éstos no como abstracciones escolásticas, sino como cuestiones que se han generado en las necesidades agudas de una sociedad. A la comprensión de tales cuestiones se dedica la filosofía. Según él la filosofía siempre ha sido la razón más general y dominante de cada 2

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ALBERDI, J. B. "Ideas para un curso de filosofía contemporánea". En ¿Qué es eso de filosofía latinoamericana?, p. 18.

época: "esa razón ha emanado de. las necesidades más imperiosas de cada período y de cada país" 3 • Al enfatizar que la filosofía está enraizada en necesidades reales y que representa la expresion generalizada de las mismas, Alberdi manifiesta una posición filosófica, cuya validez se confirmó posteriormente. Precisamente por este camino del enlace de la filosofía con la realidad se trazó la perspectiva que conduce al problema de la verdad y del significado universal del conocimiento propio de teorías filosóficas. Lamentablemente, el pensador argentino no prestó atención suficiente al análisis de los problemas mentados por él. Según opinión de Alberdi, en el sentido por él plantea· do, no había una verdadera ''filosofía de nuestra época"; sólo existían diversos pensamientos, pero no una ciencia filosófica; ésta habría de hacerse en el futuro. Precisamente, la carencia de una filosofía correspondiente a las demandas sociales, lleva al autor hacia la convicción de que era indispensable crear la filosofía latinoamericana. La tesis de Alberdi, la filosofía emana de las necesidades de la sociedad, reflejaba realmente la situación concreta de los países latinoamericanos, su demanda de una filosofía que fuera adecuada a las necesidades espírituales y sociales del desarrollo. Al evaluar la filosofía de la época, Alberdi aprecia su espíritu crítico, que no le permite absolutizar ningún sistema filosófico y le abre el horizonte hacia la creación innovadora. En la herencia filosófica europea reconoce como útil sólo lo que puede ser "aplicable a las necesidades sociales de nuestros países, cuyos medios de satisfacción deben suministramos la materia de nuestra filosofía" 4 • Se trata de perfilar las características principales de la nueva filosofía. Esta debe ser la global intelección de las diferentes esferas de la vida social o ''ciencia . de las generalidades". Su objeto de investigación es el estudio del hombre, de su destino, sus deberes y derechos, su personalidad, su ser activo e inteligente y su libertad como condición necesaria para el progreso. Tal filosofía en América Latina debe ocuparse del problema del destino de sus pueblos, del drama general de la civilización, dedicándose a la investigación de la moral, del derecho de gentes, de la filosofía de la 3 4

lbid., p. 18. lbid., p. 19.

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historia y del desarrollo social; debe afirmar los principios de la libertad del hoinbre y la soberanía del pueblo. "De aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en el objeto; ardiente y profética en sus instintos; sintética y orgánica en su método; positiva y realista en sus procederes; republicana en su espíritu y destinos" 5 •

egún el autor la filosofía deberá aclarar los destinos hist~ri­ cos de América Latina en el contexto del desarrollo mundial, de la direccionalidad de la historia del progreso humano. Ella debe averiguar dónde está el país y a dónde ~a el mundo,~ lo que pueden aportar los pueblos latinoamericanos al destmo de la humanidad.

Partiendo de tal ~odelo de filosofía, Alberdi traza algunas de las características. Explica la dialéctica de la interrelación de lo universal y lo nacional de forma que la filosofía es única en sus elementos fundamentales (igual que la humanidad) y al mismo tiempo es variada en sus aplicaciones nacionales y temporales. Precisamente su forma histórico-concreta asegura la vigencia de esta en la sociedad, porque a cada pueblo le intei;-esa conocer su razón del progreso y de la felicidad, realidades unidas al destino del género humano. El autor subraya que el punto de partida de la filosofía y de su progreso "es siempre su nacionalidad".

Alberdi propuso la idea de una filosofía latinoa~eric~­ na, pero no fue capaz en su tiempo de elaborar la ansiada ~1losofía. El deja abierta la cuestión de sus fundamentos te
Alberdi resume de la siguiente manera los principios necesarios para la formación de una filosofía nacional: la filosofía es universal por la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y fines; en este sentido no hay más que una filosofía. Al mismo tiempo la filosofía se localiza según los problemas actuales y concretos de una determinada nación, con el fin de encontrar las soluciones de los mismos. A la inversa, una filosofía nacional puede proporcionar soluciones a problemas comunes con otros pueblos, asumiendo los destinos generales de éstos, y obteniendo así significado universal. Alberdi trata de vincular el contenido universal de la fi losofía con la búsqueda de las respuestas a los problemas actuales: "Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien, la razón general de nuestros progresos y mejoras, la razón de nuestra civilización; o bien la explicación de las leyes, por las cuales debe ejecutarse el desenvolvimiento de nuestra nación. . . Civilizarnos, mejorarnos, perfeccionarnos, según nuestras necesidades y nuestros medios: he aquí nuestros destinos nacionales que se resumen en esta fórmula: Progreso " 6 • 5 6

36

/bid., p. 25. /bid. , p. 26.

Alberdi no sólo perfiló una imagen para la nueva filosofía sino también fue el primero en plantear el sentido que la fil~sof ía tiene para la nacionalidad, su papel cultural y social. Destacando el aporte del pensador argentino, Arturo Andrés Roig escribe: "De ahí toda ,una proble~átic:1 más clar~mente comprometida que comenzo con la ex1genc1a ~e a ";ngu~r el sentido que en los escritos iniciales de Alberd1 tema Y tiene para nosotros la tarea filosófica" 7 •

2.

El problema de los proyectos y de su realización

Uno de los primeros intentos serios de autoconciencia de la filosofía latinoamericana, de evaluación de lo logrado 7

ROIG A. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina. México, UNAM, 1981, p. 54.

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por sus representantes y de señalización de tareas prospectivas, fue el realizado por Francisco Romero. Destacó en el pensamiento latinoamericano las figuras principales que al inicio del siglo XX determinaron el desarrollo de la filosofía nacional. Aceptando la clasificación del proceso filosófico por ''generaciones", F. Romero denomina generación de "Los Fundadores" a quienes colocaron las primeras piedras del fundamento de la filosofía latinoamericana: Antonio Caso y José Vasconcelos (México), Carlos Vaz Ferreira y José Enrique Rodó (Uruguay), Alejandro Kom (Argentina), Alejandro Deustua (Perú), Enrique Malina (Chile), Raimundo Farías (Brasil). ''Toda autoconciencia, escribe Romero, al averiguar lo que se es, plantea con ello un problema de orígenes, pregunta de dónde viene" 8 • Considera en la actividad de este grupo de pensadores el origen de la filosofía latinoamericana. Al mismo tiempo que reconoce el aporte inicial de "Los Fundadores'', F. Romero establece sus limitaciones (debidas a la situación histórico-cultural de los países del continente en aquella época) y formula las tareas de la nueva etapa del pensamiento latinoamericano. La filosofía anterior, actividad aislada de prominentes individuos, debería ser sustituida por una actividad más amplia, organizada y profesional. F. Romero afirma la necesidad de organización y coordinación de la vida filosófica en las universidades y fuera de los recintos académicos. Es necesario crear "el clima filosófico" y la "conciencia filosófica" 9 • Según el filósofo argentino, la actividad de "Los Fundadores" inició el proceso, que con el esfuerzo de la segunda generación, culmina en la "normalización filosófica''. El filósofo peruano Francisco Miró Quesada considera la historia del pensamiento en el Continente como un "despertar'' o toma de conciencia de la necesidad de la filosofía latinoamericana y posteriormente como su creación mediante la asimilación de la herencia europea de la filosofía auténtica. En la realización de este gran "proyecto" distingue cuatro etapas o generaciones: la de los ''Patriarcas" (o Fundadores), la de los ''Forjadores", la de los "Técnicos" y la joven generación vinculada con la filosofía de la "Liberación". 8

ROMERO, F. "Sobre la filosofía en Iberoamérica". En ¿Qué es

9

eso de filosofía latinoamericana?, p. 71. !bid., pp. 7 O- 7 4.

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Según F. Miró Quesada los Patriarcas (Caso, Vasconcelos, Vaz Ferreira, Korn, Malina, Deustua, Farías Brito) iniciaron el pensamier.to ex nihilo, sin partir de una tradición filosófica. Por la carencia de tal tradición y, en consecuencia, de la correspondiente formación académica, ellos no lograron aprehender a fondo los temas que abordaron; les faltó rigor en la formación teórica. Sus discípulos, los de la generación ''Forjadora'' (Francisco Romero, Samuel Ramos, Honorio Delgado y otros) tomaron conciencia de este desenfoque teórico y trataron de superarlo. Afirmaron la·necesidad de crear las correspondientes condiciones culturales que harían posible un auténtico pensamiento sistemático y creador. Tales condiciones consisten, ante todo, en lograr una adecuada formación académica, tener un conocimiento de primera mano de la filosofía occidental y disponer del aparato conceptual necesario para comprenderla, es decir, instalar la "normalidad filosófica". El autor señala a Francisco Romero como "el primer latinoamericano que adquiere la conciencia del proyecto "10. F. Miró Quesada rélaciona el cumplimiento de este proyecto con la tercera generación, "cuya amb~ción principal es ser capaz de hacer filosofía auténtica". Es una generación que empezó a manifestarse en la posguerra y en gran medida contribuyó al movimiento de la historia de las ideas (Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Augusto Salazar Bondy, Ewinberg y otros). Sólo en ella contempla Miró Quesada el origen de la auténtica filosofía latinoamericana, viendo en sus representaciones identidad de anhelos: hacer algo que merezca verdaderamente el nombre de filosofía 11 : Al mismo tiempo el autor nota que entre ellos no había coincidencia temática, ni acuerdo con lo que significa hacer filosofía auténtica. Miró Quesada distingue entre el grupo afirmativo o de los "regionalistas", para los cuales hacer filosofía auténtica consistía en meditar sobre la realidad latinoamericana, y el grupo asuntivo o "uni10

MIRO QUESADA F. Despertar y proyecto del filosofar latino· americano. México, F.C.E., 1974, p. 122.

11

MIRO QUESADA F. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano. México, F.C.E., 1981, p. 14.

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)

versalista", orientado a hacer filosofía de carácter universal y contribuir así ál análisis de los grandes problemas filosóficos con significación para el pensamiento contemporáneo. De todas maneras, afirma el filósofo peruano, el proyecto se ha transformado en realidad: "Hoy día hay una auténtica filosofía en América Latina" 12 • Según la clasifica
de alternativas) se gestaron las concepciones de los filó~ofos latinoamericanos. En su interacción se plasmó una corriente multidimensional de pensamiento auténtico. La discrepancia entre las opiniones que surgen alrededor del problema del origen y periodización de la filo~ofía l~t~no­ americana tiene sus raíces más profundas en el mvel teoncometodológico. Precisamente la carencia ~~ enfo_ques Y c1:iterios teóricamente elaborados no ha permiti:do aun una orientación clara entre la multiplicidad de los fenómenos Y manifestaciones de la filosofía latinoamericana para revelar Y clasificar objetivamente sus principales tendencias y formas. F. Miró Quesada es el partidario de la corriente analíti~a en filosofía. Desde esta posición plantea problemas de teona del conocimiento, de filosofía de la ciencia, de lógica matemática, de derecho y de filosofía política. Esta P?sición f~lo­ sófica del autor marca su visión de la filosofía latmoamencana y los criterios de su autenticidad. Según él, "se hace filosofía auténtica cuando se piensan los problemas a fondo, cuando se sigue el pensamiento hasta las últimas consecuencias, cuando, por el hecho de hacer esto, se desemboca en una solución o simplemente en un planteamiento personal que contribuya a esclarecer el problema abordado o acercarse con mayor eficacia a su posible solución" 14 • Aquí se. ve qu~ el criterio de autenticidad más bien tiene carácter umversahsta, no cuenta con el aspecto específico en la filosofía nacional, incluso latinoamericana.

12

Ibid., p. 16.

F. Miró Quesada nota que este criterio se utiliza mayormente en cuestiones de análisis semánticos, epistemológicos, filosófico-matemáticos o lógicos; pero cuando se pasa al campo de la metafísica o de la filosofía dial~ctica, l~s ~osas se ponen mucho más difíciles, no pueden apbcar~e cnte1?os pr;cisos de juicio. Reconoce que el rigor que p~rsigue .la fllo,sof ia analítica no puede ser definitivo. Si se concibe la filosof1a como el intento de fundamentar de manera absoluta el conocimiento racional, se tiene que llegar a una situación en que el rigor ya no puede mantenerse. En este sentido toda la f~l~s~­ fía no puede ser rigurosa, si no quiere caer en la superf1ciahdad. El autor ve la limitación del criterio analítico, pero no

13

lbid., Capítulo I. "Problemas del método".

14

40

lbid., p . 23.

41

puede ofrecer un enfoque que sea más adecuado a la esencia de la filosofía como ciencia específica. Solamente constata que ''la pérdida de rigor no significa pérdida de orientación, imposibilidad de llegar a un conocimiento universal" 15 • Para clasificación de las tendencias de la filosofía latinoamericana Miró Quesada aplica el criterio de los paradigmas, con el cual distingue: la filosofía de tendencia metafísica, de tendencia exegética, de tendencia analítica, filosofía del derecho, historia de las ideas, filosofía de lo americano y filosofía de la liberación 16 • Incluso a primera vista podemos observar que esta clasificación se hace con bases diferentes: mientras que la filosofía analítica significa una determinada corriente en el espectro de los tipos existentes del conocimiento filosófico, la filosofía del derecho, en cambio, es una cierta esfera de la investigación filosófica en la cual pueden utilizarse varios enfoques y metodologías; tampoco sería correcto separar el movimiento de la historia de las ideas y la filosofía de la liberación, porque el primero fue como la antesala del segundo. Miró Quesada en su libro Proyecto y realización del filosofar latinoamericano trata de aplicar dicha clasificación al análisis de la herencia filosófica latinoamericana, pero en su realización inevitablemente se encuentra con ciertas contradicciones e incongruencias del esquema utilizado con respecto al contenido real de los fenómenos y procesos analizados. El enfoque generacional y la concepción de "normalización'', que sirvieron inicialmente con los primeros orientadores en el análisis de la historia de la filosofía latinoamericana, en la etapa actual de su autoconciencia no se consideran satisfactorios y están sometidos a la crítica. Horacio Cerutti Guldberg ve la deficiencia de la historiografía filosófica latinoamericana en que ésta usa acríticamente las periodizaciones que se basan en generaciones y en la noción de "normalización". Indica que el concepto "normalización'', igual que la distinción de la generación de "Los Fundadores'', fueron introducidos por Francisco Romero y por lo tanto, reflejan su propia concepción universalista y academicista de la filosofía. Según H. Cerutti "la normalización"

fue la muerte de un filosofar vivo y fecundo en la tradición filosófico-política de la filosofía latinoamericana" 17 • El subraya que en general no se pueden seguir periodizando con criterios poco fundados; esto implica que los autores latinoamericanos realicen una nueva tarea teórico-metodológica. 3.

Un enfoque diferente sobre el problema del origen de la filosofía latinoamericana fue expresado por el filósofo peruano Salazar Bondy. Fue uno de los primeros en cuya obra el problema de la filosofía nacional se imbuye de contenido sociopolítico y se vincula con el problema de la independencia. En sus trabajos la autenticidad de la filosofía se enlaza con la tarea de superar la opresión y con la liberación nacional y social. El libro de A. Salazar Bondy, que salió en 1968, tiene el título polémico, casi intrigante, que expresa su problema principal ¿Existe una filosofía de nuestra América? En él se revela una tensa contradicción entre: por una parte, la necesidad imperante de la sociedad latinoamerica.na de tener una filosofía auténtica capaz de servir a la intelección de la realidad, a la búsqueda de vías de desarrollo independiente y de la solución de problemas cardinales; por otra, el estado insatisfactorio del pensamiento filosófico y de la conciencia social, agobiado y deformado con la herencia neocolonial. Esto refleja la ~tuación general de los países en desarrollo bajo la influencia del "imperialismo cultural". El autor plantea esta contradicción real y el modo de su superación en la forma de la cuestión fundamental: ¿Acaso es posible hablar de la existencia de la filosofía auténtica en una sociedad antagonista y enajenante, donde predomina la ideología explotadora y neocolonial que oprime al pensamiento demócrata y liberador? Al analizar la situación filosófica en Latinoamérica, Salazar Bondy constata que ésta no ha sido todavía un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo, por17

15 16

42

/bid. , p. 23. /bid., p. 26.

Filosofía y liberación

CERUTTI GULDBERG, H. Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina. Guadalajara, México, 1986, p. 98.

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que la vida social alienada produce un pensamiento alienado y además alienante en su función encubridora de la realidad. Concluye que la creación de un pensamiento verdadero no podrá alcanzarse sin que se produzca una transformación radical de la sociedad: "Nuestra filosofía genuina y original será el pensamiento de una sociedad auténtica y creadora, tanto más valiosa cuanto más altos niveles de plenitud alcanza la comunidad hispanoamericana'n 8 •

.

El libro de A. Salazar Bondy tuvo en aquella época amplia resonancia y marcó una dimensión esencial en la polémica alrededor del problema de la filosofía latinoamericana: formuló explícitamente la relación real entre la conciencia social, incluso filosófica, y el estado socioeconómico de la sociedad en situación histórica de subdesarrollo y dependencia. Así la cuestión, la existencia de la auténtica filosofía nacional latinoamericana se plantea en estrecha relación con el problema de la liberación de la opresión nacional y social. Esta relación objetiva fue reconocida por la mayoría de los representantes de la filosofía latinoamericana y sirvió de base para una nueva etapa de su desarrollo. Pero se revelaron diferentes posiciones en la comprensión del contenido de esta relación entre conciencia filosófica y situación sociopolítica; en consecuencia, surgieron distintas visiones de las perspectivas y tareas de la filosofía latinoamericana. Estas se manifestaron en la polémica de comienzos de 1970, en particular entre A. Salazar Bondy, L. Zea y otros 19 • Polemizando con los que entendían la cuestión de la auténtica filosofía latinoamericana en forma abstracta, como una tarea meramente intelectual no relacionada con las transformaciones sociales, Salazar Bondy afirmaba que la auténtica conciencia social sería posible sólo en la sociedad que superara la dependencia y la enajenación social. Pero, ¿significa eso que sólo sería posible hablar sobre la autenticidad del pensamiento latinoamericano en perspectiva de un futuro más o 18

SALAZAR BONDY, A. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo XXI, 1985, pp. 131-132.

19

Véase: América Latina: Filosofía y liberación. Simposio de Filosofía Latinoamericana. Buenos Aires, Editorial Bonum, 197 4.

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menos lejano? ¿Acaso la filosofía nacional está fatalmente predestinada a ser enajenada, como "conciencia falsa" y parte de la ideología dominadora, sin abrirse camino a la verdad y liberación hasta que desaparezca esta dependencia y desigualdad social? O, por el contrario, ¿la filosofía progresista en su función crítica y teórico-metodológica puede y debe cumplir el papel concientizador y trazar teóricamente el verdadero camino a la solución de los problemas cardinales y al progreso social? La conciencia social, incluida su forma filosófica como elemento de la superestructura, está condicionada, en última instancia, por la base social económica. Por ejemplo, sería difícil imaginar que la conciencia burguesa en su forma desarrollada existiera en la sociedad feudal. Pero condicionamiento objetivo no es idéntico a determinismo rígido: la base socioeconómica y la superestructura político-ideológica están interrelacionadas de modo recíproco dialécticamente. Las formas de conciencia de uno u otro modo reflejan las relaciones sociales: unas inmediatamente, como la conciencia política y jurídica, otras de modo mediato como la filosofía o el arte. Pero ellas no son pasivas, sino que influyen a su vez en las condiciones materiales y relaciones sociales que las generaron. De tal manera juegan un papel activo en el proceso histórico. La ideología, que según su contenido expresa intereses o de la clase dominante o de la clase explotada, puede sirvir a la conservación de las estructuras socioeconómicas existentes o a la transformació.n social. La filosofía auténtica no surge como necesaria "consecuencia'' del avance logrado en el desarrollo progresivo; ella misma constituye una de las condiciones más importantes del proceso de la renovación social. Tal filosofía nace en el seno de las estructuras antagónicas como conciencia crítica de la necesidad de superarlas; se constituye así en la lucha con la ideología dominante y la filosofía apologética que la fundamenta. En esta perspectiva la filosofía auténtica puede convertirse en conciencia dominante con base en nuevas relaciones sociales no enajenadas, armoniosas y propicias al desarrollo libre y multifacético del hombre.

El mismo Salazar Bondy revela, en cierta medida, el entendimiento de este papel activo e iniciador de la filosofía en 45

el proceso de liberación. Parte de la necesidad de la transformación social y trata de definir el lugar del papel de la filosofía en este proceso. Al finalizar su investigación del problema, llega a una comprensión más flexible y dialéctica de la interrelación de los cambios en la sociedad y de la maduración de la conciencia social. En la conclusión de su libro escribe que la filosofía "puede comenzar a ser auténtica como pensamiento de la negación de nuestro ser y de la necesidad de cambio, como conciencia de la mutación inevitable de nuestra historia ''20.

En resumen: "hay que ir haciendo, según esas tres dimensiones, un trabajo crítico en la medida en que la realidad histórica lo permita, un trabajo de replanteo en la medida en que vamos emergiendo hacia una óptica nueva, y una reconstrucción de filosofía, en la medida en que esa óptica nos da una manera de producir un pensamiento ya orientado en el sentido de la filosofía de la liberación" 21 • La misma evolución de la concepción de A. Salazar Bondy refleja el momento de ascenso de la filosofía latinoamericana hacia una etapa cualitativamente nueva: la de la filosofía de la liberación.

En la etapa tardía de su creación Salazar Bondy sustenta que no sólo el futuro de la filosofía depende de los cambios sociales, sino que también el mismo pensamiento filosófico debe cumplir un rol importante en la preparación y realización de los mismos. La filosofía puede ser la anunciadora del alba que inicia la mutación histórica, el camino a la conciencia radical dirigida hacia el futuro. En condiciones de dependencia la filosofía puede ascender hacia la autenticidad como pensamiento crítico sobre el ser social y la concientización de la necesidad de los cambios radicales. La filosofía debe cumplir con la función crítica del autoanálisis de la sociedad y ser la conciencia desmitificadora que libera de los mitos y denuncia la situación de dependencia y opresión. Tal pensamiento en el proceso de la intelección de sus propias condiciones puede alcanzar metas más originales y creadoras. Salazar Bondy llega a entender la autenticidad no como un ideal absoluto, sino más bien como un proceso, un movimiento que participa activamente afirmando el progreso social y la liberación del hombre. Autenticidad de la filosofía significa que ella sea la conciencia clara de la situación dependiente y cprimida del pueblo latinoamericano y se comprometa a superarla, es decir, se convierta en la conciencia de la liberación.

Enrique Dussel propone su propia concepción del origen de la filosofía latinoamericana, de su periodización y de la lógica de su desenvolvimiento, tratando de aplicar su enfoque metodológico, basado en este criterio: "Un criterio, entonces, de división de la historia de la filosofía es realizar la interpretación a partir del contexto, de las determinaciones qu~ ,se ejercen constitutivamente sobre la filosofía como producc10n intrínseca a una totalidad práctico-productiva en un momento de una totalidad histórica-concreta (una nación por ejemplo )"22.

Salazar Bondy perfila una especie de estrategia para la formación de la filosofía auténtica en relación con su misión liberadora. Propone acentuar la función crítica de la filosofía, lo que implica tratar de lograr plena conciencia sobre la situación existente, replantear problemas desde un nuevo enfoque teórico y sobre esta base renovar el pensamiento filosófico.

Dussel distingue en la historia de América Latina poscolombina tres estructuras práctico-productivas y, correspondientes a éstas, tres épocas del pensamiento filosófico latino-

20

46

SALAZAR BOND Y, A. ¿Existe una filosofía de nuestra A mérica?, p. 132.

En la· historia de la filosofía E. Dussel distingue las "épocas", que define como ciertos períodos de tiempo en los cuales el discurso filosófico mantiene su estructura, siendo condicionado por el conjunto de las relaciones y cierto tipo de sociedad con su propia esencia prácticc.rproductiva. Indica que los criterios puramente extrínsecos de periodización (por ejemplo, filosofía del siglo XVIII o la división de la. filoso.fía por ''escuelas") son insatisfactorios, porque absolutizan ciertos aspectos o fenómenos del proceso filosófico. Considera fundamental la función práctico-histórica de la filosofía. Cada época se divide en períodos o fases.

21

SALAZAR BONDY, A. "Filosofía de la dominación y de la liberación". En América Latina: filosof(a y liberación, p. 9.

22

DUSSEL, E. "Hipótesis para una historia de la filosofía en América Latina". En /I Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1982, p. 411.

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americano (en cuanto a la época prehispánica sería correcto hablar de "pensamiento" y no propiamente de "filosofía"). La primera época del pensamiento filosófico latinoamericano está relacionada, según Dussel, con el período del capitalismo preindustrial o "arcaico" (cuando el dinero se utiliza sólo para comprar y no para producir mercancías: el oro y la plata colonial se acumµlaron en Europa como "tesoro" que posteriormente estuvo invertido como capital en la producción de mercancías). Esta es denominada por Dussel época de la filosofía colonial (1492-1807). En ella el autor distingue tres períodos. Inclusive en el primer período, que empezó con el descubrimiento (o en realidad "invasión europea"), Dussel ve dos corrientes: por una parte, el pensamiento que justificaba la opresión del amerindio; por otra, las ideas protesta del pensamiento simbólico "de los vencidos", manifestaciones de la subjetividad pasiva todavía no plasmada en conciencia de liberación. "De todas maneras, en este primer período, y dentro de la complejidad del "bloque histórico filosófico", puede decirse que se conoció una primera fase de la ''filosofía de la liberación" en pensadores tales como Bartolomé de Las Casas. Fue una filosofía política, crítica de la opresión y en favor de los dominados. Fueron auténticos "intelectuales orgánicos" de una raza y un pueblo explotado" 2 .i . El segundo período lo denomina "normalización" ( 15131 700 ), que se caracterizó por la fundación de las universidades de México y Lima y la divulgación de la segunda escolástica. El tercer período corresponde a la filosofía de la ilustración y su crisis posterior. Es interesante que E. Dussel considera el inicio del proceso de la "normalización" antes de Francisco Romero, argumentando con esto la existencia de una propia tradición filosófica latinoamericana bien profunda, enraizada en la historia de los anteriores siglos. Mientras F. Romero interpretaba la ''normalización" como el alcance del nivel europeo, E. Dussel la entiende más ampliamente, como el surgimiento, la constitución institucional y el funcionamiento social de la filosofía 23

48

!bid., p. 421.

de los paÍses latinoamericanos. La ventaja de su enfoque consiste en que el criterio de la "normalidad" filosófica no se basa en un modelo externo, europeo, sino que se toma partiendo del propio proceso del desarrollo de la filosofía en América Latina. Al contrario de los que niegan o minimizan la tradición filosófica latinoamericana, Dussel enfatiza sus profundas y ricas raíces histórico-culturales. Pero al mismo tiempo, no distingue claramente la cristalización de la filosofía propiamente dicha dentro del proceso general del pensamiento nacional en el conjunto de sus diversas manifestaciones prefilosóficas, literarias, legislativas, sociopolíticas, teológicas o publicísticas. De manera que en su concepción el problema del origen de la filosofía latinoamericana se disuelve en una época muy lejana. A la segunda época la identifica Dussel con la llegada al continente latinoamericano del capitalismo industrial, que surgió no con el desarrollo de la producción manufacturera, sino principalmente con la compra de productos procedentes de Inglaterra por parte de las clases comerciales de España y Portugal; significaba dicha época el inicio de la dependencia del capitalismo occidental. Era la filosofía del período de la dependencia neocolonial. En su historia se distinguen los períodos vinculados con la primera emancipación (desde 1807), el fracaso del nuevo orden ( cesde 1820), el positivismo inspirado por la expansión del imperialismo (desde 1880), la "segunda normalización", la ambigüedad populista (desde 1910) y los avatares delacrisisdeladependencia (desde 1945-1955). En este ''bloque histórico filosófico" los "intelectuales orgánicos" apoyaron ideológicamente las estructuras de la dependencia neocolonial; ello se manifestaba inicialmente en el predominio del positivismo y posteriormente de las diversas escuelas "universalistas", "cientificistas" o existencialistasantropológicas de corte occidental. Dussel indica como rasgo común de todos estos movimientos una visión de la filosofía como absolutamente autónoma, sin articulación teórica ni práctica con la realidad latinoamericana en sus dimensiones económica, sociopolítica y cultural. Pero lo más importante es que como alternativa a esta situación surge la tendencia de la búsqueda del pensamiento propio y originario latinoamericano. Dussel examina las circunstancias dramáticas del difícil proceso de eclosión del nue49

vo pensamiento filosófico. Inicialmente, las búsquedas siguieron a la par con las ilusiones de construir una sociedad semejante a la europea a través de la industrialización capitalista (Alberdi, Sarmiento, Bilbao) y, al inicio del siglo XX, con la ilusión populista y el fracaso de un capitalismo nacional independiente por la limitación de la naciente burguesía nacional, neocolonial (esto obtuvo su expresión ideológica en la filosofía de la "raza cósmica" de José Vasconcelos y otros). La "segunda normalización" fue marcada por la búsqueda creadora de los pensadores tan dispares como Alejandro Korn, José Enrique Rodó, José Vasconcelos, Farías Brito, Alejandro Deustua, entre otros. Era la toma de conciencia nacional y latinoamericana. Empezó a firmarse y ser reconocido el novedoso tema indígena ("Nuestros Indios" de Manuel González Prada, etc.); se fue ampliando el movimiento de "retorno" a las propias raíces, del rescate de la profunda tradición cultural. A la imitación de Europa se opuso la tendencia de retorno al orígen, desarrollo de su propia cultura y creación de un pensamiento genuino. Dussel subraya uno de los factores sociales de este despertar de la autoconciencia nacional: el momento antiimperialista en el perfil de la burguesía nacional (debido a la difícil vida de su empresa en la competencia con el capital extranjero). En general esta tendencia se caracteriza como antipositivista, a veces espiritualista con cierta ambigüedad en las categorías. E. Dussel considera el inicio de la tercera época en el año 1959, que entró en la historia con la victoria de la Revolución cubana. La caracteriza como la filosofía de la ''segunda emancipación". Ve sus antecedentes en la obra del filósofo marxista peruano Carlos Mariátegui, que con Siete ensayos sobre la realidad peruana inauguró un pensar arraigado en lo latinoamericano. El origen de la nueva filosofía la atribuye a la irrupción innovadora de Augusto Salazar Bondy, "el primero que planteó la relación entre la filosofía y la dependencia, y la iberación latinoamericana (que hemos llamado "segunda emancipación") y la filosofía como filosofía de la liberación•'24.

24

50

/bid., p. 43 5.

E. Dussel, a diferencia de los trabajos tradicionales de tipo descriptivo acerca de la historia de l~ fi~o~ofía, lleva,ª cabo su investigación con el importante prmc1p10 metodologico de la historicidad: las formas más desarrolladas del fenómeno sirven como llave e hilo conductor para comprender sus formas antecedentes, menos maduras. La filosofía de la liberación que se gestionó como un determinado resultado del desarrollo de la tendencia demócrata-revolucionaria y nacional-liberadora del pensamiento progresista, cristalizó en el núcleo del sentido de la filosofía latinoam~ricana, perfilando su tema y problema principal, su intencionalidad y compromiso. El contenido y la función liberadora de la filosofía, como expresión real y práctica de su esencia hu~a~íst~~a, se convierten en un criterio primordial para la penodizac1on de todo el proceso histórico-filosófico. De aquí parte Dussel para reconstruir la herencia filosófica-intelectual latinoamericana según la lógica de su desarrollo progresivo, orientado hacia los ideales de la liberación humana, social y nacional y hacia la creación de las herramientas teórico-metodológicas para llevar estas aspiraciones a la práctica 25 • El concluye que "Las filosofías del siglo XX -como podemos ver ·al volver la vista atrás a los. fines del siglo XVIII- serán juzgadas por la histqria, en .último término, por el grado de articulación del pensar con la praxis de liberación del pueblo latinoamericano. Las que respondieron a sus exigencias de claridad habrán sido filosóficas. Las que lucieron las artimañas de la retórica o la sofística -pero "no intentaron buscar la verdad", como diría el viejo Aristóteles-, quedarán oscuras en un rincón olvidado por la memoria de los pueblos" 2 6 • En su esencia, la filosofía latinoamericana es considerada por Dussel como filosofía de la liberación humana en su sentido más amplio, presta siempre a irrumpir en lucha contra la ideología dominante de la opresión y las doctrinas filosóficas importadas que ésta se apoyaba. La lucha de las ideas de 25

DUSSEL, E. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". En La filosofía actual en América Latina. México, Grijalbo, 1976.

26

DUSSEL, E. Hipótesis para la historia de la filosofía en América Latina (1492 -1982) , pp. 435-436.

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la liberación contras las de la opresión constituye el eje del proceso histórico-filosófico en América Latina. Este pensamiento liberador se remonta hasta Bartolomé de Las Casas y los pensadores humanistas; posteriormente reaparece en el ideario de los precursores de la Independencia de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, y finalmente en la lucha socioclasista del proletariado latinoamericano de fines de siglo XIX y el movimiento antiimperialista del presente siglo. Al movimiento de la fnosofía de la liberación que se perfiló en los años 70 Dussel lo denomina el noveno período de la historia de la filosofía latinoamericana y el primero de la presente época: la filosofía de la era de la lucha contra la dependencia neocolonial y por la liberación nacional y social. Arturo A. Roig plantea el problema del "comienzo" y el de las "pautas" de la filosofía latinoamericana a la luz de su enfoque general de la historia de la filosofía y de una "ampliación metodológica" de la investigación. Enuncia, pues, la idea de la necesidad de un nuevo tipo de historiografía filosófica. Desde esta posición ventila la cuestión del comienzo y la periodización de la filosofía latinoamericana. A. Roig indica que la clave de la investigación en la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas es su "intencionalidad". Esta se descubre analizando varios aspectos y definiciones, tales como "filosofía de la nacionalidad", "filosofía de la historia de América", "filosofía de la cultura" o "filosofía del discurso filosófico", etc. La tendencia general que él descubre es la del vínculo explícito o implícito de la historia de las ideas con la "filosofía política" y la "filosofía social" latinoamericana. Esta línea se manifiesta en la obra de J. Ingenieros y de otros investigadores de las ideas filosóficas. Según A. Roig la "historiografía de las· ideas filosóficas es fundamentalmente historia del pensamiento social" 27 • Este pensamiento socialmente orientado tiene su origen y sus rasgos nacionales específicos. La historia de las ideas se ha constituido como una forma de saber de Latinoamérica. Es un saber nacional en el sentido de una búsqueda de lo propio, de un perfil cultural y de un destino social. Ella trasciende el marco nacionalista y se convierte en un saber integrador

que se va configurando como saber continental. El autor define,,la filosofía l~tinoa~ericana como un "saber de compromiso , lo que la diferencia de otro tipo de filosofía reducida a lo eJ?istemológico. Entre sus representantes, él menciona a Rodo, U~a:te, Vasconcelos, Ingenieros, Kom, Zea, Ardao, Dussel, Miro Quesada y otros filósofos latinoamericanos. . A. ~oig su~raya la necesidad de ubicar la historia de las ideas latmoamenc~nas. en el con.t exto, histórico-filosófico general. La nueva historia de la filosofia tiene que reelaborar un. saber ~istorio~áfico-filo~ófico no sólo del pensamiento la~moamencano, smo tambien y necesariamente del pensamiento europeo. Un criterio de clasificación que el autor indic!1 es .la fu~,ci?n social crítica de la filosofía que permita distinguir el discurso opresor" del "discurso liberador". En ge~eral l~ hist<_:>ria de las ideas debe ser incorporada a una nuev~, mtencionali?a~. Esta consiste en "participar en la constituc~on . del conocimiento de un hombre que quiere asumir desde si mismo su propia historicidad". Se trata de un historicismo al servicio de los cambios necesarios en la conciencia del hombre pensan~, de su liberación de la alienación, del "proceso transformativo que habrá de permitir al hombre latinoamericano asumir plenámente su hacerse y su gestarse" 2 ll. El "co~ie~~o" de la filosofía está íntimamente ligado con la constitucion de la sujetividad del hombre social de su autoc?nciencia, con "aquel acto originario de autoafir~ación a partir. del cual el. }tomb~e se C<_:>nstituye como sujeto" 19 • Este ~omienzo tambien esta relacionado con la autoconciencia ~aci?nal"de los pueblos del continente, con el ascenso que implica ponernos a nosotros mismos como valiosos" 3 º. El en~oque ~etodológico para la periodización de la filosofía l~tmoamericana supone que la clasificación específica de sus diversas etapas, ~ebe ser inco,rporada "en marcos más generales Y no espec1ficos, que estan dados necesariamente en niveles socioeconómicos" 31 • 28

/bid., p. 58.

29

ROIG, A. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, p . 77. /bid., p. 76.

30 27

52

ROIG, A. Filosofía, Universidad y Filosofía en América Latina, p . 37.

31

ROIG, A. Filosofía, Universidad y Filósofos en América Latina, p. 56.

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A. Roig concluye que el comienzo de la filosofía latinoamericana está marcado con la configuración de su intencionalidad y rasgos específicos como saber nacional y continental, como saber de compromiso y de liberación. La problemática de esta filosofía fue inicialmente formulada por Juan Bautista Alberdi y luego desarrollada por los "Fundadores", los cuales han ido dando nacimiento a un pensar propio latinoamericano. El movimiento de la historia de las ideas rescató el sentido de las tesis iniciales de Alberdi acerca de la tarea de la filosofía en Latinoamérica y profundizó su problemática. En el transcurso de su desarrollo se reveló claramente el vínculo orgánico con la realidad social y su tema central, el de la libPración. De tal manera, la línea estratégica, que expresa la lóg!ca propia del desarrollo de la filosofía latinoamericana, consiste en el ascenso de la historia de las ideas a filosofía de la liberación 32 • 4.

Rasgos esenciales de la filosofía latinoamericana

J .B. Alberdi afirma que la filosofía latinoamericana debe "ocuparse del problema de los destinos de este continente en el drama general de la civilización". Latinoamericanidad realmente significa lo que en términos contemporáneos llamamos la exigencia de la historicidad, del enfoque histórico-concreto hacia el énfasis de los fenómenos sociales. Desarrollando esta tesis alberdiana, podemos decir que en este sentido las auténticas filosofías nacionales, orientadas al estudio y solución de los problei:nas reales, corresponden a la filosofía contemporánea mundial como partes integrantes suyas. Al mismo tiemP.º' la filosofía en general se enriquece con los múltiples y originales logros del pensamiento filosófico nacional, desarrollándose fértilmente en el campo sociocultural de las sociedades concretas. En esto se ve una de las manifestaciones de la dialéctica de lo general y lo particular, de lo humano-universal y lo nacional. La búsqueda de una nueva filosofía dirigida hacia la realidad es la dominante en la creación de los filósofos latinea32

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Véase: ROIG, A. "De la historia de las ideas a la filosofía de la liberación". En Filosofía, Uniuersidad y Filósofos en América Latina, p. 56.

mericanos desde finales del siglo XIX e inicios del XX. Esta constituye la esencia y el eje de la obra de los "Fundadores" y de los historiadores de las ideas filosóficas latinoamericanas, de la polémica sobre la "autenticidad" filosófica, de las innovaciones teórico-metodológicas de los. filósofos de la liberación. Es notable que esta creatividad filosófica orientada a la innovación fuera definida por el epíteto "latinoamericano", como la tarea estratégica de hacer filosofía latinoamericana. ¿A qué se debe que la buscada filosofía se defina constantemente como "latinoamericana"? En· el transcurso del desarrollo de dicha filosofía tal definición tuvo varios significados: Primero, se trata de una filosofía que corresponde a las demandas y realidades de la sociedad histórico-concreta latinoamericana; una filosofía motivada por sus necesidades, dirigid~ .hacia la intélección de los procesos de su vida material y espmtual, de sus problemas y modos de solucionarlos. Segundo, tal filosofía reconoce la originalidad históricocultural y es capaz de captar lo específico-nacional y expresarlo. Es decir, una filosofía que plantea el estudio de una sociedad no en forma abstracta y escolástica (como sería de hecho asumir la experiencia europea como un modelo universal), sino reconociendo y expresando teóricamente la realidad social en toda la riqueza y especificidad de sus manifestaciones histórico-concretas. Tercero, tiene como consigna el pensamiento auténtico y la "invitación a la creación"; se trata, pues, de una filosofía que únicamente puede ser creada por los propios latinoamericanos. La condición para que exista una filosofía auténtica es que, en lugar de utilizar pasivamente teorías importadas y repetir verdades copiadas, de be conformarse la capacidad de pensar de manera independiente y conocer filosóficamente la realidad circundante y así pasar de epígonos a creadores. Nadie sino los mismos latinoamericanos pueden encontrar la respuesta a las cuestiones de su propio destino, del lugar de su sociedad en el proceso histórico y las perspectivas de su desarrollo. Finalmente, el adjetivo "latinoamericano" enfatiza la idea de la independencia nacional, incluso en la esfera ideoló-

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I'

gico-cultural. En la segunda mitad del siglo XIX ésta expresaba la convicción de que las jóvenes naciones son capaces ~e un desarrollo independiente, sin el paternalismo de las ~e~~o­ polis "civilizadas". Este motivo liberador, ~on la amphac10n de la expansión neocolonial, obtuvo postenormente un contenido claramente antiimperialista. Es importante anotar que el momento d~ lo ~spe~ífic~ en dicha filosofía (excet>to algunos excesos de tropicahsmo y de exageraciones de la excepcional~dad naci
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Con la conformación de su perfil original, de su "personalidad" en el concierto polifónico de las ideas claves de nuestra época, la filosofía latinoamericana entra en relaciones de diálogo con las corrientes occidentales y otros componentes del proceso filosófico contemporáneo. El surgimiento de la filosofía latinoamericana significa su incorporación real y activa a dicho proceso como un ''laboratorio" nacional y continental más entre otros, la elaboración del conocimiento filosófico basado en la experiencia que incluye también el material histórico-concreto de la sociedad latinoamericana. Los avances en el conocimiento de esta realidad sociocultural, como la parte integrante de la humanidad contemporánea, y las verdades descubiertas en este camino constituyen un aporte nacionalmente definido y de significado universal al tesoro del saber filosófico humano. Los parámetros principales de la ansiada nueva filosofía (su vínculo con la realidad y la orientación a los problemas de la sociedad incluso latinoamericana, el compromiso sociopolítico, la originalidad y la exigencia de ser auténtica, la orientación humanista demócrata e innovadora) se convirtieron en carácteres esenciales, vigentes en todas las etapas de su formación y desarrollo. Estos le permitieron conservar su identidad y su propio perfil en el transcurso de las coyunturas históricas, sin perderse en el torbellino de los acontecimientos y de la lucha ideológica de las varias corrientes.

Así, por ejemplo, algunos de los "Fundadores" inicialmente estuvieron sometidos a la influencia del positivismo, pero no se convirtieron en sus apologetas, pudiendo distanciarse y superarlo críticamente guiados por los nuevos principios de la filosofía humanista. Ellos y sus seguidores -como los representantes de la filosofía latinoamericana con sus orientaciones básicas- se oponían en general al positivismo y al utilitarismo, lo criticaban desde la más amplia posición humanística y democrático-progresista. Por otra parte, algunos filósofos latinoamericanos cayeron a la unilateralidad axiológica o ética, pero después lograron comprender la necesidad de reelaborar profundamente los aspectos teórico-metodológicos y sociales y alcanzaron una visión más amplia de la filosofía. La filosofía latinoamericana nació por su origen abierta hacia la renovación, a la nueva visión de filosofía y su función 57

en la sociedad, a la investigación imparcial de la herencia filosófica nacional y mundial. Afirmando sus principios, ella ya desde el inicio empezó a cumplir con su papel orientador cada día más esencial: el de la revisión crítica de las existentes teorías y búsqueda de los nuevos horizontes filosóficos , la fundamentación del valor del pensamiento nacional filosófico, histórico, económico, jurídico, ético y estético. Es importante su papel ideológico : resistir a la ideología imperialista en cualesquiera de sus formas , afirmar la autoconciencia nacional y las ideas del desarrollo independiente, justificar la· lucha de los pueblos latinoamericanos por la democracia, la liberación social y nacional. Siendo ello así ¿qué es lo que se puede decir sobre el origen y las etapas de la filosofía latinoamericana? Sin pretender de ningún modo una respuesta impecable y definitiva podemos concluir que nuestro análisis pei:mite hacer las siguientes apreciaciones: la filosofía latinoamericana es un fenómeno real que existe objetivamente, tanto en los textos de una bibliografía ya bien extensa como en la conciencia filosófica latinoamericana, hasta obtener reconocimiento en los diversos países del continente y del exterior. Hoy es objeto de investigación histórico-filosófica y a él está dedicada una amplia literatura historiográfica. El origen de la filosofía latinoamericana hay que comprenderlo e investigarlo no como un acto único, sino como todo un proceso que tiene sus premisas sociales, histórico-culturales y propiamente filosóficas, que está desenvolviéndose en el contexto del desarrollo social y filosófico general de los países del continente y del mundo entero. El origen de la filosofía latinoamericana se había expresado explícitamente en la declaración de Juan Bautista Alberdi sobre la necesidad de crear tal filosofía. Pero había sido preparada por el pensamiento social y filos?fico anterior, J??r las obras filosóficas e historiográficas ya existentes y tamb1en por los múltiples esfuerzos intelectuales de los pensadores latinoamericanos en la búsqueda de la autoconciencia nacional la y de las vías del desarrollo social. Al sinte~izar esta labor etapa preliminar, J. B. Alberdi fue el primero que logro expresar el momento de la autoconciencia filosófica nacional y formuló la idea de la necesidad para Latinoamérica de crear su propia filosofía.

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Las primeras piedras de su fundamento fueron colocadas por los pensadores que trabajaron a finales del siglo X.IX e inicios del XX, a los cuales tradicionalmente se suele llamar los "Fundadores" de la filosofía latinoamericana. Por su contenido principal fue una corriente antipositivista: reacción específica al predomino de la ideología oficial positivista. Su defensa de la significación de la filosofía y la problemática mundovisiva y teórico-metodológica era al mismo tiempo la lucha por el reconocimiento y desarrollo libre de la cultura nacional con toda su originalidad, sus ideas y valores.

La siguiente etapa, que podemos ubicar aproximadamente a mediados del siglo XX, fue vinculada, ante todo, con el desarrollo general de la filosofía en América Latina como parte integrante de su cultura. Ella se formó institucionalmente en la práctica académica universitaria, en la profesionalización de la actividad filosófica y su objetivación en publicaciones, empezando a constituir una "vida filosófica" nacional y continental. A esta etapa influyó sustancialmente el proceso de la formación de las principales corrientes de la filosofía occidental, las cuales involucraron en su órbita también a los filósofos latinoamericanos. Esto exigía de ellos definir su propia posición hacia esas corrientes; era indispensable alcanzar el más alto nivel profesional en la enseñanza e investigación filosófica, la nueva calidad en la asimilación creadora de la cultura filosófica mundial. La realización de estos objetivos en aquella etapa, en cierta medida opacó el momento de la especificidad de la filosofía latinoamericana, creando la impresión del predominio de la tendencia universalista-abstracta. Como resultado de la reacción a esta tendencia y la aguda polémica sobre la autenticidad de la filosofía, surgió el movimiento de la historia de las ideas que se enfocó principalmente hacia lo específiconacional ·del pensamiento filosófico, hacia el rescate de la propia tradición intelectual y espiritual como base para el futuro desarrollo de la auténtica filosofía latinoamericana. A finales de los años 60 se logró el estado de maduración. El nivel profesional y el dominio completo del ideario filosófico contemporáneo, junto con el firme apoyo de la rescatada tradición fi~osófica nacional, permitió realizar la síntesis: unir las herramientas teórico-metodológicas y concep59

tuales de significación universal con los objetivos que expresan la demanda social de la nación, con la búsqueda de la solución de los problemas y las perspectivas del desarrollo social. Esta nueva etapa de síntesis dialéctica de las premisas, logros, demandas y búsquedas mencionadas, desde los años 70, se fundió en "filosofía de la liberación latinoamericana". ¿Cuál es, entonces, el lugar de las ideas de liberación en la historia de la filosofía latinoamericana, ya que actualmente se consideran constituyentes de su carácter esencial? Las ideas liberadoras siempre se dieron en las manifestaciones históricoconcretas de la filosofía latinoamericana como una de las expresiones de su compromiso social y de su orientació~ general hacia la solución progresista de los problemas cardinales de esta sociedad. En las varias etapas históricas tales ideas se expresaron de manera diferente al ser condic~onadas po.r la situación histórico-concreta, según las necesidades sociales y los objetivos actuales de la liberación. As~, a m~?iados del siglo XIX, sobresalieron los aspectos de la hberac10.n del atraso colonial y del despotismo de caudillos de toda mdole. Esta tarea se formulaba positivamente como la necesidad de la "industrialización'' del "nuevo orden", de la república democrática del alcanc~ del nivel del desarrollo de los países europeos: Desde comienzos del siglo XX, cuando se evidenci~­ ron cada vez más claramente las estructuras de la dependencia neocolonial los filósofos detectaron éstas y desarrollaron activament~ ideas antiimperialistas. En los años 70 la filosofía de la liberación enfatiza la liberación nacional y social como el problema fundamental del desarrollo de la sociedad latinoamericana. La filosofía de la liberación representa la etapa más reciente de la filosofía latinoamericana. Incluso en ella ya se nota una cierta evolución y determinadas tendencias prospectivas. Al pasar su etapa inicial, de los años 70 hasta mediados del 80, la filosofía de la liberación se enfrenta actualmente con los nuevos problemas teórico-metodológicos y las nuevas tareas de su desarrollo que corresponden a una nueva fase de su progreso. En el planteamiento del problema de la filosofía latinoamericana es importante la relación con la tradición filosófica y con las corrientes contemporáneas. No parece correcta la

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posición de quienes contraponen la filosofía latinoamericana a la tradición filosófico-occidental, desde sus orígenes antiguos hasta las recientes corrientes; esto significaría tratar ~e crear la filosofía nacional "desde cero". Por otra parte, sena injusto negar, como lo hacen los "universalistas", la especificidad y los rasgos propios de las filosofías desarrolladas en las jóvenes naciones. La filosofía latinoamericana, siendo un fenómeno nuevo en comparación con los sistemas filosóficos que le precedieron, destaca por su originalidad y especificidad, distanciándose críticamente de las corrientes occidentales contemporáneas. Pero a pesar de eso, la filosofía latinoamericana surgió realmente no en el vacío, sino que se formó apoyándose en la tradición humanística y democrática de los pensadores europeos y latinoamericanos, y sigue desarrollándose en consonancia y diálogo con las ideas progresistas de la contemporaneidad. Su relación hacia otras corrientes filosóficas es diferenciada. Los autores latinoamericanos se oponen enérgicamente a la ideología de dominación y a sus bases filosóficas, a un filosofar meramente "academicista". Al mismo tiempo asimilan de manera creativa las ideas progresistas y las innovaciones de la filosofía existencialista-antropológica, fenomenológica, hermenéutica y de la teoría sociopolítica y económica del marxismo. Estos autores las utilizan en la creación del "cuerpo" teórico-metodológico y conceptual de la filosofía latinoamericana, con el propósito que ésta sea realmente capaz de servir como "la base teórica de la práctica de la lucha liberadora". En su orientación humanista, revolucionario-democrática y nacional-liberadora, la filosofía latinoamericana es consonante con las ideas semejantes que de tal o cual modo se expresan por los representantes de otras escuelas y corrientes filosóficas. De tal modo, ella se constituye en parte integrante del pensamiento progresista mundial contemporáneo. En es~e sentido la filosofía latinoamericana representa uno de los mas importantes esfuerzos en la búsqueda mundial de las soluciones a los problemas cardinales de la humanidad contemporánea, cuya parte significante la constituyen los pueblos del Tercer Mundo, incluidos los de América Latina.

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Capítulo III

PRIMEROS PASOS DE LA AUTOCONCIENCIA FILOSOFICA NACIONAL

La demanda social de las jóvenes naciones latinoamericanas por la autoconciencia filosófica, formulada por Juan Bautista Alberdi como necesidad para Latinoamérica de crear su propia filosofía, se convirtió en un motivo fundamental de la creación filosófica de los pensadores progresistas del continente desde finales de siglo pasado hasta nuestra época.

Los esfuerzos por salir de la tradición filosófico-ideológica dominante hacia su revisión crítica desde el punto de vista de las actuales tareas nacionales; por pasar de la mera imitación a un pensar autónomo y convertirse de epígono en creador, se notan en las obras de una sucesión de filósofos latinoamericanos que empezaron a ser influyentes desde la primera década del siglo XX. Tales fueron: el argentino Alejandro Korn (1860-1936); los uruguayos José Enrique Rodó (18721917) y Carlos Vaz Ferreira (1872-1958); el chileno Enrique Molina (1817-1945); el peruano Alejandro Deustua (18491945); el brasileño Raimundo Farías (1862-1917); y los mexicanos José Vasconcelos (1882-1959) y Antonio Caso (1883-1946), entre otros. Aunque trabajaron en diferentes países e independientemente, cada uno a su modo, trataban de lograr un objetivo común, buscando el camino hacia una nueva filosofía capaz de plantear los problemas en la sociedad latinoamericana y orientarse hacia su solución. Cada uno de ellos hizo su aporte al desarrollo de la filosofía nacional, enfocándose hacia la elaboración de determi63

nada problemática: ética y libertad en A. Korn, lógica y gnoseología en C. Vaz Ferreira, estética en J. Vasconcelos, el hombre en A. Caso, ontología en E. Molina, etc. Precisamente estos esfuerzos creadores y los momentos novedosos orientados a hacer la nueva filosofía destacan a los pensadores mencionados sobre toda la literatura epígona de la ideología oficial de su tiempo y permiten hablar de sus aportes histórico-concretos. Estos constituyen partes integrantes de la filosofía latinoamericana, las primeras piedras de su fundamento. Debido a su papel como pioneros, a estos filósofos se les denominó "Fundadores". Los logros (igual que ciertas limitacion·es) de su pensamiento filosófico fueron marcados por el sello general del condicionamiento histórico-social, de la situación de su sociedad y de su época. Respondiendo a la demanda social e intelectual, ellos llegaron a la revisión crítica de la ideología existente, de las teorías europeas importadas y a la búsqueda de los nuevos enfoques y concepciones. Al mismo tiempo, emergiendo del seno de la tradición existente, no siempre fueron consecuentes en su superación; ésta gravitaba sobre ellos, y por ser en su mayoría autodidactas, trabajaron en condiciones de falta de infraestructura y cultura filosófica. Su actividad creadora se desenvolvía en el contexto general del proceso filosófico, tal como éste se manifestaba en la regi'Ón latinoamericana, llevando en sí las contradicciones y la lucha de las ideas filosóficas de aquella época en que se gestaba el nuevo conocimiento. El "despertar" de la autoconciencia filosófica nacional se realizaba inicialmente como un desarrollo en el marco de la tradición existente, madurando después hacia la reevaluación crítica desde su propia posición y, finalmente, hacia la creación de la nueva filosofía latinoamericana. Era el ascenso de la mera asimilación escolar de la tradición existente y de la identificación con ella, hacia el distanciamiento y la evaluación diferenciada de las ideas heredadas, hacia el forjamiento de su propio perfil filosófico. En síntesis, era un paso trascendental de la imitación a la creación, a la incorporación en el proceso filosófico, en calidad de fuerza creadora original, estableciendo relaciones de diálogo con otras corrientes. La situación filosófica en general, desde finales del siglo XIX y en el siglo XX, se caracteriza por el tránsito de la etapa clásica hacia la filosofía de tipo no-clásico, contemporáneo en

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1 sentido amplio de la palabra. Este tránsito estuvo motivado por la sustitución de las teorías científicas clásicas por los paradigmas contemporáneos de la ciencia y, más ampliamente, por el contexto del proceso espiritual general de revaluación de los valores y de las profundas transformaciones histórico-sociales, que aún siguen desarrollándose. ·

En el curso de ésbe se formaron las corrientes filosóficas principales que conforman sustancialmente el espectro espiritual-intelectual de nuestro siglo. Como resultado importante surgió una visión más amplia y contemporáneamente desarrollada de filosofía, de su esencia y funciones, en la cual obtiene más reconocimiento lo personal, lo nacional-específico y toda la riqueza de lo original en la cultura. La filosofía del período último del siglo pasado e m1cios del presente fue marcada por la crítica frontal a los principios de la filosofía clásica y por la afirmación de los distintos enfoques y teorías. A la crítica fue sometido, ante todo, el racionalismo clásico, que interpretaba la razón no sólo como una capacidad individual de conocimiento racional, sino que caía en el culto de la razón supra-individual, "divina", a manera de "espíritu absoluto" hegeliano. Como forma de superar la tradición clásica y crear la filosofía de nuevo tipo surgió el marxismo, que elaboró una nueva concepción del hombre, de la razón, del conocimiento y del desarrollo social. En el marco del pensamiento no-marxista, la crítica de la tradición se polarizaba, por una parte, en intentos de modernizarla (neokantianismo, neohegelianismo, neotomismo) y por otra, en un rechazo nihilista y orientación an ticlásica: "el nihilismo radical" de F. Nietzsche, "la filosofía de la crisis" de O. Spengler.

En el siglo XX, la filosofía llega a una mayor comprens1on del hombre como sujeto de la espontaneidad de su experiencia espiritual que intervincula en sí las formas racionales y no-racionales. Irrumpe una comprensión más amplia y compleja de la racionalidad: el reconocimiento de que el espíritu humano, lo psíquico, contiene no sólo lo racional-razonable, sino elementos no-racionales como la voluntad, la intuición, los sentimientos y otros procesos inconscientes ." 65

El proceso de apropiación teórica de esos descubrimientos no fue fácil y se realizó superando ciertos equívocos y zig-zags. En su transcurso surgieron concepciones en las cuales la atención exagerada hacia elementos no-racionales de la mentalidad, degeneró en absolutización de los mismos. A. Schopenhauer, al criticar el racionalismo tradicional, consideraba que la razón debe sustituirse por la voluntad universal; él concebía el mundo como "la voluntad y la representación". F. Nietzsche, escogió como centro de su filosofía a "la voluntad de poder". Tales ideas constituyeron la base de una corriente que fue denominada "la filosofía de la vida": O. Spengler, W. Dilthey, G. Simmel, H. Bergson con su idea de la "evolución creadora" y J. Ortega y Gasset. Los representantes de la "filosofía de la vida", del psicoanálisis y de otras corrientes similares ayudaron a entender las limitaciones de los modos racionales del conocimiento y descubrir que la vida psíquica es muy diversa y el espíritu humano es multidimensional; de tal forma inauguraron una visión más dinámica del mundo. Una de las características de la filosofía contemporánea es su "giro antropológico", concentrándose en el problema del hombre y de su lugar en el mundo. El existencialismo, el personalismo, la antropología metafísica trataron de superar la "filosofía de esencia" tradicional, por la filosofía de la "existencia" humana, dando un viraje desde la esfera de lo abstracto-universal al mundo concreto del individuo. Al mismo tiempo, se desarrolla la corriente positivista: pasando del positivismo "clásico" de A. Comte, J. S. Mill Y G. Spencer del siglo anterior, al "segundo positivismo" de E. Mach y R. Avenarius, para desembocar en el neopositivismo contemp oráneo que cuenta con varias escuelas y posiciones. Todas ellas proclamaron como objetivo la creación de una filosofía "científica", construida con el rigor de las ciencias naturales, haciendo cierto aporte a la lógica y la metodología de la ciencia. En la última fase su filosofía quedó r~~u­ cida a la lógica y al análisis del lenguaje. Desde estas posiciones se niega la filosofía en tanto que "metafísica" e ignora todo el espectro de la problemática mundovisiva, socioética, axiológica y del sentido de la vida. "De lo que no podemos hablar, afirma L. Wittgenstein, es mejor callar".

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. La P?lé~i?a so_br~ la racionalidad en general (y la racionah?a~ cientifico-tecmca en particular), desembocó en la antitesis de la segunda mitad de nuestro siglo entre cientificism? ,Y anticientificismo. Al tratar de superar sus extremos, los filosofas llegan a la necesidad de investigar los problemas de la ciencia y la técnica en unidad orgánica con la filosofía del hombre. En nuestros días crecen las tendencias antipositivistas, que tratan de repensar los valores humanos generales, las ideas y principios que están en el mismo fundamento del ser del hombre y de elaborar una "nueva metafísica". En la discusión sobre la esencia de la filosofía y su rol en el ~undo contempc;>rá~eo crece la comprensión de la importan cia de plantear fdosoficamente los problemas fundamentales (y al ~ismo tiempo actuales) de la esencia del hombre y de su vocacion en el mundo, de la unidad y diversidad de las culturas, del destino de la civilización y la sobrevivencia de la humanidad. La formación de la filosofía latinoamericana corresponde a esta tendencia general del desarrollo del conocimiento filosófico: hacia su mayor humanización y democratización hacia la orientación a la personalidad y subjetividad humana: a los problemas de la especificidad cultural y las vías del desarrollo social. l.

Del positivismo a la nueva visión de la filosofía

Las obras de los "Fundadores", surgidas como respuesta a la demanda histórica de la sociedad, tuvieron al mismo tiempo una resonancia inmediata en la situación filosófica de los países latinoamericanos de finales de siglo XIX e inicios del XX. Dicha situación se caracterizaba por el predominio del positivismo, que inicialmente cumplía un rol constructivo de oposición a la escolástica anterior y de base teórica para la naciente burguesía nacional, pero después degeneró en id_eología de la. oligarqu~a ~omin~nte. A esta ideología se opoma ~~ ~endencia huma~istica soc10transformadora y nacionalp~t.notica del pensamiento progresista, a la cual apoyaron e h1c1eron su aporte los creadores de la filosofía latinoamericana. La trayectoria de la formación de esos filósofos pasaba de la influencia inicial del positivismo, en el cual habían sido 67

educados, a la comprensión de sus limitaciones y su superación crítica, para acabar en una visión más amplia de la filosofía que incluyera el humanismo y la metafísica, los problemas del hombre, de la ética, de los valores y de la libertad. Esta renovación filosófica era similar a la que se desenvolvía en Europa~ por lo tanto era natural que los "fundadores" asimilaran las ideas de Bergson, Boutroux, Guyau, Schopenhauer, Nietzsche, Croce y otros antipositivistas. En la polémica contra el positivismo, que limitaba el horizonte espiritual de la sociedad y las perspectivas de su desarrollo, los filósofos latinoamericanos apoyaron la alternativa opuesta a la ideología oficial, concibieron una nueva visión de la sociedad latinoamericana y de su filosofía y afirmaron los valores humanistas de la cultura nacional e ideas del desarrollo social independiente. Con ello está vinculado el anhelo creativo de un pensamiento propio, de la llamada filosofía latinoamericana. En la literatura histórico-filosófica se caracteriza la filosofía de Juan Bautista Alberdi como positivista 1 • Ello proviene de Alejandro Korn, quien en su análisis de la filosofía latinoamericana distinguía tres etapas en el positivismo, la primera de las cuales la denomina "positivismo argentino de origen autóctono" y la vincula con el nombre de Alberdi. Tal división fue reafirmada por Francisco Romero, quien se refería a Alberdi y Sarmiento como a representantes de la "primera generación de los positivistas", caracterizándola como "constructiva", en oposición al posterior "positivismo importado", oportunista y pragmático, de la generación de los ochenta 2 • Un cierto pretexto para esto lo dan los mismos textos de Alberdi que en la caracterización de la filosofía buscada utilizaba, entre otras definiciones, también el adjetivo "positivo", ¿Pero esta utilización da base suficiente para clasificar su filosofía como positivista? ¿Cómo correlacionarla, en tal 1

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Véase: KORN, A. "Filosofía argentina". En Alejandro Korn. Apuntes filosóficos. Buenos Aires, Nova, 1948; MARQUINEZ ARGOTE, G. "El problema de la filosofía latinoamericana y su recepción en Colombia". En Cuadernos de filosofía latinoamericana. Bogotá, USTA, 1986. No. 28-29; GUADARRAMA, P. "El pensamiento filosófico latinoamericano". En Cuadernos de filo sofía latinoamericana . Bogotá, USTA, 1989. No. 40. ROMERO, F . Sobre la filosofía en América. Buenos Aires, 1952.

:aso, con la idea y el proyecto de la filosofía latinoamerican manifiestamente antipositivista? Volvamos de nuevo al mismo Al berdi: Su posición filosófica consistía en afirmar la n cesidad de crear una filosofía que fuera capaz de servir al ·onocimiento ,de la realidad y a la solución de los problemas de la sociedad latinoamericana. Su obra se oponía principalmente a la filosofía de tipo scolástico, la "filosofía especulativa", la "filosofía en sí". Rechazando tal pensamiento escolástico, afirma la imagen positiva de una nueva filosofía. Esta debería ser "la ciencia filosófica" apoyada en la investigación industrial, histórica y literaria y aplicada a los intereses sociales, políticos y morales de los países latinoamericanos, en este sentido habla de "filosofía positiva y real " 3 • Al berdi eleva la filosofía al nivel de la ciencia, no siendo menos importante que las ciencias naturales y físicas, y al mismo tiempo, no pierde de vista su especificidad como saber dedicado al estudio de los fenómenos del espíritu humano, tales como lo bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero, lo santo o el alma 4 • La expresión de Alberdi, frecuentemente citada, "la abstracción pura, la metafísica en sí, no echará raíces en América", de ningún modo significa una posición puramente antimetafísica al estilo positivista. Su ve11dadero sentido puede comprenderse sólo en el contexto de la polémica del autor contra la vacua especulación. Alberdi se pronuncia contra la "abstracción pura, metafísica en sí", aislada de la realidad y de la práctica social: a tal filosofía la considera incompleta, defectuosa y limitada, no admitible en América. Al mismo tiempo él incluye en la verdadera "filosofía completa" todo el conjunto de problemas metafísicos considerados como fundamentales; en este sentido, se refiere a la "metafísica del individuo" y la "metafísica del pueblo". En Alberdi no encontramos el culto, propio del positivismo, a las ciencias empíricas, ni un fenomenalismo reducido a la mera descripción de los hechos, ni la reticencia agnosticista a penetrar en la esencia de las cosas, como tampoco el menos3 4

ALBERDI, J. B. "Ideas para un curso de filosofía contemporánea". En ¿Qué es eso de filosof{a latinoamericana?, p. 22 . /bid., p. 18.

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precio de la tradicional problemática metafísica, mundovisiva. El pensador argentino subraya la necesidad para la filosofía ansiada de vincularse con todo lo válido que vive en la tradición filosófica desde sus raíces antiguas en Platón, Aristóteles, Descartes, Bacon, Kant y Hegel , hasta los más contemporáneos, los que intentaron olucionar el "problema del origen, naturaleza y destinos de las cosas" y los problemas del espíritu humano 5 • Proyectando el contenido de la nueva filosofía, Alberdi indica que ésta debe d1rigirse nl conocimiento de las "leyes más filosóficas y más generales" de la historia "en su razón de conducta y desarrollo"; su objeto sería , entre otros, la investigación filosófica de la organización social, la conciencia, el derecho público, la política, la liLeratura, la moral y religión, precisamente como ésto se manifiestan en Latinoamérica. El objetivo principal de la filo ofía contemporánea, corresponde al de las verdaderas teorías filosóficas del pasado, que según el autor debe ser el hombre enfrentado a su destino, a sus deberes y derechos sobre la tierra. Suenan muy actuales las palabras de Alberdi. de que la filosofía debe saber escuchar y expresar "el grito salido del hombre, que por todas partes dice: soy personal, soy idéntico, sensible activo, inteligente y libre, y debo marchar eternamente en el progreso de esos grandes atributos" 6 • Como principios de la filo sofía latinoamericana él destaca la libertad, la igualdad, la sociabilidad, la libertad del hombre y la soberanía del pueblo. Ella servirá de orientación en la solución de los problemas cardinales de latinoamérica que "son los de la libertad , de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la organización pública adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano" 7 •

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/bid ., p. 1 7. !bid., p. 24. !bid, p . 25.

Cada filósofo trabaja dentro de cierto ambiente intelectual y tendencias, expresando su posición hacia las diferentes ideas y sus portadores. Así, uno de los indicadores de la posición del autor es la postura que tiene hacia otras figuras filosóficas, de oposición o de adhesión. En ese sentido es notable que Alberdi en sus Ideas para un curso de Filosofía contemporánea (1842) se dirija básicamente a la filosofía antigua, a la clásica alemana y a la filosofía francesa de su época (destacando en ella la escuela sensualista, la mística, y la ecléctica, a Cousin y Jouffroy). El niega la tendencia especulativa y escepticista y reafirma la filosofía en el terreno de la sociabilidad y de la política, por ejemplo la de Jouffroy, Leroux , Lerminier, entre otros. Dentro de su área de interés filosófico no aparecen los positivistas, no hay siquiera referencia a ellos. Esto es comprensible ya que el positivismo surgió en Francia a mediados del siglo pasado: el Curso de filoso{ ía positiva de A. Comte fue escrito entre 1830-42 y se divulgó en el continente latinoamericano sólo hacia los años 80. Tal discordiancia cronológica trataba de explicarla Francisco Romero aduciendo que uno puede ser positivista sin conocer ni a Comte ni a Spencer8 . ¿Acaso eso significaba que habría que considerar a Alberdi como uno de los fundadores o incluso precursor del positivismo? Ni para esto, ni para definir la filosofía de Alberdi como positivista hay una base, principalmente teniendo en cuenta el mismo contenido de sus ideas. Lo que A. Korn definía como positivismo autóctono realmente puede considerarse como una confusión terminológica. El mismo concepto "positivo" tiene un amplio espectro semántico, pero nosotros nos referimos al positivismo como una determinada corriente filosófica. En el plano más amplio, en aquella época surgió una reacción a la filosofía especulativa, escolástica, y la búsqueda de una alternativa constructiva que sería una filosofía dirigida a la realidad, a suconocimiento y apropiación práctica. Tal demanda general de la filosofía del nuevo tipo en su tiempo fue formulada de manera más precisa (y posteriormente realizada) por Marx en sus famosas "Tesis sobre Feuerbach" escritas en 1845: "Los filó-

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ROMERO, F. Sobre la filosofía en América. Buenos Aires, 1952.

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sofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". Alberdi en su proyección hacia una nueva filosofía destacó como sus parámetros principales la direccionalidad práctico-transformadora, la capacidad de servir a la solución de los problemas de la sociedad, particularmente la latinoamericana. Tal propiedad no está obligatoriamente vinculada con el positivismo o pragmatismo (los cuales pronto mostraron limitaciones en su base metodológi a y mupdovisiva). Al contrario, la verdadera solución a los omplejos problemas del desarro llo social contemporáneo necesita de una filosofía que corresp onda a la demanda de nuestra época: Una filosofía que se base en los logros de la ciencia y de las demás formas del conocimiento, con toda la riqueza de la herencia espiritual y los valores humanos generales , que se oriente hacia la transformación de la naturaleza y la sociedad para el bienestar del hombre y el desarrollo multifacético de la personalidad. La diferencia que A. Korn y más tarde F . Romero y C. Astrada, fijaron entre el pensamiento de Alberdi y el de los positivistas de "la generación del ochenta" (Pedro Scalabrini, Carlos Octavio Bunge y otros), en realidad no fue entre los positivismos, el autóctono argentino y el europeo importado, sino entre diversos tipos de filosofía. La diferencia principal hay que establecerla entre la filosofía imitada , adoptada por la ideología oficial (y la política del capitalismo dependiente) y la naciente filosofía original nacional que forjaba su autenticidad al orientarse hacia la realidad latinoamericana y la búsqueda de la solución de los problemas sociales, apoyándose en los valores espirituales y culturales de los pueblos del continente y los ideales progresistas de contemporaneidad. Los fundadores de la filosofía latinoamericana buscaron solución a los problemas espirituales y sociales por vía diferente a la de los positivistas, tanto europeos como latinoamericanos, e incluso en aguda polémica con éstos. El positivismo tanto por su esencia filosófica, negadora de la problemática metafísica mundovisiva y cultural, como por su función ideológica de apologética oficial, resultaba sustancialmente diferente de los principios básicos de la filosofía nacional. Esta última sustentaba los valores humanísticos y la especificidad 72

cultural, los ideales democráticos de la libertad y el desarrollo nacional independiente, y como tal se oponía a la ideología dominante de corte positivista. Vale la pena anotar que el positivismo fue sometido también a la crítica desde la derecha, por parte de la neoescolástica, que a su manera condenaba el agnosticismo y la ausencia de lo espiritual en sus concepciones. La lucha contra el reduccionismo positivista y, más ampliamente, contra el utilitarismo y cosmopolitismo burgués, su defensa de los valores humanísticos e ideales democráticos de la cultura nacional, determinó el propio perfil de la filosofía latinoamericana y su significado en la formación de la autoconciencia nacional y su rol en la lucha democrática y antiimperialista. En el proceso general de la formación de la autoconciencia nacional obtuvieron su expresión y fundamentación filosófica las ideas del desarrollo independiente. Alberdi proclamó que una de las tareas más importantes de la filosofía nacional es "la emancipación espiritual", la liberación de los latinoamericanos de las cadenas, aunque no visibles no menos fuertes, con las que fueron atados durante tres siglos del do minio colonial español. Los esfuerzos por superar el predomin~? ~el positivismo en América Latina tenían una significac1on importante, tanto propiamente filosófico como sociocultural en general. En las condiciones de expansión económicopolí tica y cultural del capitalismo norteamericano, la búsqueda de la nueva filosofía por los pensadores latinoamericanos era una forma de afirmar la autoconciencia nacional. Su crítica al positivismo y posteriormente al pragmatismo contenía, al mismo tiempo, la protesta contra el utilitarismo burgués y el culto al lucro ; a éstos se contraponía la riqueza del mundo cultural y espiritual del hombre latinoamericano. A la crítica de la influencia negativa del expansionismo norteamericano en la cultura y de los mismos fundamentos del espíritu burgués fue dedicado Ariel del filósofo y escritor uruguayo José Enrique Rodó. Esta obra por su influencia espiritual se convirtió en símbolo de aquella generación. En ella con la imagen de Calibán, que representa el utilitarismo estrecho capitalista, ~ontrasta Ariel, símbolo de los valores espirituales de los latinoamericanos. Al mercantilismo y enajena73

ción en el "imperio sagrado del utilitarismo" de EE.UU. se contrapone un alto ideal de hombre íntegro y de sociedad humanística. Este tema, aunque varía en formas de expresión (simbólico moral-valorativa de Rodó o más tarde la crítica radical del "imperialismo cultural"), sigue siendo un elemento constante y esencial de la filosofía latinoamericana, determinando su contenido conceptual y su rol social. Alejandro Korn argumentaba en sus obras el derecho a la existencia de una filosofía nacional. Defendiéndola contra la objeción de los universalistas que negaban la misma posibilidad, por ejemplo, de filosofía argentina, Korn decía: séame lícito recordar de paso que la filosofía no es una ciencia exacta, ni ha de revestir nunca una forma definitiva ... y que la supuesta verdad absoluta cada época histórica y cada región geográfica la enuncian de distinto modo. "Tenemos una filosofía griega y otra oriental, tenemos en los tiempos modernos una filosofía francesa, inglesa, alemana. Estas denominaciones étnicas han de tener su razón de ser. ¿Por qué, entretanto, a ejemplo de todo pueblo culto, no hemos de expresar también, en la medida de nuestras fuerzas, la verdad filosófica de acuerdo con nuestra manera de sentir?" 9 • El filósofo argentino acepta el argumento de que los países latinoamericanos históricamente se han desarrollado en el ámbito de la cultura occidental y que hasta los últimos tiempos solamente han asimilado ideas importadas. Sin embargo, él considera que las ideas europeas frecuentemente fueron adaptadas al medio latinoamericano: "al artículo importado le imprimimos nuestro sello". Expresa, por tanto, la esperanza de que el pensamiento creador latinoamericano va a pronunciar su propia palabra y será "una unidad, y no un cero dentro de la cultura universal" 1 º. Precisamente desde esta posición, de la concientización de la necesidad y posibilidad del auténtico pensamiento nacional, A. Korn critica a los intelectuales del 80 por la ausencia de una creación original y se expresa irónicamente sobre los imitadores del positivismo comtiano por su posición agnóstica y por el concepto de filosofía como la síntesis de las 9 10

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KORN, A. "Filosofía argentina". En Apuntes filosóficos, p. 117. /bid., p. 118.

iencias naturales. Por sus postulados casi dogmáticos: "Ni los fundamentos autoritarios de la sociocracia, ni los elementos místicos de la religión de la Humanidad, ni la negación de los derechos individuales. podían prosperar" 11 • A. Korn constata la decadencia evidente de las doctrinas

pos~tivista~ _en Arge_ntina desde inicios del siglo. Anota que en

Latmoamenca ~~ tiene pe~s~ectivas la filosofía de este tipo, su con~epc10n determinista y pseudocientífica que convierte al umverso en un mecanismo, que no concibe sino una mo~al utilitaria, que confunde la cultura con la técnica y eqmpara el proceso histórico al proceso natural. "No podemos aceptar una filosofía que anonada la personalidad humana, reduce su. dignidad un fenómeno biológico, le niega el derecho a for1ar sus valores y sus ideales y le prohíbe trascender c~? el pensamiento el límite de la existencia empírica" 12 • Opomendose al cientificismo, Korn al mismo tiempo reconoce el rol_ de la ciencia como modo de conocimiento y subraya la necesidad de ponerlo al servicio de los intereses humanos: "Persistimos en el culto de la ciencia y mantendremos, aunque encuadrado en más justos conceptos económicos el impulso dinámico de nuestro desarrollo material" 13 • ' c~m

, A._ Korn argumenta que la búsqueda de la propia filosofia, nacional. no puede ser algo que se adquiera por compra 0 prestamo, m estrenando de improviso sin ajustarla a la realidad latinoamericana; ésta sólo puede nacer como "el esfuerzo propio", del resultado del proceso de creación filosóficocultural. ~firma que hay una voluntad nacional y es posible hallar las ideas que la expresen. Como ejemplo de esto considera a Alberdi, cuyo esfuerzo espiritual e intelectual debe ser desarrollado por ~as nuevas generaciones. En la polémica contra el positivismo Korn sustenta el ·arácter mundovisivo del conocimiento filosófico. Considera la filosofía nueva como una vuelta al humanismo y a la metafísica. Korn constata que hay una gran demanda de esto: "la humanidad padece de hambre metafísica". Desafortunadamente los sistemas filosóficos existentes no son capaces de ll 12 13

/bid ., p. 121. /bid., p. 139. Ibidem.

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satisfacerla por "la falta de vigor y de originalidad de la metafísica actual". Según él tenemos neoescolásticos, neorrealistas, neoidealistas, neorrománticos, neohegelianos; pronto tendremos neopositivistas, poco nuevo. La producción libresca de los profesores de filosofía es la menos apropiada para dar un sentido metafísico a la filosofía del siglo XX. Esta última deberá ser no una repetición de los esquemas anteriores, no un conocimiento puramente lógico, sino un paso hacia un nuevo planteamiento de la problemática metafísica. Korn argumenta la necesidad de una "nueva metafísica". Afirma que el estudio del problema metafísico revela los aspectos antagónicos de la realidad, aclara la situación y el destino del hombre en el devenir universal, provee de conceptos amplios para entender los hechos, nos sugiere una cosmovisión propia y ayuda a hallar nuestro yo. Como una de las deficiencias del positivismo indica Korn la incapacidad de fundamentar la ética y, de tal manera, su intento de negarla. El filósofo argentino enfoca sus esfuerzos a la elaboración de los problemas éticos. Para ello se apoya en la filosofía de Kant, la "filosofía de la vida" de Schopenhauer, Diltey, Nietzsche y Bergson. De ellos toma las bases para la interpretación de la libertad de la voluntad. Según A. Korn, la "voluntad" (o volición) es una función psicológica del individuo que representa la síntesis de su reacción a las necesidades, de sus intereses, de los consejos de la razón y de impulsos emotivos, éticos y estéticos. Es la reacción humana que concede o niega valor a un hecho o acontecimiento y, de tal manera, expresa la subjetividad frente al mundo. El acto de la volición es difícil de analizar, implica el planteamiento de los problemas del determinismo y del indeterminismo, de la necesidad y de la libertad. El autor vincula la voluntad con la libertad, lo opuesto es la necesidad y la coerción. Entre estos dos polos se desenvuelve la actividad del hombre, quien siempre aspira a ampliar el campo de su libertad: reducir la coerción a cero y experimentar en su plenitud la dicha de la liberación; el grado de libertad adquirida es la medida de la dignidad personal 14 •

14

76

/bid ., p. 91.

Korn considera que el proceso histórico no es una suceión arbitraria de hechos fortuitos e inconexos y que los acontecimientos se presentan bien trabados en sí por "la existencia de una ley histórica". Pero estos y otros postulados válidos del filósofo argentino quedan sin profundizar, no se desarrollan sistemáticamente para formar una filosofía de la historia que explique el proceso histórico en la unidad de sus aspectos objetivo y subjetivo, de sus regularidades y sus posibles alternativas. La concepción filosófica del hombre, de la libertad y de la historia, planteada por Korn, al fin de cuentas está íntimamente relacionada con sus intentos de encontrar la respuesta a las cuestiones de los destinos del hombre latinoamericano y su porvenir. En ello obtiene su fundamentación filosófica la capacidad de los latinoamericanos (debido a que el hombre como tal está dotado de la libertad de voluntad y es capaz de la creación social) de hacer su propia cultura, filosofía, historia y de ser los dueños de su propio destino. El problema de la libertad perfilada por A. Korn se convirtió en uno de los principales temas y obtuvo su desarrollo más profundo en las posteriores etapas de la filosofía latinoamericana. El filósofo mexicano José Vasconcelos a su modo argumentó la necesidad de la filosofía latinoamericana. El, al igual que su compatriota Antonio Caso, fue miembro de la "Sociedad de Conferencias", llamada más tarde "Ateneo de la Juventud (1909-1914); era un movimiento de jóvenes intelectuales mexicanos interesados en filosofía, literatura, problemas sociopolíticos del país. Su intención era superar la ideología positivista para renovar la cultura en general , rescatar la autoconciencia nacional de los mexicanos y elaborar su propia mundovisión, apoyándose en lo original de la cultura latinoamericana. Las obras de J. Vasconcelos llevan el sello de su polémica contra el positivismo, contra su filosofía, sociología y postulados ideológicos. El anota que el positivismo "de los filósofos de las naciones imperialistas", con su darwinismo social, trataba de justificar la hegemonía anglosajona. A despecho de éstos, Vasconcelos argumenta la validez y dignidad de los pueblos latinoamericanos e incluso la ventaja de no haber perdido la frescura de una percepción del mundo intuitiva y poé77

tica, de espiritualidad no opacada por demasiado "racionalismo", de capacidad para las formas valorativas y estéticas del conocimiento. Según el autor, el conocimiento es síntesis de varios modos de aprehensión: racional, emocional, estética y de la armonía polifónica del logos y del juicio estético, de las categorías del ser y de la belleza. Precisamente con el desarrollo de éstas y otras cualidades humanistas, que superan la limitación del racionalismo europeo tradicional con una síntesis más alta, Vasconcelos vincula la perspectiva del ascenso de la humanidad a la conciencia universal, superando así la discriminación nacional por la integración de una nueva "raza cósmica", la cual se caracterizará por su espíritu universalista basado en el amor. Con la concepción filosófico-histórica de Vasconcelos está relacionada su visión de la filosofía latinoamericana. Aunque él es promotor de la filosofía iberoamericana, al mismo tiempo previene contra un nacionalismo filosófico, o una visión limitada a lo nacional o regional. El afirma que "la filosofía, por definición propia, debe abarcar no una cultura, sino la universalidad de la cultura" y no puede ser otra cosa que "conocimiento y pasión de las cosas en general" 15 • El autor parte del carácter universal de la filosofía, del significado general de sus problemas, pero eso no excluye la posibilidad de expresar en ella lo específico, el modo original de intelección de la realidad desde la posición de la experiencia. histórico-cultural de una nación: "es evidente que toda filosofía impiica, por lo menos en parte, una manera de pensamiento que procede de la vida colectiva y en ella se arraiga". En tal sentido la filosofía latinoamericana sería el conocimiento de lo universal, elaborado por latinoamericanos en su propio suelo y desde su visión del mundo, el "filosofar con los tesoros de la experiencia nacional". Las ideas de José Vasconcelos sobre la validez y dignidad del hombre latinoamericano, el valor de la cultura nacional y la necesidad de incorporarla como parte integrante a la única historia universal de la humanidad, obtuvieron su posterior desarrollo en las obras de Samuel Ramos y Leopoido Zea.

2.

El tránsito del positivismo a la nueva etapa marcada por la tendencia antipositivista, característico para el proceso filoófico latinoamericano de finales del siglo XIX e inicios del XX, se manifestaba enérgicamente en varios países del continente, en particular el Uruguay. En este país suramericano btuvo su articulada expresión el proceso complejo y contradictorio de la formación del pensamiento filosófico nacional, que se gestionaba en la asimilación de la tradición filosófica y en la polémica con las corrientes occidentales. La búsqueda de renovación filosófica, de nuevos horizontes del conocimiento, se vinculaba con la creciente tendencia hacia la originalidad creadora, hacia el forjamiento del auténtico pensamiento filosófico. En el proceso de la superación crítica del positivismo se formaron varias alternativas que constituyeron las corrientes principales de la vida filosófica de Uruguay en la primera mitad del siglo XX. Surgió, por una parte, la corriente materialista, inicialmente vinculada con las ciencias naturales (Santín Carlos Rossi, Carlos Reyles, Pedro Figari) y que posteriormente obtuvo su desarrollo en las obras de los popularizadores del marxismo (Pedro Ceruti Crosa, el líder del partido socialista uruguayo Emilio Frugoni, el autor del "Manifiesto de constitución del Partido Socialista Uruguayo" Alvaro Armando Vaseur y otros). Por otra parte, la reacción contra el positivismo generó las concepciones idealistas, tales como la "filosofía de la idea" (Emilio Oribe, Fernando Beltramo), y la " filosofía de la cultura" (Alberto Zum Felde, Juan Llambías de Azebedo). En oposición al positivismo surgió igualmente el llamado "empirismo metafísico" (Carlos Vaz Ferreira, José Enrique Rodó y otros). Esta corriente era conceptualmente más flexible y amplia, orientada socialmente hacia el ideal liberal-reformista y a fin de cuentas asimilada por la ideología oficial. En algunas investigaciones histórico-filosóficas el "empirismo metafísico" está representado supuestamente como la más auténtica expresión del espíritu nacional y la línea magistral del desarrollo del pensamiento filosófico en el Uruguay 16 • 16

15

78

VASCONCELOS, J. lndología, Barcelona, 1927.

Carlos Vaz Ferreira: Búsqueda de la "nueva filosofía"

ARDAO, A. Etapas de la inteligencia uruguaya. Montevideo, 1971 ; ldem. La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, 1956;

79

En tales investigaciones el "empirismo metafísico" se considera como la vía óptima y filosóficamente más fructífera de superación del positivismo, lo que fue en pro de realizar la síntesis de la "ciencia positiva" con la metafísica. Por ejemplo, Arturo Ardao en su libro La filosofía en el Uruguay en el siglo XX escribe que "con respecto a la rígida antítesis doctrinaria entre el espiritualismo y el positivismo que dio fisonomía a la vida filosófica uruguaya de fines del siglo XIX, nuestra filosofía empirista del siglo XX ha actuado a modo de síntesis histórica" 17 • El surgimiento e influencia de esta corriente y su posterior decadencia fueron condicionados por su esencia contradictoria, la que además de méritos reveló deficiencias. Su aporte fue importante gracias a sus rasgos históricamente progresistas: la orientación liberal, la exigencia de radical renovación filosófica, el planteamiento de la serie de los problemas gnoseológicos y ético-sociales, la preocupación por los destinos de la cultura nacional y la actividad ilustradora de sus representantes. Al mismo tiempo esta corriente no logró superar el idealismo filosófico y la limitación reformista de su ideal social.

2.1 Más allá del positivismo La esencia de esta corriente filosófica y sus contradicciones obtuvieron la más articulada expresión en la obra de su fundador Carlos Vaz Ferreira (1872-1958). El fue una de las figuras más destacadas en la filosofía de Uruguay en la primera mitad de nuestro siglo cuya influencia se extendió más allá de su país. Por decisión del Consejo Mundial por la Paz en el año 1972 fue conmemorado el centenario del nacimiento de Vaz Ferreira.

17

80

MERCADO, K. Historia de la filosofía en Latinoamérica. Santiago de Chile, 1958; RIOSECO, A. T. La hebra en la aguja. México, 1965. CAMPO, A. del El problema de la creencia y el intelectualismo de Vaz Ferreira. Montevideo, 1959; ARIAS, A. Vaz Ferreira. México, Buenos Aires, 1948. ARDAO, A. La filosofía en el Uruguay en el siglo XX. Montevideo, 1956, p. 22.

En la historia filosófica del continente su nombre está unido al de Antonio Caso, Alejandro Deustua, Alejandro 1 rn y los demás "Fundadores" de la filosofía latinoamerica11a. Por ser uno de los miembros más jóvenes de esta generad · n su actividad creadora perduró hasta los años 50. En 1Jruguay fue reconocido como la mayor autoridad de la filoofía nacional. Su fama frecuentemente se compara con la de u coetáneo José Enriqµe Rodó, un destacado pensador y clái o de la literatura uruguaya. A diferencia del independientP Rodó, Vaz Ferreira optó por la vida académica, en la cual l'ue un leal profesor. En octubre de 1952 con motivo de sus 80 años le rindieron un solemne homenaje en el cual participaron destacados representantes del mundo científico, artístico y de los poderes públicos. Por resolución especial de la 'ámara de Representantes del Congreso de Uruguay, incluso <•n vida del filósofo, fueron editados 19 volúmenes de sus ras principales y después de su muerte fue aceptado el p~o­ Y cto para editar las Obras completas de Carlos Vaz Ferre1ra n 33 volúmenes. La influencia de Vaz Ferreira sobre la vida intelectual y espiritual se efectuaba no sólo por sus múltiples escritos en '' área de la filosofía y pedagogía, sino también por su práctica docente de popularizador del conocimiento filosófico y por su actividad científico-organizadora como jefe de la ·átedra de filosofía y rector de la Universidad de Montevieo, que durante muchos años determinó la política en el área de la educación superior. El factor decisivo que determinó el destino de las ideas ferreirianas y su rol objetivo en la sociedad uruguaya (a veces independiente e incluso en contra de la voluntad de su autor) fue su utilización político-ideológica por la clase dominante, en particular por el movimiento d~l . :'batli~mo". Las ideas filosóficas de Vaz Ferreíra y su pos1c10n social en general coincidían con las aspiraciones y objetivos de la burguesía nacional en ascenso. Los liberales unidos en el partido Colorado encabezado por Batle y Ordóñez, en su rivalidad por el poder avanzara~ en el desplazamiento del predominio de la conservadora ohgarquía latifundista (representada básicament~ ~or el partido Blanco), tratando por medio de reformas de hm1tar el predo-

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numo de las estructuras semife u dales y asegurar condiciones para el intensivo desarrollo capitalista. A este movimiento históricamente progresista correspondieron las ideas de Vaz Ferreira sobre la renovación y la integración activa del país en el proceso mundial del desarrollo socioeconómico y cultural. Su énfasis en los cambios (sin llegar a la conciencia de las profundas transformaciones sociales) y los motivos de la humanización de la sociedad (aunque limitadas al marco del liberalismo), su ideal social orientado hacia la libre empresa, sus esperanzas en solucionar contradicciones sociales principalmente por medios morales y espirituales, reflejaron las intenciones e ilusiones del reformismo burgués. La filosofía de Vaz Ferreira, que unía el principio activo transformador con el intento de rescatar y fomentar los valores de la cultura latinoamericana y su limitado progresismo eran muy consonantes con la conciencia de la burguesía nacional. Con la llegada de Vaz Ferreira a la Universidad empezaron a verse cambios significativos en la vida académica: el proceso de superación del predominio dogmático del positivismo y el giro hacia una orientación filosófica más amplia. La cátedra encabezada por él era una especie de bastión de la filosofía laica en medio de la fuerte influencia de la teología católica. Vaz Ferreira tuvo que resistir la fuerte presión de los ideólogos clericales que estaban preocupados por el "radicalismo" y la actividad ilustradora del joven filósofo. Oponentes de Vaz Ferreira eran también los partidarios de la "filosofía de la idea" (Fernando Beltramo, Emilio Oribe, etc.), admiradores del neohegelianismo, quienes, desde su posición abiertamente idealista lo ubicaron en el "naturalismo" y escepticismo. La búsqueda de Vaz Ferreira, a su manera, refleja las contradicciones internas y los problemas de la filosofía latinoamericana, que iba en camino de formación: inicialmente, entusiasmo por el positivismo, de moda en aquella época, y posteriormente desilusión; intentos de superar las limitaciones de las teorías sociofilosóficas a través de una "síntesis" y la falta de base teórico-metodológica para lograrla; la prédica enfática de una "nueva filosofía" y la incapacidad de salir del cautiverio del idealismo filosófico.

82

Vaz Ferreira popularizó activamente la herencia filosófieuropea, sin ser su epígono. Su interés inicialmente fue 1nimado por el positivismo, el intuitivísmo y pragmatismo, 1 ro posteriormente se desilusionó de estas teorías. Su rela= ·i ' n con estas corrientes tenía realmente carácter de una asimilación crítica, posición que constituyó una tendencia generul. El surgimiento e intercambio de las corrientes filosóficas \I n América Latina, aunque similar a procesos análogos en Eur pa Occidental, no era sin embargo, mera repetición; tenía ·u especificidad, su propio significado histórico que reflejaba lo demandas de la autoconciencia nacional, la búsqueda de la soluciones a los problemas cardinales de la sociedad latinoamericana.

1·0

La posición consciente y crítica de Vaz Ferreira hacia la filosofía europea se expresaba no tanto en la polémica con tal cual teoría concreta, sino más bien en contraposición a la visión generalizada de la filosofía anterior: una metafísica endurecida. Según él, el anterior modo de pensar no dialéctico (metafísico) debía ser sustituido por una "lógica viva", que fu era capaz de reflejar los fenómenos en sus contradicciones y dinamismo; la ética abstracta debía ser reemplazada por la ' moral viva", que orienta prácticamente al hombre en el mundo de la acción social; en lugar de sistemas teóricos endurecios, afirmaba una filosofía "abierta", vinculada con la vida y ·apaz de ser verdadera herramienta del conocimiento de realidad, una "llama que ilumina el camino del progreso". Aunque Vaz Ferreira no logró crear en forma desarrollada la buscada "nueva filosofía", de todos modos, la misma

idea o proyecto de tal filosofía jugaron su papel constructivo. La nueva alternativa a las filosofías tradicionales ayudaba a ver con más claridad la limitación de las concepciones anteriores, protegía al pensamiento nacional, todavía no fortaleido, de la percepción acrítica de las doctrinas importadas y stimulaba su desarrollo creador. La obra de Vaz Ferreira es extensa y variada. La multilateralidad de sus intereses pueden verse incluso en los títulos de sus obras principales: Lógica viva, Curso expositivo de psicologt'a elemental, Moral para intelectuales, Sobre la propiedad de la tierra, Fermentario, Estudios pedagógicos, Transcendentalizaciones matemáticas ilegítimas, Los problemas de 83

la libertad y los del determinismo, etc. Sus libros y artículos plantean no sólo problemas de lógica, teoría del conocimiento, psicología, moral y organización social, sino que contienen también interesantes observaciones sobre literatura, música y estudios matemáticos. Sus planteamientos de tanta amplitud temática no siempre lograban la profundidad necesaria.

influencia spenceriana escribió: "De la obra de Spencer, en sí misma, poco quedó. Pero hoy ¿puede alguien estar seguro de n haberla utilizado?" 18 •

Al leer las obras de Vaz Ferreira se nota un estilo ensayista. En su mayoría ellas surgieron de conferencias o eran sus lecciones universitarias. La más frecuénte forma de existencia de la filosofía en Uruguay al inicio de nuestro siglo eran los cursos universitarios y las discusiones: la filosofía "se creaba" y se divulgaba no tanto a través de las publicaciones sino más bien desde la cátedra en las lecciones y discusiones. El estilo vivo y abierto, la capacidad de comunicación y diálogo o con el lector es un mérito innegable de Vaz Ferreira. Al mismo tiempo se ve que su modo de expresarse, a veces difuso, es en su mayor parte el resultado de falta de elaboración y de rigor conceptual. De manera que para analizar sus teorías hay que previamente "reconstruirlas", sistematizarlas a partir de los fragmentos de las ideas y declaraciones del autor. La fragilidad de la estructura lógic
En el centro de l~ polémica de Vaz Ferreira con el positivismo está la relación de filosofía y ciencia y, vinculado con • to, el concepto de metafísica. El autor reconoce el significaº y el gran papel de la ciencia; al mismo tiempo, defiende la filosofía de los intentos de negarla o disolverla en "ciencia positiva". Subraya que el conocimiento científico sería imposible sin filosofía, porque mientras más profundiza la ciencia su conocimiento, los científicos se enfrentan más imperiosamente con la necesidad de un fundamento filosófico para sus investigaciones. En su avance el pensamiento científico siempre entra en una región conexa con la filosofía en que se articulan ciencia y filosofía. De manera que si el científico no domina la filosofía, tiene que filosofar a su manera, inventar una metafísica incipiente o redescubrir penosamente las verdades filosóficas ya conocidas, o más frecuentemente fabricar una mala filosofía, la metafísica confusa, inconsistente. " Por lo demás, hacer metafísica buena es el único preservativo que se conoce para no hacerla mala" 19 •

El objeto inmediato de la actividad reformadora de Vaz Ferreira era el positivismo que predominaba en Uruguay a fines del siglo XIX, cuando la Universidad, encabezada por el líder de los positivistas Vásquez Acebeda, estuvo bajo la influencia de las ideas de Spencer. El mismo Vaz Ferreira pasó por la filosofía spenceriana, pero con el tiempo cambió suposición en cuanto al positivismo, lo sometió a la crítica por la unilateralidad y el dogmatismo, por negar la problemática filosófica y reducir todo el conocimiento a la "ciencia positiva". Al mismo tiempo el filósofo uruguayo trató de guardar los momentos racionales de esta doctrina: partir de hechos, objetividad, orientación hacia la ciencia, aspectos que podrían servir al "desarrollo positivo de la filosofía". Pero Vaz Ferreira no fue del todo consecuente, pues al tratar de superar esta doctrina intenta revisar el mismo término "positivismo" y distingue dos significados: el "estrecho" y el "más amplio". En su etapa madura, evaluando retrospectivamente la

Vaz Ferreira afirma que la filosofía y la ciencia constituyen diferentes formas de la actividad cognoscitiva del hombre y son partes intervinculadas del conocimiento. La diferencia entre el conocimiento filosófico (metafísica) y el científico no es de esencia (como lo creían algunos antipositivistas) sino de grado de claridad, de precisión y certidumbre de l saber.

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. 2 Filoso{ ía y ciencia

Según Vaz Ferreira no existe una frontera definida que divida filosofía y ciencia. La línea entre la ciencia positiva y la metafísica es artificial, convencional y puede tener más bien un sentido metodológico y práctico, pero no un carácter 18

VAZ FERREIRA, C. Conocimiento y acción . Montevideo, 1908, p. 100 .

19

VAZ FERREIRA, C. Estudios filosóficos . (Antología) . Buenos Aires, 1961, p . 221.

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a?sol~to. _El autor exl?resa la idea de que entre filosofía y ciencia existe una region intermedia, en la cual ambas esfera se empalman y penetran mutuamente. La frecuentan tant l~s científicos que vienen de un lado como los filósofos qu vienen del otro. Esta región intermedia cumple un papel fil. tra.nte,. purificador, porq~e ayuda a eludir la incorrecta generahzacion de las conclusiones de las ciencias particulares representarlas como si éstas supuestamente hubieran tenid~ un niv~l filosófico. En esta región de pasaje entre ciencia y filosof 1a, subraya el autor, es necesario cuidarse del peligro de presunción científica, cuando la ciencia pretende erigir en fi. losofía sus procedimientos, sus fórmulas y hasta sus deficiencias y contradicciones 20 •

La región intermedia, descubierta por Vaz Ferreira en terminol,ogía co~te~p.oránea significa la esfera de los con~ep­ tos y metodos c1entificos generales, lo que al inicio del siglo ~oda vía era desconocido. El filósofo uruguayo expresó esa idea novedosa para su época, pero no la siguió desarrollando . Según Vaz Ferreira, la filosofía ocupa el lugar más alto con relación a la ciencia; por eso no es correcto transferir los métodos de la ciencia particular a la filosofía, considerando ilegitimidad el que " lo superior imite o copie lo inferior" y censurando todo intento de reducir lo primero a lo segundo. De esta manera el autor expresa realmente la crítica al reduccionismo, aunque no utiliza este término. Este grano racional de su concepción tampoco lo desarrolla en profundidad. Vaz Ferreira ve la diferencia entre ciencia y metafísica en el carácter de sus conceptos. En la ciencia estos tienen un sen~ido exacto, porque se basan en los datos de la percepción Y tienen determinados significados comunes para toda la gente. Al contrario en la metafísica, los conceptos e ideas se toman en varios niveles de abstracción y de acuerdo con éstos se p~eden obtener diferentes significados. Según él, la existencia de los diferentes niveles de abstracción permite ascender de una teoría a otra más general. De esto concluye el autor, con un cierto relativismo, que las teorías filosóficas heredadas históricamente no sería posible entenderlas adecuada-

20

86

/bid ., p. 267.

1111' nt sin tener en cuen ta 1 nivel de abstrae ió n n el marco 1 •I ual se revela su v racidad in terna. La ciencia en su desarrollo, ant to do en los "pu nto de ·1 • ·imien t o " y en épocas cruciales de cam bio d paradi gm ~ 11 1• • ita explicación teó rica de los n~evo s hec hos y des_ ubn 111i ntos cien t íficos, revisión de los meto dos y p lant amientos 1ná profundos de los pro bl mas del con ocimi nto. S gún la ,. resión de Vaz F erreira, la "ci ncia em ite filos ofía" Y es 1\ manación filo só fica que se in te nsifica en las regio nes d ·up ractividad de las ciencias. Pero la fil osofía no se halla, d ningún mod o prefigu ra da por las ciencias (ente nderlo as1 -s ·¡ r en falsas trascendentalizaciones). No s qu , o m para le positivistas, la fil o ofía deba se.r c~ nstru~~a a m janza 1) las ciencias em píricas; e que la cien ia p os1t1~a _en su n~ tu ­ n leza ínti ma es ya fil osofía. D man ra m tafon ~ n . ' En medio del "oc, ano para el cual no t nemo m bar a ni las" la humanidad se ha sta blecido n la cien ia. La ci n ·ia es un témpano flo tan te ... P ro por t od os sus lado s n ·uentra el agua: y si se ah onda bien en ualqui r p art,, ncuent ra el agua : y si se analiza cualquier trozp del t mpano mismo resulta hecho de la misma agua del océa no para 1 ual n~ hay barcas ni velas. La ciencia es m ta f ísica solidi_fi ada"21 . Tal interpretación d Vaz Ferreira sobr las r lac10n nes entre filosof ía y ciencia está pensada polémi am nt ontra del positivismo y del menosprecio cien tificista d la ' metafísi ca" . En realidad las in terrelaciones de estas dos fo rm as d onocimiento so~ más complicadas y dialécticas. La fil o ofía, iendo un conocimien to te órico universal, in t l cciona, inte gra y sinte tiza toda clase de saber, incluso el o btenido por las ciencias particulares. La filosofía se alimenta con los descu brimientos de estas ciencias y éstas , por su parte, para su progreso tienen que asimilar y aplicar conscientemente los resultados de la comprensión filosófica del mundo. Junto co,n el proceso científico se amplía la base filosófica. La filosofia es la base de la concepción del mundo, además cumple una función metodológica y fundamenta la metodología general del conocimiento . La ciencia necesita de la filosofía para su auto-

21

/bid., p. 222 .

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conciencia: para entender la naturaleza de los objetivos y modos de su actividad e investigar los objetos dentro del más amplio contexto mundovisivo. En el aspecto metodológico la filosofía funciona como un sistema de principios regulativos, cumple el papel mundovisivo-orientador en cuanto al proceso cognoscitivo. Ella contribuye a definir las bases, las direcciones y las vías de las investigaciones concretas. La filosofía sintetiza el conocimiento obtenido por las ciencias naturales, técnicas y sociales, pero no se disuelve en ellas, guarda sus funciones específicas de mundovisión y de base teórico-metodológica de la ciencia contemporánea. El método filosófico contiene en sí los principios mundovisivos generalizados y posee una cierta autonomía, por lo tanto, no se reduce a cualquier suma de los métodos de las ciencias particulares y de los científico-generales. Las bases del conocimiento científico incluyen tanto los ideales y normas de la investigación y el cuadro científico del mundo, como sus bases propiamente filosóficas. Cualquier idea científica nueva, en principio, para ser probada tiene que pasar por una fundamentación filosófica. Las ideas y principios filosóficos argumentan el conocimiento que se ha obtenido, y cumplen también, con la función eurística participando en la formación de las nuevas teorías y aseguran la incorporación del conocimiento científico a la cultura. Pero, al mismo tiempo, las bases filosóficas de la ciencia constituyen una sola parte del conocimiento filosófico como tal. La filosofía es la reflexión no sólo sobre la ciencia, sino sobre las bases de toda la cultura, el análisis de los múltiples aspectos del ser del hombre. La polémica contra los positivistas fue una especie de escuela y proceso de autodeterminación filosófica para Vaz Ferreira, en el cual iba formándose su posición conceptual. Es importante notar que la polémica contra el positivismo fue realizada tanto desde la posición materialista como desde la idealista y de eso dependía el mismo carácter de la polémica y su sentido. Alejandro Korn en Argentina, Alejandro Deustua en Perú, Enrique Molina en Chile, Antonio Caso y José Vasconcelos en México, Vaz Ferreira en Uruguay, en la polémica contra el positivismo utilizaron argumentos to-

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mados de las teorías de la filosofía idealista europea. Negano el positivismo ·desde tal posición estos filósofos a veces lo identificaban equivocadamente con el materialismo basado n las ciencias naturales o con el marxismo. Los esfuerzos por superar el predominio del positivismo n América Latina tenía una significación importante, tanto propiamente filosófica· como sociocultural n gen ral. Como un paso indispensabl hacia la nueva filosofía Vaz Ferreira considera la revisión de la filosofía y de las herramientas teórico-metodológicas her dadas del Viejo Mundo. Critica la filosofía anterior por escolástica y cerrada, por falta de flexibilidad n us conceptos y por absolutización dogmática, por su método especulativo y aislami nto d la realidad. El sentido de esta característica nueva tan generalizada, será más clara si tenemos en cuenta, que para Vaz Ferreira la filosofía anterior stá simbolizada principalment por los sistemas filosóficos d los racionalistas, por las figuras de Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, mi ntras qu la dial' c ti ca hegeliana y la línea materialista de la historia de la filoso fía, incluso el marxismo, se queda fuera de vista del filósofo uruguayo. El considera que la superación de los defectos crónicos de los sistemas filosóficos tradicionales y la labora ión de la filosofía sobre un nuevo fundamento teórico-metodoló gico es la más importante tarea de la contemporaneidad , la que corresponde al existente proceso de los cambios impetuosos de la conciencia teórica, a la tendencia general hacia el pensamiento más amplio, abierto, libre de dogmatismos y dirigido hacia los problemas 22 • En el centro de atención de Vaz Ferreira, al igual que en el de los demás representantes del "empirismo metafísico", están los problemas del pensamiento y del lenguaje. Según su opinión la humanidad desde la época de Aristóteles, durante más de 20 siglos, ha confundido lenguaje con el pensamiento. El lenguaje, abstracto e intelectual por naturaleza,

22

VAZ FERREIRA, C. Conocimiento y acción . Montevideo, 1957, p. 163 .

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se coloca como intermediario entre el pensamiento vivo y el pensamiento expresado, entre la psicología y la lógica de la razón. "Lo que expresamos no es más que una mínima parte de lo que pensamos,, y esto es sólo "una mínima parte de lo que psiqueamos" 23 • Precisamente aquí se encuentra un obstáculo cuya superación abriría un amplio horizonte para las capacidades cognoscitivas del hombre.

In "filosofía de la vida" y del pragmatismo, de las obras de . Bergson y W. James; como mérito principal ve en éstos su intento por revelar las profundidades psicológicas del pensamiento salir más allá de los límites de la tradicional lógica ·lásica,'hacer una purificación "antiverbalista" del pensamien1, (liberándolo de la escolástica de los problemas meramente v rbales), dirigirse hacia lo "concreto", lo "real" y preocuparse de los problemas más importantes.

2. 3 La revolución en el modo de pensar

Vaz Ferreira se apropia de algunas de las ideas de estos filósofos, introduce su problemática y terminología en sus bras. Es atraído por su novedad e intento de renovación radical de sus filosofías, dictando en la Universidad de Montevideo cursos dedicados a Bergson, Nietzsche, James y otros r presentantes de la filosofía contemporánea.

El problema de las relaciones entre lenguaje y pensamiento se convirtió en uno de los motivos centrales de la obra de José Enrique Rodó. En su libro Motivos de Proteo, en forma metafórica, similar a la de Bergson, expresa su comprensión de la inadecuación entre la impersonalidad lógica del lenguaje y la subjetividad psicológica de las ideas y las emociones: "El lenguaje, instrumento de la comunicación social, está hecho para significar géneros, especies, cualidades comunes de representaciones semejantes ... piedras, piedras irregulares con que intentamos cubrir espacios ideales son las palabras" 24 • Vaz Ferreira escribe: "Quizá se está efectuando actualmente (y no la sentimos, porque estamos en ella) la revolución o evolución más grande en la historia intelectual humana; más trascendental que cualquier transformación científica o artística, porque se trata de algo aún más nuevo y más general que todo eso: del cambio en el modo de pensar de la humanidad, por independizarse ésta de las palabras " 25 • Previene el autor de cualquier tipo de absolutización, pero él, al mismo tiempo, cae a veces en ciertos extremos: por una parte reduce indebidamente los vínculos existentes entre lenguaje y pensamiento, por otra, menosprecia el papel de la precisión lingüística como medio para el acercamiento del lenguaje hacia el pensamiento y el reflejo de la realidad. Actuando como pregonero de la revolución en el pensamiento, el filósofo uruguayo asimila los motivos análogos de 23

lbid., p. 99.

24 25

RODO, J. E., Motivos de Proteo. Montevideo, 1941, p. 351. VAZ FERREIRA, C. Estudios filosóficos, p. 94.

90

El filósofo uruguayo, a pesar de toda la influencia de la filosofía de la vida y del pragmatismo, expresa, su propio punto de vista sobre los problemas de la verdad, de la fe, del papel de la razón en el conocimiento, de las cuestiones éticas y sociales. Somete a crítica con agudez ciertas concepciones de Ja filosofía de la vida y del pragmatismo. Aunque Vaz Ferreira no logra reemplazarlas por una nueva teoría sistemáticamente desarrollada, sustenta una nueva visión de la filosofía ue sea libre de subjetivismo, del irracionalismo y voluntarismo de las doctrinas criticadas. En ese sentido es notable el libro de Vaz Ferreira Conocimiento y acción dedicado al análisis crítico del pragmatismo. Este apareció en 1908 como resultado de un curso de onferencias en la Universidad de Montevideo y fue bastante actual para aquella época. De hecho Vaz Ferreira resultó uno de los primeros investigadores del pragmatismo. Su innegable mérito consiste en que logró analizar el pragmatismo "vivo", la teoría en la etapa de formación, cuando todavía no ra fácil captar plenamente su significado. Es interesante que ya en aquellos años el filósofo uruguayo revelara las contradicciones internas y la limitación metodológica del pragmatismo, anticipándose con mucho a la posterior crítica de esta doctrina. Vaz Ferreira desarroló una crítica a la concepción pragmatista de la creencia, premisa y base de esta doctrina. Con 91

ello perfiló más su posición: refuta el postulado de W. James de que la creencia absoluta es una condición indispensable de la acción. Vaz Ferreira argumenta que el hombre para actuar no necesita de una plena creencia. Cuando el hombre no dispone del conocimiento exacto y la creencia basada en éste, actúa conforme a la probabilidad o simplemente a la posibilidad26. De tal manera pierde cualquier justificación un artificial "forzamiento de la creencia" por medio del sentimiento o voluntad (en la cual insisten los pragmatistas). Realmente, el "forzamiento de la creencia" crea una impresión ilusoria de verdad absoluta, y como resultado aumenta la probabilidad del error. A diferencia del pragmatismo, Vaz Ferreira da una interpretación distinta de la duda, similar a la cartesiana, que la considera como premisa y prólogo para el conocimiento adecuado del mundo. Mientras W. James cree que la duda "paraliza cualquier acción" y, por lo tanto, tiene que ser superada por la fe, Vaz Ferreira, por el contrario, considera la duda como un elemento crítico necesario del conocimiento. La duda cumple un papel sumamente constructivo como la prevención escéptica que preserva de creencias ciegas y dogmáticas, que advierte todavía sobre lo desconocido y sirve de estímulo pa.ra continuar la actividad cognoscitiva de la razón.

A la tesis pragmatista de la creencia y la duda, el filósofo uruguayo contrapone su propia doctrina de la creencia graduada. En ella la creencia es libre de cualquier matiz religioso, está inmediatamente relacionada con la actividad de la razón y puede tener diferentes grados según la plenitud del conocimiento. Según Vaz Ferreira, la razón nos ofrece en unos casos el conocimiento cierto, en otros, sólc;> el posible o probable o la situación de ignorancia. A estos corresponden diferentes niveles de creencia. El autor se opone firmemente al "forzamiento de la creencia", cualquiera que sea el constreñimiento impuesto sobre la razón, el sentimiento y la voluntad del hombre: "La razón no es todo: la razón completada por el sentimiento y por la imaginación, pero nunca forzada ni deteriorada ni despreciada" 27 • 26 27

92

VAZ FERREIRA, C. Conocimiento y acción, pp. 167-168. /bid., p. 171.

La idea de la creencia graduada es leitmotiv de la filo, fía de Vaz Ferreira. En su discurso en la Conferencia sobre enseñanza de la filosofía en 1952 él la expresó con las si1uientes palabras: "Enseñar a graduar la creencia, y a distin~ uir lo que se sabe y comprende bien, de lo que se sabe y se · mprende menos bien - y de lo que se ignora (enseñar a ig' rar, si esto se toma sin paradoja, es tan importante como 'n eñar a saber) ... y producir también la sensación de la din ultad de las cuestiones, el discernimiento entre lo que es ·i rto o simplemente probable, y la sensación, de que hay 2 1 ro blemas insolubles " !! •

A diferencia de la concepción idealista-subjetiva del pragmatismo sobre la división de la realidad, Vaz Ferreira afirma lue sólo algunas realidades pueden considerarse dependientes 1 los estados de nuestro espíritu; al mismo tiempo, él subraque existen realidades objetivas que no dependen de la · nciencia. En la polémica con el pragmatismo el filósofo uruguayo tiene el papel principal de la razón en el conocimiento y -ritica firmemente cualquier intento de situar la razón en un · gundo plano y otorgarle un "modesto papel". Según él, la lu ha de W. James contra el uso formal escolástico de la raz ' n se convirtió en la "lucha contra la misma razón" 29 • Para Vaz Ferreira es extraño el antiintelectualismo de los pragmai tas, quienes menosprecian las cuestiones de la verdad los problemas y teorías que supuestamente no ofrecen result~dos prácticos. En cuanto a éstos, él observa que si la humanidad "º cualquier momento de la historia del pensamiento hubiera l _eptado el punto de vista de los pragmatistas, el proceso hu1)1era cesado. Según el autor, si el progreso existe en el plano tanto intelectual como moral, se debe precisamente gracias ll la actividad desinteresada de quienes buscaron la verdad prescindiendo de las consecuencias. Como un ejemplo de tal " ·tividad considera los trabajos teóricos de los matemáticos ~riegos, los estudios de electricidad y otros descubrimientos in los cuales no sería posible el progreso de la sociedad cont.rmporánea. :.'. i!)

V AZ FERREIRA, C. Conferencia sobre enseñanza de filosofía (1952). En Obras de Vaz Ferreira. Montevideo, 1957, vol. 15. VAZ FERREIRA, C. Conocimiento y acción, P; 140.

93

El filósofo uruguayo somete a la crítica no sólo los pos· tulados teóricos del pragmatismo sino también los aspecto morales de esta doctrina. Desde la posición de los valores hu· manos generales censura la orientación pragmática hacia la utilidad, el enfoque utilitario a las ideas, el "forzamiento d la creencia". Afirma que la imposición forzada de la creencia (a pesar de su supuesta efectividad funcional en ciertos casos), es nociva e inadmisible. El predominio en la conciencia social de cualquier idea única, el apego fanático a ésta, permi· te a la gente concentrar su energía en una dirección estrechamente determinada y alcanzar con más eficiencia cierta meta concreta. Pero, subray:;i. Vaz Ferreira, la fuerza de las ideas en las manos de los dictadores resulta un instrumento para mantener el poder autoritario, manipular la conciencia de las masas y esclavizarlas. En las condiciones de la lucha sociopolíti· ca en el Uruguay del actual siglo, la crítica de las dictaduras tenía un destinatario claramente concreto. Las ideas liberales d~ este prof~sor universitario obtuvieron un sentido político bien determinado y actual. La denuncia de Vaz Ferreira acerca de las dictaduras, del poder de tipo autoritario tiene vigencia incluso en nuestros días. ' Resumiendo su análisis, Vaz Ferreira concluye: Si juzgamos el pragmatismo, incluso por su principio, es decir, "por sus frutos", esta doctrina merecería más bien una evaluación negativa porque incluso las ideas innovadoras que contiene resultan sometidas a una concepción general equívoca. Acusa al pragmatismo de que su teoría, aparecida en un importante período de la evolución mental, cuando surgió el movimiento p_or_ la liberación de las absolutizaciones dogmáticas y la escolastica verbal, en realidad profana a este movimiento mental y deforma su esencia 30 • Estos análisis y evaluaciones manifiestan el carácter complicado y contradictorio de las búsquedas filosóficas del pensador uruguayo. Ellas expresan la aspiración de la filosofía latinoamericana hacia la novedad, la "revolución en el pensamiento", la sensación viva de los profundos cambios de nuestra época y la necesidad de la renovación filosófica radical. Pero, al mismo tiempo, se nota la visión limitada del au30

94

VAZ FERREIRA, C. Conocimiento y acción, p. 165.

lé1r en cuanto a la esencia de los cambios que él constata, la 11•ducción de éstos a la problemática psicolingüística Y la_ in,. acidad de apreciar debidamente las nuevas perspecti~as 11 qu abre el pensamiento dialéctico-materialista. Vaz Ferreira wdamente se opone a la pretensión del prag~atismo_ ,Y d~ la t 1 sof ía de la vida al rol de ser la "verdadera expres10n filo{ fica de nuestra época, pero su crítica se realiza desde p~si1· nes idealistas tiene un carácter esporádico, no profundiza 1, base gnoseol6gica y• los principios metodológicos de estas 11 ctrinas.

!~ . 4

Lógica viva

Lo original de la filosofía de Vaz Ferreira en~ont,r~ su ,.xpresión más articulada en su obra propiamente filosofi~a: Lógica viva. Igual que muchos ot~os fil?sofos, Vaz Ferr~i,ra .-mpieza su búsqueda de la nueva filosof ia con _la elabo~ac10n d su propia "Lógica" (entre los pensadores latmoamencanos pueden mencionar esfuerzos semejantes de J. V~s~oncelos n su Lógica orgánica, de F. Larroyo con su Logzca de la ·iencia, y otros). El término "lógica viva" es una de las nociones nuevas que Vaz Ferreira introduce en su análisis filosófico, igual qu_e ''psicológica", "hiperlógico", "psiquear", "fermenta!",. etc. El concepto "lógica viva" es us~~o por el aut?r c?mo designaión simbólica de una nueva logica (que sena diferente de la tradicional) sensible a la empiricidad especí~ic~, la vitalidad Y ~1 carácter instintivo de la vida y del conocimiento humano. Esto constituye un nuevo enfoque e incluso un nuevo m.é~o­ do capaz de reflejar auténticamer:ite la ac_tivid~d cognoscitiva de la razón con toda la espontaneidad y dinamismo. Al empezar la creación de la nueva filosofía, Vaz Ferreira se dirige en primer lugar hacia la investigación de los
Ferreira define su tarea de la siguiente forma: "Sería un estudio de la manera como los hombres piensan, discuten, aciertan o se equivocan sobre todo, de las maneras como se equivocan: pero de hecho: un análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más frecuentes en la práctica, tales como son, no tales como serían si los procesos psicológicos fueran superponibles a sus esquemas verbales" 31 • El autor no se limita en su investigación a hacer una tarea práctica. El objetivo de la "lógica viva" no es sólo didáctico sino también (lo que es más importante) propiamente filosófico: investigar la misma conciencia, definir los principios del "pensamiento vivo", del que supera las limitaciones formales de la lógica tradicional, y al fin de cuentas, elaborar un nuevo método. "Lógica viva" está escrita a manera de improvisación libre. Ella incluye ampliamente, como material de su análisis, extractos de varios tratados filosóficos y científicos, de artículos periodísticos, de comunicaciones en la prensa, de los programas de los partidos políticos y ejemplos de la vida cotidiana. La investigación de los paralogismos más típicos se combinan con sus excursiones por la teoría del conocimiento. El análisis de los múltiples ejemplos de las falacias lógicas se expone en la base del planteamiento teórico de las interrelaciones entre psicología y lógica, pensamiento y lenguaje. Con la misma forma ensayista de exposición del material el autor muestra su intento de superar la filosofía de tipo tradicional y acercarse al libre "flujo 'de la conciencia". Vaz Ferreira distingue un tipo de paralogismos verboideológicos que surgen como resultado de la no plena coincidencia entre las ideas y su expresión verbal, entre pensamiento y lenguaje. Según el autor, se trata de la insuficiencia de significados del lenguaje; éste está constituido en su mayor parte por expresiones metafóricas que perdieron el sentido originario. El filósofo uruguayo muestra múltiples ejemplos de paralogismos haciendo un análisis lógico y lingüístico bien fino 31

96

VAZ FERREIRA, C. Lógica viva. Montevideo, 1957, p. 7.

profundo. Su posición está en contra de cualquier enfoque 1milateral y simplificado hacia la realidad diversa, multifacéi a y dinámica. Al mismo tiempo, Vaz Ferreira no es capaz J dar una explicación verdadera y científicamente fundamenLada de los fenómenos constatados por él. En su obra encontramos una especie de interpretación antropológica del "fenómeno de la simplificación": éste se explica como supuestamente condicionado por la estructura misma de la conciencia, • decir, por algún défecto en el mecanismo de la actividad mental, como si fuera propiedad innata de la mente. Vaz Ferreira está en contra de la absolutización dogmáLica de algunos aspectos de los fenómenos y muestra la imperiosa necesidad del enfoque multilateral y dinámico. Con el análisis de ejemplos concretos enseña a pensar críticamente y entir" la unilateralidad de cualquier afirmación categórica. También a poder distinguir detrás de la envoltura verbal el ntido real de los sofismas camuflados: sea en los discursos e los políticos que se pronuncian con demagogia rebusca?a obre el "bienestar de la nación" o sea en los tratados de historiadores tendenciosos que enaltecen la cultura europea y rebajan la cultura de los otros continentes. Vaz Ferr~ira sostiene el pluralismo de las ideas y de lo~ factores considerados n la investigación, pero en su lógica no trat~ de distin~uir el slabón principal en la secuencia de los fenomenos, m solucionar la contradicción en una síntesis dialéctica: el autor une clécticamente las partes de la contradicción o declara la conLradicción meramente aparente o se limita sólo al aspecto lógico del análisis sin investigar muchas cuestiones importantes en su esencia. Según Vaz Ferreira, la mayor parte de los p~oblemas filosóficos fueron originalmente formulados en la . epoca en que el nivel de conocimiento no era aún elevado y los pro~~e­ mas se planteaban de manera simplificada, como mera opc1on entre dos tesis opuestas. Este enfoque se convirtió en el núcleo de la formación de los sistemas teóricos posteriores. De tal manera el pensamiento contemporáneo se alimenta realmente con las ideas ya expresadas anteriormente; las teorías nuevas solamente desarrollan las ya existentes. El autor afirma la necesidad de romper ese círculo vicioso y repensar nuevamente los problemas, enfocándolos más allá de su interpre97

tación tradicional: hay que partir de los hechos y tratar de crear las teorías planteando los problemas como si éstos nunca hubieran sido estudiados antes, romper los vínculos artificiales establecidos anteriormente y dejar que las ideas se reordenen de modo natural conforme a sus relaciones lógicas 32 • Vaz Ferreira contrapone, al pensamiento por medio de sistemas, otro modo de razonamiento: "pensar por ideas para tener en cuenta". Este modo de pensar, propuesto por él, simboliza el nuevo método que va a finiquitar los sistemas escolásticos y permitirá dirigirse a "las cosas mismas", a lo "concreto". El autor escribe, que este paso de superación de los estrechos marcos del pensar por sistemas es indispensable por la necesidad de un conocimiento más profundo de los hechos concretos. De ahí surge la necesidad de un pensamiento directo sobre las cosas y una percepción más fina de lo concreto para que protejan a la gente de no caer en los paralogismos de la "sistematización falsa" y les indique los verdaderos caminos de un razonamiento correcto, de un "pensar por ideas para tener en cuenta".

/

Pero ¿Qué es lo que determina la verdad y la prioridad de una idea? Tal cuestión resulta demasiado difícil para el filósofo uruguayo. Para tratar de dar una respuesta recurre a una serie de modernizaciones y complementarios de su teoría, introduciendo algunos conceptos nuevos tales como "el empírico", el buen sentido "hiperlógico", etc. Mientras la razón, como opina Vaz Ferreira, en la nueva etapa del conocimiento no es capaz de expresar la plasticidad necesaria para definir el grado de veracidad de la idea, la solución a este problema puede ser lograda a través de la experiencia o del así llamado "instinto empírico" o "instinto experimental". Tal instinto empírico se gestiona por la misma experiencia, constituyendo su expresión sumaria y concentrada: él nos indica y "hace sentir" el grado de veracidad de las ideas 33 •

32

VAZ FERREIRA, C. Los problemas de la libertad y los del determinismo . Montevideo, 1957, p. 18.

33

VAZ FERREIRA, C. Lógica viva. pp. 172-173 ..

98

Al utilizar los nuevos conceptos el autor no alcaJnza a darles una definición bien clara. Solamente trata de aclararlas r firiéndose al buen sentido "hiper-lógico". Con esto él enLi nde no el buen sentido vulgar, sino "otro buen sentido que i ne después del razonamiento, o mejor, junto con él" 34 • Se trata realmente de una capacidad intuitiva que corona el proso del conocimiento racional. El filósofo uruguayo asigna a la intuición un lugar imP rtante en el conocimiento. Al mismo tiempo se previene de

rnalauier posible reproche de irracionalismo. Subraya que su · ncepción no niega ni menosprecia el significado de la ra"·, n: el instinto empírico no sustituye la razón, sino que co1•xiste con ella y es capaz de dar soluciones sólo basándose en 1'1 análisis realizado poi: ésta. Vaz Ferreira afirma el papel principal de la razón en el nocimiento al compararla con la llama en la mano del hombre que escudriña la verdad. Por otro lado, nota que esta luz no es muy fuerte y no llega muy adelante, que las posibilida1 s de la razón no parecen ilimitadas. Por esto, siempre que la razón no alcanza a asegurar el conocimiento preciso ad~uiere la ayuda de otras capacidades espirituales del hombre. 1 e tal manera el autor orienta a un modelo de conocimiento supuestamente libre de unilateralidad, tanto del racionalismo ·orno del intuitivismo , que una flexiblemente el intelecto con la intuición y la fe. Por las ideas mencionadas la concepción de Vaz Ferreira distingue enfáticamente de la "filosofía de la vida" y del pragmatismo. Pero estas ideas, tanto en sus momentos novedosos como deficientes, fueron asimiladas acríticamente por sus alumnos y seguidores, quienes consideraron la "lógica viva" como una suprema síntesis filosófica que abre un nuevo horizonte del pensamiento: "promoción de un nuevo modo d pensar más amplio, más sincero, más comprensivo que el habitual " 35 •

8

:14

lbid., p. 17 4.

:15

ARDAO, A. La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, p. 59; MERCADO, K. Historia de la filosofía en· Latinoamérica.

99

La evaluación absolutizante de la obra de Vaz Ferreira correspondería en el mejor de los casos a intenciones y proyectos, mas no al contenido real de su filosofía en la cual el vínculo con la experiencia y la unión de la teorí~ con la práctica quedan sólo declaradas. En los mismos intentos de Vaz Ferreira por aplicar los principios de la "lógica viva" al análisis de los problemas filosóficos y sociales se manifestó en el idealismo y las limitaciones de su método. La concepción vaz-ferreiriana del conocimiento es en algunos aspectos inconsecuente y contradictoria. El filósofo urug~ayo sustenta la cognoscibilidad del mundo, pero al mismo tiempo subraya que las posibilidades del conocimiento humano son limitadas, que la penetración filosófica racional es relativa e insegura ante la profundidad de la ese~cia de I~ cosas. El compara el conocimiento con el mar, en él sólo se ve claramente la superficie mientras que las más profundas esferas metafísicas se quedan en la penumbra.

Vaz Ferreira se opone a las especulaciones del "constructivismo deductivo" y afirma la necesidad de dirigirse a "las cosas mismas", a la observación empírica y a la riqueza de la experiencia inmediata. Pero él no revela el contenido del concepto de la "experiencia". Su "empirismo" resulta meramente declarado y coexiste con . los principios idealistas de su filosofía. La posición del filósofo uruguayo está en contra del enfoque mecanicista y metafísico (no dialéctico). El critica cualquier dogmatismo y falta de dialéctica en los anteriores sistemas filosóficos, exige el enfoque "vivo" multilateral de "la realidad constantemente cambiante". En su análisis se ve la necesidad de una dialéctica que se impondría como modo natural de superar las contradicciones del pensamiento formal (e incluso evitar "un callejón sin salida" de los paralogismos ). No obstante, el autor no logra dar un paso decisivo hacia la dialéctica. El trata de solucionar las contradicciones no en su superación dialéctica, sino en suavizar los contrarios· no en resaltar la polaridad de los conceptos con conversión' mutua de uno a otro, sino juntarlos eclécticamente. El filósofo uruguayo lucha contra el agnosticismo y afirma la posibilidad de conocer el mundo. Al mismo tiempo, en100

11liza las limitaciones del conocimiento en el marco de cualquier sistema: éste mismo pone los obstáculos a la revelación y desenvolvimiento más amplio de las ideas incluidas en él. 1, sistemas tratan de imponer una imagen "completa" del 111undo, sustituyendo lo desconocido por una visión hipotéti1·11., mientras que, según el autor, las ideas separadas nos ofrer ' n un conocimiento preciso dentro de sus límites existentes y fijan objetivamente sólo lo conocido a diferencia de lo desr nocido. Tales razonámientos de Vaz Ferreira, como podem s ver, coinciden con su concepto de la limitación del conori miento. El conocimiento cierto de los hechos, el mosaico pluralista de las ideas que reflejan los múltiples aspectos de los fen ' menos nos darían la posibilidad de una representación más r mpleta del mundo. La ventaja de ese método la ve Vaz Ferreira también en que las ideas separadas pueden expresar mej r los grados y matices de calidad , es decir, reflejar un fenómeno en cada uno de sus estadios concretos, semejantes a los ·uadros de la cinta cinematográfica, los cuales en su totalidad nos dan una imagen completa del fenómeno en su dinámica. Mientras tanto, es obvio que tal enfoque no puede sustituir la verdadera dialéctica por ser metafísico (no dialéctico) Y mecanicista, aunque más sofisticado. La "suma de los factor s" no puede reflejar adecuadamente la dialéctica objetiva de 1 s fenómenos en su interrelación y continuidad. contraindiaciones y pasos cualitativos. Aunque el autor critica la desvinculación de la metafísica con la realidad, él mismo todavía no logra superar lo que denuncia. Vaz Ferreira subraya el papel de la filosofía como medio de conocimiento y asimilación de la realidad. Pero no alcanza 1 entendimiento de la práctica como la base y el criterio del onocimiento, como el conjunto de la actividad social de la gente dirigida a la transformación progresista y humanista del hombre y de su mundo. La intención de Vaz Ferreira fue crear una filosofía radicalmente nueva, pero no lo logró cumplir. Su filosofía no fue apaz de elaborar un nuevo método verdaderamente científico. Polemizando contra el formalismo escolástico, no pudo superar definitivamente el modo metafísico de pensar. Se apro101

ximó bastante al entendimiento de la necesidad de un modo de pensar dialéctico, pero no alcanzó a dar un paso decisivo hacia tal método. En su esfuerzo por crear una "nueva filosofía" Vaz Ferreira sólo llegó a las etapas iniciales: la revisión crítica de la herencia filsofófica occidental y la perfilación de algunas ideas originales del pensamiento nacional. La parte propiamente positiva de esa tarea quedó sin realizarse. Uno de los factores de esto fue la falta de consecuencia y de profundidad del autor en el ajuste crítico de cuentas con la filosofía anterior, su dependencia conceptual y metodológica de las doctrinas en revisión. Vaz Ferreira lastimosamente sufría por no haber logrado cumplir con su proyecto. El sentía dificultades al tratar de cumplir con su meta en el estrecho marco del modo existente de pensar, pero no tenía la idea bien clara de cuáles eran la barreras que obstaculizaban pensar más amplia y dialéctica· mente y mucho menos cómo superarlas. En este sentido e1 característico su ensayo "Un libro futuro" en el cual perfila una especie de muestra de la estructura de las futuras investi· gaciones, libres de cualquier formalismo de estereotipos y SÍI• temas, que se desarrollan como si estuvieran en el más amplio horizonte de la "lógica viva". Este ensayo representa un ejem• plo de "pensar por las ideas para tener en cuenta". El texto fija sólo los puntos claves del proceso de pensar, resaltando 1 complejidad y espontaneidad de su desenvolvimiento. Trata de reflejar el libre flujo del pensamiento con su espontanei dad preverbal y prelógica y mostrar visualmente las vacilacio nes y los pasos inseguros de la razón. El camino de la razón en la búsqueda de la verdad está lleno de dudas y choqu contra la oscuridad de lo desconocido. "Parecen de filosofía. Me es iml!osible de tanto tiempo. Pero entreverlo algo ........................... , " .......Al llegar a este punto del análisis, ya no pue pensar con claridad .............................. . La simetría me inclinaría aquí a sostener que ........•• 102

. . ........................... . ................. ; f ll' fO . . • . • . . . . . • . . . . . . . • . • . . . . • . . • • . . . . • . . • . . . . • • •

hora, sobre la otra cuestión, sí, me parece evidente ...... . . . . . . . . . . . . . De los dos argumentos que se me han hecho t) re este punto, el primero me parece completamente impr cedente. En efecto. . . . . . . . . . . . . . . . ..... . ....... . l•: n cambio, el segundo, es muy serio, y me inclina a abando1Htr la opinión que expuse, puesto que ....... . .......... .

. . .............................................. !'unto de éste sobre el ·cual no tengo una opinión fija. A veces 111 parece que .................................... , 11 rque .......................................... .

. . ............................................. otras veces, en cambio, pienso más bien ... " 36 • El ensayo de Vaz Ferreira "Un libro futuro" parece un 11xperimento literario modernista. Con puntos suspensivos, hlanco en el texto, el autor quiso expresar gráficamente la infinidad de lo desconocido que circunda las islas del conocimiento.

El filósofo uruguayo trata de aplicar los principios metodológicos de su Lógica uiva al análisis de los problemas éticos y sociales en sus obras posteriores Moral para intelectuales y Sobre los problemas sociales. Su idealismo filosófico se expreen el enfoque sobre problemas sociales. Tales problemas los clasifica como "normativos", es decir, problemas de "acl'ión e ideal". Pero comprende la acción no como la actividad dirigida hacia la transformación de la realidad social sino como un mero acto de opción subjetiva entre ideales s~ciales alrnativos. Según él, el verdadero método para tratar estos problemas, supone abstractamente tres momentos: primero, f>revisión y consideración de todas las soluciones posibles;

.,l

V AZ FERREIRA, C. Estudios fila.ó{ico1, p. 171.

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segundo, determinación y comparac1on de las ventajas e inconvenientes de cada una de estas soluciones; y, tercero, elección37. Aunque, al mismo tiempo, reconoce que no es fácil cumplir con estas condiciones y previene de antemano que es imposible alcanzar "soluciones perfectas". Vaz Ferreira en la búsqueda de perspectivas de solución a los problemas sociales de su país plantea "las ventajas y desventajas" de "las dos tendencias principales, del individualismo y del socialismo". El considera el "individualismo", es decir, el capitalismo, como el más favorable a la libertad, pero produce antipatía por la dura competencia, la desigualdad excesiva y la inseguridad. Anota las ventajas del socialismo, tales como una organización más humana, la tendencia a la igualdad en el buen sentido, con más bondad, más fraternidad, más solidaridad; al mismo tiempo atribuye al socialismo una supuesta tendencia de unificación nivelizante y de ''las limitaciones, que parecen inevitables, para la libertad y para la personalidad " 38 . Siguiendo su propio método, el filósofo uruguayo llega, al fin y al cabo, al callejón sin salida del dilema artificial: optar entre .igualdad y libertad. Ve solución ·de los problemaa sociales en una mera "opción" por proyectos e ideales exis· tentes; pero sin análisis sociofilosófico de la situación, de laa posibilidades y alternativas reales de la sociedad, sin revelar la tendencia principal del desarrollo y las fuerzas sociales capaces de promover su realización práctica. En resumen, el au· tor sólo propone una fórmula intermedia: "Algo asegurado al individuo ... y, el resto, a la libertad" 39 . Tal ideal social pare. ce no sólo reformista-limitado, sino, por ser una mera decla· ración, utópico. Las ideas reformistas-burguesas de Vaz Ferreira fueron posteriormente asimiladas y utilizadas por la ideología oficial, Por otra parte, sus conceptos sociofilosóficos fueron sometl

37

VAZ FERREIRA, C. Sobre los problemas sociales. Buenos Air 1939, p. 11.

38

/bid. p. 16.

39

/bid., p. 20.

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os a crítica por los pensadores más progresistas y radicales. El filósofo y abogado uruguayo Pedro Ceruti Crosa, conocido ·orno uno de los primeros popularizadores del marxismo en 1 país, en su libro Crítica de Vaz Ferreira desde la posición dialéctica-materialista había analizado críticamente su idealismo filosófico mostrando la inconsistencia del método y del utopismo de su concepción social 40 • Vaz Ferreira quedó como único líder reconocido en esta ·orriente. Alrededor suyo se consolidó un grupo de profesor s universitarios (José Pedro Massera, Arístides Delle Plane, Antonio Grompone, Luis Gil Salguero, Carlos Benvenuto) que desarrollaron y popularizaron las ideas del "empirismo metafísico". El período culminante de la historia de estacorriente fue vinculado con la aparición de la revista filosóficoliteraria Ensayos, editada desde 1936 hasta 1939, en cuyas páginas las ideas de los partidarios del "empirismo metaf ísi·o" obtuvieron su más amplia expresión. En su etapa tardía esta corriente empezó a perder ori1otinalidad y a manifestar rasgos epigónicos. La joven generación de la escuela ferreiriana (Luis Salguero, Carlos Benvenut. ) evolucionaron de las ideas de la "lógica viva" hacia el p rsonalismo. El "empirismo metafísico" que surgió inicialmente como anunciador de la "nueva filosofía", posteriormente perdió su energía de renovación.

i .5 Los aportes histórico-concretos vistos por los con temporáneos El aporte de Carlos Vaz Ferreira no se limita sólo al con1.t'nido propiamente teórico de sus investigaciones y a los int.c ntos de crear una "nueva filosofía". Su significación en la hi ·toria del pensamiento nacional destacó gracias a su papel mmo uno de los "Fundadores" de la filosofía latinoamericann, que le otorgan méritos en las investigaciones existentes obre la historia de las ideas filosóficas en América Latina. gún evaluación de Francisco Romero, Vaz Ferreira es indudablemente una de las autoridades en cultura latinoamerican11. F. Romero apreciaba grandemente las obras del filósofo O

CERUTI CROSA, P. Crítica de Vaz Ferreira. Montevideo, 1946.

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uruguayo, su intención hacia lo novedoso y creador, sus esfuerzos de vincular la teoría con lo concreto y vital. El con· sideraba a la lógica viva como un ejemplo de la profunda unidad reinante entre lo teórico y lo inmediato o práctico. Al Fermentario vaz-ferreiriano, F. Romero lo caracterizó como un libro destacado, en todo el sentido de la palabra, digno de ocupar el lugar más alto de la filosofía latinoamericana y ser apreciado por su valor universal 4 1 • A. Salazar Bondy clasificaba a Vaz Ferreira como una destacada figura (junto con A. Deustua, A. Korn, J. Vasconcelos y otros "Fundadores " ) que estuvieron en el origen de la filosofía latinoamericana. Subrayaba el aporte del filósofo uruguayo al planteamiento de los problemas de la libertad y de los valores, que más tarde constituyeron temas principales 42 de esta filosofía • F. Miró Quesada anota la importancia de los problemas perfilados por Ferreira, los cuales obtuvieron una elaboración más profunda en la obra de los posteriores creadores de la filosofía latinoamericana 4 3 • Arturo Roig le otorga un destacado papel entre quienes fueron dando nacimiento a un pensar propio. Anota el vinculo del espíritu innovador de Vaz Ferreira en la revisión crítica de la filosofía contemporánea con sus esfuerzos constructivos en formar el pensamiento nacional. Lo caracteriza no sólo cocomo "uno de los más significativos intentos de filosofar latinoamericano", sino también como "uno de los precursores del pensar crítico contemporáneo que, principalmente con el marxismo, el freudismo y algunas de las formas del saber actual derivadas del impacto de la lingüística, han dado entrada amplia a aquel capítulo de antropología" 44 • A. Roig enfatiza el intento de Vaz Ferreira en superar los sistemas obsoletos e irrumpir en los amplios horizontes del pensamiento dialéctico. El filósofo uruguayo asimila los elementos de la dialéctica del pensamiento anterior, precisa41 42 43 44

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ROMERO, F. El hombre y la cultura. Buenos Aires, 1950, p. 84. SALAZAR BONDY, A. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, 1975. MIRO QUESADA, F. Proyecto y realización del filosofar latinoamericano . México, 1981. ROIG, A. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, 1981, p. 115-116.

nte el que deriva de Hegel y de la filosofía francesa eclécl 1 ·a, pero al mismo tiempo trata de superarlos, ir más allá , 11 anzar un saber dialéctico basado en una actitud crítica. C mparando Lógica viva con otras obras de la misma época 1 autores latinoamericanos (José Enrique Rodó, José Ingeni ros) A. Roig escribe que "Vaz Ferreira se nos presenta 1· mo el único escritor que asume claramente la problemática lialéctica que presentaba el eclecticismo e intenta superarla d sde adentro " 45 • El filósofo uruguayo denuncia la pretenuida dialéctica de los eclécticos como un puro verbalismo hisriográfico que trabaja con "teorías cristalizadas" e ignora el movimiento dialéctico de la realidad. Afirma que para alcanzar una "polarización iibre" de la verdadera dialéctica es ne. sario ponernos "antes que la teoría" y regresar a los hechos mismos. Así se da el paso de una lógica "artificial" a una lógica "natural", dialéctica, que expresa relaciones de lo real mismo. Las teorías son verdaderas en cuanto expresan la realidad; sólo con referencia a ésta poseen justificación. 111

El filósofo argentino considera "realmente valioso" el aporte de Vaz Ferreira para la fundamentación de un pensar latinoamericano: "Tal vez lo principal haya sido el haber puesto al descubierto la radical ambigüedad de la filosofía, al afirmar que no hay conceptos puros y que, en última instancia, todo concepto es representación, lo cual hace de la filosofía, en sus manos, una herramienta eficacísima para el análisis de nuestros procesos intelectuales" 46 • Otro aspecto importante del aporte vaz-ferreiriano consiste en la "denuncia de la alienación"; ésta procede de no atender a los procesos dialécticos de los hechos de la realidad latinoamericana y simplemente imitar los sistemas filosóficos importados. Vaz Ferreira exige "regresar a los hechos" (en particular a la facticidad propia); esto presupone el reconocimiento del sujeto que ha de llevar a cabo la tarea de la "dignidad ontológica del hombre latinoamericano". A. Roig indica que Vaz Ferreira adoptó y desarrolló la tradición del pensamiento nacional y continental con una actitud dialéctica de afirmación de unidad y diversidad de lo latinoamericano. Esto, junto con el "sentido crítico" respecto 45 46

/bid ., p. 118. /bid., p. 120.

107

a los modelos socioculturales foráneos, debe servir como base cumplir con la actitud creadora por "conquistar otra independencia". Utilizando el neologismo vaz-ferreiriano, la tarea es asumir "fermentalmente" toda la cultura de la humanidad, todo lo que hay en ella de impulso creador, para forjar la propia cultura latinoamericana 47 • A. Roig ubica a Vaz Ferreira en la línea del pensamiento de José Martí, para quien el "hombre natural", al apoyarse en su propia facticidad y autoconciencia, venía a romper con las totalidades opresivas y conquistar su liberación 48 • La actividad innovadora de Vaz Ferreira unía orgánicamente la búsqueda de la "nueva filosofía" con la creación del pensamiento auténtico latinoamericano. En su polémica con los positivistas defendía la filosofía o "metafísica", entendida no a manera positivista (con rigor del tipo de las ciencias naturales y constituida en sistema cerrado), sino más amplia y dialéctica. Contrapone a la metafísica anterior (que padecía de representaciones simplificadas sobre relación del lenguaje y el pensamiento, del esquematismo rígido de las construcciones teóricas, de pretensión de verdad absoluta en última instancia) la imagen de una nueva filosofía abierta hacia el pensamiento dialéctico, dirigida hacia la realidad y capaz de vincular lo general y lo particular. Posteriormente, por esta vía se· forma un tipo de filosofía que une el conocimiento universal con la riqueza del contenido específico-nacional. Carlos Vaz Ferreira pertenecía a los pensadores latinoamericanos cuya actividad aportaba la superación del "sub· desarrollo cultural" y la asimilación creadora de la tradición filosófica vista como meta inmediata y una de las condicio.. nes para hacer la auténtica filosofía latinoamericana. Su actividad ilustradora y teórica preparó el terreno para los si .. guientes pensadores nacionales. El aporte creador de ellos ha condicionado el papel histórico-concreto en el proceso de for· mación de la filosofía latinoamericana.

47 48

108

ROIG, A. Filosofía, Universidad y filósofos en América Latina. México, 1981, p. 92. ROIG, A. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. p. 121.

:L

La filosofía latinoamericana rescatando su historia

El proceso de creación de la filosofía latinoamericana acompañado de autorreflexión, intelección sobre su l'Stado y polémica sobre cómo debería ser la filosofía auténi a, igual que la elaboración de tales o cuales "modelos" prosP tivos. Las obras de sus representantes están marcadas por m esantes búsquedas y reflexiones sobre la esencia de la filo. fía latinoamericana --y su especificidad, su lugar y papel en la ociedad, su autodeterminación en el proceso filosófico act.ual. Los planteamientos de tales cuestiones en cada época y 1 r diferentes autores estaban estrechamente vinculados con tal o cual entendimiento de la filosofía, del proceso históricofilosófico y del método de su conocimiento. El problema de la esencia y especificidad de la filosofía latinoamericana, de la tradición y orientación de su desarro11 , obtuvo varias interpretaciones en las diferentes e tapas del proceso de la misma. Tales cuestiones fueron planteadas d rn do diferente en las obras de los "Fundadores" d la filoso fía latinoamericana. Lo común en ellos fue el enfoque crític· hacia el positivismo, el intento de superar su influencia y !'laborar una alternativa humanista, dar una base más profunla y auténtica al pensamiento y al desarrollo sociocultural de 1 s países latinoamericanos. A la idea de filosofía como pen·amiento neutral y universal abstracto le enfrentaron el con,. pto de filosofía nacionalmente definida en su especificidad objeto. Esta última no significó un nacimiento filosófico opuesto al universalismo de la reflexión teórica más alta, sino 11.na filosofía ligada a la experiencia nacional, a la vida del J ueblo y su idea del mundo, sus necesidades e ideales.

11stuvo

Sus sucesores, denominados la "Generación de la Normalización", hicieron énfasis en los aspectos académicos, prof ísionales del desarrollo de la filosofía latinoamericana y en la asimilación de la tradición occidental. Procuraron lograr la "tecnificación de la filosofía" y disponer del aparato conceptual, para dominar el instrumentario categorial de la investigación filosófica. Tenían como meta incorporar la filosofía latinoamericana al proceso general del desarrollo filosófico en .. 1 mundo, elevando el nivel profesional del trabajo filosófico, d la enseñanza e investigación, al que existía en Occidente . · Naturalmente era una tarea importante, ilustradora, teni ndo en cuenta el nivel de la cultura filosófica en esta re109

gión en aquella época. Pero la forma de tal incorporación fu comprendida como una mera asimilación de la producción fi . losófica europea, vista de antemano como una "norma" a seguir o modelo a imitar en todas sus manifestaciones, sin evaluación diferenciada de sus distintos componentes ni un replanteamiento crítico. Este fue el motivo para reprochar a los partidarios de la "normalización" que ellos se orientaron hacia la imitación acrítica de los conceptos occidentales, ol· vidando la especificidad de la filosofía latinoamericana. En las obras de autores tales como Risieri Frondizi, Antonio Gómez Robledo, Alberto Wagner de Reyna, Sánchez Reulet y otros la acentuación de la filosofía como puramente académica y universal fue acompañada de la negación de la filosofía con especificidad nacional que fuera auténtica y capaz de plantear teóricamente la realidad latinoamericana. En los años 40 de nuestro siglo Franciso Romero defien· de la idea del progreso en la filosofía latinoamericana median· te la consecución de la "normalidad filosófica" con respecto a los logros del pensamiento occidental 49 • Afirma el carácter universal de la filosofía, repudia el "localismo". Sustenta la necesidad de "cooperar en esa problemática universal", ha· ciendo un aporte latinoamericano a "la filosofía única: la universal". Romero absolutiza lo universal en filosofía y menosprecia lo específico, lo nacional, sus manifestaciones his· tórico-concretas. La filosofía aparece como un surtido de cuestiones eternas sobre el hombre y su "espíritu", la cultura y los valores, la gnoseología y el "sentido". La filosofía latinoamericana se considera como un aporte más al común esfuerzo internacional por esclarecer las cuestiones que plantea la filosofía universal. La "normalización" es propuesta por Romero como ideal normativo, para filósofos latinoamericanos. De tal modo, la filosofía anterior, incluso la de los "Fundadores" de la filosofía latinoamericana, es considerada simplemente como una anticipación preliminar para preparar la etapa presente, echar las bases para que se produzca la ansiada "normaliza. ción". Como resultado, se dejaba de lado la intención cabalmente crítica de la filosofía latinoamericana, que ya no que-

1

ía ser epígona o mera copia de las corrientes filosóficas eu-

>peas. Ella trataba de distanciarse de tales corrientes y replantearlas desde su propia posición, creando la filosofía au1'•ntica que correspondiera a las demandas de la sociedad la1 inoamericana.

1

Son notables las reflexiones metodológicas de Romero bre la historia de la filosofía 50 • Acepta positivamente el 1· ncepto de Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la fil sof ía. La historia de las ideas es vista por Romero como la 1 archa dinámica del espíritu humano, como un camino de '·ceso al filosofar. Sustenta la coincidencia general entre las t-lapas del desarrollo de las ideas y las grandes épocas en la marcha histórica. Romero parte de la idea del vínculo interno C'ntre historia general e historia de las ideas, incluso filosóficas (la filosofía como culminación autoconciente de la cultura). P ro el filósofo argentino está lejos de explicar la base de tal vinculo, la interrelación del desarrollo social y espiritual, planteándolo en el contexto de la lógica misma y de las regularidades del desarrollo histórico. F. Romero considera que el interés histórico está determinado por el interés actual. Según él la historia de la filosofía procura dar una imagen de la filosofía tal como se ha ido esarrollando a lo largo del tiempo. Pero tal imagen depende de la posición del historiador, de su concepto de filosofía y del método que utiliza. La historia de la filosofía depende de las decisiones que se adopten respecto a ella. Detrás del historiador de la filosofía hay un filósofo: tal o cual imagen de la historia de la filosofía expresa, en el fondo, la mundovisión el autor, una determinada comprensión de qué es filosofía. La etapa siguiente del desarrollo de la filosofía latinoamericana está vinculada con el movimiento de la "historia de las ideas" en América Latina que surgió en los años 50. Este se caracterizó por la oposición hacia el academicismo y dio un nuevo giro al problema de la filosofía auténtica, planteando su originalidad y autenticidad en una perspectiva histórica mucho más amplia. Dicho movimiento tenía como ob50

49

110

ROMERO~

F. "Sobre la filosofía latinoamericana". En La Nación, Buenos Aires, 29 de diciembre de 1940.

ROMERO, F. "Sobre la historia de la filosofía". En Cuadernos de filosofía, 3, Universidad de Tucumán, 1943; ROMERO, F . Sobre la filosofía en América, 1952. •

111

jetivo estudiar de manera sistemática la historia de las ideas, desde sus orígenes en la Colonia hasta el momento actual. En su origen está José Gaos, la obra de Leop_oldo Zea y del grupo Hiperión y más tarde del Centro de Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de México. Un aporte significativo hicieron importantes historiadores de las ideas como Arturo Ardao (Uruguay), Joao Cruz Costa (Brasil), Ricaurte Soler (Pan~!llá), Arturo Roig (Argentina) y otros. Como resultado surgio una serie de obras originales que reconstruían la .historia intelectual y espiritual de varios países de América Latina 51 • 3.1

"Filosofza de la filosofía" de J. Gaos

El historiador de la filosofía mexicana José Gaos fue uno de los iniciadores de la investigación en "historia de las ideas". Subrayando su papel en este movimiento, L. Zea dice que J. Gaos vio un sentido especial en el trabajo sobre la historia de las ideas, con el cual se crearía la base para la nueva filosofía 52 • Las obras de J. Gaos son interesantes principalmente por su contenido teórico general, sus reflexiones sobre la naturaleza del conocimiento filosófico y los principios metodológicos de la investigación de la historia y del pensamiento latipoamericano.

51

52

112

ZEA L. Apogeo y decadencia del positivismo en México . México, 1944; ZEA, L. Dialéctica de In conciencia americana . México, 1976; ZEA, L. Filosofía y cultura latinoamericana. Caracas, 1976, ZEA, L. Filosofía de la historia amer;cana. México, 1978; VILLEGAS, A. Programa de la filosofía iberoamericana a~~ual . Buenos Aires, 1963; VILLEGAS, A. Reformismo y revolucwn en el pensamiento latinoamericano. México, 1972; ROIG, A. Esquemas pa· ra una historia de la filosofía ecuatoriana. Quito, 1977; ARDAO, A. La filosofía en el Uruguay en el siglo XX. Montevideo, 1956; SALAZAR BONDY, A. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo: El proceso del pensamiento filosófico. Lima, 1965; URI· BE J. J. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá, 19G4 · FRANCO VI CH, G. El pensamiento boliviano en el siglo XX. i956; CRUZ COSTA, J. Esbozo de una historia de las idet11 en el Brasil 1957; ROMERO, J. L., El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX. MARQUINEZ y otros. La filosofía en Colombia. Historia de las ideas, Bogotá, 1988. ZEA, L. La filosofía de la historia americana. México, 197 8.

J. Gaos lucha por el reconocimiento del pensamiento fil<sófico latinoamericano, que tiene pleno valor y es digno de ( upar un lugar propio dentro del proceso histórico-filosófi~o. . ' · opone a la visión eurocentrista del desarrollo cultural, m1· luso filosófico. Critica los conceptos históricos de eternidad atemporalidad de las ideas y valores de la filosofía, d~ l:1?ª íinica verdad para todos (los que provienen de la trad1c10n ·lásica de la Ilustración manifestándose en su forma moderni:1,ada). Tales representaciones presuponen la existencia de una filosofía única y "verdadera". A tal idea Gaos contrapone su pr pía visión de la historia de la filosofía, que parte del plurali ·mo de las filosofías y de la verdad multidimensional expreada por ellas, del desarrollo del conocimiento filosófic~ como un proceso dinámico que nunca se concluye y que siem1 r está constituyéndose. J. Gaos elabora una teoría de la filosofía o filosofía de la filosofía, que le serviría para justificar la multiplicida? de filosofías existentes y su relación con la verdad. Gaos, igual 4ue su contemporáneo Samuel Ramos, se basa en el existente · ncepto historicista de la "filosofía de la vida", en las ideas su maestro J. Ortega y Gasset sobre el "perspectivismo" y 1 condicionamiento de la filosofía por las "circunstancias" en que ella surge. Pero al mismo tiempo, trata de elaborar ~u 1 ropia posición. Así, historia de las ideas, para Ortega, es hisL ria de las ideas puras o abstractas, mientras que, por el contrario, Gaos tiene una concepción más amplia: es historia "de las ideas de todas clases y de todas las clases de hombres de un grupo mayor o menor, hasta la Humanidad en toda su amplitud histórica" 53 • J. Gaos al plantear la relación de la filosofía con la realidad parte del concepto de "realidad histórica". Así, entiende la realidad como aquella presencia inmediata ante el, ho~bre que la percibe; ésta se considera ex!stente _n o _por s1 mis~a, sino en unidad con el hombre y por el constitmda. Es precisamente tal "realidad histórica", personalmente marcada, con la que tiene que ver la filosofía. El filósofo mexicano se pronuncia contra la despersonalización de la filosofía, sustenta la necesidad de rescatar su 53

GAOS, J., En torno a la filosofía mexicana . México, 1952, p. 17.

113

elemento "personal" subjetivo. Así toca un problema real acerca de la singular experiencia interna del hombre; a través de ella el hombre entra en contacto inmediato con la realidad. Pero Gaos interpreta la experiencia de modo existencialista, de tal manera que se absolutiza en aspectos personalessubjetivos y no puede aplicar ningún criterio de objetividad. Para Gaos la filosofía es ante todo la visión singular, única del mundo, por tal o cual filósofo y por ello siempre "personal". Es un producto de circunstancias determinadas del ser del filósofo y expresa la formación de su conciencia filosófica e individualidad creadora. Refleja la "realidad histórica" específicamente percibida por el filósofo. Por eso la filosofía siempre es irrepetible-personal y, como tal, cada una de las filosofías es a su modo verdadera y debe ser reconocida como "verdad personal". A fin de cuentas , para Gaos la filosofía aparece como la "colección histórica de las filosofías" representadas por las figuras de sus creadores y también como una colección enciclopédica de sus disciplinas (metafísica, lógica, filosofía de la historia, etc.). Gaos al acentuar la atención en el aspecto subjetivo de la creación filosófica deja de lado la cuestión del contenido objetivo e históricamente significante de las teorías filosóficas. Dicha posición corre el peligro de conducir al relativismo y subjetivismo. Gaos trata de evitarlo, planteando el problema de la verdad desde el punto de vista de las relaciones entre filosofía y realidad. ¿Acaso será posible hablar de la unidad del conocimiento histórico-filosófico y la ve.r dad expresada por él, mientras que se afirma un pleno pluralismo filosófico? Y, ¿en qué sentido se puede hablar de la verdad de cada una de las múltiples filosofías, si reconocemos, al mismo tiempo, la unidad de la realidad reflejada por éstas? Según palabras de Gaos, la historia de la filosofía "es un gran fenómeno sorprendente, desconcertante, por sus características auténticas, si no antinómicas y problemáticas, si no aporéticas o de problematicidad insoluble". Ante esta variedad de los múltiples conceptos y sistemas Gaos trata de elaborar un enfoque metodológico para comprender este "gran fenómeno" histórico-filosófico. Proclama la necesidad de una filosofía de la historia de la filosofía, "considerándola como teoría o filosofía de la realidad de la filosofía misma, que es

114

111 historia integrada por las situaciones constituidas por 1•1la" 54 •

Gaos parte de la premisa que cada filósofo funda su propia filosofía original, personal; cada una de esas ·filosofías se · nceptúa a sí misma como la única verdadera, correlativam nte conceptúa de falsas a las demás. De tal manera, en sun a, las filosofías no van componiendo históricamente un ' uerpo de filosofemas reconocido como verdadero por tod s los filósofos". Reconociendo la pluralidad de las teorías íilosóficas como diversas, temporales, sucesivas, Gaos al mismo tiempo subraya su . unidad histórica. Tal unidad de la hisL ria de la filosofía persiste en los pensamientos expresados l\n los textos de los filósofos, en los objetos objetivados por Lales pensamientos, igual que en las emociones y mociones significadas por las mismas expresiones. "La teoría de una historia, concluye Gaos, no puede ser más que una teoría de la unidad y pluralidad de ésta, y debe ser tal" 5 5•

J. Gaos no logra articular la dialéctica de la verdad absoluta y la relativa. La piedra de toque para él sigue siendo el problema de la interrelación entre la verdad objetiva del conocimiento filosófico , que tiene significado universal, y al mismo tiempo, el carácter histórico-concreto de su expresión, la variedad de caminos para lograrlo, el carácter relativo del aporte creador de cada filósofo-innovador en dilucidar tales cuales aspectos de la verdad general. Como resultado, deja al historiador de la filosofía una opción subjetiva para tomar posición ante las tres posibles alternativas: 1.0 todas las filosofías se refieren a una, la misma verdad, y una sola de ellas s verdadera y todas las demás son falsas; 2 .O todas se refieren a una, la misma realidad y todas son falsas; 3.0 cada una se refiere a una realidad distinta y todas son verdaderas 56 • El marco subjetivista de la metodología de la investigaión histórico-filosófica, propuesta por Gaos, resulta demasiado limitado para servir como base teórica-general en el estuio de la filosofía latinoamericana. En verdad: ¿Cómo es po54 55 fi6

GAOS, J. De la filosofía , México, 1962, pp . 447. /bid., pp. 448. GAOS, J. Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía. Méxi• ·. co, Editorial Stylo, 1947, p. 37.

115

sible hablar de filosofía mexicana o latinoamericana como tipo generalizado (según características nacionales o regionales) de filosofía, y al mismo tiempo, considerar su historia como un pluralismo de sistemas paralelamente existentes e igualmente verdaderos, que están más allá de la posibilidad de descubrir los esenciales rasgos comunes y las regularidades de su desarrollo? De tal manera el autor se ve obligado a revisar de cierto modo los principios propios declarados inicialmente. En la etapa tardía de su creación afirma la necesidad de explicar el surgimiento de tales o cuales ideas .no como un mero, producto de las circunstancias de la vida del individuo filosofante, sino con un enfoque más amplio, investigando las ideas en su vínculo orgánico con la experiencia histórico-cultural de todo el pueblo 57 • Concluye Gaos: "Americana será la filo. sofía que americanos, es decir, hombres en medio de la cir· cunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su cir· cunstancia, hagan sobre América" 58 •

3.2 Movimiento de la historia de lcu; ideas La. tarea innovadora de reconstruir la historia de las ideas exigió elaborar una nueva base teórico-metodológica, unos nuevos principios de investigación histórico-filosófica. Los representantes de este movimiento subrayan la necesidad de una nueva metodología de la investigación filosófica y tratan de trazar el rumbo para elaborar la misma. Esta era la idea clave de las publicaciones en la Revista de Historia de las ideas. Arturo Ardao indica el carácter innovador de este proyecto investigativo, que exige el replanteamiento radical del problema filosofía e historia. Subraya que la investigación sobre la historia de las ideas ocurre en circunstancias en las que tanto la noción de filosofía como la de historia se hallan sometidas a una profunda revisión teórica, para lo que son necesarios nuevos criterios de historia de la filosofía 5 9 • S. Vidal Muñoz sustenta que la investigación futura no debe ser una mera descripción historiográfica, sino un estudio crítico ba· 57 58 59

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GAOS, J. En torno a la filosofía mexicana. México, 1952. GAOS, J. Pensamiento en lengua española. México, Editorial Sty· lo, 1945, p. 368. ARDAO, A. "Sobre el concepto de Historia de las Ideas". En Revista de Historia de las Ideas. Quito, 1959, No. 1, p. 67.

ado en el nuevo criterio metodológico para enfocar esas ' ideas" dentro de -los hechos históricos; ello implica una poición para la investigación histórico-filosófica 60 • Según Abelardo Villegas, se trata de hacer énfasis en el mundo de las ideas, pero sin separarlo del mundo de la acción, consider~n­ 'olo como un proceso de encamación de las ideas en el agitad o curso del devenir histórico 61 • Un importante rol· como organizador y creador jugó Leopoldo Zea al formar un movimiento de investigación sistemática en historia de las ideas. Pasó a ser uno de los promotores más consecuentes de la original cultura nacional y de la filosofía latinoamericana. Zea perteneció al grupo Hiperión, que surgió en México en 1948 y tenía como meta crear una filosofía nacional, orientada a la investigación de las realidades del país: "filosofía de lo mexicano". Desde los años 50 Zea desarrolló estas ideas con su concepto de una "filosofía de lo americano" y luego, en una etapa de madurez, pasó a la filosofía de la liberación. Tuvo como maestro a J. Gaos, asimiló sus ideas filosófico-metodológicas. A la tradicional idea de la filosofía racionalista sobre la "naturaleza" abstra~~ del hombre contrapone un análisis ·del hombre en su situación histórica, orientando la filosofía al hombre concreto y sus "circunstancias". A tal filosofía la considera un instrumento de la práctica histórica un modo de asimilación teórica de los problemas de la ' realidad. A la investigación de la historia de las ideas Zea atribuye un sentido trascendental. Refiriéndose a los que cuestionan la existencia de la filosofía latinoamericana, Zea pregunta: ¿Por qué llevamos a la historia de nuestra filosofía un interrogante que nunca antes se había planteado? El mismo responde: Esta pregunta alude consciente o inconscientement.e a un preguntar, impuesto desde el inicio por el mundo occidental a los latinoamericanos, acerca de su incorporación en

o 61

VIDAL MUÑOZ S. "Historia de las Ideas como problema de la filosofía de la hi~toria" . En Revista de Historia de las Ideas . Quito 1959, No. 1, p. 90. VÍLLEGAS A. "Esquema para la elaboración de una idea de la historia de ias ideas en América". En Revista de Historia de las Ideas. Quito, 1960, No . 2.

117

la historia universal 62 . La respuesta en cuanto a las posibilida· des de una filosofía para el latinoamericano , se refiere a su ser como hombre entre hombres. El rescate de la tradición filo· sófica se considera no sólo como una garantía de crear la auténtica filosofía latinoamericana, sino aún más, como una de· mostración histórica-cultural de las capacidades creadoras espirituales de los pueblos del continente y, de tal modo de su pleno valor e igual mérito respecto a los demás pueblos.' Poseer el Verbo, es decir, la capacidad de pensar y expresarse, es un carácter del hombre como tal. "En último término preguntar por la posibilidad de una filosofía es pre· guntar por el Verbo, el Logos o la Palabra que hacen, precisam~nte, del . hombr~ un hombre" 63 . La demostración de que el la~moa~encano tiene su propio Verbo, su pensamiento, debe evidenciar ante todo el mundo su validez humana igual que la de cualquier hombre. Por lo tanto va a ser derr~tado uno de los tradicionales argumentos de tipo racista chovinista e~roc~r;itrista o de "superpotencia" que justific~ba la discri: mmac10n de los pueblos neocoloniales. De tal manera la lucha por la filosofía latinoamericana es considerada por Zea no como una mera cuestión de prestigio nacional, e incluso, no sólo como un adecuado medio teórico de solucionar los problemas de la sociedad, sino principalmente como un paso fundamental hacia la liberación de la dependencia neocolonial. A la luz de ello se formó en Zea la visión de filosofía e incluso de la dimensión histórica de ésta. Es notable la evolución y radicalización de su pensamiento. Inicialme~te Zea comenzó a estudiar la filosofía griega, pero lueg~, orientado por J. Gaos, se dedicó a un tema que era todavia poco reconocido: la filosofía en América Latina64. Con el tiempo crece el interés de Zea sobre los destinos de los pueblos del continente, de su cultura e identidad

62 63 64

118

ZEA, L. La filosofía americana como filosofía sin más. México 1980. t /bid., p. 12. ZEA, L. En torno a una filosofía americana. México, 1945; ZEA L, El positiuismo en México, Múxico, 1943; ZEA, L., Dos eta~ en el pensamiento hispanoamericano. México, 1949; ZEA L. Con· ciencia y posibilidad del mexicano. México, 1952. '

1l~

ional; de ahí que se dedique completament al desarrollo

d ) la filosofía latinoamericana.

En sus trabajos tempranos Zea ve la filosofía como univ 'r al parte de una idea inicial (que luego abandona): no ha 1 · bido una tradición filosófica en los países de América Laina. Pero en su etapa madura amplía sustancialmente su vi, i ' n de la filosofía, lo qu permite incluir en su definición ex1 r iones nacionales y forma histórico-concretas. Zea opor a la visión estereotipada de la filosofía que exige c rr si ndencia con los sistemas de corte eruopeo. El, n particu1· r' está en contra de quienes niegan la xistencia o posibilid d de una filosofía en América Latina por la no existencia 1 sistemas y la aparente in apacidad d los latinoameri anos 1 ra crear sistemas. En este entido polemiza con los filósofos m xicanos Luis Villoro y Al jandro Rossi 65 . Z a objeta a tal stura que el análisis de la filosofía contemporánea occiden1 muestra que, desd luego, lo grandes sistemas filosóficos no parecen ya propio de nuestro tiempo. El indica que históri amente existían varias formas de filosofar, que lo mi mo se xpresan en un sistema ordena do que en una máxima, un poema, un ensayo, en una pieza teatral o una novela. En el origen e la historia de la filosofía europea se encuentran no sólo los ·istemas de Platón y Aristóteles, sino también poemas como l de Parménides, máximas como las de Marco Aur lio, pensamientos como los de Epicuro, Pascal, etc. De tal manera la filosofía latinoamericana puede desarro1larse con sus propias formas. Eso no significa el olvido del rior y el nivel teórico necesario. Estos , subraya Zea, deben ser medios efectivos del conocimiento transformador al servicio de la gente: "Bienvenido este rigor y profesionalismo, pero ntendiéndolo como un instrumento para cambiar una situaión que debe ser cambiada" 66 . Zea ventila el problema de lo universal y lo específico nacional en la filosofía de la siguiente manera: Los problemas de la filosofía son los que plantea el hombre con relación ·a la naturaleza y a los otros, una relación que es común a todos 65

66

Véase: "Sentido actual de la filosofía en México". En Reuista de la Uniuersidad de México, Vol. XXII, No. 5, enero de 1968. ZEA, L. La filosofía americana como filosofía sin más, p. 81 .

119

los hombres. La historia de la filosofía representa un encadenamiento de problemas y soluciones. En último término la problemática que la realidad concreta plantea a toda filosofía tendrá que culminar en soluciones o respuestas que también pueden ser válidas para otras realidades. En esto Zea ve la universalidad de la filosofía. Algunas filosofías aparecen perennes en la medida en que muchos de sus problemas y soluciones continúan repitiéndose permanentemente. Según Zea, hay que hacer pura y simplemente filosofía, "filosofía sin más": lo americano se dará por añadidura. Hay que simplemente filosofar para resolver los problemas del hombre en una determinada circunstancia, esto creará el aporte latinoamericano a "una tarea que es ya común a todos los hombres y, por ende a todos los pueblos" 67 • De acuerdo con tal concepto de universalidad, Zea interpreta la originalidad de la filosofía, que significa la "capacidad para hacer de lo propio algo universal, válido para otros hombres en situación semejante a la propia" 6 ti. Una filosofía es original no por producir exóticos sistemas, sino porque trata de dar respuesta a l
120

La historia de la filosofía es vista por Zea a través del prisma de su función universal: servir como medio de solu1·ión a los problemas del hombre, de la sociedad. La filosofía lLiende las demandas de las estructuras socioculturales; los medios teóricos elaborados por ella, debido a su carácter instrumental neutral, son útiles en cualquier sociedad para solu'ionar sus problemas. Para Zea la filosofía es principalmente un mero instrumento metodológico; de tal manera es menos preciada como conocimiento, ciencia específica que descubre las relaciones objetivas de la realidad y las regularidades de . ignificado universal.

Ibidem.

L. Zea reconoce el progreso en filosofía, pero es interpretado más bien como expresión de un logrado resultado existente (en el desarrollo total del instrumentario de la soluión de los problemas) y no en su contenido histórico-concreLo, en la compleja y contradictoria dialéctica del desarrollo real del conocimiento filosófico. Vale la pena notar que el entendimiento de este proceso real tiene un interés no meramente académico, sino esencial para el futuro desarrollo y 1 avance del conocimiento filosófico. Zea se orienta principalmente al aspecto "horizontal" de aclarar las realciones exisLentes entre el pensamiento filosófico latinoamericano y las orrientes occidentales. El centra su atención no en las cuestiones "universales" de la gnoseología y ontología, sino en las funciones ideológicas de la filosofía, en el contenido axiológico y culturológico de las teoría, en la esfera donde más articuladamente se manifiesta la especificidad de las formaciones filosóficas.

ZEA, L. América en la historia, México, 1957, p. 32. ZEA, L. La filosofía americana como filosofía sin más, p. 71. /bid., p. 5.

Aunque en la obra de Zea no se plantean en forma especial las cuestiones de la metodología de la investigación histó-

Zea, igual que los demás representantes del movimiento mencionado, lucha contra el "complejo de inferioridad". El sustenta que la historia de las ideas en Latinoamérica ofrece un panorama y un horizonte que no es inferior a los de las procedentes de Europa, sino simplemente distintos. "La cultura occidental ha creado instrumentos conceptuales de valor universal los cuales pueden ayudar a uno a enfrentar cualquier realidad " 7º . 67 68 69 70

Según el concepto de Zea, la filosofía da respuesta a los lemas de una ·determinada realidad, su verdad inicialmen11' surge como la comprensión del modo de ser de algunos 1) 1 blos para posteriormente ascender hacia la comprensión ti los rasgos propios de toda la gente, luego se constituye en u na verdad de significado universal. Pero Zea no explica c& puede realizarse el paso de lo nacional a lo universal. Con¡ ra solamente necesario que la concepción filosófica sea 1 1 cuada a las circunstancias históricas de su surgimiento, pe1 < no se preocupa sobre su contenido propiamente teórico y 11 verdad objetiva de la misma. pr

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rico-filosófica, éstas se encuentran implícitamente presentes en su texto. El representa un ejemplo concreto de tal tipo de investigación que expresa los principios metodológicos en que está basada. Estos son principalmente: El enfoque histórico, particularmente el análisis histórico de las relaciones de dependencia entre los países capitalistas adelantados y los atrasados. Los elementos de análisis socioclasista, por ejemplo: investiga el papel del positivismo mexicano, revela los intereses de clases de la burguesía nacional que éste expresaba y, en su etapa madura, denuncia el rol de las doctrinas occidentales que tratan de justificar la dominación neocolonial. El aclaramiento de la relación de la filosofía con la ideología es problema que va a ser investigado enérgicamente por los autores latinoamericanos. Un firme dominio humanista y un compromiso social: el análisis y evaluación de los fenómenos espirituales y políticos de la historia, desde la posición de los pueblos oprimidos, de la defensa del valor de su cultura y del derecho al libre desarrollo; el rescate de la línea progresista democrática del pensamiento social. Estos principios de la posición de L. Zea son los que aseguraron su ascenso a la filosofía de la liberación.

pi original Esto se manifestaba , en las épocas anteriores al pr dominio de los sistemas europeos, en la manera original de 11Lilizar y aplicar las ideas asimiladas para justificar la lucha 1 r la independencia y la creación de la nueva sociedad. En In obras de la historia de las ideas se destacan estos momenL s de originalidad, los sellos propios que pusieron los latinotmericanos en las utilizadas filosofías europeas. En estas ras se traza la idea de que esta motivación , originada en ' ocas anteriores, por la independencia intelectual y cultural, r el compromiso social , sirve de suelo histórico-cultural para el surgimiento en la época actual de los frutos originales 1 pensamiento filosóHco auténtico.

El significado del movimiento de historia de las ideas consiste no sólo en la riqueza de información histórica sobre los pensadores nacionales y su obra. En su conjunto estas investigaciones histórico-filosóficas cumplen también una tarea extra de nivel teórico: rescatan la tradición del propio pensamiento latinoamericano como fundamento de su desarrollo posterior y sirven como argumentación histórica de reales posibilidades creadoras de sus pueblos, de su comprobada capacidad de crear el pensamiento propio, la cultura original. De tal manera ellos contribuyeron intensamente a la formación de una nueva conciencia histórica, dieron un aporte al proceso general del redescubrimiento de América. A pesar de la originalidad de cada una de esas obras, ellas tienen en común un enfoque conceptual: sus autores expresan el convencimiento en la capacidad de los pueblos latinoamericanos para la creatividad histórica-cultural; sus obras sirven como una argumentación histórica documentada de esta tesis. En esas obras se muestra que las figuras más representativas de la cultura latinoamericana siempre fueron profundamente motivad~ por la creación de un pensamiento pro-

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Segunda parte AUTOCONCIENCIA NACIONAL Y SOCIAL Y FILOSOFIA DE LA LIBERACION

Capítulo IV LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA COMO FILOSOFIA DE LA LIBERACION

Los años 70 pasaron a ser una nueva etapa para la filosol'fa de dicha región. Quedó signada por la aparición del movi-

miento conocido como " filosofía de la liberación latinoameri. ana". Este engloba vastos sectores de la intelectualidad progresista unida por criterios comunes sobre el papel de la filosofía en la liberación nacional y social de sus países. El nacimiento de la filosofía de Ja liberación resultó ser una etapa cualitativamente nueva en el desarrollo de la filoso fía latinoamericana. Al mismo tiempo fue manifestación de un nuevo estado de la conciencia social. 1.

Hacia la emancipación humana universal

El concepto "liberación", desde los años setenta, se carcon un contenido sociopolítico, principalmente antiautoriLario, antioligárquico y antiimperialista. Al concretizarse este significado, la "liberación" se convirtió en símbolo del movimiento social que transcurrió en las siguientes décadas. 1-(Ó

La nueva etapa se gestó en los procesos anteriores del esarrollo social y espiritual. Fue uno de los resultados del crecimiento general del movimiento revolucionario y de la maduración de la autoconciencia nacional y social. La década anterior, los años sesenta, fue marcada por la agudización de las contradicciones socioeconómicas y la crisis •n las estructuras sociales, por la tensión dramática de la lu127

cha entre las fuerzas del progreso social y las de la reacción en contra de éste. En la búsqueda de alternativas para el desarro· llo social desempeñó un factor importante el triunfo de la re· volución en Cuba. De otra parte, no se cumplieron las espe· ranzas de las recetas tecnocráticas del desarrollismo y su pro· grama de la "Alianza para el Progreso", el cual planteaba la tarea de modernizar las estructuras tradicionales a través de medidas reformistas. Este programa liberal-reformista tuvo un destino lamentable, incluso dramático. El fue una especie de salvavidas para las clases dominantes que tenían el fin de sua· vizar contradicciones y, de esa forma, prevenir una explosión revolucionaria, pero paradójicamente en sus intentos por rea· lizar transformaciones sociales, aunque muy moderadas (especialmente la reforma agraria), encontraron una furte resisten· cía por parte de las mismas clases dominantes. El fracaso del desarrollismo reveló que es imposible solucionar problemas cardinales de la sociedad sin liberarse de la dominación de la oligarquía y la dependencia neocolonial. Como respuesta al descalabro del curso liberal-reformis· ta se desencadenó una reacción de extrema derecha, por ejem· plo, los golpes de estado y dictaduras militares de Brasil en 1964 y de Argentina en 1966. De otra parte ocurre la radica· lización de la conciencia social, liberándose ciertas ilusiones, creciendo la comprensión de las causas fundamentales de la situación que tiene sus raíces en las obsoletas estructuras olí· gárquicas y neocoloniales. Los intentos por la intelección teórica de la situación existente y búsqueda de alternativas, se realizaron dentro d un amplio espectro de posiciones políticas y concepcione ideológicas, desde teorías reformistas de la "dependencia" hasta utopías "revolucionarias" de extrema izquierda. En general, a los conceptos reformistas de tipo tecnócra ta se contrapone la tendencia radical, demócrata-humanis que plantea problemas de la sociedad latinoamericana en u contexto mucho más amplio. Esta última vincula las soluci nes con los profundos cambios socioeconómicos y político con la perspectiva de la emancipación del hombre de cualqui forma de opresión y explotación. Un importante papel den tro de este movimiento demócrata-humanista ocupa la filos fía latinoamericana de la liberación. 128

La maduración de la conciencia social y filosófica latiamericana se forjó dentro del contexto de los profundos ,.. mbios que ocurrían en el mundo. Es importante recordar que los años sesenta fueron el inicio de las sustanciales trans1' rmaciones en los procesos políticos y en la conciencia so·i 1 en el mundo. Fue en este período cuando más enérgicam nte se afirmaron en la escena internacional los países del 'I' rcer Mundo. Un período de formación para los jóvenes 'tados africanos y asiáticos que hasta hace poco obtuvieron l 1 inrlependencia y están luchando por un lugar en el mundo por su propia vía para el desarrollo. Fue un tiempo de e pernnzas, nacidas con las revoluciones nacional-demócratas y p pulares, y de reacciones neocolonialistas para crear mecani mos de dominación transnacional. 11

c

En los países de Occidente fue una época de " boom" onómico, pero a pesar de esto, de protestas masivas que expresaron la desilusión con los valores tradicionales burgueses de su modo de vida. Las olas que causaron las tormentas ciopolíticas atravesaron a los países altamente desarrollad s: el mayo de 1968 en Francia, que empezó con la rebelión l'Htudiantil de la Sorbo.la, París; el "otoño caliente" en Italia; l t crisis sociopolítica en EE.UU. de 1968, marcada por movimientos masivos de protesta (rebeliones en los ghettos, cho1ues entre la juventud y la policía en Chicago durante el con~reso del Partido Demócrata por indignación contra la polítirn del gobierno, etc.). Dentro de los EE. UU. y en el mundo 1·reció la protesta contra la "guerra sucia" en Vietnam y la p lítica imperialista. 11

La tónica espiritual de aquella época se caracterizó por vientos de cambio. La joven generación de posguerra se cond ntizó de la irracionalidad y temporalidad de las estructuras u iales establecidas (que antes paree ían inconmovibles, que ubyugaban la personalidad), de todas las relaciones dominal'Í ' n-dependencia dentro de la sociedad y entre las naciones. A estas relaciones del "establecimiento" estatal-monopolista t contraponía ·el sistema humanista de los valores, el más &alto significado de la personalidad como tal y sus libres exprenes creadoras, sea en la cultura artística, en la comunica•ión interpersonal o en la esfera política. Para los jóvenes era J mplo a seguir el guerrillero que retaba a los dictadores, J.P. rtre entre los estudiantes rebeldes del ?arís, las ideas radica-

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les de H. Marcuse apropiadas por los hippys norteamericanos, la libre subjetividad de la música .de los Beatles o del festival de rock en Woodstock, la filosofía oriental como modo de su· perar e.l occidental-centrismo, la "contra-cultura" radical co· mo alternativa a la mundovisión utilitarista-burguesa. El espíritu general de los cambios se manifestó en forma específica en el Segundo Concilio Vaticano, que anunció el rumbo del "aggiornamento" o renovación de la iglesia católica. Significó un giro enérgico hacia los aspectos sociopolíticos del ser del hombre en el mundo, la afirmación del papel acti· vo de la religión en la vida social. Esto se reflejó en el pensa· miento filosófico católico: en su "politización", en el com· promiso con los problemas actuales y el reconocimiento de la importancia de los principios ético-religiosos en la dinámica del desarrollo social. Esta tendencia renovadora se desarrolló en el continente latinoamericano en la primera conferencia episcopal latinoamericana de 1968 en Medellín, en el Movi· miento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, en la formación de la iglesia popular y de la "teología de la liberación". Fue también la época del "deshielo" poststalinista en países socialistas. Resultó ser el primer retq contra el autori· tarismo del sistema administrativo-burocrático de ordeno y mando precursor de la Perestroika democrática actual. En general, fue una época de profundas transformado· nes revolucionadoras en el mundo, en la conciencia social, que a pesar de las olas de la rea.c ción neoconservadora estre mecieron el establecimiento tradicional y trazaron el rumbo hacia los procesos contemporáneos de la democratización d la vida social e internacional. Este "desplazamiento" debido su profundidad y significado, es comparable con los proceso tectónicos. Anunció el ocaso del autoritarismo en cualesquie• ra de sus formas: el despertar de la hipnosis de su supuest omnipotencia, su rechazo y hasta ridiculización, la salida pau latina de sus estructuras sociales y estereotipos ideológicos d confrontación, la proyección hacia una conciencia desdogma tizada, más amplia y hacia la nueva mentalidad política. La década de los sesenta significó un punto de crecimie to y una importante etapa en la maduración y autoconcienc de la humanidad. El hombre irrumpió en el espacio cósmico

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io un paso trascendental hacia nuevos horizontes intelectual-· spirituales. Muchas representaciones anteriores fueron revisaas y relativizadas a la luz de la nueva comprensión del hombre y su lugar en un mundo abierto. La humanidad, por primera vez, logró mirarse desde afuera y pudo darse cuenta de la muy delicada integridad del planeta Tierra, su nave cósmia. En comparación con lo anterior todas las existentes front ras nacionales y sociopolíticas parecen obsoletas e históri·amente anticuadas; son barreras irracionales que separan artificialmente la humanidad que es por esencia única. En estos años se engendra y fortalece el movimiento ontra las armas atómicas que conjuntamente con la concianLización de otros peligros de amenaza universal trajo posteriormente una nueva conciencia global : la comprensión de la interdependencia del mundo contemporáneo y de los destinos ·omunes de la humanidad. Llegaron a ser imperativos: la renuncia a ambiciones imperiales y hegemónicas, a la política desde las posiciones de fuerza, a las pretensiones de exclusivismo nacional y al egoísmo clasista y la necesidad indispenable de la coexistencia pacífica y de colaboración en pro de la supervivencia y el progreso social. La comprensión de que las anteriores relaciones antagónicas eran obsoletas y que su conservación resultaría peligrosa, constituye una condición previa para la liberación de las mismas. El desmonte, por medio de reformas o revoluciones, de las estructuras sociales explotadoras, sin perspectiva histórica, y de las ideologías que las apoyan significa el primer paso en el camino de la liberación. Este paso por su esencia es crítico-social, constructivamente destructor, necesariamente negativo hacia todo lo obsoleto y antihumano. Así se despeja 1 camino para las tareas propiamente constructivas ("negaión de la negación" dialéctica), para llenar de contenido positivo el proceso del movimiento ulterior hacia la nueva sociedad, auténticamente humana.

Expresándose filosóficamente, la enajenación del hombre (económica, social, cultural , ecológica) deberá superarse n el curso del proceso de las transformaciones sociales. Es lo que Marx denominó "emancipación humana universal", es decir .: liberación. Su logro está condicionado ante todo por la abolición de la enajenación en su propia base: en el trabajo,

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en la actividad productiva, para que el trabajo se transforme .en autorrealización libre de la personalidad, en el "libre juego de las fuerzas sustantivas del hombre". En la sustitución de la enajenación deberá darse un proceso inverso: apropiación por el hombre de su propia esencia verdaderamente humana, de su esencia como constituyente del género humano. Tal apropiación significará el cambio radical del hombre mismo, de sus relaciones hacia la naturaleza y las demás personas. Será éste un hombre universalmente desarrollado, que vive en unidad y armonía con su naturaleza interior y exterior. Una de las partes constituyentes que integra el ascenso de la humanidad hacia la liberación es el movimiento revolucionario en América Latina. Ese proceso histórico que se desenvuelve también en este continente, obtiene su expresión específica, en particular, en la filosofía latinoamericana. La filosofía latinoamericana siempre se orientaba a la intelección de los problemas de la sociedad y las vías para su solución. Con ese rumbo se escribieron las obras sobre filosofía de la historia y el lugar en ella de los pueblos latinoamericanos, sobre la filosofía de la cultura y la interrelación en ésta de lo universal y lo específico-nacional, los trabajos dedicados a la investigación de la conciencia nacional y de la herencia intelectual-espiritual. Esta orientación estratégica y los logros alcanzados en su realización sirvieron de antesala y precondición para su ascenso a las generalizaciones de nivel más alto, para revelar e investigar teóricamente los problemas fundamentales de la sociedad latinoamericana. La filosofía latinoamericana está insolublemente ligada con el pensamiento social progresista. Ella se apropió de las ideas de la corriente radical de izquierda que se manifestaron en esferas diferentes: en el pensamiento social (la teoría del ''colonialismo interno" y la "teoría de la dependencia", etc.); en la teoría económica y la filosofía política, las que descubriendo los mecanismos del neocolonialismo económico y del endeudamiento con las transnacionales, desenmascararon los intereses egoístas del poder de las clases dominantes que prevalecen en la telaraña de la política interior y exterior; en el espíritu de las tendencias renovadoras de la iglesia católica y la ideología del movimiento cristiano progresista en Latinoamérica (en el cauce del cual se elaboró la teología del desa·

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rrollo, la teología de la revolución, la teología del cautiverio, las que posteriormente se fundieron en la teología de la liberación); en la literatura y el arte, que con sus propios medios diagnostican el estado de la sociedad. La filosofía respondió también muy vivamente a las manifestaciones espontáneas de la conciencia social, a las protestas masivas contra la amenaza a la libertad y la democracia por parte del imperialismo y la oligarquía, contra la explotación económica y la inseguridad social, contra la coacción espiritual y manipulación ideológica. Ella generalizó y sintetizó filosóficamente los logros teóricos del pensamiento social y las expresiones espontáneas de la conciencia de las masas que revelaron los puntos de dolor en la vida de la sociedad. · La filosofía latinoamericana en el fondo de los síntomas de las múltiples disfunciones de la sociedad (el subdesarrollo económico y el atraso científico-técnico, la inestabilidad política y la incapacidad para solucionar los problemas sociales más agudos, el obsoleto sist ma de la educación y el imperialismo cultural, el sentimiento de discriminación y frustra ción) logró diagnosticar la enfermedad en su causa principal: la dependencia neocolonial y el predominio de las oligarquías, dramatismo éste de sometimiento a un yugo doble: nacional y social. La creciente concientización de esta causa y las manifestaciones inapagables de la protesta de los pueblos contra el orden vigente exigieron la búsqueda de la alternativa histórico-social, formulando como problema fundamental y tarea estratégica la liberación nacional y socia.l. Esta ya existía inminentemente en las concepciones sociales radicales y en la intencionalidad general del pensamiento social, pero adquirió su expresión explícita y teóricamente más alta en la filosofía de la liberación. La filosofía de la liberación fue preparada por el desarrollo anterior de la filosofía latinoamericana, cristalizando sus mejores rasgos. Pasó a ser la manifestación más decisiva del potencial humanista y democrático de la tradición de la filosofía latinoameric .....1a. Al mismo tiempo resultó ser la expresión filosófica actual de las posiciones de los grupos radicales progresistas en el movimiento por la liberación nacional; esto lP aseguró influencia y viabilidad.

El ascenso de la filosofía latinoamericana hacia su concepto y tema principal, el de la liberación, fue preparado con

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esfuerzos conjuntos de sus creadores, en particular de L. Zea y A. Salazar Bondy, quienes colocaron en el centro del pensar filosófico el problema de la dependencia y dominación, proclamando la necesidad de superarlo. Como el punto de nacimiento de la filosofía de la liberación puede considerarse las "Semanas Académicas" de San Miguel (Universidad del Salvador de los Jesuitas, Argentina) en 1969; allí se discutieron los problemas de la dependencia y las búsquedas de las vías de la liberación de la misma. En el Seminario participaron E. Dussel, A. Roig, J. Scannone, R. Kusch, C. Cullen y otros fi. lósofos. Ellos se constituyeron posteriormente entre los promotores de este movimiento. Donde más activamente se manifestó fue en Argentina, entre los jóvenes profesores universitarios oposicionistas a la dictadura militar de entonces. Su vanguardia estaba formada por la joven generación de filósofos que comunicaron al movimiento carácter radical y políticamente orientado. Exigían una reforma universitaria y transformaciones democráticas en la sociedad. Muchos de ellos fueron ex pulsados de las universidades y perseguidos por sus opiniones. El núcleo de dicho movimiento lo constituía un grupo de profesores de ia "filosofía de la liberación": Enrique Dussel, Arturo Roig, Osvaldo Ardiles, Carlos Cullen, Rodolfo Kusch, Horacio Cerutti Gulberg, Mario Casalla, Julio de Zan, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Agustín de la Riega, Antonio Kinen, Diego Pró, Alberto Parisi, Máximo Chaparro, como también los conocidos teóricos de la "teología de la liberación" Hugo Assmann y Juan C. Scannone, entre otros. Los primeros resultados de su actividad fueron expresados en las obras colectivas: Hacia una filosofía de la liberación latino· americana y Cultura popular y la filosofza de la liberación; posteriormente en obras de sus teóricos más representativos. Son libros de notable importancia, interesante cada uno a su modo: Para una ética de la liberación latinoamericana, 5 vals., de Enrique Dussel; Teorfo y crz'tica del pensamiento latinoamericano de Andrés Arturo Roig; El exilio de la razón de Osvaldo Ardiles; América Profunda de Rodolfo Kusch; Re· flexiones desde América, 3 vols., de Carlos Cullen; etc. 1 • 1

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Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Buenos Airea, 197 3; Cultura popular y la filosofi'a de la liberación. Buenos Airea, 197 5; DUSSEL, E. Para una ética de la liberación latinoamerica·

Con el tiempo el movimiento adquirió partidarios tam1 ién en México, agrupándose alrededor de figuras del pensamiento filosófico latinoamericano como Leopoldo Zea y Abelardo Villegas, quienes aportaron a la filosofía de la liber._ ción sus enfoques y temas originales. El pensamiento de L. z a, que evolucionó desde "filosofía de lo americano" y "fil sofía del Tercer Mundo" hacia la filosofía de la liberación, ,' expresó plenamente en su Filosofía de la historia americana 2 . Esta filosofía amplió sustancialmente su influencia, sol re todo cuando llegaron a México, exiliados de la dictadura militar Argentina, filósofos tales como E. Dussel, O. Ardiles, H. Cerutti Guldberg y otros. Un tercer centro importante del desarrollo de la filosofía de la liberación surgió en Colombia con el Grupo de Bogotá. Su núcleo se formó a mediados de los años 70 con prof sores de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Tomás principalmente. También aquí surgió como respuesta •specífica a la crisis universitaria general, típica de los países latinoamericanos en este período. Se vio la necesidad de sustituir las formas pedagógicas obsoletas y los programas academicistas de la enseñanza de entonces por otros más vinculaos con la realidad. El estudiantado que protestaba en aquella ' poca expresaba en forma espontánea la necesidad que la soiedad en general tenía de una renovación incluso en el área ultural-espiritual. El pensamiento "academicista", aislado de la vida real, no podía satisfacer la demanda espiritual de la juventud, ni de la parte progresista de la sociedad en general, que necesitaban nuevas orientaciones teóricas de un I?ensar teórico-filosófico dirigido a la realidad y capaz de servir a la ·omprensión conceptualizada de los procesos actuales de esta na t. 1·11 Buenos Aires, 1973·1974, t. 111, México, 1977, t. IV-V, Bogotá, l979-1980; ROIG, A. Teoría y crítica del J?~nsamienlo latinoamericano. México, 1981; ARDILES, O. El ex1lro de la ra zón. Trazos de filosofía y poli ti ca. Córdoba, 1988; K USCI:I, R. América profunda. Buenos Aires, 1975; CULLEN, C. Ref1ex1ones desde América, t. l. Ser y estar : el problema de la cull ura, t. 11 Ciencia y sabiduría : el problema de la filosofía latinoamericana, t. 111 Yo y nosotros: el problema de la ética y la anlropología en Latinoamérica. Santa Fe, Rosario (Argentina), Editorial Fundación Ross, 1986·1987.

2

ZEA, L. Filosofía de la historia americana. México, 197 8; VILLEG AS, A. Cultura y poi itica en América Latina. México, 197 8.

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soci~dad. En resumen, la vida misma enfrentó a los filósofo con ideas y enfoques nuevos, dando paso a un nuevo horizon e intelección de la realidad latinoamericana a la luz de su problemas cardinales y de la necesidad histórica de liberación nacional y social.

Esta común tarea agrupaba objetivamente a diferente filós?fos •. creaba un. ambiente común de búsqueda espiritual, de d1scus1ones y de mtensa vida intelectual, en el cual fermen· taban nuevas ideas, enfoques no tradicionales hacia temas y problemas de mutuo interés, conservando cada uno al mismo tiempo su visión específica e individualidad. En ·e_l cu~o . de este proc.eso los participantes del Grupo de Bogota escribieron una sene de libros, que destacan positi· vamente por su forma y contenido sobre la tradicional litera• tura ~'academicista". Fueron escritos en forma clara y com· ~rens1ble para_ los estudiantes de educación desescolarizada y tienen un caracter novedoso, haciendo en conjunto un aporte creador al planteamiento de los problemas filosóficos. . . Revisan la función de la filosofía, su esencia y la especi· f1c1dad del conocimiento filosófico, sus bases metodológicas, la correlación de lo nacional-específico y lo universal, su es· tructura y funciones sociales. Entre las obras más importante de este Grupo cabe destacar: Introducción al filosofar de Jai· me Rubio Angulo; Introducción a la filosofía, Perspectiva latinoamericana de Eudoro Rodríguez Albarracín; Metaftíi· ca des~e Latinoamérica y Filosofía de la religión, de Germán Marqumez ~rgote; Etica latinoamericana de Luis José Gonzá· lez Alvarez; Educación y liberación en América La.tina de 3 J~an José .sanz Adrados • Hay que destacar, por su gran difu· s10n dos hbros escritos para estudiantes de enseñanza secun· daria por los miembros del Grupo: El hombre latinoamerica· no Y su mundo y El hombre latinoamericano y sus valores. 3

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RUBIO ANGULO, J. Introducción al filosofar. Bogotá, USTA, 1?76; RODR:IGUE.z ALB~RRACIN, E. Introducción a la filo10 · f1a: Perspectiva latinoamericana. Bogotá, UST A, 1981; MAR QUI· NEZ ARGOTE, G. Metafísica desde Latinoamérica. Bogot6, USTA, 1970; GONZALEZ ALVAREZ, L.J.Eticalatinoamerica· na. Bogotá, USTA, 1978; GONZALEZ ALVAREZ, L. J. y otroa. Antropologia. Perspectiva latinoamericana. Bogotá, UST A, 1985; SANZ ADRADOS, J. Educación y liberación en América Latina. Bogotá, USTA, 1979.

Se destaca también el Grupo por las investigaciones hisriográficas del proceso filosófico en Colombia, haciendo un tporte invaluable al estudio de la historia de las ideas en Latinoamérica con la obra: La filosof(a en Colombia.: Historia de las ideas 4 , dirigida por G. Marqu ínez y en la que colaboran: l•:udoro Rodríguez, Roberto Salazar, Joaquín Zabalza, Leonardo Tovar y Daniel Henera. Las revistas Cuadernos de Filosofiá. Latinoamericana y Análisis de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Tomás ofrecen en sus páginas ·ontribuciones interesantes a los problemas filosóficos desde iferentes puntos de vista. En ambas publicaciones periódicas han colaborado casi todos los grandes exponentes del pensamiento latinoamericano. Además, el Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía viene publicando una inapre·iable colección de obras filosóficas de autores colombianos esde la Colonia hasta nuestros días, bajo el título: "Bibliote·a Colombiana de Filosofía". Hablando sobre el desarrollo de la filosofía de la libera·ión en Colombia hay que tener en cuenta no sólo la actividad de sus teóricos, sino también la existencia de amplios írculos que se interesan y simpatizan con ella. Además, hay que hacer un reconocimiento debido a los inteligentes oponentes de la filosofía de la liberación, quienes desde diferenLes posiciones, propiciaron debates y críticas constructivas para prevenir el deslizamiento de la filosofía hacia un nacionalismo estrecho o provinciano, favoreciendo con sus exigen·ias de rigor profesional el desanollo en profundidad de muhos temas y problemas a nivel del pensamiento contemporáneo. Estas discusiones supusieron al mismo tiempo, la entrada n diálogo de la nueva filosofía latinoamericana con las diferentes escuelas filosóficas. Los propios teóricos de filosofía de liberación se habían formado inicialmente en el marco de unas determinadas corrientes filosóficas que correlacionaron

Véase: La filoso{ia en Colombia: Historia de las ideas. Bogotá, Editorial Búho, 1988; Tendencias actuales de la filosofía en Co· lombia. IV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, julio 7·11 de 1986. Bogotá, USTA, 1988; MARQUINEZ, G. So· bre filosofía española y latinoamericana. Bogotá, UST A, 1987; SALAZAR, R. "Acerca de la filosofía latinoamericana en la últi· ma década en Colombia". En Cuadernos de filosofía latinoameri· cana. 1986, ns. 28-29. ·

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co_n otras, sin renunciar a justificadas preferencias por deter· mmado aparato conceptual y metodológico. La filosofía de liberación en Colombia inició su desarro· llo a~os des~ués que en Argentina. En su etapa inicial se ve una mfluencrn notable de las ideas de los colegas argentinos, sobre todo de las ideas de E. Dussel; posteriormente, en el proceso de evolución aparecen divergencias y rectificaciones ~u~ ~ond':1cen a la afirmación de posiciones originales, según md1v1duahdad y experiencia de los diferentes autores. ~1 G_r!-lPº de Bogotá ha jugado un papel decisivo en la Orgamzac10n de los Congresos Internacionales de Filosofía Latinoamericana que, desde 1980, se hacen cada dos años. He aquí los temas tratados: Posibilidades y límites de la Filoso· fz'a Latinoamericana (1980); Historia de las ideas en Latinoamér_ica (1982); Filosof(a y cultura en América Latina (1984); Con:zen~es ~ctuales de la filosof(a en Colombia (1986); Filo· sofza, czencza y tecnologza en la educación en América Latina (1988); Corrientes éticas en América Latina (1990) , al cual tuve el placer de asistir como invitado especial y puedo dar fe de que constituyó un evento intelectual de alto nivel. De todos los Congresos la Universidad Santo Tomás ha editado las Ponencias y de algunos Actas, constituyendo tales libros una fuente indispensable de información. '

Otros ce?tros de filosofía de la liberación existen igual· mente en Peru (encabezado por Francisco Miró Quesada en el Instituto de Investigaciones Filo·s óficas de la Universidad de Lima), en Brasil y en otros países del continente. Esta filosofía ha ido ganando partidarios en otros países de Latinoamérica, convirtiéndose en un fenómeno continental, como se puede apreciar en varios congresos filosóficos nacionales e internacionales recientemente realizados: "II Congreso Nacio· nal de Filosofía", celebrado en Argentina, junio de 1971 · "VIII Congreso Filosófico Panamericano", en Brasilia· lo~ "Simposios Nacionales" de México (Morelia, 197 5; M~nte· rrey, 1977 ); "XXX Congreso Internacional de Ciencias Humanas en Asia y Africa del Norte", celebrado en México en 1976; "Congreso Extraordinario Internacional de Filosofía" en Córdoba, Argentina, 1987; "I Congreso Internacional d~ Filosofía Latinoamericana", Ciudad Juárez, México, 1990. En todos estos congresos, incluyendo los de Bogotá, se ha he·

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·ho sentir fuertemente la presencia de diversas corrientes, 1 ntro del común· denominador de "Filosofía Latinoamerica-

n:i", caracterizándose este movimiento hoy por una gran aperura y pluralismo. 2.

Filosofía y teología de la liberación La formación de la filosofía de la liberación tiene lugar

n el cauce de un movimiento ideológico más amplio de la lib ración latinoamericana. Una de las manifestaciones consi-

rables en él fue la teología de la liberación, que demuestra ·u afinidad espiritual con la filosofía radical, incide sobre ella y , al mismo tiempo, busca apoyo en ella 5 • Destacados pensadores católicos (Hugo Assmann, Enriue Dussel, Juan C. Scannone y otros) participan activamente n la elaboración de la filosofía y la teología de la liberación lati noamericana. Las premisas filosóficas y metodológicas conf ccionadas por ellos, emergentes de la polémica con la filosofía religiosa y laica, se emplean para argumentar la teología de la liberación. Sus construcciones suelen tener el aspecto d una variedad teologizada de dicha filosofía. En algunos casos, l paralelismo del filosofar religioso y laico permite decir que ·e trata tan sólo de diferentes modos de explicar el problema de la liberación. Los estudiosos de la teología radical latinoamericana señalan con razón la vinculación de la misma con el ' 'aggiornamento". Efectivamente, el surgimiento de la teología de la liberación se hizo posible después del II Concilio del Vaticano n el contexto de cierta evolución del catolicismo , qu e refleVéase: PASIKA, V. "La teología de la liberación. (Variante radi· cal latinoamericana)". En Voprosi Filosofii. Moscú, 1985, No. 1; DEMENCHONOK, E. "Problema de Ja creación histórico -cultural en la 'teología de la liberación' latinoamericana " . En La filosofía católica hoy. Moscú, 1985 (en ruso); DEMENCHONOK, E. "Li· beración en la teología radical". En América Latina, 1987, No . 6; GRIGULEVICH, J. La Iglesia católica y el movimiento de libera · ción en América Latina. Moscú, Editorial Progreso , 1984; Por los pobres. Cristianos de América Latina en las luchas actuales. Spe· cial issue 20. Academie Verlag. Berlín, 1988; DRI, R. La Iglesia que nace del pueblo. Crisis de la Iglesia de cristiandad y surgi· miento de la Iglesia pop i. .'ir. Buenos Aires, 1987 .

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jaba sus intentos de adaptación a los complejos procesos y realidades sociales de nuestra época. La teología de la libera· ción es una de las múltiples manifestaciones de la teologí posconciliar (teología de la esperanza, teología de la revolu· ción, etc. ), si bien es de señalar que se distingue notablement de todas ellas por su carácter radical y los planteamientos ori· ginales en varios problemas. Es necesario, sin embargo, anali· zar más detalladamente las causas por las que la teología de 1 liberación haya alcanzado tan vasta influencia, extendiéndose a todo el continente. No es posible comprender la esencia y la especificidad de la teología de la liberación latinoamericana -fenómeno complejo y contradictorio- sin considerar su aspecto históri· co-cultural en tanto que forma de reflexión específica de lo procesos sociales, políticos e ideológicos propios de esta re· gión. La profundización de las contradicciones socioeconómi· cas se traduce en el incremento de la protesta antiimperialista y antimonopolista, en un movimiento popular por la libera· ción social y nacional, al que se incorporan sectores cada vez más vastos de la población, incluidas masas creyentes. En medio de grandes conmociones sociales se opera el "despertar" de la Iglesia latinoamericana. En el seno de la misma se desarrolla una escisión que abarca ya no sólo al ele· ro de base, sino también a la jerarquía eclesial. Al ala conser· vadora se contrapone una mayoría centrista, que, desde posi· dones moderadas, se pronuncia contra los regímenes represi· vos antidemocráticos, en defensa de los derechos humanos y la justicia social. Desde fines de la década de los 60 se proyecta en el esce· nario en forma cada vez más activa la corriente de izquierda. Los sacerdotes de inspiración radical se incorporan a un vasto movimiento en pro de transformaciones sociales, cuyo impul· so inicial fue protagonizado por el sa.cerdote colombiano Ca· milo Torres, el arzobispo brasileño Helder Cámara, la·activi dad del filósofo y pedagogo católico Paulo Freire en concien• tización de las masas populares, las experiencias democráticll de los predicadores de una iglesia popular y la actividad reformista del clero. Este movimiento ha alcanzado su expresión

140

1d 'o lógica más diáfana en la teología radical de izquierda que

, • ha dado en llamar teología de la liberación. En un ambiente marcado por la expansión de la miseria la arbitrariedad reinante en varios países latinoamericanos, 11 luso las formas de censura de la práctica social toleradas p r el catolicismo oficial fueron adquiriendo un contenido 1 al tan dramático que la mera constatación de hechos alcant.ttba resonancia de acusación a los regímenes gobernantes. Es 1 nificativo el Manifiesto, emitido en el cauce de la encíclica /j pulorum Progressio, por 15 obispos del Tercer Mundo, en t' I que se conceptúa a los pueblos "tercermundistas" como el proletariado de la humanidad contemporánea y se afirma que lu Iglesia no debe permanecer "atada al imperialismo finan cier ", sino que tiene la obligación de renunciar a sus privilegios unirse con todos los explotados en el marco de la lucha por lu recuperación de sus derechos 6 • Este mismo espíritu preside I· memorias de los coloqui'os internacionales de la Asociación d Teólogos del Tercer Mundo. Como señalara el chileno Ser~ io Torres, secretario del Buró Ejecutivo de la Asociación, el T rcer Mundo necesita de una nueva teología de los .pobres, de las víctimas de la opresión racial, clasista y de cualquier tro tipo. La teología, en vez de defender el statu quo, debe •xplicar el mundo con óptica de transformación y de crea·ión de una nueva sociedad. La conexión de la fe con la práctic a de transformación de la sociedad, la participación personal en la lucha, el establecimiento de un nuevo orden interna7 ·ional son los fundamentos de la nueva teología incipiente • 1

Estos postulados fueron concretados en relación directa ·on la realidad continental en la II Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano celebrada en Medellín en 1968. En ella fueron censuradas las diversas formas de neocolonialismo que mantienen a América Latina en un estado de subdesarrollo. La conferencia se pronunció en defensa de los pobres y oprimidos, ,por un orden social nuevo y justo en el que •l ser humano fuera sujeto de la historia, y no un medio de 6

CAMARA, H. y otros. 15 obispos hablan en pro del Tercer Mundo. Documentos sobre la pastoral. Cuernavaca, 1968, p. 284.

7

Libération ou adaptation? La théologie africaine s'interroge. París 1979, pp. 10-15.

141

obtención de beneficios. Las conclusiones del CELAM afirmaban una nueva visión del papel de la Iglesia , al proclamar que su misión consiste en contribuir a la liberación de los oprimidos b . Los acuerdos de Medellín constituyeron el documento más radical de la Iglesia católica posconciliar. Al propio tiempo, dichos acuerdos, debido a la falta de precisión y el carácter paliativo de las formulaciones , no podían servir como punto de referencia social certero ni satisfacer a cuántos sacerdotes y seglares enfrentaban directamente la necesidad de una opción y acciones política . En las condiciones de los golpes de Estado militar (en Bolivia (1971 ), en Chile (1973 ), en Argentina (1976 ), en Uruguay (1973)) y del mantenimiento de regímenes dictatoriales en varios países latinoam ericanos se hizo patente la insuficiencia de las frases abstractas sobre el amor y el perfeccionamiento moral, y la simple censura de la sociedad dividida en opresores y oprimidos. Hacía falta elaborar una clara comprensión de los agudos problemas sociales y, sobre todo, de las vías de solución. Surgió entonces una situación, a prime· ra vista, paradójica: quienes intentaban dilucidar las formas adecuadas de acción práctica en consonancia con el planteamiento sobre la misión social de la Iglesia, al tropezar con cuestiones que suponían un reto a la teología tradicional, '' ultra pasaban " inevitablemente el marco de la actividad política tolerada por la Iglesia, fermentando una radicalización de la Iglesia. A su vez, se convertían en el blanco de la reacción de los sectores conservadores. Es en el marco de este proceso que se conforma el movimiento por el papel de transforma· ción social de la Iglesia, la teología de la liberación. Llaman la atención los ataques de que es objeto la teolo· gía de la liberación: éstos van dirigidos precisamente contr sus planteamientos progresistas, contra el énfasis que pone en la lucha por la liberación nacional y s'ocial 9 . Es significativo 8

MedelUn. Conclusiones: presencia de la Iglesia en la actual tran1• formación de América Latina. Segunda Conferencia del Episcopa· do Latinoamericano. Bogotá, 1971, p. 58.

9

Liberatiori Theology in Latín America. San Francisco, 1982; LI· beration North. Liberation South. Washington, 1980; E.R., Norman. Chr.istianity in the Southern Hemisphere: the Churches i Latin America and South Africa. Oxford, 1981.

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que entre los adversarios más activos de la teología de la liberación figuran, en primera fila, ideólogos conservadores derechistas de EE. UU. En este sentido son bastante típicos los razonamientos del teólogo norteamericano T. Schall, quien arremete en el libro La, teolog(a de la liberación en América La, tina contra sus colegas radicales que consideran como la principal fuente del mal las transnacionales. Schall afirma que "la teología de la liberación es en sí una de las principales causas de subdesarrollo, porque distrae la energía y la inteligencia de las causas reales y de los mejores medios de ayudar a los pobres, no solamente en su pobreza sino en su condición de personalidades humanas en conjunto 10 • El "mejor medio" contra la pobreza, al que Schall hace propaganda a tono con las recetas tecnocráticas neodesarrollistas, sería la industrialización bajo la égida de EE. UU. La teología de la liberación se presenta como una alternativa radical a la ideología del desarrollismo. Sus representantes subrayan que los problemas económicos y sociales de los países latinoamericanos deben ser considerados en el conLexto de un problema más general y esencial: la dependencia neocolonial. Sin la liberación de esta dependencia no puede haber una verdadera solución de las principales tareas sociales Y. económicas que enfrentan los países del continente. A jui10 de H. Assmann, el análisis debe centrarse en el "binomio ep~ndencia-liberac~ón". Los teólogos de izquierda apoyan su ntica del desarrolhsmo basada en la "teoría de la dependenia". La teología de la liberación se desarrolla en polémica ·on lo tradicional. Sus principales exponentes conocen bien las novísimas tendencias de la teología neomodernista. En la metodología y la estructuración de sus trabajos se percibe la influencia de la antropología trascendental de K. Rahner, la ' nueva cristología" de G. Kung y la teología política de J. Metz. Consideran positiva la orientación crítica de la teoloKfa neomodernista, el énfasis que pone en el futuro como ,. nstante superación del -presente y la idea de la historicidad el l cristianismo. Al propio tiempo, los autores latinoameric-anos critican dichas variantes de la teología, ante todo, por 1O

SCHALL, T. "Liberation Theology in America". En Liberation Theology in Latin America. San Francisco, 1982, p . 129.

l43

la insuficiente atención que dedican a la realidad, por su in· capacidad de mostrar de manera nítida la relación entre 1 injusticia existente y el régimen cap italista , y , finalmente, por su renuncia a la práctica de transformación de este régimen " 11 • La teología de la liberación ofrece una síntesis teóric sui generis del material parabólico y simbólico de los dos Tes· tamentos, el Viejo y el Nuevo, de la tradición de la filosofí cristiana desde Agustín hasta nuestros tiempos, de la metodo· logía de la hermenéutica existencialista, de planteamiento tomados del "neomarxismo", de las ideas de la sociologí radical de izquierda y del pensamiento progresista latino· americano; la fusión de este material tan heterogéneo se lleva a cabo a tono con una orientación social netamente determi· nada, dando lugar a una formación ideológica bastante origi· nal (si bien contradictoria en algunos aspectos). Si los teólogos europeos de inspiración existencialista consideran que el hombre, para comprender la palabra divina, debe empezar por comprender su propio mundo interior, a juicio de los radicales latinoamericanos el punto de partida d toda reflexión teológica deben ser el mundo objetivo de la relaciones socioeconómicas de dependencia y opresión. La nueva teología, afirman sus exponentes, se dirige an·

te todo a la realidad histórica, y su tarea consiste precisamen· te en conocer dicha realidad, lograr la interpretación de su significado y luego transformarla. La realidad histórica es _la realidad de América Latina en la presente etapa. La teolog1a, apunta J. Segundo, debe empezar por la realidad, es decir, comprometerse con quienes son explotados por las relacione de producción. H. Assmann, señala que el mayor mérito de la teología de la liberación consiste en haber tomado como pun· to de partida histórico de su reflexión la situación de la América dominada. Según él, "el texto es nuestra situación", y esta - ¡no la Biblia!- es el primer punto de referencia teológica 12. 11

Gospel and Cultura: The Willowbank Report. Wheaton, 1978. DRI, R. Teología y dominación. Buenos Aires, 1987.

12

SEGUNDO, J. Masas y minorías en la dialéctica divina de la libe· ración, Buenos Aires, 1973, p. 78; ASSMANN, H. Opresión·libl· ración : desafío a los cristianos. Montevideo, 1971, p. 24 .

144

La realidad, a su vez, e con siderada prin ipalmente corno fenómeno político. Esto significa que el hombre sólo puel ser entendido en el marco de su existencia histórica en la s ciedad. El horizonte de la existencia es trazadq por la parti·ipación cotidiana del hombre en el proceso histórico, de l ue no puede marginar y on respecto al cu al es fu ndamenlmen te responsabl . En palabras de G. Gutiérrez, la teología la liberación, que viene a ser una fundamenta ción teórica la participación de la masa reyente en la lu ha por la libe ración social y na ional, no se ciñe al pro e o d r fl xión · bre el mundo, sino qu e más bien intenta s r 'part del pro· · o por medio del cual se transforma el mundo" 1 J. Su prin·ipal categoría es la praxis en u interpretación " neomarxisa " . La nueva teología tiende a vincular las cuestiones de la f ·on la actividad orientada a la transforma ión de la sociedad es definida como " una reflexión cr ítica sobre la praxi risiana a la luz de la palabra de Dios" pro lamando la prioriad de la ortopraxi frente a la ortodoxia. En opinión d lo r presentantes d sta nueva tenden ia lo plant ami nto ológicos son ju tos cuando corresponden a la praxis real d I· liberación, cuando ayudan a las fuerza en Ju ha por una s ciedad justa 14 . Es característica la lógica a que se atiene E. Dus 1 n sus razonamientos sobre la nueva teología. Part del pre upuesto de que ésta es una reflexión sobre Dios, cuya rev la<'ión se inscribe en la historia. La fe nos revela la "significa·ión" de la historia cotidiana en la que el hombre interviene ·orno cristiano inspirado por la palabra de Dios. El sentido d l presente, apunta el autor, se desprende de la historia del pueblo. Pero a América Latina no se le ha asignado un lugar adecuado en las versiones existentes de la cultura mundial. Los latinoamericanos aún tienen que recrear su verdadera historia y determinar el papel de la cultura nacional en el proKreso de la humanidad. El incipiente movimiento crítico por la reconstitución de una historicidad genuina, subraya Dussel , .· upone obtener su autenticidad histórica 15 • 1·

15

GUTIERREZ, G. A Theology o{ Liberation. New York, 1973, p. 15. G UTIERREZ, G. " Praxis de liberación, teología y evangelización''. En Liberación, diálogos en el CELAM. Bogotá, 197 4, p. 87. DUSSEL, E. Teol
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Al tiempo que definen dicha teología como principalmente latinoamericana, sus teóricos la consideran no simplemente como una modalidad regional, sino como una nueva etapa en la hist oria de la teología, como una teología mundial de todos los oprimidos 1 ó. Dichos autores contemplan la certeza de que llegará a cristalizar, en la especificidad histórica y cultural de América Latina, la única parte "cristianizada" del Tercer Mundo. Los ensayos de renovación teológica en Occidente, dice Gutiérrez, constituían una respuesta a la crisis de expectativas y de confianza en el fl;lturo, crisis engendrada por los excesos del pensamiento tecnocrático y una fe desmesurada en la capacidad de los medios técnicos de resolver los problemas apremiantes de la humanidad. Las búsquedas iniciadas en América Latina descansan en motivaciones y objetivos más fundamentales, relacionados con la necesidad de superar las condiciones inhumanas de opresión, reivindicar su historia y afirmar el derecho a determinar su propio destino. El pensamiento teológico en América Latina nace de la práctica liberadora que emana desde abajo, está relacionado con la lucha por la conversión del "no-hombre" (tanto los opresores como los oprimidos) en un "hombre nuevo" verdaderamente libre 1 7 •

de la historia. El hombre, escribe, toma gradualmente en sus manos las riendas. de su propio destino, mira adelante y se dirige hacia una sociedad en la que será libre de toda alienación y servidumbre 1 8 • La libertad del ser humano como sujeto de la creación histórica se relaciona con su responsabilidad por las transformaciones realizadas. Por ejemplo, H. Assmann destaca la capacidad del hombre de hacerse responsable de la historia 19 •

El esfuerzo por fundamentar la originalidad histórica y cultu!Gll de América Latina y la importancia de este continente en el desarrollo de la humanidad guarda relación directa con la afirmación del papel de los pueblos latinoamericanos como sujeto de la creación histórica.

Un elemento común a todos los representantes de la teología de la liberación es que, en lugar de prestar atención a la salvación individual en el "otro mundo", ellos hablan de una liberación completa e integral, y no sólo escatológica, practicable en la vida real mediante métodos sociales y poi íticos. La historia es considerada como un proceso de salvación colectiva que se lleva a cabo gracias a la actividad del hombre animado por la fe. Pero, al tiempo que crean esta imagen del " hombre de acción", los teólogos defienden la idea de que el fermento religioso es insustituible como inductor de la activídad de creación cultural del sujeto. Sus premisas filosóficas y metodológicas están llamadas a fundamentar la teonomicidad del ser humano en el espacio de la historia. Afirman que sólo e puede conocer al hombre en conexión con el ser absoluto y tratan de demostrar vínculos indisolubles entre el orden

Según G. Gutiérrez, los latinoamericanos, al participar en su propia liberación, asumen paulatinamente la iniciativa histórica y toman conciencia de sí mismos como forjadores de su propio destino. La lucha que se está librando en el continente es un proceso de liberación del hombre en el marco mismo sentido son significativos los trabajos de E. Dussel y otro autores sobre historia de la Iglesia en América Latina. Véase, por ejemplo, Historia General de la Iglesia en América Latina. Sala• manca, 1985, t. l. 16

DUSSEL, E. Teolog{a de la liberación y ética. Buenos Aires, 1974, p. 219.

17

GUTIERREZ, G. Op. cit., p. 69.

146

El énfasis puesto en estos planteamientos es significativo de por sí. Corresponde al común estado de ánimo social en favor de transformaciones, con la incorporación de vastas masas a la lucha antiimperialista y antioligárquica. A ellos se debe también la influencia ideológica de la teología radical (uno de cuyos resultados ha sido la rápida expansión de su popularidad). Al propio tiempo, los intentos de responder a las actuales demandas ideológicas y espirituales de la sociedad en el lenguaje de los conceptos religiosos, de fundamentar teóricamente los principios proclamados partiendo de categorías propias de la teología (aunque se trate de una teología r.'1odernizada) ponen de manifiesto sus profundas contradicciones de este tipo de mundividencia.

18

GUTIERREZ, G. Op. cit., p. 29.

19

ASSMANN, H. Practica/ Theology of Liberation. London, 1975, p. 112.

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universal y lo trascendental en la actividad humana. Sus razonamientos acerca de cómo liberar al ser humano de la
148

la necesidad de restablecer el significado inicial y propiamente cristiano del término, expresado en el Exodo y relacionado con la liberación de la opresión. Este significado, comenta, vive hoy en la doctrina marxista y en los movimientos revolucionarios de nuestra época 20 • A su vez, G. Gutiérrez distingue tres aspectos relacionados entre sí del concepto de "liberación", los cuales corresponden a sendos niveles de realización del proceso liberador: el aspecto social y político, el histórico y, por último el sacramental, de liberación del pecado y comunión con Dios 21 • "El vocablo 'liberación' -según Gutiérrez- admite otra aproximación a las fuentes bíblicas, que inspiran la presencia y la acción del hombre en la historia. Cristo aparece en la Biblia como el que . . . libera al hombre del pecado, que es la raíz primaria de toda enemistad, injusticia y opresión. Cristo hace al hombre realmente libre, esto quiere decir, que permite al hombre vivir en comunión con él, y ésta es la base de toda fraternidad humana''. La interpretación del pecado constituye un elemento sustancial de la teología de la liberación. El concepto de pecado se asocia con el de opresión, adquiriendo así cierto significado social y político. No es interpretado con óptica antropología, sino como un hecho social e histórico, el cual es determinado no por supuestos defectos de la naturaleza humana, sino por una alienación fundamental engendrada por las estructuras sociales opresoras. El pecado requiere una liberación radical, la cual, a su vez, presupone necesariamente una liberación política, escribe Gutiérrez, subrayando que el pecado no puede ser conocido ni superado sino a través de la participación en la lucha, en el proceso histórico de liberación. Los diversos componentes de este proceso son considerados como partes de la salvación única, omnicomprensiva, que "influyen mutuamente unos en otros, pero ... no son iguales"; su diferencia responde a lo específico de la misión divina y de la participación de los seres humanos en la praxis de la liberación y su interconexión "confiere a la historia humana su profunda unidad". 20

DUSSEL, E. Teología de la liberación e historia, p. 145.

21

GUTIERREZ, G. Op. cit., pp. 36-37.

149

La afirmación de esta relación específica entre "libe ción" y "salvación" se convierte en la base de dicha teologí , en el centro de la cual figura la imagen de Jesucristo Libert d~r com? realización completa de las esperanzas de los opri midos. Sm embargo, resulta difícil y, en definitiva, imposibl ~undame~tar esta r~l~;ión. Los intentos de compaginar cos mcompatibles, la vision del mundo como obra de Dios, qu s~~yace en. la base del tema de la redención, y la interpreta· cion del mismo como lucha entre oprimidos y opresores, n q~e .?escansa el tema de la liberación, introduce una contr . dicc1on fundamental en el planteamiento teórico. A ello debe, en particular, el que se modifiquen los primeros esbo· zos de la teología de la liberación.

Los postulados teóricos de los radicales se basan en 1 idea católica ortodoxa de la "Encarnación" de Cristo com J?ios hech~ hombre (fenómeno "absoluto" en el tiemp~), qu hbera al genero humano del pecado y restablece el sentido d la. historia. Según Gutiérrez, Cristo Redentor sigue siendo 1 Dios hecho hombre de la doctrina ortodoxa, pero él interpr • ~ la "Encarnación" con criterio más amplio, como una historia real en la que Dios se pone de parte de los oprimidos. El autor trata de velar el aspecto sobrenatural de la "Encarna ción" o relacionarla con el tema general de la liberación. In· t~nta .así asentar la base teológica para la comprensión de 1 historia como un proceso de "liberación permanente" en el que la plasmación de la "historia de la liberación" en los h ~hos de Jesucristo se asemeja al proceso histórico de la luch l~beradora. En palabras del propio autor, "lo político se tran&· f1~re. a lo eterno:'· Gutiérrez subraya que el sentido divino no ehm.m a los o bstaculos temporales y terrenales; es más bien el sentido de una plenitud que impregna y transforma la reali· d~d. histórica. Más aún, se encuentra únicamente en el aconte c1m1ento te~poral,. :errenal, histórico que los participantes en la l~_cha de hberac1on pueden abrir de cara al futuro de reali zac1on completa. . ,, Es de señal~ que en dicha interpretación la "paz defini· tiva no se asocia con una mera espera de la "salvación" fru to de la misión redentora de Jesucristo, sino con la lucha d los. propios oprimidos por su liberación, que presupone necee sariamente tran~~ormaciones sociales. Gutiérrez previene con tra la comprens1on abstracta del concepto de liberación, qu

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· nduce al descuido de la dimensión humana de las perspectivas escatológicas. ·"La eliminación de la miseria y de fa explo1: ión es un signo del advenimiento del Reino" 22 • Lo relatiamente novedoso en esta exposición teológica de la "historia 1 la salvación" es que no se orienta simplemente a la conmplación de la obra todopoderosa de Dios, tal como se des·ribe en la Biblia, sino a una interpretación de los actos divin s como un proceso ~n el que participan los cristianos agru1 ados en comunidades de base. Como finalidad de la historia ,• proclama la "creación de un nuevo hombre", y la aspira·ión a este objetivo se vincula con la "presencia de Dios entre ·u pueblo". En dicha teología ocupa un lugar importante la interpreac ión del papel del "pueblo de Dios" en la historia. Basándoe en la realidad latinoamericana, los autores señalan como pueblo elegido a los oprimidos agrupados en comunidades de ase 23 • Se les asigna el papel de "sujeto colectivo" de la historia; sus prácticas liberadoras se identifican con "apariciones ivinas" descritas en la Biblia. Uno de los episodios citados ·on mayor frecuencia en este sentido es el éxodo de los juíos de Egipto, presentado como paradigma en orden a una interpretación de la lucha real de nuestros días, como una clave para comprender la situación actual de los oprimidos y las vías para superarla. Basándose en este ejemplo, los teólogos radicales tratan de demostrar la posibilidad de una reconsideraión racional de los mitos religiosos a fin de elaborar una con·epción propia de la historia. Procurando crear una imagen de la persona humana, que aparezca no sólo como intérprete de la simbólica bíblica, sino orno artífice del mundo histórico, los teólogos radicales recurren al sistema de categorías de la hermenéutica existencialista y diversos postulados del "neomarxismo". Pero el intento de conjugar planteamientos teóricos y metodológicos tan heterogéneos se traduce a veces en eclecticismo y contradicciones de las nuevas elaboraciones teológicas. Este es un hecho que señalan muchos investigadores de la teología de la liberación. Así, el filósofo norteamericano D. McCann escri22

/bid., pp. 167, 175-176, 232.

23

DUSSEL, E. Teología de la liberación e historia.

151

be, no sin ironía .: "Si la liberación es un 'don divino', ¿en qué sentido puede ser alcanzada por medio de la lucha? Como he· mos visto, ésta es la principal dificultad en cuanto se refiere al intento de correlacionar los temas de salvación y libera· ción" 24 • Los esfuerzos de "entronizar" la lucha de liberación real arropándola con la simbología sagrada surten cierto efecto ideológico y, en determinadas condiciones, contribuyen a ra· dicalizar el talante de los creyentes. Pero esto no puede com· pensar de ningún modo las insuficiencias de esta corriente, de sus planteamientos básicos y su instrumental metodológico. La teología de la liberación no revela la esencia del proceso histórico. Los intentos de explicación teórica del mismo en el marco de las concepciones teológicas tropiezan con diver· sas contradicciones y con antítesis artificiales. Para vencerlas se necesita una base filosófica y metodológica esencialmente distinta. 3.

Dialéctica del movimiento

la opción por la participación activa en la lucha de la liberación nacional y social. La filosofía de la liberación es un fenómeno heterogéneo, bastante contradictorio, que representa una variada amalgama de ideas. Aún está en etapa de formación y no admite ninguna definición unidimensional y absoluta. Al mismo tiempo es sumamente interesante, como proceso vivo, con todas sus contradicciones y búsquedas, de la formación de la conciencia filosófica auténtica, correspondiente a la demanda de la sociedad latinoamericana por el desarrollo independiente, plenamente democrático y humanista. En dicha filosofía coexisten, en una interacción compleja y hasta polemizante, diferentes concepciones, enfoques y tendencias. Hubo teóricos principales que sobresalieron y alrededor de ellos se formaron diferentes grupos y cristalizaron principios comunes y líneas de divergencia, marcando los puntos claves de la polémica. Comprender un fenómeno tan complejo y dinámico no es fácil. En la etapa actual quedaron en claro las diferentes posiciones y tendencias. En su maduración esa filosofía ascendió hacia temas serios y novedosos, que exigen el replanteamiento de sus bases teórico-metodológicas. Los problemas naturales para un proceso creador y las "dificultades de crecimiento" fueron aceptados por unos en forma dramática y por otrns como pretexto para poner en duda la existencia de la filosofía de la liberación como movimiento. Unos creen que ésta ha dicho todo lo que tenía que decir.

En el movimiento ideológico de la liberación se vio refle· jado el rasgo típico del pensamiento democrático latinoameri· cano: la orientación de los estudios filosóficos, históricos, culturológicos y teológicos a la búsqueda de las vías de la li· beración nacional y social. El compromiso patriótico nacional unifica a personas de diferentes criterios políticos, a represen· tantes de distintas escuelas filosóficas (existencial-antropológica, de la fenomenología religiosa, del neomarxismo, de las concepciones radicales de izquierda, etc.). Para todos es común mirar a través del prisma de la liberación latinoamericana, el cual se caracteriza como el enfoque a las más disímiles cuestiones: ya sean problemas filosóficos del hombre, la cul· tura, la política o el desarrollo social. Esta es el eje interno dominante que determina el pensamiento de dicho movimien· to filosófico y comunica unidad semántica a las múltiples y bastante abigarradas concepciones que nacen en su cauce. Se trata de un vasto frente filosófico-ideológico basado en el compromiso social-patriótico, democrático y humanista y en

A tales conclusiones les falta dialecticidad. Exigir que una filosofía sea uniformada y "monolítica" significaría convertirla en un esquema solidificado, sin vida. Por el contrario, la multiplicidad, las diferencias internas y el concurso de opiniones es un indicio positivo de un fenómeno vivo y en desarrollo y sólo por esto merece un interés investigativo. Además, a ta filosofía de la liberación es necesario comprenderla históricamente en su proceso de formación y en las etapas de su desarrollo, en una de las cuales se encuentra actualmente.

McCANN, D. Christian Realism and Liberation Theology. New York, 1981, p. 194.

Creemos que existen suficientes b~ses para considerar a la filosofía de la liberación como una corriente o movimiento

24

152

153

filosófico original, que es vigente .y tiene potencial para el fu· turo. Ante todo, éste se basa en una visión común en cuanto al tipo de filosofía que necesita América Latina. Esta debe ser correspondiente con las demandas de la sociedad y, por lo tanto, puede considerarse una verdadera filosofía, auténtica. En rasgos generales, tal filosofía debe orientarse hacia la reali· dad, en particular la latinoamericana, y ser capaz de servir como medio para conocerla y transformarla; debe unir la uni· versalidad del conocimiento con la originalidad cultural y es· tar por su función social comprometida en. la renovación de la sociedad y la liberación del hombre. Tales parámetros sirven como especie de "modelo" para realizar la arquitectónica de la filosofía de la liberación y ubi· carla dentro del concierto de las corrientes filosóficas con· temporáneas de tipo humanista y sociocrítico. Ella se contra· pone a las filosofías de corte especulativo-escolástico, positi· vista-analítico, a las teorías socialmente indiferentes o apolo· géticas. Dentro del espectro de las múltiples corrientes humanis· tas de Europa y EE ..UU., con cierto parentesco por su espíritu, y de las filosofías nacionales de Af rica y Asia y las existentes en el continente latinoamericano, la filosofía de liberación tiene rostro propio: por su claramente manifestada especifici· dad nacional y continental "latinoamericana" (en problemá· tica, enfoques, el contexto cultural-psicológico, la percepción del mundo); por su enraizamiento en la propia tradición del pensamiento filosófico, su interacción con las demás esferas de la vida cultural y espiritual, su integración activa al proceso sociopolítico de Latinoamérica. En comparación con las corrientes progresistas y liberadoras del pensamiento mundial, la filosofía latinoamericana se destaca por plantear un importante aspecto nacional-liberador, mucho más profundo y enérgico que el de las demás filosofías tercer-mundistas. En resumen, el fenómeno investigado constituye una co· rriente o movimiento filosófico, que corresponde en general a la visión (o ''paradigma") contemporáneamente desarrollado de filosofía: la que está dirigida hacia la realidad, incluye la problemática "metafísica", reconoce la especificidad cultural y la originalidad de las expresiones individuales, conlleva una dimensión social y cumple con su función crítica, orientada hacia el hombre y los valores humanistas de la civilización.

154

4.

Tientos y diferencias

Lo común entre los partidarios de la filosofía de la liberación en cuanto a sus principios básicos, que objetivamente stán presente en sus obras, fue explícitamente expresado en por lo menos tres manifiestos. El primero fue "A manera de Manifiesto" en el libro Hacia una filosoffo de la liberación latinoamericana, publicapo en 1973 en Buenos Aires por el grupo de los filósofos argentinos. El Manifiesto, junto con el contenido de los textos de los autores, da la imagen de su plataforma filosófico-ideológica. En él se proclama que "un nuevo estilo de pensar filosófico ha nacido en América Latina". Declara abiertamente la orientación política de la nueva filosofía. Se contrapone a la filosofía europea-burguesa, cuyas ideas egocéntricas y de "voluntad de poder" sostuvieron el dominio del imperialismo sobre las colonias; esa filosofía "constituyó como un objeto o un ente al indio, al africano, al asiático". "La filosofía de la liberación, se dice en el 'Manifiesto', pretende pensar desde la exterioridad del Otro, del que se sitúa más allá del sistema machista imperante, del sistema pedagógicamente dominador, del sistema políticamente opresor. Una filosofía, que tome en serio los condicionamientos políticos de un pensar latinoamericano desde la opresión y la dependencia, no puede ser sino una filosofía de la liberación. En América Latina, y muy pronto en Africa y Asia, la única filosofía posible es la que se lanza a la tarea destructiva de la filosofía que los ocultaba como oprimidos y, luego, al trabajo constructivo, desde una praxis de liberación, del esclarecimiento de las categorías reales que permitirán al pueblo de los pobres y marginados acceder a la humanidad de un sistema futuro de mayor justicia internacional, nacional, interpersonal". El otro documento fue el "Manifiesto Salteño'', elaborado en el Encuentro de Filosofía en Salta (Argentina) en abril de 197 4. En él, el desarrollo de la filosofía latinoamericana se vincula con la tarea de redefinir el concepto mismo de " filosofía" y fundar un nuevo filosofar. Se trata de aclarar la función de filosofía y su papel político como una práctica específica, que dia!écticamente interactúa con las demás formas de la práctica social: una "praxis liberadora". Como una de las formas importantes de ésta se considera la ideología: la función crítica de la ideología es el inicio de formación de la filosofía auténtica.

155

Contrariamente al idealismo de la "revolución de la con· ciencia", los autores del Manifiesto subrayan su comprensión de la liberación como un "proceso real y objetivo" y procu· ran encontrar la vía hacia "la siempre anhelada unidad teorí • praxis". Según ellos la práctica filosófica de liberación deb ser substantivamente latinoamericana, es decir, dedicada a lo problemas cardinales del continente, al proceso concreto d la liberación de sus pueblos. La filosofía latinoamericana n debe pretender a la "universalidad" como única y excluyent • sino representar "la concreta búsqueda de la universalidad d Latinoamérica en la afirmación de su diferencia y su alterida negada y oprimida". Dirigiéndose hacia la renovación, dich filosofía al mismo tiempo se ve como heredera de los mejor logros de la tradición filosófica: "En esta búsqueda, nuestr filosofía reclama toda tradición humana como disponible y críticamente instrumental en orden a la afirmación de lo ori· ginario y propio 25 • Refiriéndose a la cuestión del sujeto de la filosofía, lo auto res del Manifiesto consideran como tal no a un determi nado filósofo-profeta o a una élite intelectual, sino al puebl creador del proceso histórico latinoamericano. El pensamien• to filosófico creado por él "puede convertirse en un instru mento insustituible de la praxis liberadora del pueblo". gestación de la filosofía auténtica surge en el proceso de 1 asunción consciente y la opción sociohistórica del pueblo "el proceso histórico de liberación tiene su propia imagin ción creadora que elabora, desde dentro del proceso mism los marcos teórico-prácticos necesarios para la ruptura de 1 situación de dependencia" 26 • Un tercer documento importante fue la Declaración Morelia, Filosof(a e Independencia, redactada durante el P mer Congreso Nacional de Filósofos, realizado en MoreU (México) en 1975. Es notable que sus autores (Enrique Du sel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig, Abelar Villegas y Leopoldo Zea) sean destacados filósofos de paí como Argentina, México, Perú; esto permite considerar dich

Declaración como una expresión del "consenso continental". a Declaración fue ratificada en el "Coloquio sobre Filosofía Independencia", durante el XXX Congreso Internacional de iencias Humanas en Asia y Africa del Norte (México 1976). La Declaración formula las orientaciones básicas del movimiento y el papel de la filosofía en su realización. Ella parte d definir la situación contemporánea de los pueblos latino1mericanos como dependiente, cuya superación constituye la rincipal tarea de la liberación. "La realidad de la dependen<'ia neocolonial, se afirma, es un momento constitutivo que nos une a todos en la periferia, más allá de las diferencias propias de nuestras culturas continentales" 27 • Esa situación hisL' rica común y las tareas creadas por ella condicionan el ínter' s único de los latinoamericanos y la solidaridad de las fuerzas patriótico-democráticas. Más concretamente, sirve también como base para la consolidación de los filósofos progre.·.i tas. Los autores del documento explican que su comprensión d la liberación no implica cambiar de sujeto dentro del espír.itu de dominación, sino restablecer la justicia histórica pisol. ada por colonizadores y neocolonizadores : liquidar cualquier tipo de dependencia y discriminación, incluir a los pueblos en desarrollo, al par con los demás, en el concierto munc lial, en el proceso histórico contemporáneo, en la Humanidad mo totalidad. "No ya una negación parcial de humanidad, e· mo se ha venido haciendo, sino la afirmación plena del h mbre, del hombre concreto, de carne y hueso, del hombre que se hace expreso en todas las latitudes de nuestro planeta, 1· n su individualidad, espiritual y somática, sin que la una o 111 otra implique, como ha venido sucediendo, la confirmación d • una determinada superioridad, o inferioridad pues es sobre c•stas diferencias que se han venido alzando las supuestas justifi ·aciones de dominación de unos hombres sobre otros, de unos pueblos sobre otros" 2 º.

'7 25

Manifiesto Salteño. Citado por Horacio Cerutti Guldberg, Fil f{a de la Liberación Latinoamericana. México, 1983, p. 297.

26

/bid., p. 298.

156

1

8

"Declaración de Morelia: Filosofía e Independencia". Citado por ROIG, A. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, p. 97.

/bid .• p. 96.

157

A la luz de esa tarea histórica general se define el o bjeti· voy el carácter de la filosofía latinoamericana como convoca· da a servir a la independencia, ser la ''filosofía de la liber · ción". Cumpliendo con esa misión, ella tiene que desenmasc · rar el estado de dependencia, servir a la toma de concienci de la situación de opresión, de las relaciones históricas d 1 amo y del esclavo, y frente a la opresión descubrir la neceai· dad y posibilidad de la liberación. La cuestión de la liberación se plantea ampliamente no sólo para alcanzar la independen· cia de las naciones en desarrollo, sino también como un pro· ceso de liberación social del hombre para lograr "la verdader universalidad de la liberación", que garantice la posibilida de plenitud humana. La filosofía de la liberación contrapone al discurso do· minador un discurso liberador; su estructura epistemológic supone desde ya la superación de la civilización occidental y anuncia "el comienzo de una nueva civilización". En cumpli• miento de este objetivo, ella se apoya en los logros de 1 ciencias sociales. La filosofía se define como "reflexión metÓ· dica, analítica y dialéctica de la realidad", que tiene igualmen• te en cuenta ''el acceso que la ciencia le otorga sobre la re lidad". ·

La mencionada filosofía está socialmente compromett da, como se ve en particular en sus temas principales. Uno d los más importantes lo constituye la elaboración de una nu va filosofía de la historia como contrapartida a la tradicion historia eurocentrista que justificaba la dominación occiden tal sobre el resto del mundo. La nueva filosofía argumenta derecho de todo el pueblo a la libertad como autodetermin ción. Ella exige reconocimiento pleno de la historicidad p pia de los pueblos latinoamericanos. En su tarea asimila 1 grandes valores de la Cultura occidental, de su filosofía, y 1 amplía al resto de la humanidad, anteriormente discrimina procurando alcanzar la más auténtica universalidad. En otros temas de la filosofía de la liberación sobresalen: la nuncia de la dependencia, incluso las diferentes formas dependencia cultural, el análisis de las formas de enajenaci generadas por las mismas, el problema de las relaciones cul rales y la búsqueda de un modelo de desarrollo auténtico, análisis de las formas del cambio histórico (revolución, rei mismo, regresión, estancamiento, progreso, etc.) y de las e diciones de su realización. 158

La filosofía de la liberación no es intelectualista, está iertamente vinculada con la lucha por la transformación cial y la liberación del hombre: "la liberación que propone 1 sta filosofía con su discurso, pretende ser un modo concreto d sumarse a la praxis liberadora social y nacional, con el ob•to de participar, desde el plano del pensamiento en la tarea d la transformación del mundo con un sentido verdaderarn nte universal" 29 • Ella trata de elaborar "categorías integrad ras realmente ecuménicas". De acuerdo con su tarea de la liberación multilateral del hombre, dicha filosofía se apoya 11 n la tradición liberadora del pensamiento humano, en el 1li , logo con las corrientes filosóficas de Europa, Norteaméri¡·a Africa y Asia, procurando "la constitución de una filosofía universal de la liberación". l

Uno de los au tares de la Declaración de Morelia, Franri co Miró Quesada, al analizar este documento desde una p rspectiva más reciente, subrayó su significado como consolidación del movimiento. Destacó que en él estaban los rasgos principales de la filosofía de la liberación como "una filosofía t'(•volucionaria" y "profundamente humanista", que elabora 1111a nueva visión de la historia y cumple con su función críti1·n una filosofía racional que tiene "como meta la forjación d<: un mundo racional, es decir, de un mundo del que se haya • liminado de manera definitiva la posibilidad del dominio de 3 1111 s hombres por otros" º. La Declaración de Morelia y los anteriores manifiestos marcaron los principios sociales e ideológicos del movimien1o, pero quedaron sin precisar las cuestiones teórico-metodoIÍ> 1icas. Posteriormente esta limitación fue "justificada" por d1 ·ho movimiento argumentando que éste se basa en una op1·1( n política común, pero acepta las diferencias teóricas y mundovisivas. Tal "tolerancia" es testimonio no sólo de la nmplitud democrática del movimiento; en cierta medida, es orzosa ante la situación de la multiplicidad real de enfoques ·oncepciones y de la ausencia de una metodología propia mús alta, capaz de atraer y unir a los filósofos sobre una base "

/bid., p. 99.

O

MIRO QUESADA, F. "Filosofía de la liberación: convergencias y divergencias". En America Latina. Moscú, 1988, No. 11.

159

más prospectiva. Las divergencias existentes se ven ya en J

J?entro de la comunidad básica, " genérica", corre el pr ?eso vivo. c;fe l~ existencia de varios de sus componentes, de ) mterrelac1?n de las ~i!erentes concepciones y posiciones, d ~l Y, c.ual mterpretac10n de los procesos sociales y problem f1losof1cos, del choque de opiniones y polémica interna n síntesis: la "unidad y la lucha de los contrarios" que exp~e Y asegura el desarrollo de la filosofía de la liberación. obras de sus representantes muestran un cuadro variable d l~s concepciones de los enfoques metodológicos e interpreta· c1~mes de los problemas, de las individualidades del pens miento ~- la variabilidad de los estilos. Hay que tener en cuen ta tamb1en. q~e . sus autores y dicha filosofía en general se d sa~?llan dmam1camente y que en diferentes etapas de su evo• luc10n se representan de un modo nuevo.

nítico del populismo que tiene dos vertientes: el subsector historicista y el subsector problematizador. El autor examina In posiciones que ellos han asumido frente a las siguientes rnestiones;: el punto de partida de filosofar, el sujeto y la metodología del filosofar y la concepción misma de la filosofía. . ' puede ver que en su investigación el autor se atiene a un ·riterio político-ideológico: la posición de unos u otros autor s en cuanto al populismo, ante todo en su forma de peronismo. Correlacionar las posiciones de los autores en este 1sunto con sus concepciones filosóficas no es una cosa fácil; corre el riesgo de caer en la simplicidad. El libro de H. Ceru tti es rico en contenido y muy informativo, le da al lector un conocimiento de primera mano de uno de los protagonistas de la filosofía de la liberación y expresa bien articulada la propia posición crítica del autor. Sin embargo, ella, de acuerdo con la definición del propio H. Cerutti es más bien introductoria y por su carácter de investigación se sitúa " a medio ·amino entre la posición de sociólogo y la de historiador" 31 •

5.

r nómeno argentino o mexicano, sino continental y como tal

te~tos de l
mica y la busqueda de una autodeterminación filosófica.

La filosofía de la liberación se convirtió no sólo en un

Dos orillas del mismo río

Entonces, ¿cómo comprender lo esencial de este filoso far vivo y actuante? En las investigaciones existentes sobr este fen?~eno hay trabajos ?edicados a la obra de sus princi• pales teoncos, o de planteamiento de ciertos problemas. Exi1· te también el análisis de la filosofía de la liberación por países tal como se recoge, en particular, en la publicación de los ma' teriales del II Congreso Internacional del Pensamiento Latinoamericano, noviembre 1989, en la Universidad de Las Villd (Santa Clara, Cuba). Tal enfoque "geográfico" tiene su razón cuando la meta principal es el análisis del pensamiento filosófico en un país dado, en el contexto de la situación sociocul tural de una nación. Sin embargo, tal nivel de análisis no pu de abarcar todo el contenido de la filosofía de la liberación como un fenómeno que ya es de escala continental. Horaci Cerutti Guldberg en Filosofía de la liberación latinoamerictJa na (M.é xico, 1983) analiza este fenómeno en un país, Argentf na, e mtenta hacer su tipología. Destaca dentro de los distin tos sectores y corrientes de la filosofía de la liberación sector populista, en el que distingue subsectores que se exp san. como dogmatismo de la ambigüedad concreta y como p puhsmo de la ambigüedad abstracta; frente a éstos el sect

160

necesita de una escala adecuada de análisis. Es importante también tener en cuenta que es un fenómeno filosófico (ya no es un mero "pensamiento" filosófico, que en las etapas históricamente anteriores se presentaba todavía no diferenciado dentro del pensamiento social, expresado por medios publicitarios o literario-metafóricos), que tiene su propia problemática, su aparato categorial y su estructura cognoscitiva y valorativa. Aunque indudablemente la filosofía existe dentro del contexto sociocultural y político-ideológico, con una multiplicidad de vínculos e influencias que es necesario revelar, ella como tal debe ser investigada principalmente según 'su propia medida" , como filosofía propiamente dichi;i en su contenido teórico-metodológico y mundovisivo. Aclarando sto luego se puede investigar sus funciones sociales y su utilización ideológica en la situación histórico-concreta de la sociedad y de las peripecias de la lucha político-ideológica. La investigación de la filosofía de la liberación en su plenitud y con el nivel correspondiente, es todavía una tarea por hacer.

31

CERUTTI GULDBERG, H. Filosofía de la liberación latinoamericana. México, 1983, p. 20.

161

En el marco de nuestro trabajo nos vemos en la necesi· dad de llamar la atención en que la investigación históricofilosófica de dicho fenómeno (a diferencia de otras formas más específicas del análisis: sociológica, politológica, culturo· lógica, etc.) presupone resaltar, dentro de la multiplicidad de su contenido, aspectos y relaciones, precisamente lo que la caracteriza como una formación filosófica, con sus propios principios, representaciones mundovisivas, bases metodológi· cas, su estructura y contenido teórico. Precisamente el conte· nido propiamente filosófico , teórico-meto<;lológico, de la filo· sof ía de la liberación es lo que debe ser puesto como base para su tipologización. Partiendo de ello, dentro de la totalidad de las obras de la filosofía de la liberación encontramos, por una parte, las que gravitan alrededor de la teología de la liberación P
162

co", capaz de plantear la realidad latinoamericana, buscar las soluciones de los problemas actuales del continente. Las diferencias y polémicas entre ellos surgen en cuanto a cómo lograrlo. Para los primeros es característico insistir en la tarea crítica de la "destrucción" de los sistemas filosóficos eurooccidentales con base ideológica de dominación, para abrir paso hacia la nueva conciencia. Aunque con eso a veces caen en el extremo de la oposición total a toda la tradición filosó fica, menospreciando fa línea progresista del pensamiento europeo, incluso marxista. Los segundos se inclinan más bien hacia la historia de las ideas, tratan de rescatar la verdadera imagen del proceso filosófico en el continente, buscan en la experiencia progresista del pensamiento latinoamericano una base para la filosofía auténtica. Los primeros se enfocan principalmente hacia cuestiones ontológicas, metodológicas y éticas. En los segundos prevalece la atención hacia los problemas de epistemología, interrelación entre filosofía y política y de ideología. Los representantes del primer sector otorgan a la filosofía una posición privilegiada en el sistema de las ciencias. Ellos colocan en primer plano la filosofía de la cultura y de la historia, ven cómo su tarea la "recuperación ontológica del ser latinoamericano". Según ellos la filosofía latinoamericana se encuentra en la búsqueda de su propia problemática, del sujeto, de la historicidad, de las relaciones con la cultura del pueblo que lucha por su liberación. E. Dussel, J. Scannone consideran como "filosofía primera" la ético-política. Con respecto al cuestionamiento ¿Qué es la filosofía? E. Dussel responde : "Negativamente ruptura, conversión y muerte al mundo cotidiano. Positivamente: acceso a una trascendencia 3 2 • La presentación por parte de estos autores de la filosofía ante todo como "filosofía ética" lleva en sí el sello de la influencia del fenomenólogo religioso francés Emmanuel Lévinas. El punto de partida de tal filosofía es la capacidad de ocupar una posición ética correcta con respecto al pueblo; "pensar desde la injusticia", la que se descubre en el "rostro del pobre", del oprimido. La relación comunicativa de cara-acara (la que E. Lévinas asimila de la tradición bíblica) se con32

DUSSEL, E. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires, 197 4. Vol. 2, p. 13 8.

163

sidera como la primaria y básica. Los filósofos latinoamericanos tratan de llenar la concepción de E. Lévinas con contenido político y adaptarla a las tareas de la liberación. Tal replanteamiento lo ve J. Scannone como un momento esencialmente nuevo de la filosofía latinoamericana. En ella los pobres se entienden no sólo como individuos, sino también como un pueblo dependiente y los grupos sociales explotados por el sistema social injusto. El grito de los pobres que claman justicia se interpreta social e históricamente para revelar las causas y la posibilidad real de superar la opresión. Por eso la respuesta a ese clamor de justicia es no sólo una práctica ética levinasiana, sino una práctica ético-política. J. Scannone subraya el carácter revolucionario de esta práctica porque su meta consiste en la transformación radical, global e inmediata de la organización injusta del mundo latinoamericano en sus estructuras políticas, sociales, económicas, culturales, pedagógicas, religiosas y de otra índole 3 3 • La atención se dedica al problema de la misión social del filósofo. Se rechaza la concepción elitista de la actividad de éste. El verdadero filósofo es un "vocero del pueblo" que expresa sus aspiraciones. Subrayan que la misión del filósofo está vinculada orgánicamente con su posición como ciudadano: el compromiso político suyo en la lucha liberadora es una condición previa de autenticidad. Según M. Casalla es necesario juzgar sobre la verdad y el valor de los conceptos del filósofo no en abstracto, sino en relación con el proceso de la liberación del pueblo.

El credo del segundo sector está expresado con sus puntos claves en el "Manifiesto Salteño". Representantes de esta línea contraponen a la filosofía anterior, considerada como una "teoría de libertad", una nueva filosofía comprendida como de la "liberación". Ellos sustentan la prioridad ontológica del objeto sobre el sujeto, el papel decisivo de la práctica en su relación con la teoría; consideran que las relaciones económicas son la categoría fundamental del pensamiento filosófico, parten de la "conciencia de alteridad" propio del opri-

33

164

SCANNONE, J. "Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje". En Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. p. 263.

mido, la cual moviliza la lucha liberadora. La nueva filosofía está dirigida hacia la "superación de las totalidades histórias", a superar el "sistema" para que las capas marginadas puedan ocupar un lugar digno en la sociedad. Esta tiene que elaborar los conceptos fundamentales del proceso de la liberación íntegra del hombre, la cual ha de realizarse por medio de la práctica social-transformadora. La buscada filosofía se ve como la "inversión" del sistema idealista de Hegel, calificado como una manifestación del "logocentrismo occidental". Como dice A. Roig, el mismo subsuelo del cual parte la filosofía latinoamericana es distinto al del pensamiento europeo moderno, en el centro. del cual está el individuo como lo representa el existencialismo. Según él, el "saber crepuscular" europeo está sustituyéndose por el despertar "auroral" de la filosofía latinoamericana, volcada ya hacia el "ser objetivoexistencial " 34 • Los autores se pronuncian a favor de la "ruptura" con la filosofía en su forma tradicional: la especulativa, aislada de la ~eali~a~, encerrada en. el medio de la élite academicista y que ideologicamente mantiene el status quo. La filosofía nueva debe empezar su ascenso hacia el proceso histórico. En tal sentido ellos enfatizan sobre "la dimensión histórica" de la filosofía, la cual debe ser recuperada por sus investigadores. Eso significa saber revelar el "sentido" de la situación histórico-concreta, tal como ella se manifiesta en la filosofía, para comprender mejor la esencia de los nuevos problemas de la actual situación latinoamericana. La investigación históricofilosófica se considera principalmente como hermenéutica realizada según varios parámetros: histórico-existencial, sociopolítico y óntico 35 • Los autores del "Documento de Trabajo", elaborado en el mismo Encuentro de Filosofía de Salta, anunciaron metodológicamente como su punto de partida la "ineditez de la facticidad histórica" y la "asumpción y el desarrollo de la dialéctica marxiana" como un instrumento del análisis críti34

ROIG, A. "El problema de la 'alteridad' en la ontología de Nimio de Anquín". En Nuevo Mundo. Padua, t. 3, enero-junio 1973, No. 1, p. 218.

35

Véase: "Manifiesto Salteño".

165

co de la realidad latinoamericana. Ellos utilizan como orientador teórico la decimoprimera "tesis sobre Feuerbach" de C. Marx: la idea de un nuevo tipo de filosofía dirigida a "transformar el mundo". Refiriéndose a esto Manuel Ignacio Santos escribe: "Habría que reeditar aquella afirmación de Marx de que ha llegado la hora de la muerte de la filosofía, en el sentido de que -como él decía- los filósofos se han dedicado hasta ahora a interpretar el mundo y ha llegado el momento de transformarlo. A partir de esa muerte de la filosofía tal vez surgiría una nueva filosofía basada en un nuevo sujeto, que sería la práctica social. Y habría que formular a partir de ahí, entiendo yo, cómo se inserta epistemológicamente este discurso específico que es el discurso filosófico, dentro de la práctica social " 36 •

del conocimiento y transformación del mundo, la cual es vital para una filosofía que pretende ser base teórica de la lucha por la liberación nacional y social. En las obras de los varios representantes de la corriente mencionada, en tal o cual medida se nota un intento por asimilar el contenido revolucionario del marxismo, apropiar los elementos de su teoría sociopolítica. Aunque existen también intentos de revisión del marxismo, de vincularlo eclécticamente con la sociología izquierdaradical, el freudalismo; la visión escatológica de la historia, con las ideas de la "tercera vía" etc.

El intento de asimilar el método de Marx es declarado con frecuencia. Los autores del Documento de Trabajo se pronuncian como adherentes de la "afirmación de una dialéctica abierta a la irrupción de lo nuevo y lo inesperado". Ellos declaran: "La dialéctica no es más, more hegeliano, una pura especulación; sino q.u e se afirma, '!'ºr~, marxiano, com?, el método de lo real mismo en su reahzac1on y transformac1on. La filosofía deja de ser una contemplación ·para sumarse a la praxis" 3 7 •

La filosofía de la liberación encauza todo su énfasis en contra de la ideología y la política del dominio, planteándose como tarea inmediata la destrucción de sus fundamentos filosóficos. Los radicales se contraponen a la tradicional "filosofía sofística", que rehuye el análisis de los problemas más agudos de la sociedad y sirve de fundamento ideológico qel sistema dominante. Esta es, en lo esencial, la filosofía académica, ya sea fenomenológica, existencialista, analítica, etc., que, al margen de su serie categorial, funciona dentro de la ideología dominante. Los teóricos de la liberación la definen como conciencia falsa (D. Guillot), desarrollismo filosófico (M. Casalla) y critican el mecanismo y el idealismo que le son inherentes en la interpretación de la actitud de las ideas en cuanto a los procesos históricos objetivos (O. Ardiles) .

Tales declaraciones, naturalmente, todavía no equivalen a la capacidad real de convertir éstas en los principios de la ansiada teoría filosófica. Pero incluso en esa forma son bastante sintomáticos. Como escribe Leopoldo Zea en la "Presentación" al mencionado libro de H. Cerutti Guldberg: "El marxismo corre, con otras filosofías historicistas, por las venas de este filosofar que quiere ser de la liberación. Marxismo al que a veces se quiere rechazar o rebasar pero que, asimilado como lo ha de ser toda filosofía, ofrece a la Filosofía de la Liberación un buen instrumental metodológico e ideológico". Tal afirmación del pensador mexicano fija una tendencia, vinculada con la demanda real por la herramienta científica 36

SANTOS, M. l. " Intervención en debate". En Stromata, Año XXIX, octubre-diciembre 1973, núm. 4, p. 444.

37

"Documento de Trabajo " del Encuentro de Filosofía de Salta (1974). Cit. en CERUTTI GULDBERG, H. Filosofía de la libera· ción latinoamericana, p. 304.

166

6.

Afinando su voz en el diálogo con la tradición filosófica y las corrientes contemporáneas

La etapa actual de autodeterminación de la "filosofía de la liberación" se distingue porque sus representantes apelan vastamente a la herencia filosófica europea y latinoamericana, analizándola desde el ángulo de su actitud hacia la lucha liberadora. La filosofía de la liberación latinoamericana es notable como forma específica de revisión de la filosofía burguesa moderna. Esta es criticada, ante todo, como vehículo de las ideas discriminatorias del "eurocentrismo" y del dominio, que sirven para justificar la opresión colonial y neocolonial. La denuncia de su papel ideológico de agente del "imperialismo cultural" es tan sólo un aspecto de esa crítica.

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Otro aspecto, no tan vivamente marcado, pero no menos importante de la crítica a la filosofía occidental, tiene lugar a nivel teórico y metodológico. Obedece a que se comprende cuán limitadas son sus posibilidades heurísticas, a que no satisface su interpretación del proceso histórico y a que decepciona la capacidad de este tipo de filosofía de ser fundamento teórico para cumplir las más importantes tareas de la sociedad latinoamericana. Se plantea la cuestión de "descolonización filosófica" y de elaborar una filosofía nueva, orientada hacia nuevos principios metodológicos y éticos. Esta mirada a la herencia filosófica europea "desde afuera" y a la autoidentificación con cierto mundo potencialmente distinto (por ahora sólo trazado) de la cultura filosófica, confiere un nuevo aspecto a la crítica de la filosofía occidental. Este enfoque es eficiente porque permite abordar la filosofía europea en una perspectiva global, comprobarla en la piedra de toque de las tareas actuales de la emancipación del hombre respecto a las formas vigentes de dependencia y opre· sión. Por otra parte, esa actitud crítica hacia la tradición suele volcarse a la extrema contraposición "sin compromisos" de sf mismo a toda la herencia filosófica, omitiendo la actitud dife· renciadora hacia · sus distintos componentes. Esto encierra el peligro de au toaislarse de los verdaderos logros del pensamien· to filosófico mundial avanzado. En la filosofía latinoamericana se observan síntomas de una lucha difícil (entorpecida, ante todo, por deficiencias de su metodología) por superar la herencia ideológica burguesa, extensión hacia un nuevo nivel de percepción filosófica y de transformación de la realidad. Las categorías y los enfoques metodológicos, tomados por los radicales de la filosofía exil· tencialista antropológica, de la fenomenología y hermenéuti· ca, se llenan de contenido nuevo, adquiriendo energía renova· dora. Los filósofos de la liberación van mucho más allá de la crítica a la tradición filosófica occidental emprendida, diga· mos, por Heidegger. Plantean la cuestión de una "nueva ontología". Revisan la filosofía de Heidegger con base en la línea del paso del análisis ae las categorías de plano metafísico ("nada", "ser-ahí") al de las categorías relacionadas más di rectamente con el examen de la actividad del hombre en

168

mundo. A la concepción de Heidegger de la "preocupación" prefiereI?- la c~tegoría de la "praxis" como principio integral de la ex1s~encia del hombre. El concepto de Heidegger "apertura" obtiene desarrollo como característica importantísima de la existencia: la idea de que más allá de los límites del mundo d~ la contraposición técnica, del sujeto y del objeto, del trabajo y del producto, el hombre se abre un nuevo horizonte de lo propiamente humano. La apropiación del concepto de "el otro" del fenomenólogo religioso E. Lévinas (que éste interpretaba como absoluto divino y los radical~s bajan a la tierra, antropologizándolo Y P?litizándolo) significa las relaciones entre hombres, grupos so~iales, naciones oprimidas, contrapuestas a las opresoras. Mientras que los fenomenólogos se dirigen al mundo de las relaciones sujeto-sujeto y buscan la base de la resistencia a la totalidad opresora en la propia existencia del individuo, en este ase:>, ~onforme a la filosofía de la liberación, para los pueblos opnm1dos el punto de apoyo lo constituye su experiencia social y cultural.

Los filósofos de la liberación enfocan a su manera la interp!etac.ión de la lib~rtad, que difiere tanto de las concepcion.e_s ideal~s~a~, abso.lutizadoras de la libertad, como de su nega1on pos1tiv1sta. S1, por ejemplo, Sartre interpretaba la libertad como un absoluto, considerándola previa a todo contacto ~el hombre con el mundo, Dussel, en cambio, afirma que la hbertad es sólo la base de la actividad del hombre libre para la elec~i~I?- de las posibilidades existentes y, agregaremos, de las pos1b1hdades creadas por él; así, el hombre es responsable. A la filosofía de la libertad en abstracto se contrapone la filosofía de la liberación, activa. .A la filosofía latinoamericana la distingue su énfasis pred.ommante ~n el cambio radical. Esto se expresa en la exigen.1a del sentido histórico, en el interés por la dialéctica, en el sistema de categorías. Su concepto más importante es la "alteridad"; éste combina significados afines: la concepción de "el otro", la diferencia ontológica, la exterioridad, la apertura n ~o nue~_o, el cambio, la renovación. Es significativo que esta onentac1on a la alteridad se considera como característica orgánica de la conciencia actual de los latinoamericanos condic:ionada por las contradicciones de su existencia. 1m'plica la

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energía por el derrocamiento de la sociedad vieja y la creaci · de una nueva. El concepto integración se utiliza por autores occident les como sinónimo de fortalecimiento del status quo, pero n América Latina adquiere un sentido nuevo, comunitario: l superación del enajenamiento, el paso a la sociedad de unid d social de hombres libres. Los filósofos de la liberación parten qel carácter histórl co del hombre que se manifiesta con sus acciones. Señalan que la historia debe adquirir sentido en el hombre existent , que la historia no es sino la realización del hombre en conso· nancia con las demandas de la época. Subrayan el papel d l hombre como creador y transformador del mundo. A la liberación la entienden no sólo como revolución po· lítica, sino en sentido más amplio como un proceso íntegr de transformación de la vida económica, social y espiritual d la sociedad, como el nacimiento de "hombre nuevo en un mundo nuevo". La filosofía de la liberación no se concibe simplemen como "nacional", sino como universal, por la importancia d l problema fundamental anunciado por ella, por responder las aspiraciones de todos los pueblos oprimidos para alcanzar un futuro sistema con "mayor justicia internacional, nacional, interpersonal''.

7.

Filosofía ético-política, antropológica, cultural

La filosofía de la liberación representa una amalgam compleja de ideas. Sus contornos no están con frecuencia bien perfilados y parecen a veces ambivalentes. Escapa, en muchOI sentidos, a las apreciaciones unívocas, pero es interesante como laboratorio vivo del devenir teórico, de las búsquedas dia lécticamente contradictorias. Sin embargo, en ella hay tem e ideas dominantes que atraen el pensamiento de sus diferen tes autores y estructuran esta corriente filosófica. A sus partidarios los une la decisión de crear una filoao fía latinoamericana auténtica, dirigida a los problemas de la

170

hi.toria, la política y la cultura nacional. Bajo el punto de vi.·ta de las tareas de la liberación se enfocan los problemas fil , óficos de la cultura, los derechos humanos, la ética, la filo-

fía de la historia, el problema de la creación cultural histó·a, el papel del pueblo como sujeto de las transformaciones o iales. Incluyen en su análisis las cuestiones del método, la •rie categorial, la relación entre teoría y práctica. <

• 1

El carácter politizante es el rasgo más vivamente exprendo de la filosofía de la liberación. Sus representantes hablan 11 I iertamente del nexo de la filosofía con la política. Centran la atención en el papel de la filosofía como fundamento teórir de la práctica política de la liberación. Según H. Assmann, In propia definición de dicha filosofía como "latinoamericana" t' bra sentido verdadero únicamente en el contexto político ·uya esencia constituye la lucha liberadora de los pueblos del r ntinente 38 • Los representantes de la filosofía de la liberación definen su contenido como problema histórico-político. Históri·o, porque está enfilado en el proceso de la lucha de los pueblos latinoamericanos contra la dependencia por la liberación, a la comprensión de la temporalidad propia del ser histórico Jatinoamericano 39 • Político, porque está dirigido a materializar el "proyecto político" del pueblo. Dicha filosofía está llamada a desentrañar las causas de fondo de la dependencia sociocultural y a indicar la vía de la renovación social. La llaman "principio racional de la mutación revolucionaria de nuestra época". La filosofía debe "esclarecer el sentido" de la situación histórica de los pueblos del continente, "despejando, a partir de la comprometida praxis histórica de las masas empeñadas en el proceso liberador, inéditos horizontes de gran,,40 deza para un hom b re nuevo en un mun d o nuevo . 38

Véase: ASSMANN, H. "Presupuestos políticos de una filosofía latinoamericana". En Hacia una filosofía de la liberación latino americana,' p. 30.

39

Véase: CASALLA, M. "Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporánea". En Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, p. 26.

40

ARDILES, O. Vigilia y utopía. Cuestiones para un filosofar americanamente extemporáneo. Córdoba, 1989, p. 347.

171

Por el momento, los trabajos de los teóricos en esta l rección son más bien planteamient os de las cuestiones qu respuestas a ellas. Pero es característico el núcleo de los pr blemas que se promueven y que, según ellos, debe solucion la filosofía para contribuir a las transformaciones sociales. problema central es elaborar una teoría del cambio históri y social en América Latina. Estipula esclarecer concept tales como progreso, regresión, evolución, que no pueden r estudiados al margen de la filosofía de la historia. Es precis elaborar una concepción acerca de las contradicciones soci · les, de las formas y los modos para resolverlas. Es preciso e · pecificar qué se en tiende por transformaciones reformistas y revolucionarias. A. Villegas indicfl que el término "revolución" fue usado en la América Latina de los siglos XIX y XX por diferentes fuerzas políticas; de ahí que sea necesario determi nar con claridad los fenómenos que le corresponden. La tare de la filosofía en cuestión, recalca Villegas, es solucionar esto problemas y, más aún, determinar las perspectivas de la socie· dad latinoamericana, argumentar la opción de la vía de desa· rrollo: capitalista o socialista 41 • Uno de los temas centrales de esta filosofía es el de juz· gar moralmente las relaciones sociales de una sociedad anta· gónica y la elaboración de una nueva ética humanista. Los fi· lósofos de la liberación censuran las relaciones de dominación y subordinación, de dueño y esclavo, en cualquiera de sus ma· nifestaciones: trátese de las relaciones entre el conquistador y el indígena, el capitalista y el proletario, entre la metrópoli y la colonia, entre la potencia imperialista y las naciones depen· dientes en forma neocolonial. La imagen de conquistador se despoja de la aureola de heroísmo. Es un simple invasor: llega y mata al indígena, otro hombre, otra cultura (la "conquista cultural" es la esclavización de la conciencia de otros pueblos). Ello se compara al pecado original del asesinato de Abel por Caín: la negación del "otro" en su dignidad humana, su transformación en "no-hombre". El conquistador es la encarna· ción brutal de todo opresor, incluido el burgués contemporá· neo movido por el ansia de lucro.

41

172

Véase: VILLEGAS, A. "Proyecto para una filosofía política de América Latina". En La filosofía actual en América Latina. México, 1976, pp. 183·192.

Estos filósofos oponen al típico conquistador de acción pensamiento una concepción del mundo distinta, libre de 1 a discriminación. Exigen reconocer al oprimido, como una p rsonalidad que tiene todos sus derechos y una cultura no " árbara", sino con valor propio. Defiendén nuevas relacio1 entre los pueblos : solidaridad y no dependencia. Afirman una nueva ética cuyo centro lo forman el "amor a la justicia" el servicio a los oprimidos. En consonancia con ella, no es h ' roe el conquistador, sino el luchador y el mártir de la liberación del pueblo. La lucha revolucionaria que l.)S señores derlaran ilegal y por la que se persigue, se consagra como acción moralmente justificada, digna ú~ héroes. 1

Los filósofos latinoamericanos, al proclamar como tarea rimordial el liberarse de la "dependencia cultural" y oponer8 a la expansión imperialista en el campo de la cultura, dedi'an mucha atención a la filosofía de la cultura. Para elaborar u contenido positivo, la filosofía de la liberación busca apoyo en lo autóctono de la cultura popular, definida como "categoría política fundamental" y "práctica política del pueblo". La situación actual de América Latina se determina como de "dependencia cultural" que se caracteriza por la oposición de dos culturas que reflejan, en última instancia, un ntagonismo social. Por una parte, la "cultura" imperial y oligárquica de los "señores'\ la "cultura ma~i va" burguesa, alienada y alienadora. Esta cultura implanta los valores y las representaciones del mundo de la metrópoli y el espíritu pragmático utilitarista del capitalismo noratlántico. Por otra, la "cultura popular", el principio más sano y auténtico de la cultura nacional. La cultura de las masas populares, con su " núcleo ~tico mitológico", es el centro estable de resistencia a la opresión y la subyugación espiritual. Al mismo tiempo, es el terreno de los ideales y los anhelos del pueblo, en el cual las masas populares elaboran su "proyecto político de liberación '' 42 • Por eso, la misión del filósofo es oír la voz del pueblo y expresarla teórica y programáticamente. Se subraya que el pueblo . <.~o el "individuo" liberal burgués, sino la comuni42

ARDILES, O. "Etht>s, cultural y liberación". En Cultura popular y filosofía de la liberación. Una per1pectiva latinoamericana. Buenos Aires, 197 5; La cultura popular. México, 1984.

· 173

dad, las masas populares) es el verdadero sujeto de la nuev filosofía. En él radican los auténticos valores, de los cuale puede ser expresión la filosofía auténtica. Su creación histórico-cultural es fuente de conocimientos y de sentido 43 • Los filósofos de la liberación se plantean reconstruir 1 verdadera cultura nacional. Proyectan algunos enfoques para su estudio. La creación cultural del pueblo, indican, no pued medirse por el sistema axiológico de los sectores "cultos". Es· ta no encuadra enteram ente en la definición del lenguaje ra· cional. R. Kusch dice que lo autóctono del pueblo pued revelarse en lo habitual. Se señala la hermenéutica como m · · todo capaz de descubrir el sentido ético social de los símbo· los de la cultura popular latinoamericana 4 4 . Se presta marcada atención a las cuestiones de la filoso· fía de la cultura, a la cual, estima J. de Zan, se le debe adjudi· car en la nueva filosofía, igual espacio que a la física en la fi· losof ía de Aristóteles. De Zan destaca tres dimensiones inter· conexionadas del análisis filosófico de lo cultural: ontológic o metafísica, que conduce a la creación de la teoría del ser nacional; trascendental, para elaborar la teoría de la concien· cia nacional; hermenéutica, que permitirá analizar desde el punto de vista crítico el sentimiento nacional 4 5 • La conciencia nacional, dice este autor, expresa los intereses del pueblo y su proyecto histórico de liberación.

J. De Zan define el ethos como contenido esencial de 1 vida del pueblo, como garantía de la exterioridad radical reepecto del sistema opresor. El ethos es el carácter del pueblo, tal como vive y actúa en la historia. Señala también la natura• leza sociohistórica del ethos. El pueblo, sujeto colectivo d ethos, en el proceso de interacción con condiciones objetivu 43

Véase: CASALLA, M. "Filosofía y cultura nacional en la situ ción latinoamericana contemporánea". En Hacia una filosofi'a dt la liberación latinoamericana.

44

Véase: KUSCH, R. "Dos reflexiones sobre la cultura". En Cultu popular y filosofía de la liberación, p. 214.

45

174

Véase: DE ZAN, J. "Para una filosofía de la cultura y una filo fía política nacional". En Cultura popular y filosofía de la libe ción, p. 112.

labora sus formas específicas de visión, pensamiento y apreiación. Siendo éstas producto de la experiencia histórica cultural, se pronuncian como formas apriorísticas, pero no de la razón kantiana, sino de la razón histórica. La tradición del thos no sólo guarda la memoria del pasado, sino también el ideal, el proyecto histórico del futuro. El ethos expresa el humanismo del pueblo y es fuente de renovación revolucionaria. J. De Zan recalca que el nacionalismo cultural de las masas puede convertirse en cdmponente sustancial de la conciencia revolucionaria. Al respecto resulta interesante la concepción de concientización usada por los filósofos latinoamericanos. Fue propuesta por primera vez por el filósofo católico brasileño Paulo Freire, quien consideraba que el punto de partida de la transformación democrática de la sociedad latinoamericana ra la actividad crítico-ilustradora para despertar la concienia de las vastas masas. La "concientización" se adelantaba ·orno el camino de los cambios que provenían de abajo, de ' las raíces de la hierba". El sentido de su consigna "lnstrución-conciencia-libertad" era desarrollar la conciencia crítica del pueblo, que comprendiera su situación oprimida y la neesidad de liberarse remodelando las estructuras sociales 46 • En los trabajos de los filósofos de la liberación, dicha ·oncepción se radicaliza y se desarrolla en un diapasón bastante amplio: desde la idea de la ''revolución cultural" contemporánea, cuyo origen es la periferia del mundo, hasta las tentativas de pertrechar la conciencia que despierta con la teoría de la transformación social práctica 47 •

46

Véase: FREIRE, P. Educación para el cambio social. Buenos Ai· res, 1974; FREIRE, P. Conscientiza~áo : teoría e prática da liberta~áo. Sao Paulo, 1979; FREIRE, P. y BETTO, F. Essa escola chamada vida. Sao Paulo, 1985; FREIRE, P. The politics of edu · cation: culture, power and liberation. Haddley, Mass., 1985; GADOTTI, M. Convite a leitura de Paulo Freire. Sao Paulo, editora Scipione, 1989.

47

Véase: Educación y cultura popular latinoamericana. Bogotá, 1983; DUSSEL, E. "Hacia una pedagogía de la cultura popular. Eticidad y moralidad de la cultura popular". En Cultura popular y filosofía de la liberación. Buenos Aires, 197 5. DUSSEL, E. La pedagog{a latinoamericana. Bogotá, 1980.

175

Los filósofos latinoamericanos subrayan el papel del pueblo como sujeto de la creación -histórico-cultural, como protagonista del drama histórico de la liberación. Más el propio concepto de "pueblo" se interpreta de un modo muy difuso (identificándolo con los "pobres" y los sectores marginados), con frecuencia se lo contrapone al concepto de "clase''. En realidad, precisamente la comprensión de la estructura clasista de la sociedad, la relación entre clases, sus intereses y objetivos, permite determinar de un modo histórico concre· to la composición del pueblo: de las clases y capas que, en virtud de su posici'ón social, son capaces de hacer transformaciones progresistas en la sociedad. Se explica perfectamente la atención especial de los fi· lósofos radicales al concepto de "pueblo"; se trata de realizar la revolución de liberación nacional, democrático-popular, cu· yas fuerzas motrices tienen una composición compleja. En América Latina se debaten ampliamente las vías y formas de la lucha liberadora, el papel de la clase obrera, los problemas de la unidad de las fuerzas revolucionarias y de su vanguardia, las relaciones con las organizaciones de masas de los trabaja· dores. Los grupos políticos que constituyen la vanguardia pertenecen a diferentes corrientes ideológicas: organizaciones obreras y campesinas, organizaciones de izquierda, partidos comunistas, social-demócratas y democristianos, intelectuales y estudiantes, curas y militares progresistas, grupos nacionalistas y populistas. La comprensión sensata de sus diferencias y la estrategia y táctica flexible son importantes, por supuesto, para la lucha exitosa por la unidad de todas las fuerzas democráticas y antiimperialistas, para crear un amplio frent.e popular.

ofía en Montreal (1983), en Brighton (1988) y en otros foros filos óficos internacionales. En este sent ido es significativo, por ejemplo, el Seminario dedicado a la filosofía de la liberaión, celebrado en febrero de 1985 en la Universidad de Loaina, en Bélgica. Inauguró el Seminario Alejandro Serrano aldera, embajador de Nicaragua en Francia. En su informe ñaló el vínculo entre los problemas planteados por la filosoía latinoamericana y las tareas a cuyo cumplimiento está enaminada a Revolución Popular Sandinista. Recalcó que la evolución es la práctica de la filosofía, por cuanto en ella la rítica de la opresión nacional y social se materializ a con la ncción política. Hoy, la filosofía latinoamericana tiene coniencia de la revolución como expresión histórica suprema del fianzamiento de lo autóctono que contribuya a transformar las estructuras sociales de acuerdo con los requisitos de la época contemporánea48 •

La identificación clasista de las fuerzas políticas en la composición de un amplio frente popular no es, en modo al· guno, obstáculo para la unidad ni pone barrera a la comuni· dad de sus objetivos para las transformaciones sociales, para el desarrollo independiente y democrático. Es importante por principio para comprender el lugar de cada una de estas fuer· zas en el proceso revolucionario. Las búsquedas teóricas de la filosofía de la liberación despiertan creciente interés por ella no sólo en América Lati· na. Tuvieron resonancia en los Congresos Mundiales de Filo·

176

48

Véase: SERRANO CALDERA, A. Filosofía y crisis. Managua, 1984; SERRANO CALDERA, A. "Filos<>fía y revolución". En América Latina. Moscú, 1986, No. 2. (En ruso).

177

Capítulo V

EL PROBLEMA DEL METODO EN LA INVESTIGACION HISTORICO-FILOSOFICÁ

La polémica sobre la filosofía latinoamericana toca cuestiones tanto de la esencia misma de la filosofía como del proceso de su desarrollo histórico. Del modo como se entienda la historia de la filosofía en general depende la interpretación del lugar en la misma del pensamiento filosófico latinoamericano. La comprensión correcta de estas cuestiones\y el grado de acercamiento hacia la verdad, al fin de cuentas, está condicionado por una argumentación teórica, que, a su vez, principalmente depende del método en que se basa tal teoría.

El espectro de enfoques sobre la historia de la filosofía es muy amplio. En un extremo está la negación de cualquier vínculo entre sistemas filosóficos, igual que el rechazo de la continuidad y el progreso en el conocimiento filosófico. En otro, está vigente la visión de la herencia filosófica desde el enfoque de la historicidad que expresa la comprensión de ésta como un proceso histórico-filosófico, tratando de revelar la lógica y las tendencias principales de su desenvolvimiento. La posición de los primeros permite hablar sólo de los sistemas filosóficos de tal o cual autor. En el mejor de los casos se plantean en el marco de las "culturas locales". En esta visión no hay lugar para investigar la filosofía latinoamericana como un fenómeno específico espiritual, en su vínculo con las condiciones del desarrollo social de los países de América Latina y con el desarrollo del conocimiento filosófico en el mundo.

179

Por el contrario, la segunda posición abre la perspectiv del enfoque histórico hacia la filosofía latinoamericana par investigar las condiciones sociales de su surgimiento y desa· rrollo y de su lugar en la vida espiritual de la sociedad; su in· terrelación con la tradición filosófica y las corrientes .contero· poráneas. Ella permite plantear la filosofía latinoamericana desde el punto de vista de su papel en el progreso de la sociedad y de su aporte (actual o potencialmente posible) en el avance del conocimiento filosófico. La etapa reciente del desarrollo de la filosofía latino· americana consiste en su autodeterminación como "filosofía de la liberación". A la investigación de esta etapa y a la fun·
l.

Acerca del criterio de la interpretación hermenéutica

Un concepto articulado del método lo encontramos en la obra de Enrique Dussel, autor de varias investigaciones sobre la historia de las ideas en América Latina y de la iglesia latinoamericana, presidente de CE HILA (Centro de Estudios de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica). Bajo su dirección se edita una obra fundamental de varios volúmenes Historia General de la Iglesia en América Latina 1 • Tal tipo de investigación histórico-cultural requiere una base teórico-metodológica. Por eso es natural que E. Du\sel dedique atención especial al planteamiento teórico del problema del método. Establece como meta crear la nueva y verdadera historia del cristianismo en América Latina. Distingue el cristianismo co1

180

DUSSEL, E. y otros. Historia General de la Iglesia en América La· tina. Salamanca, 1985.

11

fe, de la cristiandad como iglesia institucional, que puede

d generar por alejamiento de los principios humanistas de los

primeros cristianos, por su. eurocentrismo y menosprecio de 1 pueblos periféricos o "bárbaros", por su participación en la conquista y complicidad con el yugo colonial, su alianza · n el Estado y el apoyo al poder de las clases dominantes. A e modelo de iglesia en ocaso contrapone el modelo de iglesia de los pobres, que expresa la verdadera fe cristiana, sus valores de igualdad y hermandad y que está comprometida ·on la lucha del pueblo por su liberación. El destino del cristianismo latinoamericano es precisamente el aspecto de la sociedad a través del cual E. Dussel y us colaboradores tratan de vislumbrar la historia social y espiritual de América Latina y sus tendencias hacia el futuro. Con el intento de dar nueva luz a la historia de la sociedad latinoamericana, el autor indispensablemente se dedica a las uestiones de la metodología de la investigación histórica. ¿Cómo orientarse en el mar de los acontecimientos históricos y de sus manifestaciones e interpretaciones? ¿Cómo revelar su sentido y significado histórico humano? En busca de una respuesta, E. Dussel explica su concepto de la metodología de la historia como un problema de interpretación hermenéutica. Parte de que toda la historia escrita como relato científico sobre un fenómeno (en este caso sobre la iglesia) supone un cierto manejo de los hechos históricos, que depende de la concepción, sea cotidiana o teórica, que se tenga de este fenómeno. Ningún relato histórico puede ser neutral, pues supone una "interpretación" (sea ésta consciente o no). De la concepción que se tenga de la iglesia dependerá la historia que se haga 2 • ¿Pero cuál debe ser el criterio de la interpretación de los acontecimientos históricos que descubra su sentido? En el caso de la historia de la Iglesia, E. Dussel escoge una solución bastante fácil apelando a la autoridad bíblica. 2

DUSSEL, E. "Historia de la Iglesia en América Latina: una inter· pretación". En América Latina, Moscú, 1989 Nos. 5-6 (en ruso).

181

Parte de la premisa de que la misión histórica del fundador del cristianismo es la misión o esencia de la iglesia: ella consiste en "evangelizar a los pobres" , "anunciar la liberación de los cautivos" 3 • Esta meta original del cristianismo, proclamada por su fundador Jesucristo, se considera como el criterio para evaluar los acontecimientos de toda su historia posterior. El expresa que la esencia del cristianismo debe ser rescatada por la iglesia de los pobres. El criterio elegido condiciona la posición desde la cual el historiador tiene que evaluar e interpretar los acontecimientos en la investigación y descubrir su sentido. El mismo Dussel define abiertamente la posición "hermenéuticamente correcta" como historia de la iglesia desde los pobres: los pobres, la iglesia popular, el cristianismo y la cristiandad vienen así a ser categorías hermenéuticas que operan como principios de interpretación. La situación del "círculo hermenéutico" la supera E. Dussel, en este caso, apelando a la autoridad bíblica y a un determinado ideal social consagrado por esta autoridad. Pero más complicado es el caso de la investigación de la historia laica, real, donde las "autoridades" no son tan absolutas.

En el concepto de E. Dussel se encuentra la confirmación de aspectos propios a cualquier investigación de los fenómenos sociales, en particular el hecho de que ésta depende en cierto modo de la posición del investigador, del criterio elegido y de su ideal social (y agregamos, de su mundo-visión y de los fundamentos filosóficos y teórico-metodológicos en los cuales él se basa). Es importante la premisa metodológica del autor: la necesidad de cada investigador de definir su relación en la lucha entre oprimidos y opresores, la que se concretiza como la exigencia de escribir la historia, incluso la historia de la iglesia, "desde el pobre como raza, sexo, clase, etnia, nación dominada" 4 • Ello cautiva por su postura democrática y humanista, obteniendo actual resonancia y solidaridad entre personas de pensamiento progresista. 3

lsaías, el capítulo 61, 1 ; Luc. 4, 16-21.

4

DUSSEL, E. "Historia de la Iglesia en A{Jlérica Latina : una Interpretación".

182

La evaluación de los fenómenos de la vida social y los proyectos de su transformación desde la posición de los ideales humanistas y demócratas y de los intereses del pueblo que xpresan la tendencia objetiva del futuro, es una condición indispensable para la investigación científica. Una condición necesaria, pero no única. Porque una orientación basada solamente en criterios axiológicos, en un ideal o en una fe, sin apoyarse en el conocimiento científico de los procesos objetivos y posibilidades reales, puede convertirse en utopismo. Una historia escrita de tal modo puede ser meramente una versión más, aunque benévola, ilusoria, que está lejos de colaborar objetiva y científicamente a los procesos sociales y a us tendencias reales de desarrollo. E. Dussel expresa no solamente el enfoque metodológico para el estudio del proceso histórico-filosófico en América Latina. En particular, trata de aclarar los criterios de la periodización del desarrollo de las ideas filosóficas y los supuestos de los mismos. Se opone a los dos extremos que se encuentran en la investigación histórico-filosófica. Por una part~ la falta de comprensión del lugar de la filosofía en la sociedad y de su intervínculo con las demás esferas de la vida social. Como resultado, surge un cierto idealismo de la autonomía absoluta de la filosofía y en consecuencia, la historia de la filosofía se deduce desde la misma filosofía, de sus procesos y tendencias internos sin referirse al contexto sociocultural. Por otra parte la filosofía puede interpretarse como si fuera supuestamente determinada en absoluto por factores externos, no-filosóficos (económicos, políticos, ideológicos, etc. ); tal enfoque representa un determinismo simplista, vulgar. Dussel critica tanto a uno como a otro de estos extremos simplificados oponiéndoles su enfoque, más flexible y dialéctico. Considera la filosofía como relativamente autónoma y al mismo tiempo, en cierta medida, condicionada por las estructuras sociales. Esto permite investigar, por una parte, la influencia real de los factores sociopolíticos y culturales, y por otra, contar con toda la importancia del sujeto creador de la filosofía.

Argumenta su enfoque con el análisis del proceso histórico-filosófico. Con ejemplos de las transformaciones de la escolástica y el positivismo en el ambiente latinoamericano, el

183

autor muestra que el desarrollo de la filosofía se determin no sólo, ni principalmente, por las exigencias intrínsecas d l discurso filosófico, sino por la exigencia de la misma realidad: "es decir, la 'realidad' ha cambiado y por ello han de expr . sarse filosóficamente otras cosas desde otra praxis. Estas co· sas y praxis son los criterios últimos de la definición de la épocas" 5 • Trata de expresar ' conceptualmente el lugar de la filosofía en el concierto de los procesos socioeconómicos y poi Í· tico-ideológicos de la vida social. En ese sentido define la fil o· sofía como "la producción del disc urso", que como t odo pro·
DUSSEL, E. "Hipótesis para una historia de la filosofía en Amérl ca Latina (1 4 92-1982)". En JI Congreso Internacional de Filoso• ffa Latinoamericana. Ponencias. Bogotá, Universidad Santo T • más, 1982, p. 409.

6

/bid., p . 410.

184

sl! concepción de " bloque histórico filosófico" se apoya n las ideas del marxista italiano Antonio Gramsci sobre la filos of ía, su función ideológica y la interrelación con las demás fo rmas de la conciencia social en su vínculo con el ser social. ramsci criticaba al idealismo filosófico (idealismo absoluto del neohegeliano Benedetto Croce y otros) que negaba las bases sociales de la filosofía, moral, arte y otros fenómenos de la cultura, su carácter de clase, tratando de explicar el desarrollo de la filosofía sin considerar sus vínculos con la realidad como algo aislado y autosuficiente. Gramsci mostró un jemplo de la profunda elaboración de las relaciones entre la base soci.oec?;iómica y la super~structura política-ideológica, de la aphcac1on creadora del metodo dialéctico-materialista a l~ investigación de la conciencia ideológica; reveló el condi· ? 1º?~miento social de ~os fenómenos ideológicos (filosóficos, JUrid1cos, morales, esteticos, religiosos, etc.) como producto del pro~eso real de la vida social, como la expresión espiritual de los mtereses de las clases sociales; investigó sus vínculos con las .relaciones sociales basadas en el modo de producción. Grams~1. luchaba contra la vulgar interpretación determinista, mecamc1sta, de las relaciones de base y la superestructura, ubrayando la autonomía relativa de la ideología. 2.

La historicidad y "ampliación metodológica"

El filósofo argentino Arturo Andrés Roig representa la línea de la filosofía de la liberación que obtuvo su más articulada expresión en la orientación hacia la historicidad. El intenta examinar la filosofía a través del prisma de la renovación que se manifiesta tanto en la historia de la filosofía como n su contenido y en su función social transformadora. La historicidad es el tema central alrededor del cual gira su pensamiento y la categoría principal de sus creaciones teóricas. En ellas el concepto de historicidad se llena con un contenido multifacético y rico: la revisión de la historia como un proceso, el dinamismo del desarrollo social con su renovación indispensable, la sustitución de las formas sociales obsoletas i:·or las nuevas y progresivas, el espíritu de la alteridad y la vida espontánea de la conciencia social cambiante. Fundamentalmente, la categoría historicidad demarca la esencial característica temporal y el mismo principio del ser, que se revela

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en sus múltiples manifestaciones. Es característica de todo 1 hecho por el hombre, en su historia y su cultura. Porque ell es propia del mismo hombre, cuya estructura ontológica fu n· damental es ya historicidad. La historia es historia de la reali· zación del hombre de acuerdo con su repertorio epocal d fines. El rescate del sentido de la historicidad del hombre la tarea teórica para la liberación humana, como la formul A. Roig 7 • La historicidad es también la clave para comprender In herencia filosófica. Es .n o sólo un principio metodológico qu exige ver el pensamiento filosófico en la polifonía contradic· toria del desarrollo histórico. Es también un criterio del con· tenido que distingue entre el tipo de discurso filosófico cadu· co, que pertenece ya al pasado y defiende la idea del statu quo social, correspondiente a los intereses de las clases domi· nantes; y el opuesto a él, el tipo de filosofía que expresa la idea de dialéctica como unidad y lucha de contrarios y cam· bio incesante, de la renovación social en consonancia con la aspiraciones de las fuerzas progresistas y la tendencia de la li· beración humana. Roig caracteriza a estos dos tipos de pensa· miento, al primero como una "visión estática", ahistórica, acrítica, conservadurista, opresiva; al otro como una "visión dinámica" que afirma lo nuevo, la progresiva tendencia social, la historicidad del hombre y la lucha por patentizar su alteri· dad.

A. Roig dirige su crítica en contra del primer tipo de fi· losofar, en todas sus manifestaciones, ya sean las doctrinas abiertamente apologéticas o más sofisticadas y encubridoras, o simplemente los conceptos no suficientemente maduros e incapaces de reflejar las demandas de renovación de su época. Así es la "filosofía universitaria" de corte academicista, escolástica, desvinculada de la realidad y la historia. Sustenta que, precisamente, la filosofía de tipo dinámicorresponde a la dialéctica objetiva de la historia y su temporalidad, al desarrollo de los modos de la conciencia social y a las conquistas en el espinoso camino de la liberación huma· CQ

7

186

ROIG, A. "Función actual de la filosofía en América Latina". En La filosofía actual en América Latina. México, 1976, p. 45.

na. Este es el rumbo en el cual debe seguir desarrollándose la l'il osof ía latinoamericana. Critica la historiografía filosófica de tipo tradicional y Hubraya la necesidad de superar las pautas establecidas en la historia de la filosofía europea que son trasladadas a la historia de las ideas en Latinoamérica. Estas limitaron el estudio a la tarea de mostrar la conexión y dependencia del pensamiento nacional respecto del creado en EuroP.a, sin que hubiera una apreciación de lo propio ni una valorización dialéctica de tos desarrollos autóctonos. Indica que el obstáculo para la fi1.osofía auténtica es el idealismo y mecanismo. Por lo tanto, s necesario superar definitivamente el concepto de la evoluión intrínseca de los sistemas que ha practicado el idealismo. También hay que abandonar las metodologías que habían imperado bajo la influencia de J. Ortega y Gasset (el llamado " método generacional" y el "circunstancialismo"). El autor menciona ciertos esfuerzos de los filósofos latinoamericanos (Carlos Astrada y otros) para liquidar el platonismo, raíz y cuna de todas las "filosofías de la conciencia", es decir, un pensamiento en sí que se mueve en el mundo de una pura conciencia eidéticai; . La misma conciencia debe ser entendida más profundamente "como una realidad no transparente y que actúa desde un a-priori no precisamente lógico" 9 • Es neesario estudiar también la conciencia del hombre pensante, del filósofo, incluso las formas de su alienación. A la luz de tal enfoque A. Roig analiza la historia de las ideas, tanto sus logros como lo que habrá que hacer. En general evalúa como históricamente válido los momentos novedosos en la obra de los "fundadores" y las siguientes generaciones del pensamiento filosófico latinoamericano. Pero, al mismo tiempo, indica sus limitaciones y ciertas manifestaciones de su ahistoricidad. Critica, por ejemplo, a A. Deustua por absolu tizar los valores estéticos en oposición a lo socioeconómico como supuestamente pseudo-valor utilitario; también a A. Korn y A. Caso cuyo eticismo argumentaba ontológicamente un sistema de valores liberal-burgueses extrínseco y 8

ROIG, A. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina. México, 1981, p . 31.

9

/bid. , p. 57.

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ajeno a los latino.americanos, tratando de sustituir las trans· formaciones sociales por un programa moral; a la "normaliza· ción" como mera asimilación acrítica de los sistemas europeos. Aunque A. Roig aprecia el aporte de Augusto Salazar Bondy como uno de los promotores de la filosofía de la liberación, al mismo tiempo advierte algunas deficiencias en su concep· ción: cierto mecanicismo y falta de historicidad que se mani· festaron particularmente en la tesis de que en la sociedad de· pendiente no se podrá hacer nunca filosofía auténtica (como si los fenómenos de la superestructura fueran determinados absolutamente por la base); la no existencia de una tradición latinoamericana y la elaboración de una filosofía genuina a partir de cero 10 • En el desarrollo de la historia de las ideas Roig distingue las etapas que metodológicamente han representado, cada vez más, una auténtica herramienta de autoconocimiento. La vi· sión parcial, de tipo académico, empezó a ser sustituida por el enfoque que parte de la función de las ideas dentro de una es· tructura social y, por lo tanto, permite revelar el contenido ideológico del discurso político o filosófico. El inicio de di· cho enfoque que relaciona las ideas con lo social, lo económi· coy lo político lo ve el autor en los intentos correspondientes de José Carlos Mariátegui y de José Ingenieros y, más adelan· te, en los estudios histórico-filosóficos de Leopoldo Zea y otros representantes del movimiento de la historia de las ideas. Refiriéndose a la historiografía de nuevo tipo, A. Roig habla de la necesidad imperante de lo que denomina una "ampliación metodológica". Esto significa: -superar los límites nacionales de la investigación (de una historiografía argentina o mexicana) y avanzar hacia panoramas más amplios de tipo continental; enriquecer el análisis de las ideas mediante una comprensión de las estructuras sociales dentro de las cuales s dan; ampliar la visión del sujeto histórico del pensamiento fi. losófico; éste no debe ser reducido a una elite intelectual, sino contar con el pensamiento generado por capas populare más amplias, incluso por el proletariado; aumentar las fuente

de investigación, incluyendo los discursos poi ítico, pedagógio y hasta cotidiano. El autor enfatiza que la historia de las ideas exige un entronque con la realidad nacional y continental, que presupone el conocimiento de su estructura social: las ideas son parte necesaria de esa realidad, están condicionadas y son condicionantes respecto de los procesos económicos, políticos y de otra índole. Incluso una periodización específica del pensamiento exige incorporar las diversas etapas en marcos más generales, que están dados en niveles socioeconómicos 11 • El mismo Roig trata de realizar esos principios metodológicos en sus propias investigaciones histórico-filosóficas 12 • El paso hacia la filosofía de la liberación fue impulsado por las condiciones socioeconómicas y político-ideológicas de la sociedad latinoamericana en la década 60-70. Según palabras del filósofo argentino, la misma realidad afligente hizo abrir la conciencia social hacia la situación objetiva de una estructura social injusta e inhumana bajo la dependencia. Esta, la vida viva, abrió nuevos horizontes de comprensión para el desarrollo filosófico, y al mismo tiempo, exigió un paso más hacia un nuevo nivel de reflexión filosófica que correspondiera a la demanda social. "La filosofía se instala sobre ellos como un intento de racionalizar los procesos vividos, de encontrar un sentido, el sentido en última instancia de la vida" 13 • Los accesos teóricos a esa realidad~ su conceptualización exigía nuevas herramientas metodológicas. "En función de esto se planteó la necesidad de un preguntar ontológico, centrado principal y fundamentalmente en los problemas de la historicidad y de la alteridad". Roig explica que tal historicidad

11 12

10

188

ROIG, A. "La problemática de la alienación en América Latina", Ponencia presentada en el Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, Córdoba, Argentina, 1987.

ROIG, A. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, pp. 55-56.

13

ROIG, A_ Ensayos sobre la historia de la filosofía ecuatoriana. Quito, 1976; ROIG, A_ Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, 1981. ROIG, A. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, p. 60.

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debería tener fuerza dialéctica y capacidad crítica 14 • Dentro del movimiento de la filosofía y la teología de la liberación empezaron a elaborarse nuevos criterios metodológicos para una historiografía del pensamiento latinoamericano. A. Roig perfila los principios metodológicos necesario para el desarrollo de la historia de las ideas. La ampliación metodológica presupone: relacionar sustancialmente las idea con lo social, lo económico y lo político, partiendo de la vi· sión de la estructura social dentro de la cual las ideas consti· tuyen tan sólo uno de sus elementos. Superar el sí mismo y basar la historia de las ideas filosóficas en la percepción con· creta de los hechos, incluso los contemporáneos. Tomar el presente como un punto de partida desde el cual se pueden asumir verdaderamente el pasado, en vez de tratar de aislarse de las contradicciones actuales e instalarse en un ilusorio pa· sado "puro". Fundamentarse en un concepto de objetividad no ilusoria, que asuma dialécticamente la subjetividad. La re· cepción crítica y a la vez creadora del pensamiento latinoa· rµericano. Afirma que la realidad social concreta es el punto de partida del juicio de valor desde el cual debe constituirse la filosofía de la liberación. Subraya que el punto de partida de una historia de las ideas debe ser siempre la realidad. En ella se basa la calificación de los materiales historiográficos; va más allá de los criterios formales de rigor académico, permite revelar el contenido social y humano de los materiales en aná· lisis y, según ello, evaluar su significado para los hombres con· temporáneos. Con tal criterio, indica Roig, muchas autorida· des y textos "célebres" consagrados por la tradición académica (alienados y alienantes) van a perder su apariencia seudocientífica y, por el contrario, las obras discriminadas y desprecia· das por la ideología dominante podrán rescatar su contenido progresista liberador 15 •

La filosofía no es sólo conocimiento, sino también mun· do-visión y conceptualización de un cierto ideal social. Ella también es participante (y medio) en la lucha de las diversa 14

/bid., p. 61.

15

/bid., p. 32.

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[uerzas sociales. Esto impone al filósofo la responsabilidad Lanto por la verdad objetiva de sus conceptos como por su entido ético social y humanista. Destacando estos aspectos del saber filosófico, Roig caracteriza la filosofía como saber rítico que no se reduce a una investigación de las posibilidades de la razón, con sentido exclusivamente epistemológico, ino que también incluye al filósofo como sujeto qu~ conoce, n su realidad humana e histórica, cuestiones relativas a la misma vida filosófica 16 • La nueva filosofía es vista por él como estrechamente vinculada con la tarea de transformación ocia!: es la "filosofía de compromiso". En tal compromiso, que se refiere directamente a la misión de los intelectuales, distingue un doble aspecto: por un lado, lo es respecto del saber mismo, en el sentido estricto; y por el otro es un compromiso con el saber en cuanto función social 17 • La filosofía en su función social puede servir como justificación ideológica del poder de clase dominante y de conservación de status qua o, al contrario, cumplir con su papel crítico de descodificar el discurso opresor y servir a los cambios sociales. No cabe duda, dice Roig, que nuestro tiempo no se satisface con hacer una hist oria de la filosofía que se ocupe exclusivamente del saber académico: el historiador del pensamiento en América Latina tiene que reorientar su tarea con un nuevo sentido, adecuado a la demanda social de renovación. El campo de estudio de tal pensamiento debe incluir no sólo la filosofía en sentido tradicional académico, sino también varias expresiones del pensamiento sociofilosófico y político ideológico. Roig argumenta el derecho de incluir en este campo de historiografía filosófica un "discurso político" (en sus múltiples manifestaciones), porque éste igual que un "discurso filosófico" tienen un status epistemológico común, por el cual ambos pueden ser entendidos como discursos opresivos o liberadores. Roig plantea el problema de la función ideológica de la filosofía y en ese aspecto distingue el sentido opresor o liberador de cualquier tipo de discurso. Pero él aún no logra conceptualizar metodológicamente la relación entre la ideología encubridora y el saber ilusorio (la ideología como la "falsa conciencia") por una parte, y por otra, entre el co16

ROIG, A. Teoría crítica del pensamiento latinoamericano, p. 9.

17

ROIG, A. "Función actual de la filosofía en América Latina". En La filosofía actual en América Latina, p. 135.

191

nocimiento teórico verdadero, objetivo y su papel liberador como medio filosófico-científico en las manos de las fuerza sociales progresistas. A la luz de este concepto, Roig revisa la noción d€ "rigor" filosófico. El reclamo tradicional de exigencia de "nor· malización" lo sustituye por un criterio mucho más amplio y profundo: el de verificar si un "discurso filosófico" es verda· deramente filosofía que apunta a la verdad (y no la oculta). Anota que la filosofía, siendo un saber crítico y autocrítico, al mismo tiempo no se reduce a su función ideológica: "La filosofía si bien contiene lo ideológico, también lo excede" 1b. Es interesante el tema del texto y contexto desarrollado por Roig. Plantea cuestiones metodológicas de la compren· sión del texto filosófico, de la revelación hermenéutica de su sentido refiriéndose al contexto multidimensional de su surgimiento y existencia objetivada posteriormente (incluso actual). Propone el enfoque que incluye un "retroceso metodológico", que significa caminar en la investigación desde el discurso ha· cia el momento de producción del discurso y su destino posterior. Tal historiografía permite considerar a la filosofía no como algo ya dado, sino como algo que tiene en cuenta los "sujetos filosofantes", el filósofo como sujeto productor del discurso filosófico, el momento mismo de la producción discursiva en determinadas condiciones, y hace posible evaluar su "peso histórico" 19 •

determinada pos1c10n axiológica y una nueva visión de la problemática del humanismo. En última instancia, escribe el autor, todas las normas giran sobre el problema del sujeto. De ahí la necesidad de afirmación del sujeto americano como sujeto histórico. A. Roig concluye: "De esta manera, una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historiográfico relativo a ese mismo pensamiento. La historia de las ideas, como también la filosofía de la historia que supone, forman de este modo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto sujeto" 2 º. La filosofía latinoamericana está desarrollándose dentro del proceso histórico-filosófico general. En su forma actual, la filosofía de la liberación está abierta y reacciona muy sensiblemente al desarrollo del pensamiento filosófico en países occidentales y orientales, llevando en sí los marcos contradictorios de varias influencias directas o indirectas. La cuestión de la metodología de la investigación de la filosofía latinoamericana y de su historia también percibe estas influencias; la direccionalidad de su desarrollo depende en cierta medida del diálogo polemizante de los autores latinoamericanos con los representantes de las demás corrientes filosóficas contemporáneas.

Roig indica como aspecto importante de la historiogra· fía actual del pensamiento latinoamericano el paso dado desde la historia de las ideas hacia la filosofía de la historia. La historia espiritual es parte integrante de toda la historia; su filosofía da un marco teórico-metodológico y mundo-visivo general para su comprensión. En la concepción de Roig la historicidad es propia del hombre y de la historia hecha por él. Tal historicidad se basa en el reconocimiento del hombre como actor y autor de su propia historia. Esto incluye una 18

/bid., p . 150.

19

ROIG, A. "Categorías y temporalidad para un filosofar latino· americano". Ponencia presentada en el Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía, Córdoba, Argentina, 1987.

192

20

ROIG, A. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, p. 17.

193

Capítulo VI ALTERIDAD Y CONCIENCIA DE CAMBIOS RADICALES

Enrique Dussel, filósofo argentino, pertenece a la generación de los jóvenes filósofos que emergieron en la vida universitaria y política de fines de los años 60 y comienzos de los años 70. Recibió educación filosófica en Europa 1 • Desde los años 70, el tema de la liberación latinoamericana es el carácter dominante de su creatividad. El centro de su atención es el problema ético. Como epígrafe a su obra Para una ética de la liberación latinoamericana, retoma las palabras de Emmanuel Lévinas: "La ética más allá de la visión y la certeza, designa la estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera " 2 • Considera que la ética no es una mera moral abstracta, sino que está en estrecha conexión con la política. Según su opinión, la filosofía de la liberación debe ser ético-política. El punto de partida de dicha filosofía es una opción éticopolítica en favor de los oprimidos. Refiriéndose a la política progresista de las clases explotadas, dice que "la política, en un sentido ético-metafísico, es su mismo corazón". Afirma, así mismo, que "la política introduce a la ética, y ésta a la filosofía " 3 • 1

MARQUINEZ, G. "Enrique Dussel, filósofo de la liberación latinoamericana". En: DUSSEL, E. Filosofía de la liberación. Bogotá, Nut!va América, 1969, Introducción, pp. 5-51.

2

LEVINAS, E. Totalité et infini. Essai sur l'extériorité. La Haye, 1961, p. 281.

3

DUSSEL, E. Filosofía de la liberación. Bogotá, 1980.

195

El problema de la ética se desarrolla en sus principale trabajos .: la expresión más articulada la logra en su obra Etica comunitaria 4 • A la moral justificadora de la dominación con· trapone una nueva ética humanista comunitaria. Considerando que la tarea de primer orden de la filoso· f ía de la liberación es la superación de la ideología de la do· minación y de sus bases filosóficas, emprende un estudio d la historia de la filosofía occidental. Analiza críticamente lo sistemas éticos de Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Schelling, Sartre. Los considera creados en el marco de la " ontolo· gía de la totalidad", a la que opone la "meta-física del suje· to" (metafísica de la alteridad). Su análisis crítico no se reduce solamente a la ética, sino a la revisión de los fundamentos propios de la filoso f ía occidental. Habla de la nueva filosofía radical, la filosofía de Asia, Africa y América Latina, que irá a constituir una nueva época en la filosofía mundial. Como punto de partida para las búsquedas filosóficas, Dussel, se plantea el problema de la autenticidad del ser latinoamericano: de la especificidad de la cultura, de la concien· cía nacional, de la experiencia histórica, de las particularida· des económico-políticas del continente. Décifrar el sentido sociofilosófico de tal especificidad es considerada por él. la tarea inmediata de los filósofos de la liberación. En el desarrollo de estas cuestiones, se encuentran mu· chos planteamientos de interés en su obra. Con todo, la aspiración del autor por colocar el problema de la especificidad en la base del análisis de los procesos sociales, culturales y espirituales, examinándolos por fuera del condicionamiento real de las regularidades generales del desarrollo históricosocial, lleva a una desproporción entre la correlación de lo general y lo particular, a una hipóstasis de la especificidad na· cional, que no facilita una comprensión exacta de las fuerzas motrices y las perspectivas del desarrollo social.

4

196

Para una ética de la liberación latinoamericana, t. 1-111. Bueno• Aires 197 3-197 4 · Filosofía ética latinoamericana, t. 1-111, Méxi· co, Ú7 8, t . IV, Bogotá, 197 9; Teolog{a de la liberación y ética. Buenos Aires, 197 4; Etica comunitaria. Madrid, 1986.

l.

Categorías del análisis sociofilosófico

Uno de los conceptos centrales de dicha filosofía es el de "alteridad", que conjuga una serie de significaciones afines: alteración, heterodoxia, diferencia ontológica, exterioridad, apertura a lo nuevo, cambio, renovación. Es afín al concepto de "el Otro". A estas dos categorías se contraponen otras de significación qpuesta: "totalidad" y "lo mismo". Tales conceptos filosóficos se politizan, se convierten en el instrumento de análisis de la realidad sociopolítica. E. Dussel declara que los sectores y las naciones marginadas son fuente y agente de los cambios radicales. Son los Otros respecto a la totalidad dominante y opresora. Occidente se define en términos marcuseanos de "unidimensionalidad", carente de fuente interna de cambios. El Otro simboliza los países de América Latina, Asia y Africa, los sectores marginados, no integrados en el sistema industrial, diferentes de él y, dijérase, yacentes históricamente fuera de él, que no han agotado su potencial revolucionario; son los únicos capaces de cumplir la misión de liberar a la humanidad de la opresión y la injusticia. Para elevar el concepto del Otro a status filosófico hace un examen crítico de la historia de la filosofía occidental; la interpreta como el ascenso desde la idea de Totalidad (que consagra la eternidad de las relaciones dominio-dependencia) a la idea de renovación que va ganando fuerza, a la idea de Otro: símbolo de los cambios radicales y del salto escatológico al reino de la justicia. Define la filosofía europea, desde sus orígenes grecorromanos, como "la ontología de la Totalidad". Su dialéctica sólo estudia los contrarios posibles dentro de la "identidad", sin admitir que fuera de ella pueda haber un Otro independiente. Pone como ejemplo a Platón, Aristóteles, Hegel, Nietzsche. Ve en la serie lógico-categorial de sus doctrinas tan sólo el registro del estado existente de la sociedad, sin tentativas de una modificación radical. Ya en la frase de Heráclito "de todos es uno, de unotodo", él ve en ese "todo" el germen de la idea de la Totalidad. El concepto "todo" es utilizado también por Aristóteles:

197

''el alma es en cierta manera todas las cosas". El ciclo del eterno regreso a lo mismo, a lo visible, a la "physis", a lo siem· pre sagrado, tal es la experiencia helénica del ser, la ontología fundamentada en la teoría de la Totalidad. Su lógica es por esencia la lógica de la Totalidad, en la cual existen diferencias o contrarios: lo mismo y el otro, los cuales se contraponen dentro del marco de la Totalidad. Toda esta dialéctica se limita al análisis de esos dos contrarios dentro de la Totalidad (dominación y opresión dentro del sistema), sin suponer qu en el exterior de ella pueda existir un Otro independiente. Dussel interpreta El Banquete de Platón como expresión de la idea de totalidad: relaciones de sexos homogéneos; relaciones de discípulo y maestro que presuponen copiar a éste Y justifican la opresión pedagógica que no permite al discípulo llegar a lo nuevo o ser el Otro. En Aristóteles esas son relacio· nes discriminatorias- de dominación del ciudadano libre d Atenas sobre la mujer sirviente. La tesis de que solamente lo griegos de la polis obtienen la totalidad humana y que lo "bárbaros" no la tienen, significaba la dominación supuesta· mente justificada por su procedencia, el eterno repetir, el no entendimiento de la historicidad. La filosofía europea moderna también está considerada por Dussel como ejemplo de "la ontología de la Totalidad". El hombre de la época moderna, negando al Otro absoluto el Dios medieval, se queda solamente con el Yo consi~er~do como Totalidad. En el "ego cogito" de Descartes lo subjetivo, la autoconciencia, constituye el funda~ento de la filosofí~. En lugar de la Totalidad física de los griegos se pone la Totah· dad egótica del Yo o sujeto. La idea de la Totalidad fue deta· lladamente desarrollada en la filosofía de Hegel, en la que el ser es el conocimiento y la Totalidad es lo absoluto. "Ser-en· sí" es la Totalidad de partida en la que surge la diferencia qu inicia todo el sistema. Totalidad que se recupera como el absoluto al final del sistema hegeliano. La expresión más articu lada de la idea de la Totalidad "cerrada", la ve Dussel en Nietzsche. En la obra As( habló Zaratustra, Nietzsche llega la conclusión de que "todo es lo uno", el único posible m vimiento es "el eterno regreso a lo mismo". La totalidad aprior~ bipolar y está movida por la "voluntad del poder".

Dussel niega los sistemas filosóficos mencionados por n ser lo suficientemente críticos del orden existente y no cu 198

tionar su cambio radical. Su insatisfacción por no encontrar en la herencia de la filosofía europea occidental la respuesta a los problemas cardinales de la sociedad latinoamericana es comprensible. Teniendo en cuenta la necesidad que tiene esta ociedad de profundas transformaciones, toda filosofía que mire al estado presente y no abogue por un cambio radical es considerada por Dussel como un elemento conservador, que justifica el status quo y que tiene resonancia en la ideología dominadora. Pero Dussel no alcanza a realizar su crítica desde la posición más alta teórico-metodológica y mundovisiva. Esto no lP. permite evaluar adecuadamente los aspectos históricamente positivos de los sistemas filosóficos mencionados y extraer el grano racional de las teorías dialécticas del pasado (que prepararon el terreno para la dialéctica materialista) y de todos los logros del conocimiento filosófico contemporáneo. Opone a la tendencia crítica, la línea de la filosofía "dialogal", ligada con Schelling, Kierkegaard, Feuerbach, Marx y Heidegger y ve su expresión articulada en la concepción del Otro de E. Lévinas. La línea magistral del desarrollo de la filosofía, opina Dussel, es continuar desarrollando esta concepción, considerándola desde el punto de vista de las tareas de la liberación. 2.

El concepto de "el Otro" en E. Lévinas y E. Dussel

El concepto del Otro, en la forma desarrollada por E. Dussel, está tomado de Emmanuel Lévinas, quien a su vez continúa con las ideas de la filosofía "dialogal" del "Yo" y el "Tú" de los existencialistas religiosos Martín Buber, Franz Rosenzveig y Gabriel Marcel. ¿Qué representa esa fuente conceptual de la filosofía de Dussel? La respuesta a este interrogante es interesante, básicamente porque en el desarrollo de las ideas de Lévinas se notan los momentos sustanciales de la evolución conceptual del mismo Dussel, reflejando las contradicciones de la filosofía no marxista contemporánea. E. Lévinas nació en 1906 en la ciudad de Kaunas, Lituania. En 191 7, junto con sus padres, emigró a Francia. Actual-

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mente es profesor de la Universidad de Nanterre (París). Filosóficamente se formó bajo la influencia de Husserl y Heideg· ger, cuyas lecciones había escuchado en Alemania. Durant la ocupación de Francia por los Nazis fue llevado a un campo de concentración. La protesta subjetiva personal en contra del sistema totalitario fascista se convierte entonces en el motivo fundamental de sus obras, constituyéndose en negación de cualquier sistema como totalidad amenazante para la liberación del individuo 5 • Ya en su primer libro La teoría de la intuición en la fenomenolog(a de Husserl (1930) Lévinas propuso modificar la fenomenología, poniendo en el centro de ella el problema del "Yo concreto", "de la existencia concreta". Criticó a Husserl desde una posición heideggeriana, subrayando la importancia de la crítica de Heidegger al conocimiento intelectual reductivo y del acercamiento al hombre concreto. La interpretación husserliana del ser como absoluto anónimo está considerada por Lévinas como la pérdida del ser concreto, que pretendía encontrar la fenomenología, como el inicio de la enajenación del hombre que intenta salir de "la generalización anónima de la existencia". Según el filósofo francés , la fuente y la posibilidad de la ontología dependen de la existencia del ente, el hombre concreto, que se constituye como la subjetividad brotando del ser anónimo en general; d~ aquí la necesidad del tránsito de la existencia hacia el que existe. Después de la Segunda Guerra Mundial, en sus obras Lévinas pone en duda la primacía de la ontología e incluso de la ontología heideggeriana. Mientras Heidegger veía el drama de la existencia en la dialéctica del ser y de la nada, Lévinas lo analiza en las categorías de la existencia anónima pura y el modo personal de ser. Según Lévinas el drama de la existencia consiste en la lucha del ente por su individualidad. El mal se sitúa no en la nada, sino en la enajenación en que vive el ente, en la indeterminación anónima del "hay" impersonal. En con· 5

200

LEVINAS, E. Théorie de l'intuition dans la Phénomenologie de Husserl. Paris, 1930; De L 'existence á L 'existent. Paris, 1947; Le temps et L'autre. Paris, 1947; Totalité et infini. La Haye, 1961; Difficile liberté. Paris, 1963; En Découvrant L 'existence auec Husserl et Heidegger. Paris, 1967; Cuatre lectures talmudiques. Paris, 1968; Autrement que' etre ou au-delii de L 'essence. La Ha· ye, 197 4; Ethique et infini. Paris, 1982.

secuencia, la filosofía que da prioridad al ser sobre el ente es considerada por Lévinas como la que abre el camino hacia las represiones y la tiranía. En su búsqueda filosófica Lévinas otorga el papel principal a la ética. Poco a poco llega a crear una variante ét ica de la fenomenología. En el centro de ella está el problema del Otro. Según el autor, el ser, la subjetividad, la trascendencia y otros conceptos de la fenomenología adquieren sentido solamente en la correlación con el Otro. La trascendencia está vinculada con la subjetividad. Las relaciones entre Yo y el Otro se basan en el altruismo, la responsabilidad, son relaciones "uno-para-el-otro". Finalmente, el problema ~e la trascendencia está reducido por Lévinas a la relación ética. En su obra El tiempo y el Otro (1948) Lévinas analiza la temporalidad primordial y creadora del momento con el cual se vincula la presencia del Otro. Lo nuevo en las relaciones sociales lo explica por la irrupción del "Otro absolutamente distinto", que permite surgir el tiempo no vinculado con la identidad tautológica del sujeto. El autor fundamenta la tesis de que el existente trasciende más allá de la lógica del poder en su relación con el Otro representado en el misterio de la muerte. Como resultado de ello Lévinas cae en una contradicción: el encuentro con el Otro absoluto significa al mismo tiempo la desintegración del Yo como subjetividad; en consecuencia es imposible la relación del Yo y el Otro. Para evitar esta contradicción el autor posteriormente sustituye "el misterio de la muerte" por la idea de "lo infinito". El Otro, en interpretación de Lévinas, se manifiesta no como el portador de la otra libertad (en su opinión las relaciones de los seres libres inevitablemente llevan hacia la reproducción de la dialéctica amo y esclavo), sino como la ''polaridad asimétrica" no vinculada con relaciones de poder. Como ejemplo de aquel tipo de relaciones ve a la mujer como exterior al Otro, es decir, al hombre; su juego erótico y caricias están más allá de cualquier tipo de dominación. La alteridad del Otro trasciende la muerte a través de la paternidad, del nacimiento del hijo, el nuevo Otro. El Otro, en la exterioridad de cualquier sistema, justamente exige la defensa de la subjetividad, que constantemen201

te es amenazada por la totalidad y la razón impersonal de la ley. El Otro es el pobre: el mismo concepto de "pobre" se manifiesta en la obra de Lévinas como "la exigencia crítica de la justicia". El hambre y la improtección del Otro, que son indudables en su obvia brutalidad, hacen surgir el mundo ético de la atracción metafísica hacia el Otro. Lévinas subraya que el hombre no es un fantasma fenomenológico, sino el ser que exige respeto a la subjetividad individual. El Otro debe entender su propia especifidad; él no permite su manipulación ni su transferencia hacia el horizonte del ser, exige relaciones de comportamiento e idioma en las cuales el entendimiento no pueda ser ontológico. A tal entendimiento Lévinas lo denomina "La religión". El habla sobre la posibilidad de la metafísica noumenal o ética que es anterior al conocimiento y supera la ontología. Esta metafísica debe estudiar la esencia como esencia en su profundidad prefenoménica, sin reducirla a la idea universalizante del conocimiento. "Al entendimiento, al significado obtenido a partir del horizonte, nosotros contraponemos el significado del "rostro", escribe Lévinas 6 • La relación ética surge como el lenguaje y el rostro alternativos a la metafísica tradicional. El concepto del Otro que se contrapone en su individualidad única a cualquier sistema impersonalizante, a la Totalidad en forma más plena está expresada por Lévinas en su tesis de doctorado que fue publicada con el título: Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (1961 ). Según el autor, desde la exterioridad cósmica-real las cosas penetran el ''Mundo como Totalidad", manifestándose. Desde la exterioridad extrema aparece en el mundo la cara del Otro expresándose como revelación. El autor habla sobre el "carácter incomprensible de la presencia del Otro" que se queda "infinita· mente trascendental, infinitamente ajeno" 7 • Se trata del Otro que inicialmente es distinto y se une en el ~'e_nc~~ntro". ~I encuentro es el mismo inicio del mundo, la d1stmc1on metafl· sica y ética desde la cual surge el horizonte ontológico, la rea·

6

LEVINAS, E. L 'ontologie est elle fundamentale?

7

LEVINAS, E. Totalité et infini. La Haye, 1961, pp. 168-169.

202

lidad última y la cercanía a la cual se regresa el hombre. Al situarse una persona frente a la otra, "cara-a-cara", se expresa lo cercano, lo inmediato: es la raíz de cualquier posible significación. "En la contraposición cara-a-cara surge el destello de la primera racionalidad, inteligibilidad, significación, la infinitud de la razón, la cual se representa (es decir: me dice) en el rostro" 8 • · Según Lévinas, la verdad se basa en la palabra del Otro, se constituye en el "oír" al Otro como nuestro. De esta manera el Otro se manifiesta como autoridad; pero Lévinas subraya que la autoridad d·el Otro no está vinculada con el poder, con las relaciones políticas. Es la autoridad profética que conduce no a la explotación, sino al apoyo y la ayuda. En ella se combinan la grandeza humana y la pobreza, es un llamado del pobre, carente de derechos, más allá de las ideologías y conocimientos socioeconómicos. Su presencia constituye el planteamiento de la cuestión del orden existente: es la crisis de la Totalidad, del "sistema", la necesidad de su derrocamiento. Junto con ello señala que esta crítica se distancia de las fuerzas creadoras de la historia. La crítica dada no procura asegurarse en el nuevo poder, que transforma al esclavo en amo, sino que se basa en la pobreza, la cual no lleva a la encarnación en el poder a cualquier clase. La crítica puede ser radical, tan sólo cuando se realiza por sobre la lucha de las fuerzas en la Totalidad, se desarrolla en la situación escatológica que no permite sospechar acerca de posibles aspiraciones de beneficio o de nexo con intereses de alguna clase. Las ideas de Lévinas sirven como punto de partida para el concepto de el Otro en Dussel. El filósofo latinoamericano procura reconsiderarlas desde el punto de vista de las tareas de la liberación. Una de las direcciones de la elaboración del concepto del Otro, realizada por Dussel, consiste en su "antropologización". El Otro era entendido primordialmente de manera teológica (sea el Dios, o la Razón Universal de Hegel). Dussel a su vez va más allá en el proceso de antropologización iniciado por Lévinas. De la obra de Lévinas Totalidad e Infinito: ensayo sobre la exterioridad Dussel enfatiza el momento antropo8

!bid., p. 183.

203

lógico en la interpretación del Otr?. _El "rostro" del Otro percibido sensiblemente, pero lo ma~ i~p_ortant~ en ello n~, la observabilidad, ni siquiera la intehgibihdad, smo la_relacion antropológica de Alteridad, la distinción de la Totalidad o l mismidad. El "rostro" exige respuesta, convoca o llama a la ., " cara-a-cara " · justicia, presuponiendo con esto la re 1ac10n El Otro es ante todo el hombre que se m~ifiesta, qu dice su propia palabra. Según Dusse~, la rev~lacior; del Otr? desde la subjetividad (a la cual se refiere la fil?sofia _de la h· beración) se distingue radicalmente_ de las m~Il:ifestac1ones, d_ los entes en el mundo del ontologismo tradic10nal. En Levt· nas, el Otro, el hombre, es la epifanía del Otro ?i~ino; de tal manera es antropológico y al mismo tiempo teologico. Subrayando el concépto de Lévinas, Dussel al ~ismo tiempo lo considera ambiguo, porque ,~n el fen~menologo francés el Otro es "absolutamente Otro y en esa interpreta· ción es equívoco, no comprensi?le, in~,omun~ca?l~, no pued ser vinculado con la tarea de la hberac10n. ¿Sigmfica esto qu Dussel niega la interpretación teoló~ica_ ,del Otro? _N_o, s~la· mente hace énfasis en la antropologizacion y la pohtizac1on, ampliando el sentido de ese concepto. según él, la ana-léctica antropol~gica es la economía, la erótica, la política; el Otro ~unca es~a s~lo; cada ro~t~o en la relación cara-a-cara es tambien la epifania de la famiha, ~e la clase, del pueblo, de la época, d~l hombre y de 9la humanidad en general y sobre todo del absolutamente Otro . Al estatuto antropológico del Otro lo distingue, t~nto de la "ontología de la totalidad" (~ue considera cualq~ier fe Y revelación meramente teológicas), como de la teolog1a c.on su fe en lo sobrenatural. El autor contrapone a lo anterior la comprensión de la fe como posición an_tropológica (en las re· laciones cara-a-cara del hombre y la mujer, de los padres Y 101 hijos, del hermano con el herman'? ~' como "la f~ Y_ _la revela· ción antropológicas". La descripc1on d~ la re~ela~i~n antro· pológicas se refiere al ámbito del p~nsam1e,n~o f~los?fico; pero ello puede fundamentar la revelacion teologica mdicando con 9

204

DUSSEL, E. América Latina: dependencia y liberación. Buenol Aires, 1973, p. 113.

esto el horizonte 9e ese pensamiento. La filosofía en este cao ya no sería ni la "ontología de la totalidad" ni la teología, sino que se convertiría en la "ana-léctica pedagógica de la liberación, la ética antropológica o la metafísica histórica" 1º. Al caracterizar su método, Dussel reconoce que en su obra las categorías teológicas han sido remodeladas en un estatuto antropológico 11 •• El autor intenta convencernos de su innovación, porque las categorías ganan así un significado totalmente nuevo y la síntesis de la filosofía con la teología corresponde adecuadamente a la tarea universal de la liberación social y espiritual. Pero el intento de desarrollar la filosofía sobre tal fundamento genera ciertas contradicciones. La nueva dirección, al modificar el concepto levinasiano, es su politización o el intento de vincularlo con la tarea de la liberación latinoamericana. Mientras Lévinas busca en la crítica de la totalidad el factor de exterioridad en su propia experiencia existencial, según Dussel este punto de apoyo es, para los pueblos oprimidos, su historia y experiencia sociocultural. Lévinas describe la relación comunicativa cara-a-cara con el Otro oprimido, pero no habla de su emancipación. Dussel en cambio, plantea la "praxis de la liberación". Lévinas limita su análisis al nivel de la erótica (las relaciones varón-mujer). Por el contrario, Dussel intenta analizar a través de esa relación comunicativa la esfera de la pedagogía (la educación del hijo) y de la política (la relación hermano-hermano); el filósofo francés expresa su afecto por el Otro, pero nada dice sobre cómo servirle en la práctica, cómo liberarlo históricamente, cómo construir una nueva sociedad. Denuncia la política totalizante que niega al Otro, habla de "antipol ítica", contrapuesta a la Totalidad, pero no habla de la política de su emancipación. Dussel en cambio plantea la "praxis de liberación". 3.

Comunicación interpersonal y relaciones sociales

Con las categorías de su concepción, Dussel aborda la situación histórica de América Latina como el Otro respecto de 10

/bid., p. 108.

11

DUSSEL, E. Teología de la liberación y ética. Buenos Aires, 197 4.

205

la Totalidad nor-atlántica. La tarea de la filosofía latinoameri· cana es saber comprender la situación de dependencia y seña· lar las vías de la liberación. La experiencia de partida de tal pensamiento no es la relación del "yo" con el mundo, no son las relaciones de producción de la sociedad, sino la experien· cia de la comunicación intersujetiva del hombre con el hom· bre, la relación comunicativa "cara-a-cara": Yo-el Otro. Es l experiencia la que va más allá (meta) del horizonte de la fysis, y por eso, es meta-física que significa ontología de la negativi· dad, negación de la Totalidad. Se trata de otra experiencia del ser, que no es la relación con las cosas sino la relación Yo-el Otro, que permite oír la voz del Otro. Cuando el logos llega sus límites de paso a la fe. No siendo ni la "fe racional" d Kant, ni la fe teológica, sino la fe meta-física la que permit creer en el Otro , abrirse a él. A esa apertura la denomina el autor "el deseo", el "amor de justicia". El autor recalca qu tal relación debe basarse en el reconocimiento del ser del Otro, en reconocer en él una personalidad, un igual, en afian· zar la ética del "amor de justicia". La fe y la apertura de "sa· ber oír la voz del Otro" como vehículo de lo nuevo. Es notable que como ejemplo "clásico" de tal experien· cia y como modelo de su análisis Dussel escoja la historia bí· blica de la "comunicación" de Moisés con el Otro Absoluto: Dios. "Yahvéh hablaba con Moisés cara-a-cara como el hombre que habla con un íntimo", escribe Dussel 12 • Cara-a· cara significa cercanía, la manifestación inmediata de una personalidad frente a otra. Esto es la base de cualquier signifi· cación posible. Es una experiencia primigenia en la cual el orden ontológico (el mundo como horizonte trascendental del "sentido") permanece abierto: está más allá de la Totali· dad mundana, la precede, es originaria. Que Yahvéh "habla· ba" con Moisés cara-a-cara significa el primerísimo encuentro de dos personas, cuya relación se establece por el lenguaj mismo ("hablaba"). Cara-a-cara es, al mismo tiempo, relación de amor de los distintos, de justicia, cuando el Yo personal se relaciona con Otro igualmente personal. Más allá del rostro visible se descubre la exterioridad metafísica o ética. Alí Dussel llega a lo que él mismo ha llamado la "teología-ética" 13 •

Al Otro E. Dussel lo considera fuente única de renovación, un "distinto creador". El Otro como distinto y exterior al horizonte trascendental de lo mismo puede ofrecer algo nuevo desde su exterioridad real. De tal modo, en el cara-acara se expresa una relación más elevada que el hacer y el comprender, que nos abre a un nuevo tipo de actualidad: la creación. Se trata de creación no en el sentido de creación artística, ni de producción de nuevos valores (como en Nietzsche), sino ante todo de "praxis analéctica del Otro autónomo y libre en mi mundo, aportando como don, regalo, gratuitamente, lo nuevo" 14 • Lo nuevo parte del Otro, es indispensable saber escuchar su palabra, la que crea en mí lo nuevo e inesperado. El descubrimiento del Otro se manifiesta en mi mundo como creación de lo imposible a partir de la mismidad. Si la ontología heideggeriana de la Totalidad se fundaba en el proyecto adviniente como comprensión del ser, según Dussel, la ética de la alteridad se abre ahora, por sobre el proyecto de la totalidad mundana, hacia el Otro: "El Y o personal se abre al Otro, el Nosotros histórico a los Otros, el Nosotros definitivo como humanidad al Otro absoluto, al infinito que garantiza la imposibilidad de mediatizarlo: la apertura perenne y escatológica de la historia" 15 • Esta continuidad histórica de renovación y creación compuesta por Dussel, culmina a fin de cuentas en el Otro absoluto, el cual no sólo está creando lo nuevo en lo Mismo, sino que es Creador del Mundo. En sus construcciones conceptuales, adquiere su reflejo específico el problema real de la intelección de la dialéctica de las relaciones interpersonales de un sujeto con otro sujeto. Sin embargo, el autor lo analiza a partir de la presuposición sobre la teonomicidad del hombre como prenda de creación histórico-cultural. Empero evidencia una nueva paradoja: para la fundamentación de las ideas de la alteridad del Otro, del diálogo y de las posibilidades de renovación social él recurre a Dios como unitotalidad. Una consecuencia resultante de esto es que la energía de la liberación radical se fuga "tangen-

12

DUSSEL, E. Para una ética de la liberación latinoamericana. T. l. Buenos Aires, 1973, p. 120.

14

DUSSEL, E. Para una ética de liberación latinoamericana, t. I, p. 125.

13

DUSSEL, E. Teología de la liberación y ética, p. 218.

15

/bid., p. 127.

206

207

cialmente" con respecto a la necesaria transformación revolucionaria de las relaciones sociales. Se concentra sólo en la esfera ético-moral. El filósofo latinoamericano con el fin de otorgar un fundamento sólido a la concepción del Otro trata de asentarla sobre una base metodológica, recurriendo a la denominada analéctica. Presenta la analéctica como alternativa a la dialéctica, como, supue~tamente, capaz de expresar un "tipo dialogal" más elevado, en comparación con la unidad y la lucha dialéctica de los contrarios, de interacción de la Totalidad y el Otro exterior a ella. Significa traspasar los límites de la Totalidad bipolar a un "nuevo ámbito". Escribe Dussel: "En la dialéctica de la Totalidad sólo hay relación h·ombre-naturaleza y por ello es onto-logía (el hombre como logos ante las cosas, tá ónta) o economía ("ley de la casa" o el Todo); en la analéctica de la Alteridad hay relación irrespectiva, encuentro de libertad-libertad (y sólo desde ella, libertadnaturaleza) y por ello es meta-física o ética (el hombre como libre ante otro libre real: el "Otro" que exige justicia). En la Totalidad sólo hay monólogo de "lo Mismo"; en la Alteridad hay diálogo entre "el Mismo" y el "Otro", .diálogo histórico progrediente en la novedad, curso creativo, dis-curso. Ese dis-curso (correr-a-través-de la novedad de la Alteridad) es la historia humana; es la vida de cada hombre desde su generación intrauterina hasta su muerte" 16 • E. Dussel reduce la dialéctica a la recombinación de elementos dentro de un todo invariable; de aquí resulta que el ''señor" y el "esclavo" sólo cambian de lugar, se mantiene el dominio y la opresión y permanece inmutable la Totalidad. Critica la dialéctica idealista de Hegel, pero no se eleva a una nueva intelección de la misma desde las posiciones materialis17 tas de la doctrina revolucionaria dialéctico-materialista • Caracteriza el método analéctico como internamente éti· co y no simplemente teorético. La percepción del Otro, como 16

DUSSEL, E. Filosofía ética latinoamericana. Presupuestos de una filoso{ ía de la liberación. México, 1977, p . 127.

17

DUSSEL, E. Método para la filosofía de la liberación: superación analéctica de la dialéctica hegeliana. Salamanca, 197 4.

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la otra personalidad, ya significa una opción ética, un compromiso moral : es necesario adoptar la posición de negación de la Totalidad, ser "ateo" respecto a ella. El método ana-léctico, de tal manera, influye en la opción preliminar prácticohistórica. Es indispensable saber situarse éticamente en la relación cara-a-cara, en el ethos de la liberación. El tema por pensar y la palabra sujeta a interpretación no pueden ser "extraídas": ellos serán alcanzados por el filósofo en la historia d.el propio proceso de 'la liberación. "Saber interpretar", deviene de la condición de ''saber servir" al Otro. Como premisas necesarias a la interpretación se proclama la fe en el Otro, la auto-dedicación a la liberación del pueblo oprimido, la participación en la práctica del movimiento liberador. De la filosofía entendida como "el método de saber creer en la palabra del Otro e interpretarla" surge la ética de las relaciones dialécticas maestro-discípulo. ¿Cómo puede el filósofo convertirse en Maestro del Otro, si él mismo necesita aprender de aquél? A esta pregunta Dussel da la siguiente respuesta: un filósofo para convertirse en futuro maestro debe comenzar por ser alumno de su futuro discípulo . Un filósofo debe abrirse a la palabra de Jos oprimidos, ser inicialmente su discípulo para en consecuencia como maestro retornar a éstos la palabra creadoramente enriquecida. Dussel refiere que el tema propio de ese movimiento filosófico es la liberación de la propia filosofía. La liberación del pensador es condición de su transformación en maestro. Si él es esclavo de la Totalidad cerrada, nada entonces puede interpretar verdaderamente. Liberarse de la Totalidad y ser auténtico permite "la palabra maestra del discípulo". De tal manera y según el autor, la tarea del filósofo consiste no en la intelección teorética de la realidad, sino en la apertura a alguna comprensión espontánea veraz, cuyos portadores son las capas "pobres" y naciones "pobres". Al fin de cuentas, las reflexiones de Dussel sobre el método se desplazan desde el conocimiento a la ética, enfocándose hacia el problema del lugar, el rol y el papel del filósofo en la lucha por las masas oprimidas por la liberación y la nueva sociedad. Las ideas del autor sobre el deber revolucionarioconcientizador de la inteligencia filosófica hacia el pueblo cautivan por su pathos civilista, las ideas humanistas de justicia y servicio al pueblo.

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Sin embargo, Dussel habla poco de los caminos concretos de liberación. Afirma que el filósofo-discípulo en consecuencia retoma a su anterior maestro-pueblo, sus ideas en for· ma enriquecida, "revelación enriquecida creadora". Pero, ¿sobre qué bases las demandas del pueblo sobre las vías de la liberación retornan a él a través del filósofo-maestro como respuesta verdadera, como conocimiento objetivo del "proyecto liberador", capaz de ser confiable, científicamente fiel y orientador en la lucha práctica por la liberación? Por no plantear el problema del nexo de la filosofía con el conocí· miento científico-objetivo del mundo y entre éste y el del mundo de las relaciones sociales, Dussel no da respuesta a esta cuestión. 4.

Etica comunitaria

Las ideas éticas de Dussel adquirieron su desarrollo y generalización en su obra Etica comunitaria, editada en 1986. En ella los enfoques filosóficos y sociológicos se complemen· tan con el teológico; el análisis de las concepciones éticas y los acontecimientos reales se trenzan con apelaciones a la Bi· blia como herencia histórico-cultural que sintetiza las experiencias morales milenarias de la humanidad. En esa polifonía multiforme filosófico-teológica, virtuosamente compuesta por el autor, se distinguen dos temas cofrontales: - La moral vigente, sostenida por la clase dominante y que justifica ideológicamente el orden social existente.

- Y la etica comunitaria, vinculada con las mejores aspiraciones de los pueblos, con los ideales sociales humanistas y comprometida con la liberación de los oprimidos. La ética comunitaria, contrapuesta al egoísmo, se basa en el amor. A propósito de ésto el autor puntualiza que no se refiere al "amor" en sentido corriente y desprestigiado de la expresión con sus acepciones deformadas (ama el dictador a sus cómplices, el varón machista a su mujer, ama el avaro el dinero, etc.), sino que se refiere al sentido más elevado y pro· fundo: del "amor a la justicia" o agapé. Es amor al Otro co·

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mo otro, como persona, como fin de mi acción y no como medio: "respeto infinito" 18 • Esta ética expresa la relación cara-a-cara, persona-persona. Ella se vive en comunidad, en pueblo. No es simple ideal: como ejemplo de su existencia real Dussel trae la historia de las comunidades de los cristianos primitivos y, en la actualidad, las comunidades eclesiales de base en América Latina, consideradas como la comunidad ejemplar que "será siempre nuestro ideal y nuestro horizonte práctico" 19 • Para el autor, la .m oral es inseparable de la justicia. En este plano revela la profunda ruptura entre las sentencias declaratorias de la moral vigente y las contradicciones sociales de la so'c iedad capitalista que saltan a la vista, como el abismo entre la riqueza y la miseria, el omnipoder de las élites y la indefensión de las masas oprimidas. Su profunda duda sobre la moralidad de tal estado de las cosas y la autenticidad de la misma moral que sacraliza tal orden social, adquiere de hecho confirmación en el curso del análisis del autor. Como muestra Dussel, la moral vigente justifica el despojo de los pobres por el poder de los poderosos, las torturas realizadas por los dictadores, la violencia institucional de grupos paramilitares y de "escuadrones de la muerte"2º. En fin, la moral vigente es calificada por el autor como "hipócrita", "encubridora", "fariseica" y "perversa". Este fenómeno descrito por el autor, en el fondo refleja lo que se ha denominado como carácter clasista de la moral existente en las sociedades antagónicas. En la sociedad dividida en clases la moral, además de los conceptos humanos generales, incluye el contenido (normas, principios, ideales, etc.) clasista, históricamente pasajero, que expresa los intereses de la clase explotadora e ideológicamente sirve· al sistema de dominación. Los criterios con los cuales Dussel juzga la moral los toma de la experiencia de los primeros cristianos, de los ideales 18

DUSSEL, E. Etica Comunitaria. Madrid, 1986, p. 17.

19

Ibid., p. 20.

20

Ibid., p. 45.

211

de igualdad, de justicia, de amor . al proJ1mo, de servicio al otro. Al aplicarlos a la realidad social actual ellos se llenan con un contenido real; la exigencia de realizarlos objetivamente adquiere un sentido concientizador y despierta la actividad revolucionaria. Al denunciar los vicios de la moral vigente, Dussel critica el carácter abstraído y enajenado de ella, consistente en su ausencia de nexos con la situación real de la gente, con sus condiciones de existencia. La moral domiriante no es sólo indiferente a las necesidades terrenas y a los sufrimientos del pueblo, ella directamente niega su significado, predica el desprecio a lo corporal. "Luego, escribe ir~micamente el au~r, todo lo que acontece en este nivel negativo (corporal) no tiene importancia alguna: el trabajo manual cotidiano, la t~~ura que ejecuta un dictador latinoamericano, las drogas med1cmales o de otro tipo, nocivas y prohibidas en el Primer Mundo Y vendidas al Tercer Mundo, o las experimentadas por la CIA, etc. Todo vale en vista de los valores eternos, de las virtudes 21 espirituales, culturales, del alma. Es moral de dominación" • La prédica del ascetismo por parte de los ricos, presupuesta coino norma para los pobres, evidencia su fariseísmo, puesto que funciona como una justificación cínica y demagógica de la desigualdad social existente, como medio de conservación de las condiciones de explotación.

Dussel critica las doctrinas que predicaban el desprecio al "cuerpo" (tales como las de los gnósticos, maniqueos, albi· genses, etc.) y las versiones actuales del ascetismo, presente• en la moral vigente, oponiendo a ellas la dignidad de la "car· ne" el derecho legítimo del hombre a la satisfacción de su nec~sidades. A las doctrinas que oponen el "alma" Y el "cuer· po'' él contrapone la idea de la unidad del hombre. Según el autor, la primera representación está enraizada en la cultura indo-europea y el modelo de la segunda se encuentra en l cultura semita 21 • Dignificando la sensibilidad humana, consi· dera que el respeto a ésta es inseparable de la justicia. Al subrayar el significado de la sensibilidad, Dussel la v • lora altamente y ve en ella el signo de la bondad Y la expre 21

212

/bid., pp. 75-76.

sión de la sacrameptalidad: "la moral dominante niega el valor del cuerpo para poder dominarlo, explotarlo sin culpabilidad. La ética de la liberación aprecia la "carne", afirma la fe en su resurrección,, moviliza la praxis para dar alimento al hambriento, entrega los instrumentos para el trabajo al pobre; comprende ~ue la sensibilidad es el acceso a la sacramentalidad cristiana'' 2 . Al desenmascarar la inconsistencia de la moral vigente, Dussel demuestra la viciosidad de las leyes basadas en ella. Lo legal justifica lo amoral, las formas "legales" de explotación y de privación, la represión de la protesta popular. La ley, evidentemente, trata de salvaguardar los intereses de la clase dominante. El distingue entre lo legal y lo legítimo. Por "legal" entiende todo aquello que cumple con la ley vigente, que tiene de su lado el poder y sus correspondientes instituciones (ejército, policía, etc.). Todo lo que se opone a la ley se considera "ilegal", aunque sea moralmente justo. Con tal tergiversación se consideran como "ilegales" a los héroes y luchadores por la libertad del pueblo. "De esta manera, escribe el autor, el héroe, al no cumplir las leyes vigentes (Washington se oponía a las leyes inglesas: San Martín, Bolívar o Hidalgo, y las hispánicas; el comandante Borge, a los somocistas; Jesús mismo se opuso a las leyes o mandatos herodianos, romanos o del templo), es un "ilegal". Su "ilegalidad" es un signo de su bondad, de su santidad, ya que no cumple las leyes opresivas, injustas, antihumanas. Al servir el pobre, el cristiano frecuentemente se opone a la legalidad dominante. Lo que importa no es la "ley" (el sábado), sino el "hombre" (el pobre como persona)23. Legítimo es todo aquello que corresponde a la ética humanista, que es una legalidad ética. Ella justifica plenamente la acción de los luchadores por la liberación de los pueblos, aunque ellos sean perseguidos por la ley, juzgados y asesinados. Cerno ejemplos de esos profetas y mártires, el autor recuerda, entre otros, a Hidalgo, Morelos, Farabundo Martí, 22

DUSSEL, E. Etica Comunitaria, p. 80.

23

/bid., p. 82.

213

Lumumba, el Arzobispo Osear Romero y al Obispo argentino Enrique Angelelli. Dussel muestra el carácter práctico orientador de la ética. Esta nace de la fe, la nueva ley ético-comunitaria se funda en la fe. Subraya que el nuevo orden social surge no de la misma esperanza o de la fe, sino de la acción práctica basada en ellas, de la "praxis ética" en la construcción objetiva del Reino Terrenal: "La praxis ética de liberación parte de la fe y la esperanza y las realiza" 24 • La ética comunitaria presupone inmanentemente la com-

pasión por los sufrimientos de los pobres, el compromiso por su liberación, la participación en la lucha liberadora. En un mundo en el que aún persiste la opresión, aquella exige la par· ticipación activa en el destino ?el prójimo, l~, ayuda p~c~i~a en su lucha por la libertad. "Libera al pobre es el prmc1p10 de la ética comunitaria. Según Dussel, este imperativo va más allá de la ética kantiana. Sin embargo, tal oposición es bastan· te artificial. Aquel imperativo de ninguna manera suprime los principios morales humanos generales, formulados en la ética de Kant, sino que más exactamente es la concreción del prin· cipio humanístico fundamental en una determinada situación histórico-social. El imperativo categórico de la liberación refleja aquel momento en que en la sociedad antagónica la clase oprimida, al alzarse en la lucha por la transformación social, niega la moral de la clase dominante y elabora una moral nueva, má alta. Esta moral liberadora ayuda a despojar del poder espiri· tual a la moral dominante, a crear una nueva conciencia y sir· ve como base de formación para la moral de la sociedad fu· tura. A partir de la concepción creativamente enriquecida d ética comunitaria, Dussel demuestra un entendimiento m • integral de los procesos del desarrollo social. Desarrolla to una crítica ética, basándose en el análisis socioeconómico d la explotación capitalista del trabajo, de la dependencia neo colonialista, del despojo a los países en vías de desarrollo po el capital transnacional. En el ámbito de su crítica ética con 24

/bid., p. 85.

curren tan agudos problemas globales, como la carrera armamentista (y su relación con la deuda externa de los países del Tercer Mundo, colocados en la situación de los donadores del nuevo Moloch), el problema ecológico (destrucción de la "madre tierra"), la dominación cultural. Como la causa primera y general de las dramáticas contradicciones sociales hombre-hombre, hombre-naturaleza, cultura elitista y popular, el autor señala la dominación del "rico" sobre el "pobre". La obra mencionada de Dussel, lo mismo que sus últimos libros dedicados a la herencia filosófico-económica de Marx, testifican la evolución del filósofo argentino en dirección a una comprensión más profunda de la problemática ética y su interrelación dialéctica con los procesos culturales y socioeconómicos, la comprensión del desarrollo moral en correspondencia con las necesidades contemporáneas y el nivel de la conciencia social. En la lucha que se libra actualmente en el mundo contemporáneo por la democracia, la liberación del hombre, la supervivencia del género humano, precisamente la reafirmación de los valores éticos humanos tiene un significado fundamental.

Capítulo VII LA MET AFISICA Y LA ANTRO PO LOGIA

La filosofía latinoamericana en todas las etapas de su desarrollo expresó una posición afirmativa hacia los problemas metafísicos. Esta se formó en la polémica con el positivismo y neopositivismo, en el transcurso de su constitución como filosofía de tipo humanista.

Tal posición ya había sido afirmada por J.B. Alberdi en su proyecto de filosofía latinoamericana, que debería ser orienta da hacia la realidad y basarse en las ciencias naturales o físicas, pero, al mismo tiempo debería dedicarse al estudio de los problemas metafísicos del "origen, naturaleza y destinos de las cosas', y de los "fenómenos del espíritu humano,'. La necesidad de la instancia me'tafísica fue reafirmada por muchos otros pensadores latinoamericanos. A. Korn decía, que la "humanidad padece de hambre metafísica', y que la metafísica es necesaria. J. Ingenieros creía en la posibilidad de renovar la metafísica. "Hacer metafísica buena, escribía Vaz Ferreira, es el único remedio para no hacerla mala',. J. Vasconcelos al criticar la fetichización de la ciencia, afirmaba la necesidad de una metafísica en lucha contra los dogmas posi ti vis tas. La fidelidad a la problemática metafísica resultó ser uno e.e los rasgos esenciales de la filosofía latinoamericana, desde los "Fundadores" hasta hoy. La filosofía latinoamericana siempre ha defendido la importancia de las cuestiones metafísicas, se ha dedicado a los problemas filosóficos-generales del

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ser, del hombre, de la cultura y los ha vinculado con la realidad (estos intentos se reflejan en los conceptos de "ser latinoamericano", "hombre latinoamericano", etc.). Este rasgo característico de la filosofía latinoamericana obtiene su expresión más acabada en su etapa actual como filosofía de la liberación, en el centro de la cual está el problema de la libertad del hombre. Este problema se plantea ante todo como liberación n'acional y social, pero en sentido más amplio, va más allá, como liberación universal del hombre de todas las formas existentes de dependencia y opresión, de todo lo que obstaculiza el desarrollo libre y multifacético de la personalidad. Con otras palabras, se trata de la "emancipación humana universal" a través de la abolición de la enajenación del hombre y de la apropiación por él de su propia esencia verdaderamente humana. Eso presupone la investigación filosófica del problema del hombre y su lugar en el mundo contemporáneo, de los fundamentos vitales, culturales y morales de su ser, de las posibilidades y condiciones para la supervivencia y el progreso de la humanidad. La orientación esencialmente liberadora de la filosofía latinoamericana la hace vigente y actual y la instala directamente en el núcleo de la polémica mundial acerca del problema de la metafísica. En esta polémica los teóricos de la liberación promueven una nueva visión, más amplia de la filosofía, su orientación humanista con capacidad para dar respuestas a los problemas de. tipo metafísico. Sus obras muestran el intento por hacer un aporte a la elaboración de tales problemas y ampliar el horizonte de su planteamiento, partiendo de su propia experiencia latinoamericana histórico-cultural y filosófica.

l.

La nueva metafísica

La discusión acerca del problema de la metafísica, que se remonta a finales del siglo XIX, es realmente por su esencia una polémica sobre la especificidad y los destinos de la filosofía. Se trata de la metafísica como "filosofía primera", que plantea los problemas mundovisivos del ser, de la unidad e~­ tegridad del mundo, del lugar y el papel del hombre en el universo, del conocimiento, etc.

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En contra de tales intentos de renovación de la metafísica se da una tendencia crítica y hasta negativista hacia la metafísica, representada hoy por el neopositivismo. Los representantes de esta última interpretan a su modo el objeto y las tareas de la filosofía, rechazan la comprensión de la metaf ísica como filosofía, sosteniendo la idea de una filosofía "científica" siguiendo el modelo de las ciencias naturales y matemáticas. Tienen razón en la medida que sustentan las exigencias del conocimiento argumentado y científico, la necesidad del vínculo de la filosofía con el proceso general del desarrollo del conocimiento. Ello coincide con las necesidades generales de la organización socioeconómica contemporánea que exige racionalidad, funcionalidad y eficiencia y con la orientación hacia la fundamentación "positiva", racional y humanista, de la acción social. Pero los conceptos de los neopositivistas también mostraron sus limitaciones: en ellos el conocimiento concreto y especializado, los métodos específicos y los modos de trabajo investigativo fueron absolutizados como supuestamente el modelo principal y único de filosofar. Las pretensiones de los positivistas fueron inicialmente vinculadas con el cientificismo universal, con la orientación de la filosofía hacia modelos lógico-formales, matemáticos, de las ciencias naturales. El "principio de verificación" neopositivista fue orientado ante todo contra los fundamentos metafísicos, mundovisivos de la filosofía. Este principio permitía incluir en la filosofía sólo las tesis cuya verdad puede ser comprobada de manera igual que en las ciencias exactas, es decir, por vía experimental. De tal modo se simplificó la cuestión de la verdad, se ignoró la diferencia de las verdades en la ciencia y en la filosofía . El principio mencionado significaba el intento por colocar el problema de la verdad científica en los marcos estrechos de la verificación empírica y del análisis de las proposiciones científicas, ignorando la especificidad del conocimiento teórico-científico que no puede ser reducido completamente al experimento. La teoría científica se levanta sobre el experimento, pero introduciendo conceptos e ideas constructivas y creadoras. Los postulados de la ciencia de carácter general no pueden ser reducidas al experimento; mucho menos lo pueden ser los postulados filosóficos. El conocimiento verdadero es resultado del complejo camino de la observación, experimento, conclusión, imaginación teórica; si no fuera así la cuestión de la verdad no seguiría siendo

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un problema eterno de la ciencia, de la filosofía y de la práctica. En realidad, la contraposición neopositivista del conocimiento argumentado y de la existencia de las cuestiones metafísicas es artificial. La idea de la verificación y de la argumentación rigurosa de los principios básicos en la ciencia y en la filosofía fue planteada también por los representantes de otras corrientes filosóficas, pero de tal manera que no negaba las cuestiones metafísicas. Basta recordar las obras de E. Husserl. El representante del neorrealismo A.N. Whitehead, del realismo crítico G. Santayana, igual que M. Heidegger y otros tenían plena conciencia de los problemas del conocimiento científico y filosófico contemporáneo, pero indicaron que éstos deberían solucionarse no mediante el rechazo de la metafísica u ontología, sino a través de la renovación esencial de la misma. En el siglo XX, respondiendo a las demandas objetivas de la práctica y la cultura se desarrolló notablemente el conocimiento filosófico-especial. El estructuralismo y la hermenéutica no sólo desarrollaron los métodos especiales para la estructuración e interpretación de textos, sino que hicieron su aporte al desarrollo de las esferas importantes de la filosofía social. Así, por ejemplo, el análisis estructural de las formas del ser y de la cultura realizado por C. Levi-Strauss; la creación de la teoría de la comprensión por H.G. Gadamer; el análisis hermenéutico de los símbolos de P. Ricoeur en la investigación de la literatura, en el amplio contexto de la vida cultural y social. El estructuralismo y la hermenéutica en el fondo representan una filosofía de tipo humanista. Por lo tanto, en ellos el tránsito del conocimiento concreto-especializado al nivel filosófico-general fue más natural y orgánico, ya que está vinculado con el interés propio de la filosofía por el hombre, la cultura y la historia. La metafísica empieza a ser reconocida en la filosofía de la-ciencia. Esto refleja la imperante búsqueda del conocimiento científico-concreto contemporáneo de tal metodología filosófica, la que haría posible fundamentar y desarrollar los métodos científico-generales y los de las ciencias particulares. Hoy, más que nunca, el conocimiento científico requiere ser vinculado con la mundovisión humanista. La metafísica es su-

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mamen te importante por varias razones: es imposible eliminar del conocimiento el componente filosófico-general; la misma actividad científica para servir al bienestar de la humanidad debe tener una orientación valorativa firme; en la sociedad existe la esfera de los imperativos del ·deber, que implica que el hombre cumpla con valores incondicionales y con normas sociales. Lo importante hoy no es sólo el renacer del interés por la metafísica, sino también el surgimiento en la misma de nuevas tendencias. En las últimas publicaciones se notan los intentos de llenarla con contenido contemporáneo, definiendo los parámetros de la nueva metaf(sica 1 • Mientras inicialmente se trataba de establecer las interrelaciones de la metafísica y la ciencia, actualmente se destaca en primer plano su relación con el hombre y la cultura. El núcleo problémico de la metafísica ya no es lo epistemológico, sino la filosofía de la cultura. A la definición tradicional de metafísica, como ciencia de los orígenes primordiales del ser y del conocimiento, considerados eternos e invariables, ahora se con.t rapone una imagen del mündo dinámico constantemente en transformación, no concluido y abierto. La temporalidad radical, inestabilidad, variabi1idad e indeterminación se afirman como características básic a del flujo de la vida y de cualquier orden social. Contrariamente al cientificismo, que atribuía a la ciencia la capacidad de alcanzar la plena y última verdad sobre todo, la nueva metafísica, siendo el pensamiento sobre el orden y las estructuras más fundamentales del universo, no pretende cert ezas absolutas, antes bien admite diferentes conceptos que expresan el con ocimiento con aproximación a la verdad. Esto manifiesta una posición general pluralista de la nueva metafísica que reconoce en la verdad infinitas facetas de la realidad y diferentes modos de interpretarla. Mientras la metafísica tradicional trataba de explicar el mundo y el hombre, la nueva metafísica tiene como objeto el mundo del hombre, el cual se plantea a través de los intereses y las acciones de la persona. Esta parte de la premisa de que la realidad primaria es la relación del hombre con su mundo, 1

New Essays in Metaphysics. Albany , 1987.

221

que es condicionado completamente por la cultura. La cultura determina la visión del mundo por el hombre y, al mismo tiempo, es creación propia de éste. La comprensión contemporánea de la metafísica incluye conceptos de sen ti do y significado. El hombre por su conocimiento y acción se relaciona no con el mundo como tal, con el "mundo en sí", sino con el mundo que tiene un sentido y significado para el hombre. Esta tesis (que se remonta hasta E. Husserl y M. Heidegger) constituyó el postulado fundamental de muchas escuelas filosóficas. La inclusión del "sentido" en el problema del ser significó el giro esencial de la filosofía contemporánea.

La situación actual de la metafísica está diagnosticada por unos como "crisis", pero por otros como un proceso de transformación profunda. No se trata de restaurar viejos sistemas metafísicos, sino de crear una metafísica transformada que responde a los retos de la filosofía contemporánea. La tarea es, según la expresión del filósofo español Jesús Conil, la de "intentar rastrear, en la crisis de la metafísica y en las principales corrientes del pensamiento filosófico contemporáneo, no ya un obsoleto sistema metafísico, sino aquellos rasgos y pretensiones que conservan transformadamente las peculiaridades de la metafísica, entendida como filosofía primera y como teoría de la realidad" 2 • De tal manera, el crepúsculo de la metafísica es más bien su aurora. En las últimas décadas aparecieron nuevos supuestos o versiones metafísicas, elaborados en el marco de distintas corrientes filosóficas. Así, por ejemplo, la metafísica antropológica de X. Zubiri, cuya intuición fundamental es la "inteligencia sentiente"; el supuesto metafísico subyacente a la "metaforicidad del lenguaje" de P. Ricoeur; la metafísica de la comunicación en la filosofía primera de K.O. Apel y la autocomprensión posmetafísica en la filosofía de J. Habermas 3 •

2

CONIL, J. El crepúsculo de la metafísica. Barcelona, Antropoa, 1988, p. 8.

3

Véase: ZUBIRI, X. Inteligencia sentiente (3 vols. ), Madrid, Alian• za Editorial, 1980-1983. RICOEUR, P. La metáfora viva. Madrid, 1980; APEL, K. O. Transformation der Philosophie. FrankforL, 197 3; HABERMAS, J. Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona, 1985.

222

Un importante problema que se plantea actualmente es la cuestión de la esencia de la filosofía y su papel en el mundo contemporáneo. Prevalece la tendencia antipositivista según la cual la tarea de la filosofía consiste en inteleccionar los problemas actuales de la humanidad. Tales problemas ante todo son: el mundo y el lugar en él del hombre, el individuo y la humanidad, la variabilidad e integrabilidad de las culturas, la esencia del hombre y su vocación en el mundo contemporáneo, el destino de la civilización humana, la nueva mentalidad, etc. Problema cardinal de máxima importancia es la sobrevivenda de la humanidad y la conservación de la paz. Esta demanda histórica exige una nueva mentalidad metafísica. En concordancia con los nuevos valores humanistas están formándose las ídeas de la nueva metafísica. Ella exige la revisión de las ideas y principios que hace siglos fueron consideradas como fun~amentos del ser humano y universal: dominación y subordinación, la "infimidad" de la parte en comparación con la totalidad y del hombre en cuanto a la sociedad, etc. Dentro de los enfoques tradicionales y dogmas que deben ser reexaminados están el "imperialismo cultural", sea de tipo eurocentrista, panamericanista o cualquier otra forma exclusivista, y sus antípodas estrechamente nacionalistas 4 •

La humanidad descubrió que su existencia no está garantizada a priori, sino que depende de su razón y actitud. La agudización de los problemas hombre-naturaleza y hombrehombre que a escala global amenazan la misma existencia de la humanidad obliga a repensar muy en el fondo las cuestiones profundamente metafísicas de la esencia del hombre, de la razón y de los destinos de la humanidad. 2.

Metafísica desde Latinoamérica

Esta tendencia típica de la filosofía actual tiene su expresión específica en el pensamiento latinoamericano de la filosofía de la liberación. El gran interés de sus representantes por la metafísica se debe no sólo a necesidad de participar en el planteamiento de la problemática filosófica contemporánea, sino también a la demanda de la misma filosofía latinoamericana en formación. Esta nueva corriente filosófica en su 4

Introducción a la Filosofía. Moscú, 1989, p. 366 (en ruso).

223

cons i tción y desarrollo necesita elaborar sus bases teóricometodológicas y mundovisivas, perfilar su visión de la filosofía y su posición frente a las cuestiones metafísicas. La necesidad de la instancia metafísica al interior del discurso filosófico latinoamericano se debe no sólo a razones teóricas, sino también a la necesidad de fundamentación ética de una práctica liberadora. A. Roig afirma la necesidad de asentar las bases "de una ontología que no caiga en el ontologismo" (es decir, una nueva metafísica), definiendo sus parámetros principales: "reconocer que la conciencia antes de ser sujeto, es objeto; que es una realidad social, antes que una realidad individual; que la preeminencia del ente y del hombre en cuanto tal es punto de partida y de llegada ineludible de todo preguntar por el ser; en fin, que una ontología es a la vez y necesariamente, una antropología " 5 • Según E. Dussel, la filosofía de la liberación pretende formular una metafísica "exigida por la praxis revolucionaria", metafísica que es "el saber pensar del mundo ·desde la exterioridad alterativa del ctro" 6 •

Rasgo característico de originalidad en el planteamiento de dicha problemática por los filósofos de la liberación es su enfoque: la creación de una metafísica "desde Latinoamérica", lo que corresponde al curso general de filosofía de la liberación y persiste implícita o explícitamente tanto en los planteamientos de los problemas de la metafísica como en sus concepciones de la filosofía, de su especificidad y objeto, de la correlación de lo universal y lo nacional, de lo tradicional y lo nuevo en su contenido, etc. 7 •

5

ROIG , A. "Función actual de la filosofía en América Latina". En La filosofía actual en América Latina. México, 1973, p. 144.

6

DUSSEL, E. Filosofía de la Liberación. México, 1977.

7

Véase: ARDILES, O. El exilio de la razón. Córdoba, 1989; CU· LLEN, C. Reflexiones desde América, t. 1 Ser y Estar: el problema de la cultura. Rosario, Santa Fe, 1986; KUSCH, R. América pro· funda . Buenos Aires, 1975; SALAZAR RAMOS, R. "Acercad la filosofía latinoamericana en la última década en Colombia". En IV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana. Ponen· cias. Bogotá, USTA, 1988.

224

Esta orientación está explícitamente enunciada en el tí-· tulo mismo del libro de Germán Marquínez Argote: Metafísica desde [;(ltinoamérica. Desde el punto de vista tradicional, quizás, la noción de metafísica, que supone el nivel más alto de la abstracción filosófica, y la realidad concreta históricocultural que llamamos La.tinoamérica pueden parecer inasociables, incluso hasta contrarios. Pero, ello no es así. Como lo muestra el autor, estos dos opuestos, lo universal y lo particular, pueden interrelacionarse; pero esto presupone la revisión y el desarrollo de su contenido en términos dialécticos, solucionando las contradicciones y encontrando en los contrarios los aspectos de su unidad. En esta forma se puede unir lo particular con lo universal dialécticamente. El autor, al investigar este vínculo, desarrolla en el transcurso de su planteamiento un nuevo enfoque con respecto a la metafísica. El identifica en la herencia filosófica diversos horizontes históricos de la misma: el horizonte de la physis correspondiente a la filosofía griega; el horizonte de la creación de la filosofía cristiana medieval y el horizonte de la subjetividad, propio a la filosofía moderna. Cada uno de ellos dio sus posibilidades en una cierta etapa del desarrollo de la fi1osofía y fue limitado por su época. Con el renacimiento de la metafísica en el siglo XX se abre un nuevo horizonte que G. Marquínez llama posmoderno. ¿Cuáles son sus características? Para la caracterización de este nuevo horizonte recurre el autor a la visión de la filosofía trazada por Henri Bergson y, posteriormente, por Edmund Husserl, con su lema "ir a las cosas mismas" , así como también por las corrientes fenomenológicas posteriores. Entre los representantes de la nueva ontología destaca M. Heidegger que supera la metafísica clásica mediante una analítica del ser-ah( del hombre. Pero G. Marquínez apoya sobre todo la andadura de su discurso en la metafísica del filósofo español Xavier Zubiri. El autor de Metaf(sica desde LAtinoamérica hace una especie de balance de lo ya logrado por la filosofía latinoamericana y de las tareas por realizar. Con respecto a lo primero, reconoce éxitos importantes en filosofía de la historia latinoamericana, filosofía de la cultura, filosofía política, filosofía de la educación y ética, pero no en metafísica. De ahí que la

225

etapa inicial de la filosofía de la liberación fuera "~n po~o retórica un tanto romántica". Actualmente, esta f1losof1a enfrenta' tareas nuevas en su desarrollo que exigen encontrar sus propias raíces metafísicas. G. Marquínez en su planteamiento del problema rec_haza desde el inicio el idealismo moderno y afirma que el horizonte filosófico debería ser e.l de la realidad, no "en sí", al modo de los "viejos realismos;', sino en relación con el hombre: "el nuevo realismo es humanista, más aún, personalista". No son meras "constataciones" de la realidad, sino la percepción racional del mundo dinámico y cambiante a través del prisma del hombre, realidad personal trascendente: realidad-alteridad. Es la realidad a la que el hombre está abierto por el hecho de ser hombre : "A la luz de este horizonte las cosas se presentan como lo otro que yo y los hombres como otros como yo, es decir, prójimos. La realidad funda la alteridad y.~: alter,idad es el complemento de la realidad a nivel personal . Segun el autor, la nueva metafísica debe ser una "metafísica intramundana y sólo por profundización de la condición mundana Y humana de la realidad aspira a abrirse a la Trascendencia". Tal enfoque de la metafísica no se mueve dentro de.las tradicionales ontologías o teorías del ser en cuanto ser, smo que plantea el problem~ de la real~~a_d como_ primo~~ial, si· guiendo a X. Zubiri, qmen en el anahs1s de la mt~lecc10_~ sen· tiente descubre como instancia fundamental, la impres10n d la realidad. Aq~í realidad no equivale a objeto, existencia o esencia, sino que es la forma de quedar las cosas en la intele?· ción, una formalidad impresiva, pero transcendental. A partir de la realidad como formalidad, la razón puede emprender su marcha hacia la investigación de la realidad como fundamen· talidad allende la impresión 9 . El autor hace notar que el paso definitivo al nuevo hor zonte fue hecho por X. Zubiri y E. Lévinas. Basándose en un nuevo estilo del pensar posmoderno, trazado por es~os Y, otro pensadores, los autores latinoamericanos pueden ir mas ali 8

MARQUINEZ ARGOTE, G. Metafísica desde Latinoamérica. 8 gotá, USTA, 1980, pág. 27 .

9

Véase: CONIL, J. El crepúsculo de la metafísica, capítulo dedl do a X. Zubiri.

226

en el planteamiento de los problemas filosóficos "desde Latinoamérica". A diferencia de algunos filósofos latinoamericanos que proclaman la "ruptura total" con la tradición filosófica europea y tratan de crear la nueva filosofía "a partir de cero", Germán Marquínez muestra el vínculo dialéctico entre el pensamiento filosófico innovador europeo y el latinoamericano. Se trata de la comprensión de la propia realidad social y humana que, a pesar de sus especificidades histórico-culturales y nacionales, plantea la misma tarea fundamental: la liberación humana. Las ideas de la transformación social y de la liberación son comunes al pensamiento nuevo elaborado por los impulsores de las ideas liberadoras, tanto europeos como latinoamericanos. A pesar de la complejidad del proyecto liberador y la diversidad de los caminos para la liberación propuestos, el autor e.estaca los aspectos metodológicos que son comunes a ellos: a) articulación de nuestra propia palabra; b) crítica desideologizadora; c) concientización y educación liberadoras; d) hermenéutica del ser, de la conciencia y del sentido de la cultura nacional. El autor marca algunos momentos o etapas metódicas para elaborar la nueva filosofía. Primero hay que ir a las cosas mismas y dejarlas hablar, dejar que se manifiesten. Supuesto lo anterior, hay que profundizar en importantes categorías como: ser, personeidad, mundo, entorno, medio, situación, realidad, posibilidad, sentido, alteridad, liberación y religación para hacer hablar con ellas a la realidad. El autor subraya que la metafísica no ha de ser sólo descriptiva: ha de aspirar a ser hermenéutica o cosmointerpretativa. Aún más, agrega que debe orientarse a la transformación del mundo, lo que corresponde a la esencia misma de la filosofía de la liberación, por ser base teórica de la práctica liberadora. La metafísica que requiere América Latina ha de ser realista, ética y política. Tal metafísica, ante todo, debe ubicarse positivamente en una perspectiva realista: realidad antes que ser. Según el autor, " sólo podremos ser auténticamente en la medida en que arraiguemos en nuestra realidad" 1 º. G. Mar10

MARQUINEZ, G. "Horizontes históricos de la metafísica : hacia una metafísica desde Latinoamérica". En I Congreso Jnternacio-

227

.º·

quínez, igual que E. Dussel, R. Kusch, Ardiles y o~ro.s filósofos de liberación distingue entre reahdad y ser; este ultimo es considerado como acto segundo de la realidad. Esta distinción primera o diferencia metafísica e~tre. ser ,Y. realidad tiene una clara consonancia con la tendencia filosofica espa· ñola, sobre todo con la obra de X. Zubiri, quien entiende el ser como la mera respectividad de las cosas, de suyo reales, en el mundo. En la realidad "estamos"; desde y por la realidad "somos": "estamos-siendo" algo o alguien en el mundo. Cuando se invierten los términos, se nos impone con frecuencia un "deber-ser" de espaldas o en contra de la realidad raizal que nos sustenta. "Esta es ia esencia del colonialismo", afirma G. Marquínez. La metafísica desde Latinoamérica tiene una importante dimensión ética. La metafísica de la realidad com~ren~e al Otro como alteridad personal y por lo tanto en su ra 1z .n:iisma es ética: "La ética se identifica con el proyecto metaflsico, Y éste es praxis, teórica y práctica, de liberación". Por lo misn:io la metafísica no puede ser políticamente n~utral: Para ~~r fiel a su raíz ética la metafísica necesita asumir la hberac10n com9 práctica p'olítica. "Más aún, escribe el au ~r.' dados los graves problemas que ago~i~n a la,s clase~ .opnmidas1 la ver· sión política de la metaf1s1ca esta adqumendo caracter de "philosophia prima" o filosofía primera, al menos desde un 11 punto de vista urgencial" •

Estos parámetros perfilan una "metaf í~!ca realista Y_hu· manista" en la cual hace acto de presencia el dr~n:ia latino· americano". Argumentando la idea de la metaflSl~a d~sde Latinoamérica, el autor afirma que no sólo l~ filosofia ~atmo­ americana, sino toda filosofía nace en una crrcunst~nc1a con· creta, y solamente desde ella puede aspirar a ser universal. La necesidad de una filosofía latinoamericana tan fuertemente sentida se debe a la falta de autenticidad de los p~eblos som~ tidos al yugo colonial o neocoloni~l, los c~ales ~1enen ~~ces1· dad imperiosa de encontrar sus ra1ces, su 1dent~d.ad Y plan· tear en forma refleja el problema de una metafls1ca Y de una nal de Filosoffo Latinoamericana, junio 15-21 de 1980. Ponencia&

Bogotá, USTA, 1981, pp. 263-264. 11

228

!bid., p. 266.

filosofía desde Latinoamérica, que no renuncia a ser universal, pero que quiere serlo por el camino de las mediaciones latinoamericanas'' 12 • ¿Cómo se correlaciona el concepto filosófico de la realidad con la situación latinoamericana? El autor lo explica de la siguiente manera: la realidad histórica latinoamericana es defectiva, con la pobreza radical no sólo económica, sino cultural. En esa situación una metafísica personalista constituye una llamada a romper con las cadenas de la dependencia para "realizar nuestra personalidad histórica", lo cual no significa romper con Europa. En la filosofía moderna destaca el autor muchos elementos liberadores que permitieron a los pueblos europeos subir en libertad y ampliar sus posibilidades de vida, elementos que deben ser asumidos para superar nuestra situación. "Para nuestra experiencia actual, concluye el autor, nuestra situación es de opresión en vías de liberación" 13 • 3.

El problema del hombre

Las tensas contradicciones con las cuales está actualmente marcada la filosofía occidental, se expresan claramente en sus intentos de explicación filosófica del problema del hombre. Dicho problema obtuvo su lugar central gracias a la misma lógica del desarrollo de la filosofía y del conocimiento cientítico contemporáneo, lo que condujo a la necesidad de replantear la filosofía y su visión del hombre. Además, el creiente interés hacia dicho problema está condicionado por las dramáticas colisiones sociales de nuestra época, las que cuestionan, más agudamente que nunca, no sólo la existencia individual sino el destino del género humano. De la manera como omprendamos la filosofía del hombre y la naturaleza del conocimiento filosófico, depende la interpretación global a los problemas de la correlación de lo objetivo y lo subjetivo, de lo individual y lo universal, de los momentos científicos y axiológicos en la explicación del ser humano. El problema del hombre se destacó hacia un primer plano debido a la demanda social de la época y la necesidad de 12

/bid., p . 267.

13

Ibídem.

229

encontrar respuestas a las cuestiones cardinales del ser del hombre en el mundo. Al mismo tiempo dicho proble~a se convirtió en piedra angular en la que los conceptos filosóficos existentes verifican su contenido humanístico, sus principios metodológicos y en general su capacidad de crear una teoría que oriente con seguridad al hombre en el mundo contemporáneo. El hombre es tema central en las filosofías existencialistas, personalistas y en las corrientes antropometafísicas. Todos coinciden en que una filosofía verdadera, capaz de responder a las demandas de la época y conducir a la solución de los problemas actuales, debe ser una filosofía orientada hacia el hombre. Naturalmente, tal conclusión tiene una aceptación plena. Pero el problema surge cuando se intenta establecer cuál debe ser el contenido de una tal filosofía, cuáles sus fundamentos metodológicos y de mundo-visión. En la comprensión de. lo anterior, del objeto y del carácter de tal filosofía, surgen diferencias entre representantes de las diversas corrientes. En general, hay teorías filosóficas que tienen un carácter subjetivista. Las respuestas al problema del ser, las buscan ellas en el sujeto como persona, en su existencia concreta. Tratan de conocer el ser del hombre y del mundo desde el mismo hombre, en su "yo" subjetivo. No tienen en cuenta su.ficientemente el orden objetivo y los supuestos que determinan la naturaleza humana. Explican al hombre como autónomo, independiente y libre, en cuya vida interna, espiritual y moral, radican las bases de su libertad y de la actividad creadora. Otras corrientes, las objetivistas, tratan de h~l!ar ex~lica­ ciones al hombre colocando en el centro de atenc1on las areas y formas objetivas del ser humano. Los. representantes de, l~ filosofía objetivista consideran como principal la problemat1ca científica. En efecto, en estas corrientes hay intentos de crear la teoría " científica" del hombre, que colocándose en la antítesis de la anterior comprensión subjetiva, considera al hombre como un objeto natural más, sin espiritualidad. Tal enfoque en la explicación del ~ombre tiene resonanci~, en la filosofía pospositivista, en particular en la escuela del m.aterialismo científico" vulgarizante, con su fisicalismo radical, que reduce lo mental a lo físico, ignorando la especificidad cualitativa de las estructuras informativas. Los conceptos men-

tal~s que. ~xpres~n el mundo interior del hombre (la opción, la mtencion, la libertad, etc.) se consideran como las "ficciones explicativas", que, supuestamente, deben ser sustituidas por teorías "ci~ntíficas", q':1e. reflejen los resultados objetivos de las º.~serv3:ciones y medic10nes empíricas. Dicho enfoque es tamb1en afm con el "conductivismo analítico" de G. Ryle Y con la teoría conductivista-operacionalista de B. F. Skin~er q~e ?~it.ican la idea del sujeto autónomo hasta la negació~ cientific1sta del papel de la conciencia, de la subjetividad huma!1a, de l~s valor~~ morales y de las motivaciones que caracterizan la vida espmtual de la personalidad, su libertad y dignidad. ·

En resumen, en las interpretaciones occidentales del problema d~l hombre se contraponen los enfoques subjetivistaantropologico y objetivista-ontológico. El hombre el mundo se ven como si estuvieran desdoblados: el ser objetivo se con: trapone al ser subjetivo, lo material a lo espiritual, lo natural Y regul?tor~o a lo libre y espontáneo, lo racional! a lo axiológico, la ciencia a la mundo-visión. En las teorías fiiosóficas tanto en l?s anteriores como en las nuevas, el hombre y su ~un­ do social se plantean supuestamente como autónomos y excluyente~ el uno del otro, mientras que, realmente, el hombre Y .la socie,da~ pr?c~d~n de la misma raíz, se originan por la misma practica histonca. Por consiguiente la verdadera filosofía del hombre debe tener en cuenta la naturaleza individual Y socia~ ~el ser . h ~mano, la unidad de lo natural y lo social y la creatividad historica del hombre 14 • Un rasgo característico de las obras de los filósofos latinoamericanos consiste en el intento de superar la unilateralidad de la~ ?,nte~iores concepciones antropológicas y en elaborar .u.na vi~io~ ~ntegra del hombre como un todo material y espmtual, individual y social, objeto de opresiones y sujeto a la vez de su propia liberación 1 5 •

14

Véase: GRIGORIAN, B. T. La Antropología Filosófica. Moscú, 1982 (en ruso); La Antropología Filosófica Burguesa del Siglo XX. Moscú, Editorial La Ciencia, 1986 (en ruso).

15

~éase: ??NZALEZ, L. J. y otros. Antropología. Perspectiva La· tmoamencana. Bogotá, USTA, 1984; RUBIO ANGULO, J. An· tropología Filosófica. Bogotá, USTA, 976.

231 230

Jaime Rubio Angulo en sus libros Introducción al Filosofar y Antropologza Filosófica somete a crítica el cientificismo, los intentos de las llamadas " ciencias del hombre" de liquidación el discurso filosófico sobre el hombre. El hombre es objeto de la economía, la sociología y la psicología, pero estas ópticas no pueden sustituir el enfoque propiamente filosófico. Opone a la concepción clásica del hombre, descrito por Descartes, y a la antropología filosófica considerada como mera fenomenología de la conciencia, una nueva visión: el hombre autor. "El hombre debe ser comprendido no a partir de lo que dice de sí mismo -y en el caso latinoamericano, de lo que han dicho de nosotros-, sino de sus producciones" 16 • Partiendo de la prioridad del "yo soy" sobre "yo pienso", el autor define la tarea de una antropología filosófica como un ''mostrar en qué estructuras ónticas adviene la realización del hombre". Como el modo de lograr tal mostración indica "la vía larga" (P. Ricoeur): la "interpretación de los símbolos en los cuales expreso mi deseo de ser y mi esfuerzo por existir; el universo simbólico es el medio de autoexplicación". Tal es el método hermenéutico .: "Sólo una hermenéutica del 'yo soy' o, mejor dicho, del 'yo existo' nos permitirá vencer la ilusión solipsista, subjetivista e idealista del 'cogito' cartesiano. Sólo esta hermenéutica podrá sostener simultáneamente la afirmación serena: 'yo existo', y la duda angustiosa: ¿quién soy yo?" 17 • Jaime Rubio trata de desarrollar una "interpretación del hombre desde América Latina". Afirma, que la ansiada antropología filosófica debe ser situada, tener una dimensión social, ética y política. Subraya la necesidad de la visión "multidimensional" del hombre con toda la multiplicidad de sus rela· ciones socioeconómicas e interpersonales. Ve en la liberación una meta no sólo latinoamericana, sino humana general: "E · ta voluntad de liberación del hombre latinoamericano es también voluntad de liberar a quien lo encadena" 1 i; • 16

RUBIO ANGULO, J. Introducción al Filosofar. Bogotá, USTA, 1977, p. 174.

17

!bid., p. 177.

18

!bid., p.176.

232

Germán Marquínez, a su vez, desarrolla interesantes tesis antropológicas que son consecuencia de la metafísica de la realidad de X. Zubiri. Oponiéndose al tradicional dualismo cuerpo/alma, inteligencia/sentidos, animal/persona, etc., define al hombr~, como unidad radical "psicoorgánica" y no como mera umon o acople de opuestos. Siguiendo esta línea integradora afirma que el hombre es "corporeidad-anímica", "inteligencia-sen tiente", "animal-de-realidades", "animalpersonal-moral-social-político". Naturalmente, dichos conceptos los toma de la tradición, pero trata· de depurarlos del secular dualismo, siguiendo la filosofía de X. Zubiri. Por otra ~arte, la realidad no se opone al sentido y las posibilidades, smo que las fundamenta. El hombre, animal de realidades es por lo mismo animal de posibilidades y de ideales o pro;ect<;>s:. "La plenitud. ~mmana, escribe, se caracteriza por un atemm1en to y poses1on fruente de la realidad en la realización de las mejores posibilidades y de mí mismo en ellas" 19 • El hombre, además, es un animal histórico, por ser un creador de posibilidades con las cuales realiza la vida esbozando proyectos. La antropología de Zubiri, que inspira a sus discípulos de América Latina, es de corte científico-metafísico, aparentemente alejado de toda utilización política. Pero por su radical realismo y personalismo parece tener virtualidades transformadoras también en política, como lo ha puesto en evidencia el jesuita Ignacio Ellacuría, Rector de la Universidad Centroamericana de El Salvador, recientemente sacrificado por sus ideas políticas progresistas y liberadoras. El decía que e~ i~portante "~acerse cargo de la realidad" (Zubiri), pero anadia que ademas hay que "encargarse de la realidad" y "cargar con ella".

"Si en América Latina, escribe l. Ellacuría, se hace auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis 19

Véase: MARQUINEZ, G. "Centralidad de la categoría 'posibili· dad' en la fundamentación zubiriana de la moral". Ponencia pre· ~en~ada en el V Co_n_greso de Filosofía Latinoamericana, Bogotá, Junio 1990. Metaf1s1ca desde Latinoamérica, cap. quinto. ZUBIRI, X. Siete ensayos de antropología filosófica. Bogotá, USTA, 1982, "Nota introductoria". MARQUINEZ, G. Sobre filosofía española y latinoamericana. Bogotá, USTA, 1986 especialmente "Entrevista" de R. Salazar Ramos. '

233

bistórica de liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal, es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana, como se ha constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que, por tales, son además universales" 2 º.

4.

Integración y libe1:ación

Es típico de Arturo Andrés Roig un enfoque a los problemas de los cambios radicales, del despertar de la conciencia de los oprimidos y del papel de la filosofía. Trata de examinarlos con una base filosófica y metodológica distinta a la de Dussel, rechazando toda mezclanza con la filosofía religiosa y la teología. En general, comparte la idea de la misión liberadora de la filosofía en sectores y naciones "pobres". Trata de enlazar el aumento de conciencia de protesta y de aspiración a la revolución social con las condiciones objetivas de la existencia social de los oprimidos. Critica el ontologismo. Estima incorrectas las concepciones filosófico-teológicas que absolutizan la "fundamentación ontológica" de los cambios. P~a construir el saber de la liberación no es necesario poner el fundamento de posibilidad d los cambios en la existencia de lo absolutamente "Otro" respecto al ente. Por ejemplo, en la teología de la liberación el punto de partida de cualquier cambio es Dios como absoluta· mente Otro y ello requiere reconocer la "voluntad de crear". En este caso, la liberación de las masas estaría condicionada por fe religiosa. Acentúa que el punto de part~d~ de la ~o~ ciencia de los cambios se encuentra en las cond1c1ones ob1et1 vas (precedentes a la filosofía y a la "voluntad de crear"), desde cuyo seno se da al hombre lo nuevo, la posibilidad d 1 cambio. 20

234

ELLACURIA, l. "Función liberadora de la filosofía", en Cuad•r nos de Filosof(a Latinoamericana. Bogotá, 1985 , Nos. 24 -25. Además de libros de teología (Teología política y Conversión d la Iglesia al Reino de Dios), por los cuales es considerado com uno de los principales teólogos de la liberación, Ignacio Ellacur escribió muchos artículos sobre temas filosóficos y dejó a muerte una Filosofía de la historia que próximamente aparee r publicada, según nos refirió Diego Gracia en el VI Congreso Int nacional de Filosofía Latinoamericana, Bogotá, junio de 1990.

Este filósofo intenta examinar la filosofía a través del prisma de la renovación, tal como se manifiesta en la historia de la filosofía, en su función , en la conciencia de la protesta Y en sus expresiones ideológicas. Estima que el enfoque metodológico de la investigación histórico-filosófica consiste en abordar la filosofía como elemento dentro del sistema de las relaciones sociales. La filosofía, como pensamiento de la época, puede cumplir la función de justificar la totalidad social cerrada, bien servir a la transformación de la estructura social, apoyando la organización abierta, lo históricamente nuevo. Al refer~r~e a la !,il?sofí3: idealista europea del siglo XIX habla del~ cns1s de la f1losofla del sujeto", en la cual la esencia tenía prioridad sobre la existencia, el sujeto sobre el objeto, el concepto sobre la representación. Después de Hegel se produc~ una revolución copérnica en filosofía. Aparece un nuevo tipo, el que parte de la primacía del objeto sobre el sujeto: la "filosofía del objeto". El autor identifica el comienzo e.e ésta con la figura de Marx (también ve la manifestación de la misma en Nietzsche y Freud). Roig define la nueva filosofía como "de la denuncia" teniendo en cuenta su crítica a la ideología dominante. Com~ expresión más profunda a esa crítica menciona la filosofía de Marx: dirigida a la realidad social, a las relaciones sociales afirmando la actividad creadora del hombre como ser históri: camente creador. En la .filosofía de nuevo tipo, piensa A. Roig, el problede. la hbert8:d pudo lograr su auténtica expresión revoluc10nana. La activa "filosofía como liberación" viene a sustituir la filosofía contemplativa como "teoría de la libertad". En su cauce debe formarse la filosofía latinoamericana radical desarrollando sus mejores elementos: el estar de cara a la reali?ad, su, carácter crítico, su historicidad, el énfasis en el cambio, el v mculo con la práctica.

n:1ª

El surgimiento de la nueva filosofía, que apoya ideológicamente la renovación social, no sólo está ligado a la" innovaciones teórico-metodológicas, sino a los cambios en la conciencia social. Según A. Roig, el pensamiento nuevo no suele 235

aparecer en el terreno de la filosofía académica, sino en el de la acción política de los oprimidos 2 1 • La tesis acerca de la conciencia masiva de protesta, que surge espontáneamente como base de la filosofía de la liberación, es expuesta, de uno u otro modo, por muchos de los representantes de ésta. A. Roig la fundamenta con su concepción de conciencia de alteridad, lo cual significa que los oprimidos toman conciencia de la diferencia que media entre ellos y el sistema dominante, de su oposición como Otros respecto a este sistema y a la necesidad de cambios radicales, de otra sociedad. Escribe .: "La .conciencia de alteridad, en la que tiene su raíz natural toda filosofía de la liberación, es un estado de ánimo al que no llamaríamos "originario" en el sentido que suele darle una ontología de tipo heideggeriano, sino que es originario en cuanto surge espontáneamente c omo modo de la conciencia condicionada por las contradicciones que la oprimen en su desarrollo. Es pues causada por los hechos históricos, dentro de los cuales se destacan las estructuras sociales en cuyo marco surge toda conciencia y dentro de los cuales es oprimida y liberada" 2 2 • Dicha conciencia se forma como respuesta a la opresión, a la marginación, al hambre, a la humillación, y en su comienzo es negadora (en el sentido de negación dialéctica como fuente de desarrollo). Más adelante deberá cargarse de contenido positivo, orientada a realizar el nuevo ideal social.

En la nueva filosofía A. Roig destaca la actitud crítica a la "razón": para el opresor la "razón" es lo que ordena y jerarquiza; para el oprimido es lo que somete y degrada y, por ello, es no-razón. En la filosofía del sujeto el cambio está teóricamente presentado como lo inmanente a la "razón", pero en la filosofía del objeto siempre se parte del deseo subconsciente de cambio, como superación de esa "razón" justificadora y ordenadora.

21

Véase : ROIG, A . " Función actual de la filosofía en América". En La filosofía actual en América Latina, p. 150.

22

ROIG, A. "Bases metodológicas para el tratamiento de las ideológicas". En Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, op. cit. , p. 228.

236

Señala que todo oprimido, por su propia situación, se siente al margen del sistema, como extraño a él, como "hombre nuevo" que busca trascenderlo. La violencia de la opresión incita permanentemente al "ser-ahí" del oprimido, sea proletario o nación en desarrollo. La nueva filosofía está perfectamente dirigida a esferas del pensamiento en las que la presencia del "ser-ahí-otro" se manifiesta con mayor fuerza y desentraña el cambio. Tal es el pensamiento que expresa la lucha social del proletariado en la "ideología de los oprimidos". La "conciencia de alteridad" es origen de .las "ideologías de los oprimidos"; la filosofía argumenta ese modo de pensar con sus construcciones teóricas. Considera que, dado que existe el status epistemológico general de las "ideologías de los oprimidos" y de la filosofía de la liberación, es factible la investigación histórico-filosófica del pensamiento latinoamericano, basada en el enfoque metodológico esbozado por éste. Dicho status se manifiesta en la aseveración de la prioridad ontológica del objeto sobre el sujeto; en la transición de la filosofía como " teoría de la libertad" a la filosofía de la liberación; en la afirmación de la naturaleza crítica de la conciencia, o sea, en la denuncia de la "falsa conciencia"; en la confirmación de la dialéctica, abierta al ímpetu de lo nuevo; en la fuerza real de la "conciencia de alteridad". El autor parte de la inserción de lo filosófico en lo político, ligando a ello la función de la filosofía. La fuerza motriz del discurso es una determinada "demanda social", económica por naturaleza, formulada políticamente y pensada filosóficamente. El discurso político siempre contiene un discurso filosófico, su sentido ideológico se revela precisamente en la función que cumple la filosofía. La función más importante de la nueva filosofía latinoamericana es la integración. Para A. Roig los conceptos de " integración" y "liberación" son claves. Al primero le atribuye un sentido bastante amplio : superar la alienación generada por las relaciones de dominio-subordinación; unificar a todos los grupos sociales que padecen dependencia para la lucha liberadora; por último, llegar a una sociedad de auténtica unidad social entre hombres libres. Según él, toda filosofía consiste en postular formas y modos de integración, entendida ésta c omo condición para la liberación. Cualquier filosofía se considera a sí misma saber universal y, por ello, saber integrador; sin embargo, la historia de estas pretensiones muestra hasta hoy la no autenticidad de toda integración que oculte el 237

aislamiento y la alienación. Roig señala que los conceptos integradores utilizados por la ideología dominante están atravesando una crisis. Por ejemplo, las categorías de "pueblo" y "ser nacional", propias de las doctrinas del populismo, niegan cualquier cambio, porque son interpretadas como especificidad cultural absoluta. Según A. Roig, el mal sustancial de la filosofía anterior es la no historicidad en la comprensión del hombre. Por ejemplo, A. Deustua absoluhzaba los valores estéticos, que contraponía a lo socioeconómico como pseudovalor utilitario. El eticismo de A. Korn y de A. Caso argumentaba ontológicamente un sistema de valores liberal-burgueses extrínseco y ajeno a los latinoamericanos y sustituía las transformaciones sociales por un programa moral. La prédica del autoaislamiento del hombre respecto de la lucha ideológica y política signi· ficaba en esencia el sometimiento a las normas y valores vigentes y, de este modo, bloqueaba el ascenso del hombre hacia su propia historicidad y autorealización. La tarea central de la filosofía de la liberación, estima Roig, es elaborar nuevos conceptos integradores, que partan de la historicidad del hombre. Es preciso elaborar una teoría de los instrumentos conceptuales adecuados que permitan a cada persona insertarse conscientemente en la liberación popular. Al respecto, menciona a Carlos Astrada para quien la historia debe adquirir sentido en el hombre concreto existente, cuya estructura fundamental es la historicidad, entendida como realización del hombre en consonancia con las demandas de la época y como adquisición del poder sobre los pro· pios objetivos de realización como sujeto de libertad. En últimas, vincula la solución de este problema con la superación del ontologismo, entendido como la versión abstracta e idealista de la metafísica tradicional. La filosofía de la libera· ción parte de que la historicidad del hombre se injerta en su experiencia social y no sólo en la conciencia del filósofo. El hecho de que justamente en la acción el hombre adquiere su esencia no determina el sentido de su propia historicidad, antes bien reconoce su papel de creador y transformador del mundo 23 • 23

238

Véase : ROIG, A. "Función actual de la filosofía en América Latí · na". En La filosofía actual en América Latina, ed., cit., p. 145¡ idem., Bolivarismo y filosofía latinoamericana . Quito, 1984; idem., Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, 1981.

Capítulo VIII

LIBERACION VERSUS DESARROLLISMO

. . , El m~>Vimient? por la, liberación se pronuncia como opos1c10n radical a la ideologia burguesa reformista del denomin~do "desarrollismo". Esto no sólo se manifiesta en la crítica direc~~ a las concepciones y programas de esta doctrina, sino tamb.1en _e~ la en~arni~a?a polémica contra sus argumentaciones fllosof1cas e ideologicas, en el rechazo a las orientaciones cientificistas tecnocráticas del positivismo, en las tentativas de contraponerles las ideas de las transformaciones sociales profundas y humanistas.

l.

La teoría cientificista-tecnócrata: variante latinoamericana

La teoría del desarrollismo, divulgada en América Latina desde .los años 60, era la fundamentación ideológica de la estrategia de la modernización capitalista. Afirmaba la posibilidad de resolver los problemas de los países latinoamericanos e~, el marco del sistema existente, mediante la industrializac1on con amplia incorporación de capital foráneo. Se elaboró en el cauce de las bien conocidas doctrinas tecnocráticas de ~os "es~adios del crecimiento económico" y de la "sociedad m~ustnal". Los "desarrollistas" veían la perspectiva de los paises subdesarrollados sólo en la repetición de la vía del desarrollo que habían atravesado las principales potencias occi?en~le~, ante todo los EE. UU., pretendiendo cambiar las mstituc1one~ sociales y las orientaciones axiológicas y cultµrales a seme1anza de esas potencias. 239

El desarrollísmo surgió como la forma específica de plantear la cuestión sobre la superación del atraso y subdesarrollo de los países latinoamericanos y darle dinamismo al desarrollo industrial y económico. Fue estimulado por las necesidades objetivas de la aceleración de tal desarrollo, pero daba una estrecha visión positivista, cientificista y tecnocrática de sus problemas, de sus causas y modos de superación. Esa visión fue motivada y sostenida por un creciente número de especialistas científico-técnicos cuyas ilusiones tecnocráticas reflejaron sus pretensiones en el acceso al poder. Pero en medida significante ésta fue importada desde afuera con el flujo general de la influencia cultural e ideológica de Occidente; éste tiene sus propias doctrinas ideológicas (las cuales expresan los intereses de las clases dominantes de las potencias occidentales) como supuestamente universales. Las doctrinas tecnocráticas de la sociedad "industrial" y "posindustrial", nacidas en EE. UU. y respal~adas por otr~s países occidentales, fueron divulgadas por la hteratura academica y los medios de comunicación. Ellas desempeñan el papel de la teoría sociológica-general que interpreta a su modo el proceso histórico y el contenido de la épo~ a contemporánea, los problemas prioritarios del desarrollo y los modos para su solución, los criterios y las vías del progreso. En ellas el occidentalismo, el culto a los EE. UU. y al "modo de vida americana" como logro máximo de civilización, se unen con la fetichación del poder tecnológico. Dichas teorías influyen inmanentemente en cierta jerarquía de los valores y de las representaciones sobre el lugar de los estados contemporáneos, igual que en "prescripciones" a los países subdesarrollados en cuanto a su lugar en el mundo y sus vías de desarrollo. El fenómeno ideológico mencionado es bastante com· plejo y contradictorio. Las intencionalidades progresistas y, al mismo tiempo, las representaciones simplificadas sobre meca· nismos y fines de desarrollo; la metodología positivista e ilu· siones tecnocráticas; los intereses particulares de la capa te · no burocrática y los círculos empresariales vinculados con la transnacionales; la aceptación no crítica de las doctrinas occi· dentales y su reproducción en las teorías sociales latinoameri• canas del desarrollo, todo ello engendró un fenómeno espe Í fico y bastante ecléctico que fue denominado con cierta ironí el "desarrollismo".

240

Las ideas tecnócratas que constituyeron la base del desarrollismo se formaron como resultado de la interpretación tendenciosa de los procesos sociales reales de la época de la industrialización: el crecimiento del número de los especialistas técnicos y gerentes; la ampliación de las funciones regulatorias del Estado y el aumento del papel administrativo de la burocracia; las maniobras sociales de la clase dominante y las m.edidas del Estado para subsanar contradicciones, "integrar" los grupos sociales diversificados y estabilizar la sociedad. La visión reformista-burguesa de estos procesos obtuvo su manifestación en varios conceptos. Uno de ellos es la teoría de "nuevas capas medias" elaborada por los sociólogos mexicanos V. Alba y F . Palavicini, el chileno J. Vega y otros. El otro ingrediente de la teoría del desarrollismo era el concepto de "revolución democrática" propagada por el peruano V. Haya de la Torre, por el pensador y político venezolano R. Betancourt. Esta fue propuesta como la alternativa al conservadurismo de los latifundistas, de la oligarquía mercantil y de los círculos militares interesados en la conservación del status quo. Como la fuerza motriz social de tal transformación se consideraba las "nuevas capas medias" y al mecanismo del Estado como.su regulador y garantizador.

2.

Pensamiento de la CEP AL

La teoría desarrollista de corte posindustrial se basa en los conceptos propuestos por los teóricos (economistas, sociólogos, politólogos) nacional-reformistas, partidarios de la industrialización, que participaron en la elaboración de los proyectos del secretariado de la Comisión Económica de la ONU para América Latina: CEPAL. El pensamiento de la CEPAL incluyó como componentes suyos varios conceptos e ideas: la división del sistema mundial en centro-periferia, las versiones de la teoría del deterioro de los términos del intercambio, la idea de la conducción deliberadora del proceso de industrialización, la planificación del desarrollo, el papel regulador del Estado, la protección del mercado interno, la integración latinoamericana y otros.

241

La piedra cardinal de dicho pensamiento era 1!1 conc~p­ c10n del sistema centro-periferia, elaborada por Raul Preb1sh y otros científicos latinoamericanos. En ella el mundo contemporáneo se polariza en un "centro" dominante a~tamente desarrollado, y una "periferia", atrasada y dependiente. Se trata de explicar por la situación marginal y periférica de lo.s países latinoamericanos su atraso socioecon
cada y encubridora "la división internacional del trabajo", sin cuestionar el carácter mismo de este sistema. Realmente el cambio de ese sistema es cuestión política (no puramente tecnológica o económica) que sobrepasa los marcos del enfoque tecnocrático y necesita una visión mucho más amplia, global, un paso cualitativo hacia la nueva mentalidad filosófico-histórica y política. Como medio para la aplicación práctico-política de los principios teóricos del desarrollismo surgió el famoso programa de la "Alianza para el Progreso" del presidente John Kennedy. Fue proclamado como estrategia para el desarrollo socioeconómico y político de los países de América Latina, pero ya en el primer decenio de su organización tuvo sus fracasos. Ello se manifestó en la corta duración del mito del "milagro brasileño" , en el fracaso del programa en Chile, que se basaba en la teoría económica de Fridman, anunciada como el mejor modelo de desarrollismo. No fueron logradas las proclamadas perspectivas del crecimiento económico, de la solución a los problemas sociales y de la democratización liberal de los regímenes políticos 1 • Los fracasos de los programas del desarrollismo desacreditaron su filosofía social. Fueron reconocidos los límites de la planificación orientada por la " racionalidad tecnocrática" (que reflejaba intereses de la elite dominante) y la necesidad de una política y una planificación integrales. Estas deberían tener en cuenta todo espectro de valores y múltiples sujetos en la vida social y el problema de la distribución del poder, de bienes y recursos de la sociedad 2 • Se dio un proceso de deslinde entre sus partidarios. Su ala izquierda fue formada por los brasileños C. Furtado, H. Jaguaribe, J. de Costa; los chilenos A. Pinto, O. Sunkel, J. Chancho! y otros. F. Cardozo, O. Fals Borda y otros repre1

La misma política prooccidental de las "puertas abiertas" , los créditos foráneos crearon un grave problema económico. La deuda externa de los países de América Latina creció desde 10 mil millones en 1960 hasta 17 .6 en 1970 y 350 mil millones en 1984 yactualmente sobrepasan los 4 40 mil millones de dólares.

2

SO LARIA, A. "Relatorio general del simposio". En Desarrollo so· cial en los 80. CEPAL , ILPES , UNICEF. Santiago de Chile, 1984.

243

sentantes de la escuela "integralista elitista", rompieron con ella y adoptaron posiciones de izquierda. Por otra parte, en el marco de la ideología desarrollista se destaca una corriente derechista radical que trata de elabo· rar las bases teóricas para la política de los regímenes autori· tarios. Surge la teoría de la "interdependencia" entre los "paí· ses fábricas" subdesarrollados, de mano de obra barata, Y los "países laboratorios" más avanzados. Dicha teor.ía signifi~a el abandono de los ideales originales del desarrolhsmo Y dicta· mina como inevitables el atraso y la dependencia de América 3 Latina respecto de los centros mundiales . 3.

La futurología neodesarrollista

La década de los 80 se caracterizó por la "nueva ola tec· nócrata" el renacimiento de las ilusiones tecnicistas inspira· das por l~ fetichización de la nueva tecnología: computadoras, informática, laser, biotecnología, etc. El "nuevo" tecnoc~tis­ mo surgió en Occidente, pero también o?~uvo re~onanc1a en países del Tercer Mundo, incluyendo Amenca Latina. Los intentos de los autores de corte tecnocrático por ver a la luz de la teoría de la "sociedad informática" la realidad latinoamericana, manifestaron con más claridad el crecient abismo entre los países altamente desarrollados y los que están en desarrollo. Pero sus recetas para superar el atraso y en· trar en la "época posindustrial" sólo por la ví~ tecnol~gi~a, propagando la computarización y la tecnologia electromc como panacea para los problemas cardinales existentes, están en contraste chocante con la realidad de esos países y paree más bien un nuevo proyecto utópico, mucho menos convincente que el de las décadas anteriores. Com0 ejemplo reoresentativo de este pensamiento soci 1 puede servir el libro del sociólogo argent.i!lo Rodolfo Terragno La Argentina del siglo 21 que aparec10 en 1985 y obtuvo 4 amplia resonancia provocando polémica • 3

4

244

Véase : Corrientes ideológicas contemporáneas en América Latina. Moscú, Ed. Progreso, 1988; Shestopal A. "Doctrinas sociales: ev · lución de los principios metodológicos", América Latina, No. 1 , 1986. . TERRAGNO, R. La Argentina del siglo 21 . Buenos Aires, 1986.

En el plano conceptual la obra de R. Terragno constituye un intento por aplicar el concepto de "sociedad posindustrial" de Daniel 'Bell al análisis de Argentina, como país típico latinoamericano, y aclarar en el mundo contemporáneo su situación, sus problemas y modos de solución. La concepción de Terragno tiene básicamente las mismas deficiencias filosófico-metodológicas que su prototipo "posindustrial". Estas se agravan aún más' con el transplante mecánico de la doctrina de procedencia norteamericana al ambiente latinoamericano, ignorando la especificidad social, económica y cultural de los países de América Latina. El intento del autor por describir la realidad latinoamericana en términos de "sociedad posindustrial" genera contradicciones inevitables que traspasan su libro. R. Terragno propone una especie de "filosofía de la historia", tratando de sugerir que la vía magistral para la solución de los problemas de la sociedad latinoamericana se abre no a través de los cambios sociales radicales, sino en el plano solamente tecnológico. En la medida en que Terragno propugna por la modernización científico-técnica del país, por el paso hacia el nivel de las nuevas tecnologías y la capacidad de competir en el mercado mundial, objetivamente se pronuncia a favor de Úna posición más independiente e igual en el mundo (perspectiva que va más allá de la jerarquía posindustrialista de "líderes" y "marginados" del desarrollo mundial). Pero en cuanto el sociólogo argentino con su concepción fetichiza la técnica como factor que determina las transformaciones sociales, reproduce las fórmulas tec.nócratas de conservación de~ status quo, bloquea la iniciativa sociopolítica de los movimientos progresistas, los únicos capaces de romper el círculo vicioso del atraso económico y social. Su esperanza principal la coloca el autor en la tecnología avanzada, computadoras, robots, biotecnología, etc. Sueña con la computarización de Argentina, para convertirla en un "segundo Japón". Según él los robots industriales que son capaces de trabajar sin receso en condiciones extremas van a sustituir la explotación de la mano de obra y la sociedad no necesitará más las masas destinadas al trabajo duro y rutinario 5 . En ello ve el factor decisivo de transformación de toda ociedad. 5

lbid.,p.67.

245

Dentro del espíritu posindustrialista, R. Terragno razona sobre el papel transformador de la ciencia, del "co!1ocimi.ento teórico". Según él, la ciencia es un agente de c~mb1os social~s, papel que siempre cumple cuando aparece el n~evo. pa~ad1g­ ma"6. Es innegable que las revoluciones en la ciencia tienen influencia sobre la vida de la sociedad: a través del cambio de la base técnica de la producción, de la economía, de los pro· cesos sociales y de su influencia en la mundo-visión. Las fuerzas productivas desarrÓlladas con la nueva base científica exigen nuevas relaciones de producción. En e~ libr·º· de Terragno este proceso está representado en forma simphf1cada, t~cno­ determinista: la revolución científico-técnica, el cambio de "paradigma", se interpreta como si automáticamente hubiera de producir cambios sociales. El enfoque tecnodeterminista ignora la. relativa au~ono­ mía de las esferas social y cultural de la sociedad que tienen sus propias regularidades de desarrol~o y ,e~ par:te ~nfluyen ~n el ritmo y el carácter del progreso cientifico-tecmco. Tal mtervinculación de lo social y lo técnico se manifiesta incluso en sentido negativo, por ejemplo, en la deformación milit~ris­ ta y las consecuencias sociales dramáticas del desarro~lo científico-técnico del sistema antagónico, o en el plano mterna· cional con el entrelazamiento de las estructuras políticas neocoloniales con la "dependencia tecnológica". El horizonte tecnodeterminista del autor no le permite alcanzar la comprensión de que la misma política de la mo· dernización tendría la base y el apoyo de las masas sólo como parte de un programa polític~ más amplio ~e tra~sformacio­ nes, cuyos fines sociales podrian por contenido vmcular a las fuerzas progresistas del país. Tal proyecto ·es calificado por el l. Gilbert 1como ~'neo­ desarrollismo", un intento de alcanzar el progreso elu?!endo las transformaciones políticas. Subraya que la revoluc1on no es un acto mágico, sino que exige cambiar el bal~nce de las fuerzas políticas y escoger la alternativa al poder vigente: democrática, antioligárquica y antiimperialista. Esto cor_isuena con la acción de los partidos conscientes de tal necesidad Y con la misma práctica histórica de los trabajadores, los intelectuales y todos los asalariados 7 • 6

7

246

!bid., p. 35. GILBERT l. La ilusión del progreso apolítico. Una respuesta a Rodolfo H. Terragno. Buenos Aires, 1986 , p. 23 4.

Superar el atraso económico y solucionar los agudos problemas sociales es imposible con recetas tecnocráticas de modernizac-ión, que significarían medidas paliativas y un sumergirse más en la órbita del dominio de las transnacionales. La vía verdadera al progreso social pasa a través de cardinales transformaciones sociales y de la superación de todas las formas de dependencia. 4.

Desarrollo: ¿de quién y hacia qué?

El desarrollismo fue sometido a crítica por parte de pensadores progresistas. En esencia consiste en revelar las existentes contradicciones sociales dentro de los países subdesarrollados y en sus relaciones con los poderes imperialistas. Tal análisis constituye un punto de partida para la búsqueda de modos de desarrollo socialmente progresivo e independiente. En la última década se activó la antigua polémica internacional sobre el significado de "desarrollo" y la forma de alcanzarlo. En ella se polarizan dos enfoques: el primero tecnocrático, centrado en lo económico con criterios racionalistas y orientado al estilo "unificado" de desarrollo; el segundo humanista, que se orienta al ser humano y a los valores, rechaza el orden existente y admite la multiplicidad de estilos "originales" del desarrollo. Los partidarios del primero se concentran principalmente en el crecimiento económico, ignorando las cuestiones sociales·: la igualdad, la justicia, los principios de distribución y otros. Los humanistas subrayan la necesidad de profundos cambios sociales para superar el abismo entre la riqueza y la pobreza, para lograr el igual acceso de todos a la educación , la salud, la seguridad social y las condiciones para el desarrollo del individuo. Es interesante el análisis de esas posiciones y el intento de superar sus extremos hecho por Marshal Wolfe. En la polémica internacional sobre el desarrollo distingue la oposición entre los criterios: deterministas y voluntaristas normativos, universalistas y culturalmente específicos, revolucionarios y de progreso evolutivo lineal. Al concepto de desarrollo como enteramente predeterminado por leyes económicas, el autor opone el enfoque que examina las concepciones, aspiraciones e imágenes societales como factores capaces de ejercer verda-

247

dera influencia en el proceso del desarrollo. Con su análisis trata de tomar una posición objetiva, superando tanto el prag· matismo de los tecnócratas como el romanticismo del enfo· que valorativo. El procura acoplar el realismo, en el análisis de los procesos objetivos, con la orientación hacia los ideal) humanistas de la justicia social, de la igualdad, de la participa· ción de las masas en la dirección de la ociedad y otros. Afir· ma que la razón humana y los valores pueden y deben confi· gurar el futuro con estilos nacionales distintos de los que ri· gen hasta ahora y que el desarrollo debe incluir una determi · nada gama de fines y medios. M. Wolfe subraya la necesidad de reconocer la especificidad histórico-cultural de tal y cual país y la libre opción de los pueblos. "Como ideal, el "enfoque unificado" debería abarcar toda la raza humana y la comunidad internacional de· hería asignar un valor positivo a la diversidad de estilos de desarrollo, aunque sólo fuese con fines de experimentación y recíproco enriquecimiento, siempre que esos estilos no se aparten del concenso internacional sobre derechos y valores humanos. Dentro de estos límites, cada sociedad nac ional debería hallarse en libertad de adoptar su propio estilo y contar con la cooperación que necesita para hacerlo" b. El análisis crítico de los conceptos existentes de desarrollo se realiza en las obras de Celso Furtado, Fernando H. Cardozo, Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos y otros sociólogos de izquierda 9 • Helio Jaguaribe plantea la cuestión del desarrollo latinoamericano refiriéndose al destino de la formación socioeconómica ca'p italista. Según él, la mayor dificultad del desarrollo en esos países es el capitalismo dependiente y las contradicciones internas y externas generadas por él. El intento desa8

WOLFE, M. "Enfoques del desarrollo: ¿De quién y hacia qué?". En Poder y desarrollo. América Latina. México, 1977, p. 424.

9

FURTADO, C. Desarrollo y subdesarrollo. Buenos Aires, 1962; CARDOZO, F. H. Cuestiones de sociología del desarrollo en América Latina. Santiago, Chile, 1968; CARDOZO, F. H. y FALETTO, B. Dependencia y desarrollo en América Latina. Ensayo de interpretación sociológica. México, 1981; MAURO MARINI, R. Subdesarrollo y Revolución. México; 1976; DOS SANTOS, Th. Dependencia y cambio social. Buenos Aires, 197 3.

248

rrollista de copiar el "modelo" occidental está condenado al fracaso y sólo agudiza problemas y contradicciones existentes. En los países periféricos de hoy, las expectativas sociales transferidas desde los países centrales no pueden cumplirse, igual que no puede repetirse la acumulación y el desarrollo expofltáneo que el "capitalismo clásico" podía desempeñar en los inicios del siglo XIX. El capitalismo tardío en América Latina representa la combinación compleja de las contradicciones "clásicas" y las de la etapa monopolista. La dependencia neocolonial (como una de las expresiones de la relación universal de explotación propia de la civilización burguesa) no es sólo un factor exterior, sino que traspasa toda la estructura social de los países subdesarrollados. Ella deforma a su modo las elites gobernantes, oponiéndolas a los intereses de las masas, a las necesidades vitales del desarrollo y a la autonomía nacional. Estas elites "se adhieren como socios menores al capitalismo internacional" 1º. En el plano económico eso se expresa con la creciente transferencia a las empresas transnacionales. Políticamente la incapacidad del régimen vigente conduce a soluciones depresivas, con abandono de las formas democráticas previas e implantación de dictaduras militares, aliadas del capitalismo internacional. H. Jaguaribe distingue tres modelos básicos de desarrollo: el nacional-capitalismo, el capitalismo de estado y el socialismo desarrollista. Cada uno de ellos se caracteriza por su modo de acceso al poder y su eje.rcicio. El primero incumbe a la alianza entre los sectores progresistas de la burguesía nacional, de la clase media y del proletariado, a la formación de un partido nacional de desarrollo. El segundo incumbe a los sectores progresistas de las fuerzas armadas y de la tecnocracia de la clase media, que emplean el aparato del estado modernizado. En el socialismo desarrollista el poder es conquistado por vía revolucionaria, según las formas "socialistas" de acumulación y de gestión del capital para fomentar el desarrollo nacional, movilizando las masas a través de un partido revolucionario 11 • 1O

JAG UARIBE, H. "Implicaciones poi íticas del desarrollo de Latinoamérica". En Poder y desarrollo. América Latina. México, 1977, p. 229.

11

/bid., p. 234.

249

El programa desarrollista de reformas en la cumbre fue criticado por las fuerzas democráticas, que defendían la necesidad de dar solución radical a los problemas socioeconómicos urgentes. Esto no sólo se manifiesta en la crítica directa a las concepciones y los programas de esta doctrina, sino también en la encarnizada polémica contra sus argumentaciones filosóficas e ideológicas, en el rechazo a las orientaciones cientificistas tecnocráticas del positivismo y en las tentativas de contraponerles las ideas de las transformaciones sociales profundas y humanistas. Una forma específica de crítica al desarrollismo es realizada por los representantes de la filosofía de la liberación. Ellos afirman sin rodeos que el desarrollismo es sinónimo de explotación y fachada ideológica del neocolonialismo de EE. UU. Rechazan tanto las variantes anteriores del desarrollo como las aparecidas en los años 80, variantes posindustriales cientificistas; demuestran cuán defectuoso es el enfoque netamente tecnocrático para la solución de los problemas sociales. Subrayan que la auténtica solución a los problemas candentes de la región sólo es posible liberándose de la dependencia neocolonial y de la opresión social. Los filósofos de la liberación subrayan que los problemas económicos y sociales de los países latinoamericanos deben ser considerados en el contexto de un problema más general y esencial: la dependencia neocolonial. Sin liberación de esta dependencia no puede haber verdadera solución a las principales tareas sociales y económicas que enfrentan los países del continente. Esos filósofos apoyan su crítica al desarrollismo con la "teoría de la dependencia" (y es en gran parte a través de esta teoría como asimilan algunos elementos de la doctrina socioeconómica y poi ítica del marxismo). A juicio de Hugo Assmann, el análisis debe centrarse en el ''binomio dependencia-liberación". Al respecto , H. Assmann previene contra la fe ciega en el todopoder de los adelantos tecnológicos, fe que sólo contribuye a esclavizar a los pueblos subdesarrollados. Estima que, dado que los países en desarrollo son sometidos ahora a la acción de mecanismos de corr.inio más tecnificados a escala mundial , la revolución en

250

el Tercer Mundo es "simultáneamente antiimperialista y antitecnocrática" 12 • Guillermo Gutiérrez señala que la implantación de la dependencia tecnológica por las transnacionales en los países en d.esar:~ll_o va acompañada por la divulgación de la concepción c.1entif1c1sta _del mundo, de la cual es agente la elite cosmopol~ta tecn~cratas, que ha ligado sus intereses a los monopol10s mternac1onales y echado al olvido la soberanía nacional 13 •

?e

Los filósofos de la liberación critican no sólo el contenido político y económico de las concepciones tecnocráticas del desa;rollo, sino .también , en un plano más general, la metodolog1a de las mismas. Esta transplanta mecánicamente al terreno latinoamericano ideas y concepciones elaboradas en EE. UU. y Europa Occidental, orientada a una imitación servil del modelo occidental económico y social, de sus valores y mod~ de vida. El desarrollismo se convierte en el nombre generalizador del rumbo hacia la "westernización" copiando su organización sociopolítica y sus respectivos valores morales y culturales. Dicha orientación s'i gnifica también despreciar la especificidad nac_ional de los países latinoamericanos, negar la busqueda de la via del desarrollo independiente. Enrique Dussel considera que el desarrollismo quiere que el último vagón imite a la locomotora. Pero, comenta, la distancia entre éste y aquélla va en aumento. Rechaza el modelo occidental del desarrollo, que conduce a un mayor atraso y dependencia, Dussel señala la necesidad de reorientarse hacia la búsqueda de una vía propia de progreso en conexión indisociable con la liberación 14 • . ,con esta posición coincide el teólogo peruano Gustavo Gut1errez y otros. G. Gutiérrez expresa el problema en forma

12

ASSMANN, H. Opresión-liberación: desafío a los cristianos. Montevideo, 1971, pp. 19, 17 4.

13

G UTIERREZ, G. Ciencia, cultura y dependencia. Buenos Aires 1973. ,

14

DUSSEL, E. Teología de la liberación e historia . Caminos de libe ración latinoamericana. Buenos Aires, 197 5, p . 119.

251

de dilema: "la teología del desarrollo o la teología de la liberación". Desarrollo, afirma, es sinónimo de crecimiento económico, mientras que liberación es un proceso polifacético que engloba no sólo la esfera de la economía sino también la social, la política y la cultural. En su libro Teologza de la liberación. Perspectivas, Gustavo Gutiérrez hace una fuerte crítica a la política e ideología del desarrollismo en sus formas tanto anteriores como contemporáneas. El fija las deficiencias de ese tipo de teorías: la ausencia del historicismo, el no tomar en cuenta los procesos sociopolíticos, su incapacidad para explicar los procesos en la economía, política y cultura de los países latinoamericanos. G. Gutiérrez pone atención al creciente proceso de "internacionalización del mercado interior" o la "internacionalización de la dependencia". En la política del capital foráneo se nota la tendencia del traslado de las inversiones del capital a los más desarrollados y dinámicos sectores de la industria nacional; de tal manera ellos están más vinculados con el sistema capitalista internacional. De ello surge un nuevo tipo de dependencia, más sutil en comparación con la tradicional, pero no menos peligrosa. El autor anota que ese tipo de modernización y "racionalización" es ventajosa principalmente para los nuevos grupos de la burguesía que se desvinculan de su propio país y se constituyen como parte de las grandes corporaciones multinacionales. Esto está creando una nueva situación social en los países latinoamericanos. El autor llama la atención sobre las graves consecuencias del neo colonialismo, que destruye no sólo la economía de los países dependientes, sino también su cultura, y al fin y al cabo, influye destructivamente sobre el mismo hombre. Cita al pensador peruano, Augusto Salazar Bondy: "No sólo sociólogos, economistas y teóricos de la política, sino también psicólogos y biólogos han apuntado con alarma al hecho de que el agrandamiento incesante de la distancia entre los países desarrollados y subdesarrollados está produciendo una separación marcada de dos grupos humanos, lo cual implica la aparición a corto plazo de una verdadera diferenciación antropológica ... a cada nivel de progreso y en cada estadio de desarrollo, los países industriales hacen avances y acumulan energías que les permiten alcanzar nuevas metas colectiv.as en una cantidad y 252

en un grado muy superiores a los que pueden lograr los países subdesarrollados" 1 5 • G. Gutiérrez considera como la mayor deficiencia de las teorías de los economistas y sociólogos latinoamericanos la ausencia del enfoque socioclasista. El afirma que sólo el análisis clasista permite descubrir la esencia de la contradicción entre los países dependientes y los dominantes. Las teorías que no incluyen en su análisis la lucha de clases a nivel mundial sólo desorientan. El autor subraya que·la teoría capaz de explicar el desarrollo de la sociedad latinoamericana debería indispensablemente partir del análisis de los procesos económicos, sociopolíticos y culturales en la región, igual que de la situación del mundo íntegro. Según él "los estudios hechos en esta perspectiva han llevado a concluir que el desarrollo autonomo latinoamericano es inviable dentro del marco del sistema capitalista internacional " 16 • Esos pensadores contraponen al desarrollismo la estrategia de la liberación. G. Gutiérrez anota que en amplias capas sociales latinoamericanas crece la conciencia de que la vía del verdadero desarrollo de sus países va a través de la liberación del dominio de las grandes potencias capitálistas, principalmente de EE. UU. Eso presupone también la lucha contra sus partidarios, " la quinta columna" de los grupos dominantes dentro de las naciones latinoamericanas. "Se hace, en efecto, cada vez más evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrán de su situación sino mediante una transformación ~rofunda, una revolución social, que cambie radical y cualitativamente las condiciones en que viven actualmente", concluye Gutiérrez 17 •

15

SALAZAR BONDY, A. "La cultura de Ja dominación". En Perú problema. Lima , 1968, p . 7 5.

16

G UTIERREZ, G. Teología de la liberación. Salamanca, 197 2, p. 125.

17

!bid., pp. 126 -127 .

253

Capítulo IX

LA FILOSOFIA DE LÁ HISTORIA LATINOAMERICANA

l.

L. Zea: la cultura y la civilización

Los problemas relacionados con la civilización y la realidad de América Latina obtuvieron su principal tratamiento filosófico en la época de los años 50-60 con el movimiento in teled ual hacia la investigación de la " historia de las ideas" n los países de América Latina. Un o de sus iniciadores y desta cado representante es el filósofo mexicano Leopoldo Z a. En su opinión, la condición indispensable para qu e los latinoam ricanos omprendan u propia historia y cultura es la superación d los estereotipos del p nsamiento uro ·entrista. Un paso necesario hacia eso debe ser la concientización del h cho de la dependencia, del carácter neocolonialista de la cultura dominante. L. Zea afirma que el eurocentrismo creó una interpr tac10n de la historia que expresa sólo el desarrollo del mundo occidental partiendo de su co ncepto propio de hombre y elabora la antropología que justifi ·a a los que por su propio interés realizan proyectos políti ·os eurocentristas. A la luz d esos conceptos cualqui r manifestación de la ul t ura mundial se evaluaba según los criterio occid ntales qu e supue tam nte determinan el contenido de cualquier tipo de c ultura. Según el filósofo mexicano, este enfoque naturalm ente genera la protesta de los pueblos que están considerado ·orno mero objeto de la historia. Los pueblos antes coloniales, ahora se convierten en sujetos de la actitud histórica, obtienen la autoconciencia de sí mismos como sujetos de su propio destino.

255

En nuestra época, subraya el autor, el monólogo egocentrista debe sust tuirse por el diálogo entre quienes realizaron la expansión y quienes la sufrieron. L. Zea destaca como conceptos claves: colonización y descolonización, dependencia y liberación. Su teoría de la historia de la cultura en latinoamérica se plantea a la luz de la lucha entre el arquetipo dominante europeo (griego-cristiano) y el naciente arquetipo latinoamericano de la conciencia. La cultura occidental, desde la época de la conquista, se relaciona con América Latina en forma discriminadora. El Occidente implanta su propio concepto de hombre como medida de cualquier expresión de lo humano y lo cultural. Al absolutizarlo como modelo de lo espiritual, la filosofía europea devalúa la esencia humana de los demás pueblos. Leopoldo Zea, igual que otros representantes de la filosofía latinoamericana, concentra su atención en los aspectos culturales de la dependencia, destaca corr:o tarea principal el desencadenamiento de la conciencia, la liberación del imperialismo cultural. Esto determina su análisis crítico de la tradición cultural occidental. Trata de explicar la función apologética de los productos ideológicos de la sociedad occidental con el carácter inmanente de la cultura europea desde sus fuentes helénicas. La cultura occidental está caracterizada por L. Zea como la discriminación de las otras culturas. Como dice el autor, cada pueblo ~ntenta destacar su cultura, pero en los europeo (sobre todo precisamente después del descubrimiento d América) t.al destacamiento tuvo carácter excluyente, divi· diendo el planeta en la ecúmene occidental y el resto del mun· do. La misma noción de "Occidente", que surgió como geo· gráfica, después se convirtió en sinónimo de esa discrimin • ción.

Ya en la cultura de la Grecia antigua nota el filósofo m • xicano los rasgos de la discriminación que después se convi r te en lo característico de la cultura europea, que inten dominar sobre los mundos culturales de otros continen Explica su idea a través de una hermenéutica del logos. A noción logos, además de su significado de "palabra" y " zón" procedentes de la filosofía antigua griega, Zea le ag 256

igni!icado de "cultur~ _', de inicio cultural primogénito. resultado . de la fus10_n de esa erie de ignificados, el a~to1 Ueg~ a la mterpretacion de la cultura como la primordial c~pa idad del hombre o del pueblo para pensar y expresarse libre y creativamente. el

Com?

~n _la re~res~ntación de los griegos, según L. Zea la caracterist1ca principal del hombre libre era el lagos: la apacidad para pensar libremente y decir lo que debe ser he ho. El logos , como palabra y razón, distingue al hombre de otros er~s del mundo na~ural. El logos constituía el sentido exist nci~l del mundo gi~iego , .que era inalcanzable para los pueblos b~rbaros. Se consider~ba un privilegio para los griegos, el ín~1c_e de su supremaci~. El logos griego se estimaba como la umca lengua Y la razon que permite pensar y expresarse orrectamen te, _comprender el mundo exterior y sus regularidades ~ comunicarlo a la gente. En relación con los griegos lo
257

to de los apologetas de la dominación: el sentimiento de la propia superioridad que "justifica el dominio de unos hombres sobre otros hombres, será cultural"'. Igual que la dominación de los griegos sobre otros pueblos se justificaba por el logos, la palabra de Dios se convirtió en la bandera de los conquistadores que invadieron la América. Los cristianos subyugaron a los no cristianos. La diferencia cultural entre los europeos y los indios, en el idioma, las costumb~es. y ~~ moral, fue declarada por los conquistadores como la d1stmc1on entre hombres y semihombres, homúnculos. Este vínculo dramático lo anota en varias etapas de la historia de la dominación de unos pueblos sobre otros. La fetichización de la cultura dominante resulta la característica constante en la política de dominación, de la opresión colonial y neocolonial. Esa especie de "fórmula de dominación" sigue existiendo a pesar de los grandes cambios en la conciencia de la humanidad. La mundo-visión helénica se sustituyó por la concepción medieval del sentido del ser. La filosofía racionalista abrió un nuevo horizonte para entender al hombre. Aunque el mito de la universalidad de la cultura occi?ental como absoluta sigue predominando sobre la humanidad "ilustrada" sirve a los dominadores para hip·notizar a los pueblos oprimidos y obstaculizar el despertar de su autoconciencia nacional y su liberación. Es paradógico, dice L. Zea, que los hombres que levantaron la cruz de Cristo, quien proclama la hermandad entre la gente y la razón que hace a los hombres iguales entre sí, establecieran una nueva discriminación no menos cruel. La conquista se realizaba de acuerdo con el orden propio del cristia· nismo que acepta la igualdad de todos los hombres por tener alma, pero al mismo tiempo mantiene el orden de dependencia social. Los indios por sus costumbres se diferenciaron de los europeos, por eso fueron tratados como los que están fuera de lo natural y del derecho de gentes. "Pero, ¿qué es la ley natural?", se pregunta Zea. Esta ley absolutiza las diferencia& culturales: "Es la misma ley de que hablaba Aristóteles. De acuerdo con esta ley, lo perfecto domina sobre lo imperfecto; razón por la cual el poseedor de la perfección debe. c~n~~cir quienes no la poseen hasta su pleno logro. La d1stmc1on 1

258

ZEA, L. Filosofia de la historia americana . México, 1978, p. 113.

plantea así en el campo cultural. Lo superior estará en el conocimiento de la religión cristiana, lo inferior vendrá de la carencia de este conocimiento" 2 • Más paradógico, continúa el autor, era que las relaciones reales de discriminación y opresión fueran compatibles con las declaraciones de humanismo e igualdad expresadas por la filosofía racionalista burguesa. Para Descartes todos los hombres son iguales gracias a la razón. El reconocimiento de la igualdad de los hombres como seres razonables por naturaleza sirvió de fundamento para la revolución estadounidense en 1776 y para la Revolución Francesa en 1789, para Bill de los derechos humanos. Pero esa idea universal del hombre fue relativizada afirmando que los hombres no son iguales en su capacidad para utilizar la razón. La razón es igual, pero se utiliza de modo diferente, según la raza, la cultura, el status social de los hombres. A los pueblos de Europa y EE. UU. se contraponen los pueblos de Africa, Asia y América Latina por primitivos o no maduros, ya que están en una etapa hace mucho tiempo recorrida por la civilización europea. Los logros técnico-económicos de Occidente se proclaman como el testimonio de su superioridad primogenia sobre los pueblos "periféricos". Con cada nueva proclamación de la igualdad de los hombres surgieron conceptos filosóficos que justificaron una nueva discriminación y explotación (sea apelando a los ideales cristianos o a la razón que realmente establecieron límites a la igualdad). La civilización es la expresión más alta del triunfo del hombre, pero es precisamente ese triunfo el que divide a los hombres entre civilizados y bárbaros. La división griega en civilizados y bárbaros ahora está sustituida por una argumentación más sofisticada que apela a la "Ciencia" moderna como pretexto para dividir a los hombres en géneros superiores e inferiores. Los ideólogos del imperialismo piensan que los últimos deben ser utilizados para el progreso de los primeros, igual que toda la naturaleza: la tierra, la flora y la fauna. Según su lógica, el mundo marginado debe considerarse como objeto de la dominación de los civilizados para el pleno alcance de la civilización. Creen que la civilización debe ser impuesta al indígena, al negro, al criollo, sometiendo así su cultura 2

lbid ., p. 11 7 .

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a la dominación. "Las declaraciones respecto a la igualdad de los hombres, no tenían valor sino para quienes la emitían. Sólo había un hombre y una historia: el hombre occidental y la historia que éste venía haciendo", concluye L. Zea 3 •

cidad del latinoamericano para expresarse, pensar y dar senti~o ~ la existencia, cuestión que parece estar en el límite de lo ontico, lo cultural y lo histórico.

El filósofo mexicano denuncia la discrepancia entre las declaraciones de la igualdad de los hombres en las ideologías dominantes (doctrina cristiana e ideología burguesa) y la discriminación y opresión vigentes.

cen~nsta que mtenta justificar la dominación sobre las demás nac10nes;, Muestra l?, inconsist.e~cia de su. lógica y de los argu~e~tos . culturales para legitimar la discriminación. Según

En el marco de la ideología dominante siempre se elaboraba una nueva justificación para la desigualdad, "la doble moral" que permitía dividir en superiores e inferiores, amos y esclavos y justificar la opresión. Del recorrido de Zea por la historia de las ideas surge una profunda desilusión por la ideología dominante de Occidente y sus fundamentos filosóficos. Esa desilusión lleva a Zea, igual que a muchos otros filósofos latinoamericanos, hacia la revisión crítica de la filosofía occidental y de las representaciones sobre el hombre, la cultura y la historia elaboradas en el marco de la misma. L. Zea ve su estrechez ante todo en la limitación de la cultura europea, la que pretendía ser universal. La visión crítica de la tradición occidental "desde afuera", en perspectiva global, manifiesta la madurez creadora del autor mexicano y sirve como preludio para la búsqueda de la alternativa positiva. Los colonizadores y neocolonizad.ores trataron de justificar su política opresora haciendo referencia a las diferencias entre las culturas, dice Zea. Realmente la cultura como tal, se consideraba sólo europea u occidental, por el contrario las expresiones culturales de los pueblos coloniales no fueron concebidas como cultura en sentido europeo. El latinoamericano fue tratado como un hijo ilegítimo de conquistador y colonizador, hijo de la naturaleza, ajeno a la cultura que nunca podrá considerar como propia. Su existencia es un hecho solamente etnológico, extraño a cualquier definición cultural. Esa relación de enajenación. implantada por la historia, surge de la negación de la esencia del hombre. Precisamente en ese contexto, explica Zea, fue planteado el problema de la capa3

260

/bid ., p . 144.

~· Zea r~produce con cierta ironía esa concepción euro-

el

la piedra de toque" de la cultura occidental es la capaci-

d~d para pensar y expresarse auténticamente. El filó sofo me~1cano acepta este reto: está dispuesto a demostrar que a ese ide~l '. J?~ocla~ado por· europeos y norteamericanos como la d~fm1c10n universal del ser humano (por supuesto encarnado solo .e n ellos) corresponde completa mente el hombre latinoa~encano . y su cultura. Ilustra claramente que los pueblos latmoamencanos, igual que los demás, tienen su propio fund~mento cultural , que puede servir como base de su auténtica v1a para el desarrollo independiente.

Considera desde ese enfoque, que la cuestión de la cultura l::iti!1oamericana se convierte en el área decisiva donde el oprimido, en lucha con el opresor, debe afirmar su esencia hum~na, la ~l~n.a vi.~encia de s~ propia cultura y de su perte!1encia a la c.1v1hzac10n. A traves de eso ve el camino hacia la m~ependencia , ante todo la independencia de la ideología dommadora, hacia la asunción humana. ¿ ~uál es ~nton c es la situación real en esa área? ¿Tienen los latmoamencanos su propia cultura, su logos o la capac idad para pensar y expresarse? Respondiendo a estos interrogantes, el ~il.ósofo mexicano constata objetivamente los problem~s y dificultades que enfrenta y supera la cultura latinoamericana en el camino de su formación. No idealiza su estado actual. ~st:a posición verdadera y crítica, hasta rigurosa, del autor exigiendo autenticidad de la cultura latinoamericana (sin sustituirla por falsas imitaciones "occidentalizadoras" o "tr?picalistas ") constituye el gran mérito de su obra. Los c?lomzadores obstaculizaron el desarrollo de la cultura na~IC~nal, d.esataron la l~cha cruel con los gérmenes de la especificidad, implantando una cultura ajena a estos pueblos. Los frutos amargos de esa política "civilizadora" los constata L. Zea en toda parte, pero, al mismo tiempo subraya que, a pesar de todo, en el pueblo latinoamericano vive lo específico

261

y original, que irrumpe en su creación histórico-cultural expresando un deseo invencible de libertad. A la pregunta sobre la existencia de la cultura latinoamericana Zea da una respuesta afirmativa. En su polémica contra las teorías de la "civilización" y "la barbarie" subraya la necesidad de mantenerse en la definición de cultura que se remonta al logos griego, como capacidad para pensar y expresarse (lo que desde la época de Aristóteles servía para distinguir entre "civilizados" y "bárbaros"). Tal definición estricta de cultura se identifica con el concepto de esencia humana ("Horno culturales") y tiene carácter humano universal "genérico"; para ella son secundarios los rasgos particulares. ~e "especie" de las diferentes culturas nacionales. La poses1on por el pueblo de la cultura es indicio de su civilización..Al comparar este criterio decisivo con otros, se ven secundarios los criterios técnico-económicos o de "cultura de masas" con que se ufana el Occidente capitalista. L. Zea analiza la historia de la cultura latinoamericana principalmente desde el punto de vista de la expresión en ella del propio deseo de los latinoamericanos por la independencia de la '"conciencia crítica", de la concientización de la dependencia y, por ende, de la necesidad de romper la misma; tal tendencia penetra a toda la historia de las ideas en el continente. Ella se manifestaba en el siglo XVI con la polémica sobre la humanidad del indígena, más tarde en la lucha por la independencia al inicio del siglo XIX, primero como exigencia de la emancipación política frente a las metrópolis iberas y después como crítica a la herencia colonial y a la demanda de "emancipación". Posteriormente, se halla ex presa la con4 ciencia de la dependencia y de la necesidad de la liberación • Ellas constituyen etapas históricas de la formación de la autoconciencia nacional. A mediados del siglo XIX los pensadores progresistas preguntaban sobre la posibilidad de una literatura nacional y al inicio del siglo XX sobre la misma posibilidad de la filosofía latinoamericana. El fondo de la cuestión era: ¿Es posible y /o existe la cultura latinoamericana? En realidad, dice Zea, 4

262

ZEA, L. "La filosofía actual en América Latina". En La filosofía actual en América Latina. México, 1976, p. 298.

se trata de reconocer al latinoamericano como un "hombre por excelencia", negado por los opresores. Era cuestión de la posibilidad o existencia del logos como palabra y razón, fuente de la cultura de la cual los latinoamericanos resultan enajenados. Eso, al menos, equivale a la capacidad de la gente de América Latina para hablar y pensar, es decir, para expresarse como hombres. Es la doble expresión de la cultura, en la cual obtiene comprobación .la misma existencia del hombre en la plenitud de sus capacidades sustanciales. A la cuestión acerca de la existencia de la literatura, de la filosofía, de la cultura latinoamericana, L. Zea plantea dos aspectos dialécticamente vinculados. Ante todo, la misma forma interrogativa refleja un momento de duda, teniendo en cuenta los siglos de hegemonía de la cultura colonizadora y las dificultades reales de la cultura nacional en formación. La capacidad del latinoamericano para pensar y expresarse como cualquier hombre siempre negada por los colonizadores. Los opresores no aceptaron la duda obre la eternidad del orden vigente, afirmaron la incapacidad de los latinoameri anos para pensar y expresarse con el lenguaje de su propia cultura, cuestionar su ser oprimido implantado por los colonizadores e intentar su propio modo de ser. La misma cuestión de la existencia de la cultura latinoamericana (lo que realmente no debe ponerse en duda) es un "bumerang" que se revierte en contra de la pretención universalista de la cultura europea. El filósofo mexicano constató que la cultura occidental expandía sus expresiones, negando, a su vez, las que considera distintas (vistas como subculturas, primitivismo, etc.) para someterlas. Así como el hombre para ser reconocido como hombre propiamente dicho ha de semejarse al occidental, de igual modo toda cultura para ser considerada tal deberá cumplir los requisitos que caracterizan a la cultura occidental. América Latina tiene que justificar ante Occidente su civilización no por su nivel cultural real, auténtico, sino porque el Occidente está juzgando a todas las expresiones humanas y culturales según su propio "modelo". Europa elaboró la idea del hombre y de cultura ante la cual debe juzgarse cualquier expresión de lo humano y lo cultural. Ella como legisladora de la cultura creaba la literatura, la filosofía, sin cuestionar si

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eran auténticas, porque nunca tenía un tribunal ante quién juzgarse. América Latina, al contrario, resulta juzgada por el mundo nordatlántico, cuya cultura está funcionalmente vinculada con su expansión y defensa de sus intereses. La existencia de la cultura propia del pueblo (entendida no desde el punto de vista eurocentrista o nacionalista, sino humano general, como manifestación del ser del hombre-creador) muestra cómo seudoproblema la cuestión de "civilización-barbarie", ante la igualdad esencial universal de los hombres y los pueblos. Con su análisis L. Zea confirma la inconsistencia de las bases filosófico-culturales de la ideología de dominación que justifica la política neocolonial. Con su labor crítica el filósofo mexicano prepara el terreno para el planteamiento positivo de los problemas de la cultura e historia latinoamericana. La afirmación del hecho de la existencia de la cultura latinoamericana es un paso para después elaborar los problemas de su contenido y desarrollo, del proceso de superación de los estereotipos del pensamiento occidental y de conversión en la vigente conciencia auténtica del pueblo en su lucha por la liberación. Reconstruyendo esa "lógica" de la ideología dominadora, L. Zea hace recordar que el mismo curso del progreso de la humanidad mostró la inconsistencia de las pretensiones exclusivistas e imperiales. Por ironía de la historia, la crisis del Occidente imperialista, que se expresó en las dos guerras mundiales y en la desintegración del sistema colonial , ha puesto también en crisis la pretensión de universalidad del hombre occidental y su cultura. Esta crisis pone de manifiesto la relatividad de las valoraciones que parecían ser esenciales al hombre y su cultura; ello también se ha expresado en las filosofías europeas contemporáneas. El hombre occidental, al tomar conciencia de la limitación de sus puntos de vista, empieza a reconocer la existencia de otras expresiones de lo humano. "Y, como contrapartida, escribe Zea, los hombres que hasta ayer estaban obligados a justificar ante el occidental y su cultura su ser hombres y el valor de sus expresiones, van ahora tomando conciencia de su propia humanidad, y del valor in5 discutible de sus expresiones por diversas que sean de otras" • 5

264

ZEA, L. Dialéctica de la conciencia americana. México, 1976, p. 35.

Esta toma de conciencia de lo humano (la que se expresa en la historia, incluso en la historia de los pueblos latinoamericanos) va generando la comprensión entre los hombres, esto es, el "reconocimiento de la propia humanidad en relación con la humanidad de los otros' ' 6 • L. Zea subraya que la cuestión acerca de la cultura del pueblo es inmanente a él mismo y no debe presuponer cualquier criterio exterior a él. ·La cultura es autosuficiente en su func~ón co~o medio para la autoexpresión del pueblo, como ~amfestacion de su capacidad para pensar y actuar independientemente y determinar su propio destino. L. Zea con su análisis cultorológico afirma teóricamente la id~a altamente humanista y democrática de la igualdad esencial entre los pueblos y el valor universal de sus culturas originales. Con eso ofrece una firme argumentación filosófica para el pleno desarrollo de la cultura nacional, de sus valores ideales y proyectos sociales. Con el desarrollo de su idea Zea entra en el área problémica de la historia y del lugar en ésta de los pueblos latinoamericanos. En sus obras, sobre todo en la Filosofza de la historia americana, da pasos importantes para el planteamiento filosófico de los acontecimientos histórico-concretos del continente, en orden a revelar su lógica, regularidades y tendencias. Hace observaciones válidas aunque todavía no logra generalizarlas y ascender en su análi: sis a una comprension bien clara y sistemáticamente elaborada del proceso histórico. Queda por lograr una tarea de nivel más alto: ubicar la explicación teórica de la historia latinoamericana dentro de una visión más amplia, la de filosofía de la historia universal. Una tarea de tal altura teórica exige una base filosófica adecuada, un firme fundamento teórico-metodológico y un· amplio horizonte mundo-visivo. La ansiada filosofía de la historia es inseparable de la nueva mentalidad filosófico-política.

L:

En el planteamiento de la historia hecho por L. Zea se ve cierta influencia de la teoría cíclica de O. Spengler, A. Toynbee, P. Sorokin, que interpreta la historia humana como la suma de "civilizaciones locales" o "supersistemas culturales", cada uno de los cuales pasa por un ciclo de génesis, 6

/bid., p. 36 .

265

crecimiento, crisis y desintegración. Esta teoría tenía en la primera mitad del siglo XX, cierta popularidad en Occidente y reflejaba la percepción de los procesos de crisis en los países de Europa (conceptualizados en su época por O. Spengler en El ocaso de Occidente). La gravitación de L. Zea en dicha teoría quizás puede

explicarse con la razón de que en su base era más fácil (sin dedicarse a investigar profundamente y descubrir la dialéctica de lo universal y lo es;)ecífico-concreto en el proceso histórico) afirmar la idea de la originalidad sociocultural latinoamericana : el desarrollo de esta región, como una unidad histórico-cultural, aparece relativamente autónomo y autosuficiente, no vinculado rígidamente con el destino de la civilización europea. Dicha tesis da la posibilidad de ir aún más allá: a la Europa en "ocaso" (tanto en su modelo liberal-burgués como en el socialista) contrapone la perspectiva de una "tercera vía" de desarrollo. La relativa autonomía de las unidades socioculturales y nacionales es un hecho innegable; está confirmado tanto por la historia de las antiguas culturas como también por sus manifestaciones contemporáneas. Con eso tiene que contar cualquier investigación histórica.

Pero la absolutización del momento específico o local en el desarrollo de cada una de las civilizaciones y la ignorancia de las formaciones socioeconómicas, tiene como resultado la no comprensión de la unidad· del proceso histórico, del carácter consecuente y progresivo en general del desarrollo de la Historia Universal. El mundo contemporáneo manifiesta cada vez más la tendencia de que junto con· la existente multiplicidad cultural y nacional crece la interdependencia y la unidad global. La concepción de la historia de L. Zea revela los rasgos del idealismo filosófico. En ella se ignoran las bases materiales del proceso histórico y sus regularidades objetivas. Su concepto central, la ,·,cultura", asume un contenido sociológico-general. En él no encuentran su debido lugar los procesos socioeconómicos: en el primer plano se presentan los fenómenos espirituales, ideológicos, como primordiales. No es casual que la "filosofía de la historia americana" se base, según el autor,

266

en el análisis de vario "proyectos" socio filosóficos del desarrollo de la sociedad, es decir, de ciertos tipos de ideologías dominantes, manifestadas en forma t órica o como esteriotipos de Ja espontánea conciencia de las masa . Leopoldo Zea afirma su propia posición conceptual en la amplia polémica sobre el carácter de la literatura nacional en América Latina, la ~specificidad de la filosofía latinoamericana y el desarrollo cultural. En su obra critica, por una parte, la visión eurocentrista de la cultura y la historia, los proyectos tecnocráticos de la "occidentalización" del desarrollo que imitan el "modelo" noratlántico; por otra, no acepta las represen tac iones del conservadurismo nacionalista que niegan, "amputizan" lo pasado y se orientan hacia el aislamiento, lo que significa permanecer en el atraso. A estas dos posiciones polares, L. Zea contrapone Ja negación dialéctica, la síntesis superior de lo universal y lo específico-nacional. Esa síntesis dialéctica la explica con la expresión hegeliana "Aufhebung": no rechazo, absorción, asunción, o asimilación de los contrarios en una nueva afirmación. "La forma como esta nega ión dialéctica, pese a todo , se ha venido realizando, es precisamente, Ja que da sentido a lo que llamamos filosofía de la historia americana. Una filosofía de la historia que hace de las continuas supuestas yuxtaposiciones el material de la propia c omprensión .. . Tal es, pre isamente, lo que se expresa como propio d una historia que pese a todo, han venido haciendo los latinoamericanos, al igual que lo han venido haciendo otros muchos pueblos de la tierra que parecían encontrarse al margen de Ja historia" 7 • La independencia cultural no significa encerramiento. No es un rechazo a la cultura occidental sino su reelaboración creadora, asimilación y utilización para el libre desarrollo de América Latina. La insistencia con que L. Zea defiende la idea de asimilación no sólo se explica por la aguda polémica con los partidarios de los populistas y otros conceptos de la "restauración nacional". La asimilación está considerada por el autor como el principio de interrelación entre culturas (en contra de cualquier tipo de intolerancia hacia otras culturas, de discriminación y hegemonismo cultural, extremo naciona7

ZEA, L. Filosofía de la historia americana, p. 172 .

267

lismo, etc.), lo que significa su enriquecimiento mutuo Y el desarrollo creador en la escala universal. L. Zea subraya que eso no es una utopía sino un princ,ipio vigente que realmente practicaba la gente y que ya hab1a n:ostrado en el pasado su potencial positivo. Precisa~ente debido a su capacidad de asimilación (que se expreso con la apropiación fructífera por Grecia de l~ culturas de los. pueblos vecinos) la cultura europea alcanzo un desarrollo ~x1toso y una posición dominante. Europa a pesar de la multiplicidad de idiomas y culturas de sus pueblos, ha logrado crear con ellos una gran cultura íntegra que pudo representarse como universal. Pero después, en la época del descubrimiento de América y del desarrollo del capitalismo, Europa expresaba su ''negatividad" hacia otros pueblos y discriminaba sus culturas. En eso el autor ve la causa de que la cultura occidental perdiera su dinamismo anterior, de su caída moral y de otras manifestaciones de crisis en la sociedad occidental. De tal manera la perspectiva del desarrollo latinoamericano va a través de la asimilación de los logros de la cultura europea y mundial hacia "el proyecto asuntivo". Según Zea, no se trata de la negación y de la repetición de la cultura europea u occidental, sino de su cm:iversión e~ p~e de nuestra realidad dada (al igual que Grecia se conv1rbo en parte de Roma y ambas constituyerón una parte de la cultura europea u occidental). El filósofo mexicano indica la necesidad del nuevo entendimiento de lo universal, que corresponde a la conciencia histórica contemporánea. Es decir, la· universalidad, J?e~~ no entendida como un hecho ya dado, sino como pos1b1hdad abierta para todos los seres humanos y pueblos. De esa posibilidad depende la más auténtica universalid~d de la c~ltura, que debe ser mucho más que europ~~ u occ1denta~, ~~que americana: debe ser humana, expres1on de la multlphc1dad Y riqueza de sus formas culturales. Tal universalidad reconoce la originalidad y sintetiza los logros creadores de todos los pueblos. Zea ~ubraya qu~ cada nación pueda hacer su aporte a la cultura universal, basandose en lo humanísticamente significativo en su realidad.

El camino hacia una verdadera universalidad presupone la nueva mentalidad política y las relaciones abiertas, del respeto mutuo e igualdad entre los pueblos. Ella es alcanzable sólo en las condiciones del nuevo orden político que se basa en el derecho de opción para cada pueblo de escoger su propia vía de desarrollo, en las relaciones de la solidaridad y colaboración.

2.

Hacia los fundamentos socioeconómicos de la liberación

La etapa actual d~ la filosofía de la liberación se caracteriza por su maduración teórica, por sus esfuerzos al apoyar las crientaciones humanistas filosóficas hacia la liberación del hombre con un instrumental metodológico adecuado, por su vinculación con los logros del pensamiento progresista histórico-filosófico, socioeconómico y culturológico.

En este sentido es notable el nuevo giro en la creación filosófica de Enrique Dussel. La línea anterior propiamente ética de su investigación está completándose con una nueva que forma la base teórica de la primera y se desarrolla en el nivel sociofilosófico y económico-político. Trata. de unir la comprensión filosófica del hombre con el análisis sociológico de su situación en la sociedad capitalista . En sus obras recientes presta más atención al análisis socioeconómico que revela el mecanismo de la dominación en el sistema opresivo. La dominación del hombre por el hombre antes se denunciaba con los términos morales y bíblicos de la injusticia, del "pecado" o del "mal"; ahora se analiza con las categorías científicas de enajenación, relaciones sociales, trabajo y capital, plusvalía, etc. Con esto el autor se inspira inmediatamente en la teoría de Carlos Marx, se apropia de algunas de sus tesis y trata de aplicarlas en el análisis de la sociedad latinoamericana contemporánea. El interés por la teoría de Marx es un rasgo característico de la filosofía y la teología de la liberación. Este se explica porque sus representantes están más concientizados de la necesidad de elaborar una teoría del desarrollo social, la que sería capaz de orientar la práctica de la liberación. Tal interés favorece el conocimiento más profundo de dicha teoría en los países de América Latina y la superación de ciertos prejuicios 269

268

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al respecto. Pero, al mismo tiempo, en algunos casos, la interpretación de las ideas asimiladas no siempre es corre~ta , pu~s tratan de "completar" a Marx con freudismo, teolog1a, etc. . Ciertas tesis de Marx están incorporadas en varias obras de Dussel. Sus últimos trabajos están dedicados al análisis de la herencia filosófica ·y socioeconómica de Marx. De la trilogía proyectada ya han aparecido dos volúmenes: _La produ~­ ción teórica de Marx: Un comentario a los Grundrisse Y Hacia un Marx desconocido: Un comentario a los Manuscritos del 61-63. Estos presentan al lector latinoamericano amplios extractos de los manuscritos económicos de Marx de 1857-1858 y de 1861-1863 y comentarios analíticos a ellos. El primer objetivo del trabajo de Dussel es ante todo dar a conocer al lector "a Marx mismo", a diferencia de las múltiples "interpretaciones". Su tarea propiamente teórica consiste en, a través del análisis de la obra de Marx, penetrar en su "laboratorio'' teórico para después aplicar su métod? y aparato cate,gorial al análisis de los procesos contemporaneos en los paises de América Latina realizando una "lectura latinoamericana" de su pensamiento. El gran interés de Dussel por los manuscritos de Marx no es casual. Estos textos contienen las ideas filosóficas fundamentales acerca del lugar y papel del hombre en el mundo. En ellos obtuvo su elaboración filosófica y sociológica la concepción de la esencia social y activa del ho~b~e_. Marx,_ basándose en las regularidades del de~arrollo h1Storico-soc1al descubiertas por él, plantea la actividad vital del ho~~r~ en el contexto del todo social. El investiga las formas h1storicas de la dependencia del individuo y las condiciones de su liberación y descubre las perspectivas de la formación de la personalidad libre y desarrollada multifacéticamente.

2.1

Contradicción capital-trabajo

En el análisis hecho por Marx el trabajo es un fundamen· to filosófico-general que sirve de base para las definiciones teóricas del individuo. La actividad humana se realiza dentro de las formas histórico-concretas con que se organiza. Ellas

270

MIRANDA, J. P. Marx y la biblia. Crítica a la filosofía de la opre· sión. Salamanca, 1971.

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condicionan, así m.ismo, la formación del hombre como sujeto. El nivel de desarrollo del individuo como sujeto de la historia corresponde a su grado de liberación social. Marx destaca tres formas sociales básicas que determinan el caracter de la libertad humana :tlas relaciones de dependencialiersonal en las formaciones socioeconómicas precapitalistas, la libertad personal basada en la dependencia real, o de propiedad en el capitalismo; ~l tercer estadio, la libre indivi~idad, fundada en el desarrollo universal de los individuo~n la subordinación de su productividad comunitaria, social, como patrimonio social 9 • E. Dussel, al comentar la obra de Marx enfoca su atención al análisis de las condiciones socioeconómicas de la existencia del hombre en la sociedad en que predomina el capital. Parte de lo sustancial para tal sociedad (ya sea en la Em:opa d~ s1lo-Rª,sadcf"o en los países contemporáneos de Occidente o e mérica Latina): el mecanismo de explotación del trabajo por el capital. Constituye éste la base objetiva socioeconómica que genera las relaciones de dominación y opresión y la polaridad entre riqueza y pobreza, injusticia y enajenación. Precisamente son las relaciones sociales capitalistas las que obstaculizan la relación justa y humanista de "persona-a-persona". E. Dussel se basa en la explicación científica del mecanismo de explotación capitalista elaborada por Marx. Pero, al mismo tiempo, le resulta difícil mantenerse consecuentemente en el nivel del análisis estrictamente científico de este sistema social. Trata de vincular las categorías y las tesis de la teoría científico-económica de Marx con los conceptos inestables de su filosofía, tales como: "Totalidad", "El Otro", "Alteridad", "exterioridad". Expresa con sus propios términos la esencia de la explotación del trabajo por el capital. El trabajador privado de medios para existir, para no morir de hambre tiene que vender su capacidad de trabajo. En el proceso de este intercambio resulta "sumergido" en el capital y, por tanto, deja de ser "el 9

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MARX, C. Elementos fundamentales para la critica de la economía política (borrador) 1857-1858 . Buenos Aires, 1971, pp . 85-86.

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otro" del capital, su contradicción absoluta, su "exterioridad''. E. Dussel escribe .: "Totalizar la exterioridad, sistematizar la alteridad, negar al otro como otro es la alienación -decíamos hace años-. Alienar es vender a alguien o algo; es hacerlo pasar a otro posesor o propietario. La alienación de un pueblo o de un individuo (por supuesto de una clase) es hacerle perder su ser al incorporarlo como momento, aspecto o instrumento del ser de otro" 1 º. La alienación del trabajo significa la conversión "del Otro" en medio para aumentar el capital. El atJ,tor lo considera como "el mal originario", "la perversidad ética''. Señala que la ideología burguesa inculca a los trabajadores la idea de que supuestamente su situación está predestinada y que el capital es algo naturalmente dado, la riqueza es creada con el "trabajo justo" de sus propietarios. Al desenmascarar esta ideología el autor muestra la no igualdad, no equidad, entre el salario pagado y el producto producido, cuando el salario no incluye al producto no-pagado durante el plustrabajo; de aquí sale la plusvalía. Al respecto escribe: "Marx ha mostr~do, definitivamente, la existencia del plusvalor, como lo rob~do, a rop1ado or el ca ital s· contrapartim burguesa da. 'Es la esencia misma e o u "oculta" la 11 y que "descu re una ética de la liberación" •

más importante" de esos que "en la historia de la filosofía muy pocos". Afirma como tarea teórica principal exphcarlo y ponerlo como origen de un discurso revolucionario latinoamericano" 12 • mu~~ial ~ay

. El filósofo argentino revela en todas partes las manifestac10nes del 12roceso que Marx definió como la "cosificación" de las relaciones sociales: la "ley del valor" rige la sociedad humana y el vínculo social entre las personas se transforma en .la relación entre cosas. Las relaciones entre personas ni si~mera so~, co~~ .las que acon~~cían en las organizaciones naturales pnmitivas de la familia o de la tribu. Las relacio nes capitalistas despersonifican al hombre, lo reducen a un especi~ de "merc~ncía" en el mercado de trabajo. EL.individuo ha sido su b~~mido por el c:apital, asignándole dos papeles: el de produccmn de mercancia y el de compra de ésta Fuera de estas funciones el hombre alienado permanece en su aislamientQ._y soledad. La persona no se "socializa" en forma positiva, lo que le ofrecería condiciones de desarrollo multifacético sino convirtiéndose en la pieza de una gigantesca maquinari~ que lo deforma y enajena. Los individuos resultan sometidos a l~ producción s?cial, al contrario de lo que debe ser. Las relaciones en la sociedad, en este caso, se manifiestan en forma antihumana, quasi-social, en vez de ser verdaderamente humanistas y comunitarias, de justicia y colaboración.

La filosofía de la liberación es un pensamiento crítico. De ahí sea natural que preste atención al método crítico mar-

xista. E. Dussel expresa un gran interés por el trabajo de Marx, como ejemplo de crítica al fetichismo del ca ital (tarea teórico-investigativa de a errac1on i eo ogica). Al caracterizar el método de Marx subraya que éste cumple con la crítica no sólo a los textos de economía política, sino a la realidad capitalista y lo hace no por mera mediación de otros textos, sino a partir de su propia investigación científica, pasando del fenómeno a la esencia para descubrir el concepto y luego desarrollarlo dialécticamen te. Al comentar el texto de Marx, destaca su contenido profundamente filosófico; lo califica como "la página filosófica

E. Dussel expresa su deseo por desarrollar creativamente la teoría de Marx en el "discurso latinoamericano", aplicándola a los problemas actuales de la región. Al respecto escribe: "Las revoluciones del Caribe y Centroamérica -como inicio de la ~an .':re,~oluci~n latinoa~eri~ana'.' de m.:1estra '.'se~nda e~pc~pac 1 on - exi en una ehgencia estricta, cientifica, dialectica, pero mismo tiempo readora, plegada a la realidad de la praxis · a del sandinismo del farabun,,¡3 ' . . subraya la necesidad de crear "una teoría adecuad ISmo da a esas exigencias práctico-políticas". Entonces ¿qué es lo que el a~tor asimila de Marx y cuál es su punto de partida para ~umpbr con ese objetivo?

10

DUSSEL, E. Filosofía de la liberación . Bogotá, 1980.

12

!bid., p. 139.

11

DUSSEL, E. La producción teórica de Marx: Un comentario a 101 Grundrisse. México, 1985, p. 355.

13

!bid., p. 18.

273 272

Dussel centra su atención en los manuscritos de_.Marx, allí se analiza la contradicción ca ital traba'o. Al investigar am io entre el capital y e ti:abajo Marx e pro descubre que la ley necesaria de este intercambio es la disociación entre propiedad y trabajo. El · trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es por una parte "trabajo no-o bjetivado, concebido negativamente'"', es decir, trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo, de toda objetividad, es la existencia puramente subjetiva del trabajo. Por otra parte, trabajo concebido positivamente, la existencia no objetivada, es decir, inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo 14 • El filósofo argentino ve la confirmación plena de las tesis de Marx en la realidad latinoamericana. Subraya que la revelada contradicción capital-trabajo corresponde a la situación real latinoamericana, representante de la polaridad más chocante entre la riqueza del capital y la "pobreza absoluta". El trabajador empobrecido, enajenado de medios de producción, se presenta ante el capital para pedir trabajo y sólo tiene que venderse . a sí mismo, siendo su corporalidad deglutida por el capital. Para el capital el trabajador no existe como persona: es real sólo y porque es "en acto" · o; en cuan:to es a uera e es e e ra ajo todavía no-objetivado es "nada", pura negatividad. Según expresión de Dussel, "en el 'mundo' del capital (o lo constituido bajo su horizonte) el trabajador no es ningún ente: nada ... Nada de sentido, nada de realidad, improductivo, inexistente, 'no-valor'. A esta posición de la persona la hemos llamado 'el Otro' " 15 • Lamencionada situación dramática de las masas trabajadoras en Latinoamérica, la mayoría de los cuales se encuentra en la pobreza absoluta, es una acusación al sistema explotador. Sus· consecuencias negativas ·se manifiestan con claridad en lo_s países subdesarrollados que sufren de opresión doble: social y neocolonial. El trabajo de E. Dussel tiene valor por el análisis crítico a la situación latinoamericana (su enfoque para toda la filosofía de la liberación). Al hacer explícitas las contradicciones 14

MARX, C., Op. cit., pp . 235-236.

15

DUSSEL, E. La producción teórica de Marx, pp. 140-141.

274

del "capitalismo dependiente" y sus consecuencias sociales dram~ticas las está juzgando ebcamente, a partir de valores humanistas de vida, libertad y Justicia, desde la posición defensora de los intereses de los oprimidos. Expresa un clamor desde el continente que padece el subdesarrollo: un conjunto entrelazado de graves contradicciones socioeconómicas que actualmente se ha convertido en un problema a escala global. E. DuSDel constata las manifestaciones de las contradicciones capitalistas en la realidad latinoamericana. Pero surge una pregunta: ¿Acaso estas contradicciones, propias del capitalismo industrial, desaparecen en el posindustrial? La división y contraposición de estas dos etapas del desarrollo de la sociedad es muy común en la ideología -apologética. Lamentablemente, este aspecto del análisis socioeconómico del capitalismo, en comparación con los procesos contemporáneos de los países industrializados del Occidente, no se encuentra en la obra de E. Dussel. A este respecto, podemos decir brevemente que la realidad de tales países y su reflejo analítico en la literatura sociofilosófica muestran que éstos están sometidos al proceso de complejas transformaciones provocadas por los imperativos de la época contemporánea. El moderno capitalismo manifestó ciertas reservas hacia el desarrollo y la capacidad de adaptarse ante las crecientes exigencias sociales y estructurales. Este perfeccionamiento fue impulsado por los retos de problemas globales, de la coexistencia de dos sistemas sociales, del desenvolvimiento de la revolución científico-técnica y del creciente nivel de conciencia y de necesidades en la sociedad contemporánea. Al utilizar las grandes potencialidades del progreso científico-técnico, la transnacionalización de la economía, reformas sociales y cierta democratización política, logró formar estructuras socioeconómicas más eficaces y un nivel de vida relativamente alto. En al~nos de los países más...p.xósperos, ~les como Suecia, la elevada productividad¡¡ el desarrollado sistema de se¡undad social, mostraron los éx "toi de la políti- j ca de la social-democracia y dieran hase para hablar de la adaptación de los elementos de la experiencia socjalis.ta. Estas tendencias son muy notables. 275

Pero, a pesar de todo, el capitalismo todavía no ha eliminado sus contradicciones internas, de ahí que su desarrollo realice en forma antagónica y su dinamismo socioeconómico se mantiene a costo de grandes sacrificios por el desfalco irrecuperable de los recursos humanos y naturales. La racionalidad funcional, tecnocrática, de los medios resulta irracional en cuanto a metas desde el punto de vista del bienestar humano, cuestionándose en el mismo progreso. El capitalismo "ilustrado" contemporáneo desarrolló un sistema muy sofisticado de explotación, utilizando como fuente de plusvalía no sólo las fuerzas físicas del trabajador, sino también sus capacidades intelectuales y espirituales. En la organización estatal monopolista el hombre se convierte en objeto de explotación ya no sólo como poseedor de conocimientos y hábitos de trabajo, sino también como ser moral, portador de determinadas orientaciones ético-psicológicas y valores espirituales. El capital, como observó Marx, se refiere a la integridad espiritual del hombre, a sus calidades intelectuales y volitivas, como si éstas fueran una dádiva natural. Este explota esas calidades sin preocuparse de su reproducdón sociocultural. Los escasos recursos que el capital asigna a la educación y a la cultura son irrisorios con respecto a la magnitud de la práctica usufructuaria de las capacidades de los individuos que fueron desarrolladas en el transcurso de la historia. Mucho menos esos recursos son compatibles con las exigencias que la producción contemporánea altamente desarrollada presenta a las cualidades intelectuales, morales, psicológicas de la personalidad.

h..{ La contradicción entre la organización bu y la cul~tura ~alcanza actua men e un ~s a o de a udización. ~sistema vige e e ucac ensenanza no es ca az de compensar el hurto capitalista de la personalidad como su·eto de la cultura. uc o mas on ras an e es su ma ecuacion en cuanto aros imperativos del desarrollo científico-técnico contemporáneo. Este sistema, siendo parte integrante de la organización monopolista y encarnando en sí sus principios utilitarios, por su propia naturaleza no es capaz de asegurar la formación del individuo adecuado a las bases técnico-materiales de la producción contemporánea, a la creciente complejidad del organismo social. Es decir, el i.!!dividuo pragmáticame?te orie~do tendrá que dejar lugar a una personahdad multlfa-

c~ti~ame~te

desarrollada creadora ' diri ida a ob·etivos de s1gm icac1on social humanista. La crisis de este sistema revela 9ue. la telact6n. b~tgaesa (practicista, estrechamente utilitaria) hacia el conoc11?~~nto y la cultura históricamente está agotada, que la condic1on para el desarrollo de éstos es la abolición d~, toda prácti~,ª ideoló~c<:>-~ultu~l monopolista de explotac~?n, de . opres1on de la md1v1dual1dad humana, de discriminac10n social y nacional. El. ni~7l de vida relativamente alto en los países de Occidente s1rv10 de base a diferentes especulaciones !Q.eológicas. Pai:a los apologetas fue un pretexto para anuncia que estos P~_is~~Yª,, en raron,, supue .. a epoca de "integrac~on y armoma social. Lo mrsmu fue interpretado por ctertos rep~esentantes de la crítica social en sentido derrotista, corr.o ~mto~a de la omnipotencia de las medidas regulativas y mampulat1vas del estado monopolista. Las contradicciones propias del sistema capita ista afecno sólo sus zonas peri eneas , smo m ien el " entro" mdustna iza o. oy en a soc1e a de consumo" el individuo tiene ínás acceso a cierto estandar de bienes materiales P.ero, al mismo tiempo, está mucho más enredado entre múl: tiples lazos de dependencia con el "sistema". Por un mínimo de confort el hombre tiene que pagar un precio demasiado a~to, ~a restricción de su libertad y la manipulación de su conc1enc1~ ~ conduc~a .. El desacuerdo con esto fue mostrado por los multiples mov1m1entos de protesta contra el establecimiento y de búsqueda por una alternativa so~ial. ~an

La concepción de E. Dussel se acentúa polémicamente tan~o

contra la ideología apologética como contra la crítica social no consecuente e incapaz de romper con el mito de la "sociedad integrada". Tal es, por ejemplo, la concepción de H. Mar~~se de la "sociedaa ümdimens10qal'', que lleva a la ?onclus~on sobre una supuesta omnipotencia de las medidas m~egrativas del sistema vigente y a una representación pesimista y fatal por cuanto a las perspectivas del movimiento revolucionario. El énfasis del análisis de Dussel consiste en des r~r ste mito Y. afirmar la necesidad o bJetiva de los ca . s r~d1cales y la ex1stenc1a del inagota e potencial revoluc1onar10 de las c ases naciones o i as. 277

276

2. 2 Más allá del mundo del capital

El filósofo argentino no se limita a la c~ítica soci~l s.ino que se orienta a la búsqueda de una alternativa. Esta ultima constituye una idea central en su obra. Con toda la .fuerza afirma la necesidad y posibilidad de profundos cambios, de transformaciones sociales, tanto en los países subdesarrollados como en el mundo entero, del cual éstos constituyen parte integrante. Cuestiona la legitimidad del orden v~gente desde sus bases socioeconómicas y le contrapone una idea de socieda~ no-antagoni§.ta, "comunitaria" y de relaciones verdaderamente humanas. En la esencia del trabajo, concebido positivamente, el filósofo argentino ve la "negación de la neg~ción dial~ctica" que abre la posibilidad de superar el poderio del .capital. ~l trabajo no-objetivado es negatividad que "se relaciona ~~nsi­ go mismo" y se afirma como subjetividad, com? actI~idad humana. Dussel acentúa la contrariedad del traba10-cap1tal Y el carácter históricamente limitado y transitorio de la forma capitalista de utilización del trabajo. La capacidad P.roducti~a del hombre como ser social, activo y creador, se extiende mas allá de la forma social vigente, explotadora y deshumanizante. Esto es denominado por él como la "exterioridad" del capital, es decir, la existencia (en el trabajo como actividad social y ('expresión vital individual", en el ser hum~no Y en sociedad) de las fuerzas y posibilidades q~e se extienden m3:8 allá de la ''totalidad del capital", que estan fuera de su dominio y en oposición a él; éstas pueden servir de base a la transformación radical de la sociedad.

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de referencia máxima del marxismo, le permite mantenerse siempre a la altura del método crítico y evaluar con la medida humanista más alta cualquier orden social existente (efectuando la crítica tanto de las formas modernas de explotación capitalista como de las deformaciones burocráticas en los países que tomaron el camino socialista). Contrariamente a las doctrinas que absolutizan las posibilidades regulativas del sistema y su capacidad para manipular totalmente la conciencia y la conducta del individuo, has-} ta convertirlo en "unidimensional", el filósofo argentino defiende la no-absorción completa de la persona por el establecirrAiento, la capacidad del trabajador, a pesar de las condiciones de explotación, para conservar su esencia humana y su autonomía personal, por ser el "Otro'' al orden dominante. Sustenta que el trabajo como capacidad humana para la producción y "la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad" es un fenómeno más amplio que el de su utilización capitalista en forma de mercancía. El hombre como personalidad, tal como se formó en el proceso histórico, no es idéntico al "individuo clasista". La individualidad no puede reducirse a las existentes relaciones sociales y debe comprenderse históricamente, en el contexto del desarrollo de la cultura humana. Cualesquiera que sean las influencias deformativas y despersonalizantes acerca del hombre en las condiciones de división del trabajo y de "socialización" manipulizadora, el hombre sigue siendo un producto sumamente complejo del desarrollo histórico-cultural y como tal, en condiciones favorables, puede llegar a ser desarrollado universalmente.

Destaca y hace explícito el contenido filosófico-hm~anista de la l.p11r ía de Marx. Subraya que el punto de partida crítico de esta teoría es el hombre real (de carne Y hueso, d~ necesidades y deseos) como ser social, como subjetividad humana, portador de trabajo vivo y " fuente creadora de todo valor". Con razón dice: "El materialismo de Marx es un materialismo histórico, productivo, antropocéntri~o: to.~ "riqueza se manifiesta simplemente como una afirmac1on del hombre" 16 • Tomando al hombre, como punto de partida Y

Al crear las condiciones sociales necesarias, la sociedad abre el horizonte para la autorrealización del hombre, para cristalizar en realidad las potencias y posibilidades originadas en él por la historia. A su vez, el proceso histórico no es un movimiento de estructuras sociales despersonalizadas, sino la formación de la individualidad humana. La historia resulta un proceso de formación y luego de autodesarrollo, de autoabertura y realización del hombre.

DUSSEL, E. Hacia un Marx desconocido . Un comentario a los Manuscritos del 61-63. México, 1988 . pp . 295-296 .

Según Dussel, fuera del intercambio el trabajador es "exterior" originalmente al capital y se afirma como actividad y

¡

16

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279

subjetividad camal, como persona: "Más allá (meta griego) del ser (fysis en griego) está roíñetafísico, lo transontológico, la exterioridad del capital: el trabajo como actividad de la subjetividad humano-viviente, la corporalidad, el rostro y las manos sensibles" 1 7 • El trabajador es una fuente de protesta y ce exigencias de justicia, es el otro al capital y sigue opuesto a éste. E. Dussel habla sobre "la exterioridad de la personalidad del obrero". La afirmación de la exterioridad (la negación de la negación dialéctica) la denomina el momento de la positividad. de..Jas centrales en La noc10n de "exterioridad" es su teona. uvo status categorial en contraposición a la idea cre-ia-supuesta " integridad total" de la sociedad burguesa, afirmando que en ésta existen fuerzas de protesta y de revolución (fuerzas que los sociólogos de izquierda radical atribuyen principalmente a los "pobres", a las capas sociales y naciones marginadas). Con la elaboración ulterior de la idea de exterioridad ve la perspect iva del desarrollo del "discurso latinoamericano". Tratando de profundizar este concepto, para que sea capaz de expresar la multidimensionalidad de las contradicciones entre trabajo y capital, recurre a explicaciones especiales de su campo semántico. Considera que a la noción " exterioridad", que inicialmente tiene significado especial, le da un sentido "metafísico". Distingue los siguientes tipos de "exterioridad" al sistema capitalista o de ser "otro". El primero se refiere a las sociedades precapitalistas, donde existía la " · ad Cüñíún v1 a mas umana ue l ca ital ·smo, pero menos esarro a a, on e a individualidad inmadura no dispun ta de hr libertad del "cara-a-cara". El segundo es la "exterioridad" propiamente dicha, metafísica, que se establece entre el capital y el trabajo vivo. El tercer tipo surge por disminución del trabajo necesario, por expulsión y desocupación. En la teoría de E. Dussel y en sus categorías "exterioridad", "Alteridad" y "Otro" se expresa en forma específica la idea central de la filosofía de la liberación: la necesidad de cambios radicales. La noción "exterioridad" asume un papel íntegro significando el carácter históricamente transitorio de 17

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DUSSEL, E. La producción teórica de Marx, p. 142.

la sociedad burguesa, la existencia de la contrariedad al capital (el trabajo vivo y la individualidad del trabajador) y las p~emisas para la nueva sociedad. Mientras que inicialmente la noción de "exterioridad" fue interpretada por E. Dussel como "ruptura" con el sistema capitalista, en sus últimos libros aparece con un contenido más rico, considerando más la dialéctica del desarrollo social¡ Re~onoce elyapel histórico del capitalismo en el desarrollo de la individualidad y de la so~iedad. Corno se sabe, en la so ciedad burguesa el individuo crea la universalidad de sus relaciones sociales; sin embargo, ellas se representan como fuerzas independientes y opuestas a él, estableciendo los límites internos de ~ste orden social. En el seno del capitalismo se crean premisas para el desarrollo íntegro futuro de "todas las fuerzas humanas como tales".

La contradicción del trabajo ca ital genera oposiciones entre personas, clases sociales y naciones: "el trabajador imsmo como otro que el capital, que el capitalismo; la clase trabajadora como otra que la clase capitalista; la nación periférica (Africa, Asia, América Latina) como otra que la nación capitalista (Inglaterra, Francia)" 18 • La~ constatación por el fi16.sofo argentina de las cantraQiccianes que penetran el sisteahora una vez más ma ca italista en diferentes nivel qu~maduró la necesidad de solución y de ascenso a...un tipo de organización social más elevado, que posibilitará relaciones verdaderamente humanas, condiciones para el desarrollo íntegro y multifacético de la persona. En tal sociedad los hombres podrán "abrirse al otro como otro en el respeto y la justicia". A los antagonismos existentes el autor contrapone un ideal social que se basa en las relaciones Verdaderamente humanas, en el trabajo hbre y la orgamzac16n conmllitaria. Es liñ'Paso positivo de la "exterioridad" a las telaciones' éticas, justas del "cara-a-cara" cuando "un hombre e re tro to ia como hombre, como otro. f!Dmo gi&tinto" 19 •

18

/bid., p. 339.

19

/bid., p. 342.

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¡

Según E. Dussel, la nueva sociedad no será simplemente la realización plena del capitalismó, ni su absoluta negación. Va a gestarse como resultado del desarrollo de todo lo positivo y humano logrado en el seno del capitalismo (logros científico-técnicos y socioculturales, una individualidad autónoma alcanzada, etc.). Será "la irrupción de la novedad alternativa del "trabajo vivo" afirmado como "comunidad de hombres libres" en el desarrollo del esfuerzo civilizador que, pese a su perversidad fundamental, el capitalismo inició en la historia universal " 2 º .

2.3 Hacia el "Reino de la libertad" El proceso de renovación presupone una dialéctica de continuidad y alteridad, de lo tradicional 1 o, que se cri: mve mas a o de la organización social. La nueva sociedad significará un salto cualitativo en el progreso histórico, un ascenso al "Reino de la libertad". La nueva sociedad sin clases se caracterizará por tener libertad, tiempo libre, ser una asociación de individualidades libres, con poco tiempo para el trabajo necesario, gracias a la avanzada tecno· logía, y el máximo para "actividades superiores" de creación material y· espiritual 21 • Según el concepto de E. Dussel la idea del "hombre nuevo" es inseparable de la nueva sociedad. El ideal de esta sociedad (calificada por el autor de utopía) se destaca principalmente en calidad de la posición crítica desde la que se esclarece la limitación histórica del capitalismo y argumenta la necesidad de tránsito a una organización socioeconómica cualitativamente nueva. Se trata de otro modo de ser: "Esta utopía es un "más allá" del horizonte ontológico, del ser del capital. La totalidad del capital es superada por un ámbito que trasciende su fundamento". Es la crítica desde "la alteridad futura: otro mundo que se aspira, espera, propone e imagina como alternativa al presente, injusto, perverso". Este ideal social cumple con la función concientizadora de oprimidos y moviliza su acción, es "un 'proyecto de liberación' que crea el fundamento para una praxis revolucionaria de liberación " 22. 20 21 22

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/bid ., p. 368 . !bid., p. 360 . /bid., p. 359

El esclavo que se concientizó de su situación, se levantó por su liberación, ya no es un mero esclavo, es un luchador, un revolucionario. Este proceso típico del ascenso del homb~e ~~cía u.n nuevo nivel de conciencia y del papel del sujeto hIStonco, siempre ha sido una condición indispensable para la transformación social y el progreso humano. En los libros ~en,ci~nados del autor se nota una comprensión mayor de la dial.ec~ica en este proce~o. Escribe.: "Este hombre, que hoy es oprimido, pero que hoy espera... una nueva sociedad, y por ello lucha, ya se transforma, desde el presente, en un 'hombre 23 nuevo' " • El "nuevo sujeto" de la sociedad futura ya se anticipa "en la exterioridad como posición". El ~deal humanista no es_yna mera utopía, ya que expresa l~s mas profundas aspiraciones de los pueblos y se basa en el firme fundamento del análisis científico del conocimiento de l.as tendencias o.bjetivas y de las fuerzas sociales capaces de reahzar la alternativa progresista. Se convierte en orientador espiritual y teórico en la lucha por un futuro mejor. Los filósofos de la liberación asignan un papel imgortanla formación de la posic1on soc10pohbca adecuada a esta corriente o movimiento filosófico. No cabe la menor duda que el gran significado del trabajo filosófico-intelectual es su papel teórico, ilustrador y concientizador (cuya importancia crece en la sociedad contemporánea). Sólo hay que tener en cuenta que el proceso de maduración espiritual y sociopolítica de las masas no pu;d~ reduc.irse a un aspecto teórico, porque se realiza en la ~racbca social a través de la participación real en la vida política, con la experiencia de la lucha por la democracia y la cultura, por los derechos humanos y sociales, por la nueva sociedad. t~, a ~a concientizacion de las masas y

La actual situación dramática de la humanidad necesita la unión de la actividad sociopolítica de los hombres como s~jetos hist~ricos con orientación teórico-espiritual p~ospec­ tiva. Hoy mas que nunca se ve la necesidad de una verdadera filosofía y, en general, de un nivel más alto de vida intelectualespiritual en las na~~ones y en la comunidad humana, que corre.sponda .a la tens10n de, los problemas sociales y globales y al imperativo de su solucion. 23

/bid., p. 359.

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A MANERA DE EPILOGO En uno de los foros de Filosofía Latinoamericana al inicio de los años 70 los participantes acordaron no volver a discutir más sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana. Las dudas anteriores no eran conducentes ante el hecho de su existencia real como un fenómeno objetivo y la tarea de concentrar los esfuerzos investigativos en comprenderlo adecuadamente, como un fenómeno de la vida cultural latinoamericana y una corriente específica de la filosofía contemporánea. La filosofía de la liberación, como expresión actual del pensamiento latinoamericano, es un fenómeno relativamente joven pero está desarrollándose con un gran dinamismo respondiendo al ritmo acelerado de nuestra época y a los profundos cambios político-ideológicos de hoy. En la "biografía" de este fenómeno se puede señalar no sólo la fecha de su nacimiento a inicios de los años 70, sino también una determinada dinámica de su desarrollo y etapas. Se diferencia la etapa inicial, "romántica" según palabras de G. Marquínez y la más reciente, madura. E. Dussel. por ejemplo, destaca en la filosofía de la liberación la primera fase de constitución (desde 1969 a 1973); la etapa de maduración (hasta 1976); la siguiente "etapa de persecución, debate y confrontación" y a partir de 1983 la cuarta, más reciente, "de franco crecimiento y de respuesta a una nueva problemática"1. 1

DUSSEL, E. "Retos actuales a la filosofía de la liberación en América Latina". Libertacao/Liberación. Porto Alegre, No. 1, 1989.

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La filosofía de la liberación apenas se constituye en sus rasgos principales, pero ya desde sus primeros pasos está siendo objeto de autorreflexión y de la investigación historiográfica. En estudios monográficos, artículos y ponencias dedicadas a la filosofía de la liberación se trata de revelar su carácter y estructura, su especificidad y correlación con las demás corrientes filosóficas contemporáneas, sus etapas de desarrollo y tendencias principales, la situación actual y los nuevos problemas y tareas prospectivas 2 •

Como una respuesta a la necesidad de una visión sistematizada, íntegra de esta corriente, es notable, por ejemplo, el proyecto de un Diccionario de Filosofía Latinoamericana (en Perspectiva de Liberación), que actualmente se está gestionando. La Dirección del Proyecto está a cargo del Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (CERC) de Santiago de Chile, y asesorado por un Comité Internacional compuesto por la Séminaire de Philosophie en Amérique Latín, Institut Supéreior de Philosophie, Université Cotholique de Louvain (Bélgica) y Revista Internacional de Filosofía Concordia (París-Frankfurt). El comité científico que coordina el trabajo y el Colectivo de autores está formado por conocidos filósofos latinoamericanos, europeos y norteamericanos. Los objetivos de este Diccionario, de índole enciclopédico, se definen así: ofrecer, en un conjunto, los resultados de las discusiones filosóficas de los últimos 20 años más relevantes acerca de la identidad cultural y los cambios de América, de su emancipación social y "mental"; constituir un espacio y una forma de diálogo y colaboración a los diferentes pensadores y grupos de estudios. Se reconoce que varias de las nociones claves de la filosofía de la liberación están aún en un período de enriqu'e cimiento y discusión y, de tal manera, se aspira la 2

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DUSSEL, E. "La introducción de la 'transformación de la filosofía' y América Latina (reflexiones desde la perspectiva de una 'filosofía de la liberación')". Ponencia presentada para el VI Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, Bogotá, 1990; CERUITI GULDBERG, H. "Actual Situation and Perspectives of Latin American Philosophy for Liberation" -Philosophical Forum. New York. Nos. 1-2, 1988-1989; MIRO QUESADA, F. "Filosofía de la liberación: convergencias y divergencias"-; América Latina (Moscú), No. 11, 1988; DEMENCHONOK, E. "La filosofía de la liberación latinoamericana". Ciencias Sociales (Moscú), No. 1, 1988; La historia de la filosofía en América Latina del Siglo XX. Moscú, Editorial Ciencia, 1988. MARQUINEZ, G. Sobre filosofía española y latinoamericana. Bogotá, USTA, 1988.

maduración de tales categorías en la discusión actual y a clasificar conceptualmente ciertos problemas teórico-prácticos que asume el cambio social contemporáneo. En el Primer Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana de 1990 en Ciudad Juárez, México se ventilaba la idea del fin de la etapa "clásica" de la filosofí~ de la liberación y el inicio de una nueva frente a las exigencias actuales del desarrollo. De todas maneras, para mayoría de los representantes de esta corriente filosófica y de sus investigadores es común la sensación de que está alcanzando un notable nivel en su desarrollo, enfrentándose actualmente con los problemas y tareas cualitativamente nuevas. Estas son impulsadas tanto por la lógica interna de la evolución de este fenómeno espiritualintelectual (que hoy necesita elaborar profundamente su base teóriccrmetodológica como la condición sine qua non de su irrupción al horizonte nuevo) como por los profundos cambios objetivos político-ideológicos en el mundo y en la conciencia social, que exigen ser comprendidos desde una posición filosófica nueva, más alta. La filosofía de la liberación será pertinente buscando pensar filosóficam.ente los problemas y temas que la realidad le impone. Algunos de esos temas y problemas ya están concientizados Y forml!lados por los filósofos de liberación. F. Miró Quesad~, ~or eJ~mplo, subraya que la. función principal de la filosofia si~e sien.~o su papel de favorecer teóricamente al proceso de hberac1on. Mientras en la etapa inicial, los esfuerzos de la filosofía de liberación se concentraron en la tarea crítica de la denuncia de la situación de dependencia y de la ideologí~ que ~~justifica, actualmente ella se enfrenta con las tareas mas positivas, tales como: conciliar la justicia con la libertad· tratar a ~onda la relación entre ideología, filosofía, ciencia ~ tecnologia y a la luz de esto el reconocimiento de la filosofía d.e. la liberación d~l posible peligro de su propia ideologizac10n Y de la ~ece~idad de.·apoyarse en los conocimientos que ofrecen las ciencias particulares; el análisis ceñido de "los c?_ncel?tos, d~ dialéctica, de humanismo, de pueblo, de mediac10n_ simbohca, de cambio categorial, de revolución, de violencia .Y de la~ c<:>ndiciones que hacen su aplicación prescindible o imprescindible en un proceso de liberación, la relación 287

entre teoría y práctica, entre las expresiones latinoamericanas de la filosofía de fa liberación y el carácter liberador de otras filosofías" 3 • Según opinión de E. Dussel, a pesar de que durante la última década han acontecido muchas novedades, no o bstante los principios originarios de filosofía de la liberación siguen vigentes, más profundizados y desarrollados; al mismo tiempo el pensamiento filosófico latinoamericano siente la necesidad de "nutrirse de un mayor rigor metodológico". Dussel anota que en la filosofía de la liberación ya se han desarrollado bastante, desde su propio horizonte, las líneas basadas en la tradición fenomenológica, ontológica y hermenéutica por una parte, y por otra, en el pensamiento filosóficoeconómico de Marx . Entre las tareas urgentes que deben ser cumplidas en el próximo futuro está la de trabajar más precisamente el "paradigma del lenguaje", exigido por la praxis de liberación; profundizar el debate con la "filosofía de la comunicación" de K.O. Apel y J. Habermas, desde la exterioridad del Otro, pasando de las relaciones comunicativas de lenguaje a la "comunidad de comunicación de vida"; describir una "económica trascendental". "Políticamente, escribe el autor, tomando en la gravedad de la situación latinoamericana (crisis aumentada por la derrota electoral del Sandinismo, en febrero de 1990 ), se debe clarificar y profundizar filosóficamente la necesidad de la revolución nacional, social, cultural y económica, desde una democracia real, que tenga en cuenta la estructura de transferencia de valor que origina el capitalismo periférico (al que hay que saber superar como conditio sine qua non de esta liberación futura posible)"4 • La filosofía de la liberación en la etapa actual desde su perspectiva "construye un discurso positivo" en vista a la "afirmación del real y necesario proceso de liberación de la gran mayoría de la humanidad actual".

de encontrar una respuesta adecuada al desafío de la situación nueva. Apoyándose en la existente base sociocultural, en su propia tradición espiritual y en la experiencia ya obtenida, en el diálogo e interacción con otras corrientes filosóficas, ella podrá hacer su aporte al esfuerzo colectivo internacional de la humanidad contemporánea por comprender y solucionar problemas nuevos. Tal esfuerzo espiritual-intelectual y la búsque' da de las respuestas a las cuestiones cardinales de nuestra época por los teóricos de la filosofía de la liberación significará al mismo tiempo su crecimiento futuro, el ascenso a una nueva etapa de su desarrollo.

El estado actual de madurez y el potencial de la filosofía de la liberación sirven de base para esperar que ella será capaz 3

MIRO QUESADA, F. "Filosofía de la liberación: convergencias y divergencias". América Latina (Moscú) No. 11, 1988.

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DUSSEL, E. Filosofía de la liberación: desde la praxis de los opri· midos. México, 1990, (mimeógrafo).

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La impresión de esta obra se terminó

el día 26 de mayo de 1992 en los talleres gráficos de EDITORIAL CODICE LTDA. Impresores- Editores Calle 54A No. 14·59 Santafé de Bogotá, D. C., Colombia