La Épica De La Globalización..., Néstor García Canclini

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SUMARIO

Mabel Morana, Introducción

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1. GLOBALIZACIÓN v MULTICULTURALIDAD

/desús Martín-Barbero. Globalización y mulliculturalidad: notas para upicí agenda de investigación

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)f i\éstor García Canclini. La épica de la globalización y el melodrama deJainterculturalidad

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¿¿Renato Ortiz, Diversidad cultural y cosmopolitismo

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]]. ESTUDJOS CULTURALES LATINOAMERICANOS: APERTURAS Y LÍMITES

© Segunda edición 2002 ISBN: 1-930744-2 Mabel Morana, editora INSTITUTO INTERNACIONAL DI-: LITERATURA IBEROAMERICANA Universidad de Pitt.ihurgh 1312 Catheclral ofLearning Pittsburgh. PA 15260 (412)624-5246 (412) 624-0829 FAX iitt.edu

?arlos Rincón, Metáforas y estudios culturales •^ NejJ Larsen, Los estudios culturales: aperturas disciplinarias y falacias ,/feóricas 7 Román de la Campa, De la deconstrucción al nuevo texto social: pasos perdidos o por hacer en los estudios culturales latinoamericanos y/Hermann Herlinghaus, Descentramientohermenéutico, hibridación conceptual y conciencia histórica. Una propuesta latinoamericana por asumir * J°sé Rabosa, Limites históricos y epistemológicos en los estudios <5i_,j J'"" subalternos

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]]J. CRÍTICA, IDEOLOGÍA v ESTUDIOS CULTURALES j

Composición: Erika Bragn

Primera edición 2000 Inscripción N c 114.115 ISBN: 956-260-185-4 EDITORIAL CUARTO PROPIO Keller 1175. Providencia. Santiago- CHILE

v^TÍernán Vidal. Restaurar lo político, imperativo de los estudios ., literarios y culturales latinoamericanistas O"1 Ricardo J. Kaliman, Un muerto que habla: en favor de la crítica iO"> ., ideológica . \ U?""? Alberto Moreiras. Hegemonía y subalternidad ° Jon Beasley-Murray. Hacia unos estudios culturales impopulares: la perspectiva de la multitud

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La épica de la globalización y el melodrama de la intercultural i dad Néstor García Canclini Universidad A utónoma Metropolitana-ktapalapa

1. ¿ Quiénes son nuestros otros? El antropólogo latinoamericano, después de escuchar en tantas ponencias que las identidades son construidas e imaginadas en interacción con los demás, pensó que era hora de estudiar comparativamente cómo se habían ido formando los perfiles culturales de América Latina desde Europa y desde Estados Unidos. Le resultaba convincente mucho de lo que se decía sobre la globalización, pero no siempre quedaba claro si tenia que ver con los latinoamericanos. Por ejemplo, los efectos de la crisis asiática -aunque parecían verosímiles en las finanzas de esta región- no tenían mucho que ver con los cambios culturales de América Latina. Estudiar estos procesos desde la c u l t u r a hacia necesario diferenciar cómo la globalización se estaciona en cada sociedad. Si se trataban de entender los vínculos-de la economía con la cultura, eran más -significativos los acuerdos de libre comercio entre Estados Unidos. Canadá y México. o los que avanzan en el MERCOSUR, y los de éstos y otros países de América Latina con la Unión Europea. Sin embargo, había muy pocos estudios sobre el aspecto simbólico de estas transformaciones, y menos aún que revisaran cómo se estaban modificando las culturas latinoamericanas en el desplazamiento complejo e inacabado de la relación con Europa hacia Estados Unidos. Si "una cultura es el conjunto de estigmas que un grupo tiene ante los ojos de otro (y viceversa)" (Jameson). este sería el camino para averiguar en qué se está convirtiendo la cultura latinoamericana. ¿Es posible abarcar un universo tan vasto? Se le ocurrió que. si entre los principales constructores de narrativas y metáforas interculturales se hallaban los científicos sociales y los artistas, podía comenzar analizando sus relatos e imágenes, entrevistar a estadounidenses y europeos dedicados a estudiar o a representar artísticamente las relaciones con América Latina, para averiguar cómo veían los cambios y la perspectiva futura de las integraciones supranacionales. El antropólogo recorrió universidades estadounidenses, europeas y latinoamericanas, asistió a algunas bienales y ferias de arte internacionales. Pero a veces se le hacía difícil acompañar las narraciones con que los artistas y los científicos representaban su fascinación ante los procesos globalizadores. Lo había impresionado una de las metáforas más potentes con que el arte de los años noventa habla de la porosidad de las

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fronteras y los flujos multidireccionales: la propuesta por Yukinori Yanagi en la Bienal de Venecia de 1993, en la de Sao Paulo de 1996 y en la muestra multinacional de arte urbano In site, realizada en 1994 en Tijuana y San Diego. La experiencia consistía en colocar sobre una pared unas 100 banderas de diferentes países, hechas con cajitas de acrílico llenas de arena coloreada. Las banderas estaban interconectadas por tubos de plástico dentro de los cuales viajaban hormigas que iban corroyendo y confundiendo. Después de dos o tres meses todas las banderas se volvieron irreconocibles. Podía interpretarse la obra de Yanagi como metáfora de los trabajadores que, al migrar por el mundo, van descomponiendo los nacionalismos e imperialismos. Pero no todos los receptores se fijaron en eso. Cuando el artista presentó esta obra en la Bienal de Venecia, la Sociedad Protectora de Animales logró clausurarla por unos días para que Yanagi no continuara con la "explotación de las hormigas". Otras reacciones manifestaban que los espectadores no aceptaban ver desestabilizadas las diferencias entre naciones. El artista, en cambio, intentaba llevar su experiencia hasta la disolución de las marcas identitarias: la especie de hormiga conseguida en Brasil le parecía a Yanagi demasiado lenta, y él dijo al comienzo de la exhibición que temía no llegar a trastornar suficientemente las banderas nacionales. El antropólogo se preguntó si se podía presentar casi la misma obra en Venecia, Sao Paulo y Tijuana-San Diego. Esa aplicación internacional de la metáfora correspondía al juego transformacional propuesto por Yanagi: coincidía con los relatos que hablan de la globalización como un proceso homogeneizador. un sistema de flujos e interactividad que coloca a todos los pueblos en situación de copresencia. Pero lo que el antropólogo latinoamericano sabía de su disciplina le hacía difícil aceptar esa especie de interactividad indiscriminada. Aun los antropólogos que superaban la idealización de las culturas locales, como Ulf Hannerz, y admitían que el imaginario mundial podía formularse ahora como un "flujorama cultural global", aclaraban que "los flujos tienen direcciones" y escenarios preponderantes: él citaba a "Nueva York, Hollywood y la sede del Banco Mundial" (Hannerz 13). Se podría ampliar la lista de símbolos de la globalización, pero igual casi todos proceden de Estados Unidos y Japón, algunos todavía de Europa y casi ninguno de América Latina. Hannerz señalaba también que hay contraflujos, por ejemplo exposiciones de artistas africanos en Londres y grupos terapéuticos de Oslo que se basan en técnicas malayas de interpretación de los sueños. Perp estos y otros ejemplos de cómo las culturas periféricas influyen en los países centrales no permiten olvidar las "asimetrías de los flujos", manifestadas en la diseminación desigual de habilidades fundamentales y formas institucionales modernas, el diferente acceso a la educación básica y superior de tipo occidental. Por eso, Hannerz ' sostiene que la fluidez con que circulan y contracirculan los bienes y mensajes no ' clausura la distinción entre los centros y las periferias. Las ásperas contradicciones que emergen en las asimetrías globales a veces se condensan en metáforas artísticas o literarias, que sirven para hacer visibles las nuevas condiciones de interacción en la diversidad cultural del mundo. Sin embargo, pensaba el antropólogo, necesitamos situar estas imágenes en relación con datos duros.

macrosociales, para saber cuál es el horizonte de inteligibilidad de la metáfora y dónde su potencial imaginativo pierde valor heurístico. 3.£1 especialista estadounidense en CulturalStudíes había dedicado muchos años a deconstruir las narrativas que su país fue armando desde el siglo XIX para poner orden en la historia de suspicacias que caracteriza los vínculos entre América Latina y Estados Unidos. Descubrió que uno de los procedimientos más insistentes a los que se recurría era la retórica de la inconmensurabilidad de los estilos de vida estadounidenses y latinoamericanos. Las diferencias entre ambas regiones parecían tan frágiles como la frontera geográfica que Estados Unidos cambió de lugar hace 150 años, cuando se apropió de la mitad del territorio mexicano (lo que hoy es California, Texas. Nevada. Utah, Colorado, Arizona), y no ha dejado de agitarse desde entonces. Si la distinción no fuera tan precaria no se entendería el énfasis con que quienes colonizaron el sur del territorio estadounidense marcan la superioridad de su condición de blancos, de ascendencia inglesa, que conquistaron esa región con su ética puritana y la religiosidad protestante, por la cual el trabajo, la frugalidad, el servicio y la honradez se presentan como sus valores básicos (Inglehart-Basañez-Nevitte). Sus discursos subrayan una y otra vez la distancia respecto de los mexicanos descendientes de españoles e indígenas, y cómo de esa mezcla proviene su gusto por el relajo, la sensualidad perezosa y violenta. Había leído que el riesgo de "ser dominados por criaturas indómitas, bárbaras y desordenadas hacía casi inevitable una lucha por la hegemonía" (de León 13). Sin esa certeza de la superioridad de los blancos estadounidenses sobre los mestizos (latinoamericanos ¿cómo justificar invasiones e imaginar los sometimientos como ¡empresas civilizatorias? Pero la confrontación entre esos modos de vida también fue y sigue siendo ú t i l para animar las narraciones literarias, fílmicas y televisivas que exaltan el orden "americano", con el complemento antagónico de bandidos violentos, apasionados amantes latinos y mujeres provocativas ("mexican spitfire"). El especialista en estudios culturales recordaba que Paul Theroux, en OldPatagonia Express, afirma que "Laredo necesita la perversidad de su ciudad hermana para mantener llenas sus iglesias. Laredo tenía el aeropuerto y las iglesias; Nuevo Laredo, los burdeles y las fábricas de canastas. Cada nacionalidad parece orientarse hacia su propio nivel de competencia" (Theroux 4041 \n los escritores disidentes, transgresores del orden estadounidense, conciben el cruce de la frontera bajo esta oposición dualista. William Burroughs ve a México como el paraíso de los viajes alucinógenos, sin la condena que reciben en Estados Unidos. Jack Kerouac siente el tránsito a México "como si acabaras de escabullirte de la escuela. después de decirle a la maestra que te sientes mal", y entonces se abren "las puertas giratorias de una cantina y pides una cerveza en la barra, y volteas y hay tipos jugando al billar, preparando tacos, sombrerudos, algunos llevan armas en el cinturón de ranchero, y grupos de hombres de negocios cantando"..se experimenta "lo que sienten los campesinos por la vida, la alegría intemporal de quienes no se preocupan por los grandes problemas culturales y de la civilización" (Kerouac 21-22). 37

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La segunda duda le surge al ver que ciertas tendencias globalizadoras de la economía refuerzan algunas fronteras, o llevan a inventar otras nuevas. En parte, las fronteras se desdibujan y las discontinuidades entre Estados Unidos y América Latina se acortan bajo los acuerdos de libre comercio, las comunicaciones de tecnología avanzada y los intercambios transnacionales de migrantes. Pero así como el gobierno y la sociedad estadounidenses levantan nuevas barreras (la que más lo movilizó a participar en manifestaciones de protesta fue la ley 187 aprobada en California), las diferencias y distancias persisten entre los investigadores del norte y los del sur. Como leyó en una carta enviada a la revista de LASA, los del norte no publican casi nunca "los resultados de sus investigaciones en revistas especializadas latinoamericanas o en libros en español o en portugués, o en francés, cuando se trata de investigaciones sobre Haití o involucrando poblaciones francoparlantes". A menudo, los estadounidenses "retornan a su país con información o datos de los cuales no dejan copia en los países donde los han obtenido". En tanto, los investigadores latinoamericanos raras veces publican sus trabajos en el norte, "debido a los costos que involucraría su traducción, o por falta de conocimiento de, o acceso a, las publicaciones especializadas" (Dietz y Mato 31).

También pensaba, a partir de una observación de Norma Klahn. que la admiración distante de esos autores hacia México, así como los estereotipos difundidos por Hollywood y las series norteamericanas, hallan su "confirmación'" en las novelas, telenovelas y películas latinoamericanas donde "se desentierra" a dioses precolombinos y se conciben los conflictos contemporáneos en términos sacrificiales. La vida es interpretada con claves mágicas, jugada en rituales intensos, desde las corridas de toros a las persecuciones policiales en los mercados. La serpiente emplumada, de D. H. Lawrence, encuentra ecos en Cambio de pie!, de Carlos Fuentes. La literatura y la plástica chicanas dialogan con Laura Esquive! y Frida Kahlo. La traducción al inglés de estos escritores y las megaexposiciones de arte latinoamericano en museos estadounidenses, con la debida consagración en cursos de literatura, historia del arte y estudios culturales, completan el ciclo de esta interacción organizada como contraste, aventuras signadas por el desafío de lo otro, que se acaban cuando el viajero cruza de nuevo la frontera, sale del museo, abandona la novela de realismo maravilloso y regresa a casa. "Mañana", dice la esposa, en el cuento "An oíd dance", de Eugene Garber. "de vuelta a nuestro buen y viejo USA" (Simmen 40). El especialista estadounidense piensa que los Ctilnirai SnuJics. y también la antropología posmoderna que cuestionan las condiciones en que se produce y se comunica el saber, han debilitado la soberbia de los relatos colonizadores y la condescendencia paternalista ante la magia de los extraños. Ahora vivimos una situación poscolonial, porque los subalternos no se dejan representar por otros, le explicaba a sus alumnos encapsulados en el american way of Ufe. pero que cada vez están aprendiendo más español. Sin embargo, dos cuestiones le hacen dudar de estos avances. Por una parte, mientras los estudios culturales van intentando leer críticamente las obras literarias como simples discursos sociales, liberándolas del misticismo esteticista, el mercado editorial consagra como representantes de América Latina las narraciones más complacientes, y algunos centros universitarios conceden'reconocimiento culto a esas novelas de hechicería, a pinturas neomexicanistas o neoincaicas, impresionados por lo que creen su valor testimonial. ¿No será tiempo de escuchar a aquellos que. habiendo pasado por los afanes sociologizantes o deconstructores de los estudios culturales, y precisamente para no ceder al mercado, retoman la "conversación interrumpida" (Sarlo. Escenas 158, y "Los estudios culturales y ..." 32-38) sobre la singularidad y la densidad de las exploraciones estéticas, y creen hallar ahí -más que en su fuerza testimonial- la capacidad de perturbar las-certezas de lo mismo, abrirnos a lo otro y a los otros? Al especialista estadounidense le habían contado que en una conferencia el antropólogo latinoamericano afirmó que uno de los cambios ocurridos al transitar del predominio europeo al norteamericano en la cultura era que comenzamos este siglo averiguando con las vanguardias cómo vincular el arte con la vida, y lo acabamos preguntándonos cómo diferenciarlo del mercado. Le parecía un poco maniquea la oposición, pero le daba para pensar.

3. También el antropólogo latinoamericano siente que los acercamientos de la globalización coexisten con barreras antiguas que se preservan y otras nuevas que se erigen. Él ha criticado a sus colegas que aún siguen persiguiendo y embalsamando culturas "autóctonas", como si todavía se pudiera delimitar nítidamente lo propio y lo ajeno. Como si la tarea de la antropología ñiera proveer diferencias absolutas entre pueblos resistentes e imperios colonizadores. Sus estudios de campo muestran que ahora esas distinciones se vuelven borrosas y hasta es difícil asociar en forma exclusiva las empresas, los capitales y las personas con un país particular: marcas de autos y de ropa que se acostumbraba identificar con Estados Unidos pueden indicar en la etiqueta "made in Salvador" o "in México", o "in Hong Kong". La globalización tecnológica y comunicacional, que hace circular mensajes por satélite y fusiona empresas de distintos continentes, vuelve poco eficaces las aduanas y las políticas culturales que limitaban el ingreso de películas o música extranjera. Al mismo tiempo, las migraciones que instalaron casi 30 millones de latinoamericanos en EE.UU. (la quinta parte de la población mexicana, la cuarta parte de la población cubana) no dejan establecer correspondencias estrictas entre naciones y territorios: los envíos constantes de dinero de esos migrantes (unos 4.000 millones por año hacia México, por ejemplo) y los mensajes diarios o semanales con que informan de sus vidas a la otra parte de su familia y de su pueblo, que está a 2.000 o 5.000 km. crean circuitos comunitarios transnacionales. Él conoció familias de Michoacán y de Oaxaca. en las que muchos van y vienen entre el pueblo y Estados Unidos, creando redes transnacionales que influyen en la alimentación, la escolarización de los hijos y las distracciones de los migrantes que se quedan. En parle, se parecen a las comunidades de consumidores que en cualquier ciudad grande o mediana se apropian diariamente de bienes y mensajes

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deslocalizados, tienen su soporte menos en territorios geográficos que en circuitos de mercancías y comunicaciones. Pero la épica del mercado y de las comunicaciones que unifican al norte y al sur no evita los desgarramientos de viejas y nuevas fronteras. Por ejemplo, entre los que reciben espectáculos hollywoodenses por televisión gratuita y-los que se comunican por internet, entre los que se instalan en la cultura audiovisual y los que aún privilegian la ciudad letrada. Así como en los países centrales hay mainslream para las élites y a la vez globalización para marginales, en las sociedades latinoamericanas cada año aumenta la brecha entre el 5 o 10 por ciento conectado a las redes donde se obtiene información para tomar decisiones e innovar y, por otra parte, los asalariados empobrecidos y los nuevos desempleados. También hay fronteras entre las generaciones para las cuales América Latina fue "inventada" por Europa, y las jóvenes o no tan jóvenes que encuentran su horizonte en Estados Unidos. El pasaje del origen latino-europeo a un "destino" norteamericano ha modificado a las sociedades latinoamericanas, a las ciencias sociales, las artes y las referencias de autoridad y prestigio en la cultura masiva. En menos de cincuenta años las capitales de nuestro pensamiento y nuestra estética, piensa el antropólogo, dejaron de ser París, Londres y Madrid, porque sus lugares en el imaginario regional fueron ocupados por Nueva York para élites intelectuales; por Miami y Los Angeles para el turismo de clase media; por.California, Texas, Nueva York y Chicago para los trabajadores migrantes. Más aún: se va perdiendo la concepción europea de la ciudad, como núcleo de la vida cívica y comercial, académica y artística. Las "metrópolis" estadounidenses de muchos latinoamericanos ni siquiera son ciudades: los universitarios aspiran, más que a conocer las grandes urbes norteamericanas, a vivir en Stanford, Duke o lowa, campus sin ciudad. Los sectores medios apuntan sus fantasías a Disneylandia o Disneyworld, y a shopping ceniers que proponen recorridos desurbanizados si los pensamos desde la imagen de las ciudades europeas, que sólo persisten en unas pocas excepciones norteamericanas como Nueva York o San Francisco. El antropólogo se acuerda de que este desplazamiento de Europa hacia Estados Unidos comenzó mucho antes, cuando Nueva York y Hollywood robaron la idea de arte moderno y también la épica del western, la síntesis audiovisual del cine como gozo masivo y no sólo exploración intimista, el rock que proporcionaba encuentros interclasistas mientras lo políticamente correcto era emocionarse con la revolución cubana, y las lavadoras y los refrigeradores que rehicieron la vida doméstica en los años cuarenta y cincuenta, cuando el feminismo era tan incipiente que apenas conseguía que las mujeres fueran autorizadas a votar. ¿Cómo nombrar la subordinación al poder norteamericano, "justificado" con las fascinaciones tecnológicas que ya desde entonces mezclaban su control ideológico con servicios y seducciones muy atendibles? ¿Cómo representar la complejidad que estos juegos fueron adquiriendo en la época de los intercambios desiguales diseminados?

¿Qué significa ser los otros en tiempos de globalización, cuando usamos las videos japonesas para ver películas de Hollywood y coproducciones intercontinentales? Al realizar trabajo de campo en la última experiencia de ln Siie -de septiembre a noviembre de 1997, ese programa de arte urbano efectuado en San Diego y Tijuana, con la participación de 42 artistas procedentes de casi todos los países americanos, desde Canadá hasta Argentina-, una de las obras que más le interesó al antropólogo fue la de Marcos Ramírez Erre. Ese artista tijuanense colocó un enorme caballo de Troya a pocos metros de las casetas de la frontera"íon dos cabezas, una hacia Estados Unidos, otra hacia México. Evita así el estereotipo de la penetración unidireccional del norte al sur. También se aleja de las ilusiones opuestas de quienes afirman que las migraciones del sur están contrabandeando lo que en Estados Unidos no aceptan, sin que se den cuenta. La segunda cabeza atenúa la grandilocuencia épica e introduce el drama. Además, le decía el artista cuando lo entrevistó que este "antimonuinemo" frágil y efímero es "translúcido porque ya sabemos todas las intenciones de ellos hacia nosotros, y ellos las de nosotros hacia ellos". En medio de los vendedores mexicanos circulando entre autos aglomerados frente a las casetas, que antes ofrecían calendarios aztecas o artesanías mexicanas y ahora agregan "al Hombre Araña y los monitos del Walt Disney", Ramírez Erre no presenta una obra de afirmación nacionalista sino un símbolo universal modificado. La alteración de ese lugar común de la iconografía histórica que es el caballo de Troya busca indicar la multidireccionalidad de los mensajes y las ambigüedades que provoca su utilización mediática. El artista reprodujo el caballo en camisetas y postales para que se vendan junto a los calendarios aztecas y "los monitos de Disney". También dispone de cuatro trajes de troyanos a fin de que se los pongan quienes deseen fotografiarse al lado del "monumento", como alusión irónica a los registros fotográficos que se hacen los turistas junto a los símbolos de la mexicanidad y del american way oflife. Cuando vio esta obra pensó que lo más fecundo que el arte puede proponer no son representaciones publicitarias de nuestro canon mágico, sino otras que problematicen los estereotipos de la globalización y de las fronteras. Abrir en la monotonía de la homogeneización.espacios para las incertidumbres de quienes viven en las fronteras desgarrados por fuerzas discrepantes, quienes las atraviesan para ir a otra parte, y también las preguntas de quienes conocen esas experiencias lejos de donde suceden a través de los medios de comunicación. Quizá el arte tiene hoy posibilidad de hablarles a todos ellos. Para ampliar su elocuencia y su escala de resonancia, necesita ocuparse de la recomposición de las culturas nacionales y de lo que se construye más allá de ellas. Esta tarea, piensa el antropólogo, no puede ser sólo de los artistas. Podrá extenderse en la medida en que las instituciones, los intermediarios y los públicos participen -más allá del estrecho horizonte del mercado- en la reelaboración de los mapas de la interculturalidad.

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4. El antropólogo y el especialista en Cultural Sludies fueron a la Feria de arte ARCO, en Madrid, en febrero de 1998, pero no se encontraron, porque era más

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multitudinaria y tumultuosa que una reunión de LASA o de la Asociación de Antropólogos Americanos. A los dos les interesó ver de qué modo los españoles -que en 1997 dedicaron la feria a América Latina y este año a Portugal- practican mediante el tráfico de obras su objetivo de convertirse en intermediarios entre los latinos rezagados y la Europa próspera. Y también tratan de disputarle a Estados Unidos el ser los brokers entre América Latina y el mundo. Encontraron una feria donde algunas de las principales galerías de Nueva York, París y Buenos Aires, de Alemania, Italia y México, se colocaban junto a las de todas las regiones de España y de Portugal. Vieron pinturas de Andy Warhol y Keith Haring en una galería francesa, cuadros del argentino Kuitca en una galería mexicana de Monterrey, del mexicano Gabriel Orozco en una galería francesa, y, una de las obras que mejor se vendió, la de Juan Dávila -frisos que evocan a la vez las imágenes del comic y del folklore campesino conosureño del siglo XIX, enmarcados con grecas precolombinas-, presentada como la instalación de un artista chileno que produce en Australia. En cierto modo, esta feria -como las de otros países europeos y como las bienales multiplicadas en América Latina durante los años noventa- expresan la globalización y el policentrismo del mercado, a los artistas que viven a menudo fuera de sus sociedades originarias y pueden ser representados por galerías de varios países. Por eso, muestran en sus obras mucho más o algo distinto que su color nacional. Esta feria, como las bienales de Sao Paulo y de Venecia, y la documenta de Kassel, demuestran que hay otros focos de irradiación fuera de Nueva York, aunque esta ciudad concentre el mayor número de operaciones en la economía mundial del arte y en la administración de los gustos. Sin embargo, pocas veces la descentralización y el desarrollo de bloques regionales conduce a una articulación equilibrada entre lo local y lo global. Con motivo de la Feria de Madrid, el diario El País les preguntó a diez artistas españoles cuál consideraban la obra de arte más importante o significativa de este siglo que se acaba: salvo uno. que eligió "El gran vidrio", de Marcel Duchamp, los demás mencionaron obras de Picasso, Miró, Tapies, todos españoles. ¿Qué adquieren los museos españoles cuando tienen estas mezclas interculturales en su propia casa? El Centro Gallego de Arte Contemporáneo compró, en la Feria de Madrid, sobre todo pintura de Galicia, las instituciones catalanas instalaciones hechas en Barcelona. Invitan a artistas de casi todo el mundo, estimulan la presentación de obras electrónicas que v i a j a n clesterritorializadas, pero en las adquisiciones prevalece la complicidad con el vecino. Peor aún es el desconocimiento de los antropólogos españoles, franceses e italianos, con pocas excepciones, sobre las ciencias sociales de los países latinoamericanos. Al antropólogo se le ocurrió que estas combinaciones paradójicas de globalización económica y nacionalismo cultural daban material para formular preguntas que los economistas no se hacen. Pero le preocupaba que los estudios culturales, la corriente que le parecía más capacitada para cuestionar las relaciones hegemónicas entre la cultura, la nación y la globalización. casi no se interesasen por entender lo que el arte, la literatura y los medios significan como hechos del mercado. En esa enciclopedia que es el libro de Lavvrence Grossberg. Cary Nelson y Paula Treichler, Cultural Studies.

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í ni uno de sus cuarenta artículos está dedicado a la economía de la cultura: se habla de la comunicación, del consumo y la mercantilización, pero en sus 800 páginas no se encuentra casi ningún dato duro, ni gráficas, sólo tratamientos discursivos de hechos que requieren ser analizados empíricamente. Como observó Nicolás-Garnham; tal Vez" en su única critica consistente a los estudios culturales, durante su polémica con Lawrence Grossberg, el descuido de la dimensión económica tiene que ver con que los Cultural Studies se hayan dedicado mucho más al consumo, la recepción y el momento | interpretativo, y muy poco a la producción y circulación de bienes simbólicos (Garnham | 37). I 5. El especialista en Cultural Sludies, que enseña cultura latinoamericana en una de las universidades mejor equipadas de Estados Unidos, usa la vasta biblioteca de su institución para citar en su última ponencia lo más reciente que se publicó en América Latina. Su fervor internético le permite comentar las declaraciones que el subcomandante Marcos realizó la semana pasada, y encuadra todo eso en lo que Fanón aportó a la descolonización, según lo interpreta Homi Bhabha en sus últimos textos. Cuando el estudiante peruano resume esa ponencia de su profesor para su padre argentino que se exilió en Lima, recibe a vuelta de correo electrónico la pregunta de quién es Homi Bhabha, y también la sorpresa de que el especialista en América Latina citara a ese sociólogo reciente para hablar de Fanón, incluso de que se ocupara de Fanón como novedad para entender América Latina, sin mencionar los debates hechos en Buenos Aires, en Sao Paulo y en México sobre ese autor en los a.ños sesenta, cuando se lo tradujo al español, y se discutió abundantemente, demasiado, subraya el padre, si les servía a los latinoamericanos lo que Fanón escribió para África. Además, recordaba que en el cono sur generó interés desde que Sartre lo había citado, pero también para pensar contra la cultura que Sartre representaba. El padre iba a agregar que le gustaría que el hijo le mandara algún texto de Bhabha para saber de qué se trataba, pero nada de Fanón, aunque no puede hacerlo porque la luz se corta debido al d i l u v i o desacostumbrado para Lima -dicen que por la corriente del Niño-, y cuando la electricidad vuelve ya no tiene tiempo más que para enviar el e-maií. vi emilia, como le contaron que dicen los puertorriqueños, y debe salir a dar su clase en la Universidad de San Marcos. Se va pensando qué diría Fanón de que ahora todo lo que no se explica por la corriente del Niño se explica por la globalización. 6. Finalmente, el especialista estadounidense en Cultural Studies \l antropólogo latinoamericano se encuentran. Tengo dudas de contarles esto porque en verdad se reunieron dos veces: una en un campus de Estados Unidos y otra en una capital de América Latina. Grabé las dos conversaciones, pero por un descuido no anoté en los cassettes los lugares, de manera que no sé cuál ocurrió en el cumplís \l en la ciudad latinoamericana. Por momentos, me parece posible diferenciarlas porque en el diálogo que creo ocurrió en el campus el latinoamericano está ostentosamente feliz: tal vez porque acaba de pasar la mañana en la hemeroteca de la universidad y fotocopió decenas

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de artículos recientes de revistas en inglés y en español, inconseguibles en su país. En cambio, en el otro cassette me parece reconocer el malestar del especialista estadounidense, que hubiera deseado que el congreso se hiciera en una ciudad pequeña y antigua, como le prometieron al invitarlo (le hablaron de Cartagena, Pátzcuaro o Tucumán), y no en esta capital tumultuosa en la que ya estuvo-seis veces y que imita cadjryjsz más torpemente los shoppings y el urbanismo de la clase media norteamericana. El diálogo fue arduo, ante todo, porque el antropólogo latinoamericano veía al especialista en Cultural Studies como representante global de la cultura académica estadounidense, y éste tuvo que explicarle las diferencias de trabajar en California o en el este, y que ni siquiera es lo mismo ser "hispano" en Los Angeles. Miami, Nueva York o Chicago. Para el experto en Cultural Studies también fue laborioso aceptar que los estudios culturales existían en América Latina desde hacia varias décadas, aunque no llevaran ese nombre, y que las búsquedas transdisciplinarias, el estudio de la multiculturalidad y sus vínculos con el poder tenían formatos distintos que en Estados Unidos, y a la vez diferentes en México y Perú, donde lo intercultural pasa en gran parte por la presencia indígena, o en el Caribe, donde es central lo afroamericano, o en el Río de la Plata, en que el predominio de la cultura europea simuló una homogeneidad blanca. Cuando se pregunta quiénes son nuestros otros, la respuesta no es la misma en toda América Latina, ni en todo Estados Unidos. El diálogo los llevó a admitir que no existe el especialista estadounidense en Cultural Siudies, ni tampoco el antropólogo latinoamericano. Hay hombres y mujeres que trabajan en estos temas, cubanos que viven en Estados Unidos o en España, argentinos en México y en Brasil, uruguayos en Argentina y en Australia, chilenos en Alemania, estadounidenses que cambian de ciudad o de país cada cinco años, todos llevamos adentro un caballo de Troya con dos cabezas, todos dejamos cosas en La Habana, en Buenos Aires y en Santiago, incluso amigos que se quedaron a vivir allí y también saben de caballos bicéfalos. Sentimos a veces la tentación de vestirnos de troyanos y tomarnos fotos junto a pirámides, campas desterritorializados, culturas subalternas o híbridas y ferias transnacionales, pero más a menudo parecemos módicas hormigas que corren de una conferencia en el barrio a un congreso internacional, a una carta de solidaridad enviada por e-mail. Cuando el antropólogo expresaba su preocupación porque en Estados Unidos había más investigadores y estudiantes de doctorado haciendo tesis sobre países latinoamericanos que en toda América Latina, el especialista en Cultural Siudies se preguntaba por qué los universitarios argentinos, chilenos y peruanos no se interesaban en estudiara los norteamericanos. Si hace medio siglo que existe un proyecto de Harvard sobre Chiapas ¿por qué apenas en esta década los mexicanos, y más recientemente los brasileños, comienzan a indagar qué pasa en esa sociedad del norte donde habitan millones de conciudadanos migrantes? Se habla de americanización, pero para muchos intelectuales de América Latina -como le oyó decir a Beatriz Sarlo- "Estados Unidos parece un modelo secreto". Quizá por eso. más que aparecer en su trabajo empírico y conceptual, irrumpe en metáforas y narrativas. ¿Qué saberes va a producir esta tendencia

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expansiva de las universidades, los museos y las galerías estadounidenses, mientras los españoles y latinoamericanos estudian sólo sus propias sociedades y se interesan por su arte doméstico? No es sólo una cuestión de publicaciones intelectuales. F] especialista en estudios culturales recordó que a principios de marzo de ] 998 escuchó en Austin, en la Reunión del Directorio Nacional de Medios Hispanos, que la prensa publicada en español en Estados Unidos había facturado, en 1997. 492 millones de dólares en publicidad, más que el conjunto de los medios escritos de México. < Q u é sabemos en la academia de las 1.214 publicaciones periódicas en castellano. 24 de ellas diarias y 246 semanarios, que se hacen en Estados Unidos, de las 93 televisoras. 591 radios y 340 servicios de internet que hablan en español dentro del territorio estadounidense? Se preguntó si tanta producción de libros y ponencias tenía por finalidad entender las sociedades y sus relaciones con los otros. O los textos de estudios culturales, de antropología y las exposiciones de arte, se dedican, más que a interpretar la vida social. a hacer funcionar a las instituciones. Ese encuentro no les llevó a grandes coincidencias. Salvo cuando se fueron caminando, por el campjis para subir a sus coches, o por la avenida de la capital para tomar el metro, en distintas direcciones, y los dos pensaron que habría que escribir una novela en la que no el protagonista, sino un personaje secundario, semiescondido en la narración, sorprendido inesperadamente en una esquina, reuniera frases de varios latinos y varios anglos, las dijera como propias, hablara todo el tiempo como si viviera en otra parte y esa fuera la manera de estar aquí, o se expresara como los que están cerca y ese fuera el modo de alejarse. 7. El antropólogo o el especialista en Cultural Studies, no sé decirles cuál pero este es el instante en que menos importa porque el antropólogo había leído mucho de Culiwnl Siudies y el especialista norteamericano sabía bastante de antropología, en fin. uno de ellos se preguntó qué quedaba del sujeto después de que el estructuralismo lo habia deconstruido y quién era el otro luego de que el posestructuralismo y el posmodernismo lo mostraban como imaginado por un yo que tal vez no existía. ¿No era necesario reconstruir algún tipo de sujeto que se haga responsable, y tambíerTreconsiderar. más allá dé la dispersión de otros imaginados, la existencia de formas empíricamente identificables, no sólo discursivamente imaginadas, de la otredad? Se le ocurrió que para pasar de la otreda'ír-corístruida a algo más específico había que hablar del otro que sufre y que goza, del otro que me importa a mi. de nuestros otros. Imaginó que la manera adecuada de estudiar la épica de la globalización ero interrogarla desde el melodrama de la interculturalidad. los relatos de la convergencia .multitudinaria de consumidores de muchas naciones cruzados con los encuentros, y también los desencuentros, con quienes son nuestros otros próximos: ¿podría corregírsela narración totalizadora de Fukuyama y el Banco Mundial con las de Ignacio Cabrujas v Paul Auster?

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Néstor García Canclini

La épica de la globalización

Así se acordó de una frase de un filósofo francés en la que entrevio la manera de hablar de los antropólogos latinoamericanos y de los especialistas en Cultural Studies como sujetos, de sus posibilidades de pensarse desde algún lugar más o menos consistente como ellos y como otros. Creía recordar que la frase con la que Gastón Bachelard terminaba su texto era ésta: "yo soy el límite de mis ilusiones perdidas" (Bachelard 97). Pensó que no era mucho decir eso sobre el yo. pero por el momento le pareció reconfortante.

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