Vladimir Acosta - Animales E Imaginario Pdf

COLECCION LETRAS DE VENEZUELA

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SERIE ENSAYO

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA Dr. SIMON MUÑOZ RECTOR Dr. JOSE MARIA CADENAS VICERRECTOR ACADEMICO Dr. ELlAS ELJURI VICERRECTOR ADMINISTRATIVO Dra. ALIX GARCIA SECRETARIA

Uladimir Rcosta

DIRECCION DE CULTURA: Prqf. ATANASIO ALEGRE DIRECTOR Prof. GIOVANNA MEROLA R. DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES

RNIMRLES E IMRGINRRIO

Diseño de Portada: León Levy Arte final: Vladimir Acosta Copyright: 1995, Dirección de Cultura. Universidad Central de Venezuela ISBN: 980-00-08 75-6

. GR820 A2 Acosta, Vladimir. Animales e imaginario : la zoología maravillosa medieval 1 Vladimir Acosta. -- Caracas: Universidad Central de Venezuela, Dirección de Cultura, 1995. 376 p. : il. ; 22 cm.

La zoología marauillosa medieual

Incluye bibliografia. ISBN: 980-00-0875-6 l. ANIMALES MITICOS -- SIGLO XII. 2. BESTIARIOS-HISTORIA --SIGLO XII. 3. ANIMALES --ASPECTOS SIMBOLICOS. l. Título. BC 06- 04- 95.

QIRECCION DE CULTURA UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA CARACAS, 1 995

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PREAMBULO

Este libro es producto del estudio que vengo haciendo desde hace ya varios años sobre el imaginario medieval. En la Introducción a. Viajeros y maravillas. Lo maravilloso en la literatura de viajes medieval, libro terminado en 1990 y editado en 1993 por Monte Avila, decía que de ese estudio debían derivar también otros trabajos, uno de ellos dedicado al imaginario medieval en la Conquista de América y otro a la zoología y antropología maravillosas medievales. El primero, titulado El continente prodigioso. Mitos e imaginario medieval en la Conquista americana,jue terminado en 1992 y publicado afines de ese año en Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela. El otro, el relativo al imaginario zoológico y antropológico medieval, se ha convertido en dos libros distintos: éste, sobre el imaginario zoológico, y otro acerca de la antropología maravillosa. Esteestudio del imaginario zoológico medieval lo terminé en su casi totalidad a comienzos de 1993, con excepción del primer capítulo y de varios detalles. Pero sólo lo pude retomar, revisar y concluir en los últimos meses de ese mismo año. En cuanto al otro libro, el dedicado al imaginario antropológico (y en el que se habla de enanos, gigantes, hadas, hombres-lobos, aparecidos, vampiros, íncubos, súcubos, monstruos clásicos, hombres salvajes y pueblos periféricos)jue termi·nado afines de 1994 y debería ser publicado por Monte AvUa para el año próximo. Como los otros trabajos mencionados en el párrafo anterior, este estudio del imaginario animal en la Edad Media es resultado de mis cursos en la Escuela de Letras de la UCV; y ha tenido como estímulo constante el interés de mis alumnos de esa Escuela. El estudio del

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Bestiario es tema que puede ser abordado desde muchas perspectivas, algunas sin duda más complejas, profundas o enriquecedoras que otras. He preferido en mi caso elegir la más sencilla: descriptiva, basada en estudio directo y comparación de fuentes, y centrada en una lectura literaria, simbólica y antropológica del tema. Lo he hecho así porque he querido dirigirme a un público amplio, capaz de internarse en este atractivo campo por la vía del conocimiento de los textos y de este tiP_O de lectura abierta, que deja a cada quien la posibilidad de projundzzar y enriquecer su visión del imaginario animal con otras lecturas más exigentes pero que son mucho más útiles cuando se las emprend; a partir de una información detallada y directa, como la que aqul se brinda. · _Para la inuestigación he contado con el apoyo financiero del ConseJO de Desarrollo Cientifico y Humanístico (CDCH) de la UCV. He podido tener acceso a varios de los textos principales relativos al estudio del Bestiario medieval y a ediciones o fotocopias de todos los Bestiari~s funda~ntales. Quiero expresar, a propósito de ello, mi agra~eclmiento mas profundo a Inés Quintero, quien con la gentileza Y c;alldad ~u~na que la caracterizan se ofreció a fotocopiar para ml, en la Bzblwteca del Congreso en Washington, donde debía reali~ar_ una pasantía de varios meses, diversos materiales que me eran ln~lSpe~bles para ter~inar este libro: y a quien de manera por de. mas abuswa sobrecargue de trabajo, aprovechándome de su generosa oferta. Quiero agradecer también a Giovanna Mérola, Directora de Publicaciones de la Dirección de Cultura de la UCV, todo el interés que puso en la edición de este libro y toda la gentil colaboración que me brindó al respecto. Vladimir Acosta Caracas, marzo de 1995.

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INTRODUCCION

Para nosotros, hombres y mujeres de finales del siglo XX, testigos y herederos del industrialismo que empezó a transformar a fondo el mundo y la historia desde hace apenas dos siglos y medio; que vivimos en un mundo artificioso y casi completamente urbanizado; que habitamos en ciudades hechas de cemento, vidrio y hormigón, con pocos parques, llenas de autos, aire contaminado y grandes edificios; que nos hemos venido aislando y separando del campo y en general de la Naturaleza, excepto al tomar ocasionales vacaciones; que vemos pocos animales salvo perros y gatos corrientes o pobres pajaritos enjaulados, y que si alguna vez vemos otros distintos es a través de barrotes de zoológicos o documentales de televisión, resulta en verdad muy dificil comprender -en toda su cotidianeidad, variedad y riqueza de manifestaciones-la importancia que han tenido los animales en toda la cultura e historia humanas previas al triunfo del industrialismo que dió origen a nuestro mundo actual; y sobre todo la estrecha y compleja relación que han guardado esos mismos animales con los seres humanos de las más diversas sociedades a lo largo ·de muchíslmos milenios. Los animales han sido en efecto parte indisociable de la cultura y de la historia humanas desde· los orígenes mismos de éstas: Jos primeros hombres vivieron en un mundo dominado por la presencia de ariimales de los que apenas empezaban a diferenciarse; sus p;r:imeros·vestidos fueron las pieles de algunos animales, en un principio-'cazados y luego domesticadQf?; su alimento temprano fue la carney luego la carne y la l~che de diversos animales; entre sus primeras herramientas estuvieron las hechas con cuernos o hue-

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sos de animales, al lado por supuesto de palos y de piedras talladas; sus primeras obras artísticas fueron las representaciones de animales asociadas a la caza y a diversos rituales de magia, que han sobrevivido en numerosas cavernas de la llamada Edad de Piedra;:_sus primeros dioses fueron casi sin duda animales o seres antropómórficQ.s, ligados a tempranos y curiosos cultos totémicos.. Los animales fueron pues primer y esencial componente de la vida y del_iJnaginario humanos. La presencia e importancia de aquéllos es previa a la de las plantas, dada la condicion original del hombre como cazador. Es más adelante, con la agricultura y la alfarería, con la imposición de la alimentación vegetal y de la vida aldeana y sedentaria, que entran de lleno las plantas en la vida cotidiana y en el imaginario humanos, sin que por ello deje de enriquecerse el ligado a los animales. Pero los hombres hicieron siempre de los animales -puede decirse qu~ desde un comienzo, desde que empezaron a separarse de ellos y a cazarlos y luego a domesticarlos, desde que empezaron a experimentar frente a ellos sentimientos de índole diversa y a menudo contradictoria- lecturas centradas por completo en la humanidad y nunca o casi nunca en los animales por ellos mismos. No cabe duda de que esto ha sido muy perjudicial para los animales, vistos y (mal)tratados ~partir de· la mora~ y sobre todo de los intereses human~ (y hoy a punto de desaparecer, al menos muchos de ellos). Pero también es verdad que ~llo hizo posible la cultura y la historia mism~, inconcebibles sin animales y sin plantas Y sin el aprovechamiento y empleo de unos y otras por los hombres en las más variadas facetas de su vida (aunque sí con una relación menos destructiva y contaminante entre el hombre y su entorno animal, vegetal y ambiental en su conjunto). Además, -y esto es lo que más nos interesa ahora- es claro que fue precisamente de esa relación y de esa histo:pia, (y sobre todo de esa capacidad. para apreciar a los animales ª-partir de parecidos reale§ o presuntos c?n l?s ho~bres; de temores, fantasías, adoración, respeto, despreCio o creencia en conductas misteriose,s; y de lecturas fantasiosas de experiencias vividas contra ellq~, o junto a ellos) que deriva todo el !,maginario animé':!_l, el cual ha sido -desde hace ya mileniosuno de los aspectos más originales y ricos del imaginario humano_!.¡ No es por supuesto nuestra intención estudiar las fuentes, los rasgos o el desarrollo del imaginario animal, pero sí vale la pena destacar -como parte de esta corta introducción- la importancia decisiva que sobre el mismo tuvo siempre esa casi inevitable lectura de los animales a través del prisma representado por el hombre: PJ2J sus sueños, por sus pesadillas, miedos y alegrí~; por su imagi-

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nación; y sobre todo :rnr sus necesidades e intereses mate.riales. ,Desde tiempos remotos los animales fueron vistos como tem~les o inofensivos, como útiles o dañinos, admirables o despreciables, puros o impuro~, como cercanos y semejantes al hombre o co~o distantes y diferentes de él; y a partir de estas lecturas, y recreandalas y enriqueciéndolas en base a su d~sarr?llo cult~r~ y a su conocimiento de nuevas situaciones y animales, trabaJo sm cesar la fantasía de hombres y mujeres. Los animales "buenos", esto es, los domesticables o explotables por el hombre, fueron domesticados y explotados. Los "~alas:', esto es, los no domesticables o explotables, fueron en cambio termdos, rechazados o perseguidos. Pero unos y otros generaron un rico imaginario. Igual pasó con los animales admirados y los d:spreciados con los puros y los impuros, con los cercanos y los leJanos; cons~rvando a la larga éstos m.ayor interés ~a~inario que los que se iban haciendo cotidianos, pese a que aquellos fueron en fin de cuentas los más generadores de mitos y leyendas, seguramente por ser los mejor conocidos, los más.asociados al mundo humano, a su vida, a sus necesidades y trabajos. 1 • .Cazándolos o matándolos para obtener de ellos alimento, vestldoo herrramientas; huyendo de los más peligrosos, o enfrentándolos sólo en grupos; sometiendo y domesticando a diversas e~pecies y aprendiendo a vivir con ellas; explotándolas y creand? asi fuentes más seguras de abastec~ento de producto~ y de objetos nec:sarios, los hombres, desde epocas tempranas, Integraron los a~­ males a su mundo, a su vida y su cultura. Muchos de ellos. (termdos admirados, indispensables, aunque a menudo muy comentes) fue~on tenidos por dioses, ligados a cultos mágico-religio~os,. o vistos como antepasados de los propios hombres, d_ando asi ongen a formas de tzoolatria.y de totemismo, fuentes a su vez de mitos y leyendas, esto es, de fon:nas del imaginario cuyos ecos aun podemos 1 La cuestión es importante porque a primera vista parecería más, lógico pensar que el imaginario asociado a los animales exóticos es más rico que el asociado a los animales corrientes cuando es en verdad al revés. al menos en la mayoría de los casos: esto es que resulta m~cho más rico el imaginario (por lo menos el imaginario más antiguo) asociado a la vaca, al toro y al caballo, animales corrientes en casi todas las cultura$. que el que tiene que ver con animales raros, como un_~omtos: o muy poco accesibles, como ballenas. Por sup~esto que en otros casos es más variable la condición de animal corriente o raro, familiar o exotico, pues para el mundo ~uropeo occidentglleones y elefantesfueron bestias raras o distantes mientras resultaban coitdtanas para muchas culturas asiáticas o africanc¡LS. ¡Y aun en el caso de las ballenas poca duda cabe que hay menos imaginario asociado a ellas entre los pueblos mediterráneos que entre los costeros y los que se dedican a cazarlas. De cualquierforma es mucho más rico el imagmario asociado al elefante entre esas culturas asiáticas o africanas que el que se le asocia en las culturas occidentales europeC!§, en las que toros, lobos y osos, animales corrientes en Europg., tienen en cambio bastante más importancia como sujetos del imaginario, como tema de mitos, leyendas y supersticiones_,)

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apreciar, no obstante el tiempo transcurrido desde entonces. Viviendo entre animales de los que apenas comienzan a distinguirse, los hombres y mujeres de las primeras sociedades, que dominan a los animales y los explotan, pero que con ellos. conviven haciéndolos parte de sus sueño_§, de sus temores, de sus 1r.itos religiosos y festividades, de sus luchas y de su trabajo y vida cotidiana, se identifican con muchos de ellos y descubren en ellos una estrecha relación con la Naturaleza y una sabiduría profunda, que no es otra cosa que instintiva adaptación a aquélla, pero que sirve de base a tempranas y variadas lecturas de los animales como símbolos. Pero esa estrecha convivencia entre humanos y animales permite también a los hombres descubrirse a sí mismos por medio de los animales, encontrando, gracias a una facultad que aun no hemos perdido; rasgos humanos en los animales y rasgos animales en los hombres. Nuestros cuentos de animales y nuestras fábulas, tanto _las antiguas como las modemas, tienen su fuente en ese contexto remoto y primario, y no parecen haber perdido nada de su vieja fuerza originaria. . Componentes de ese imaginario, en etapas de la formación del mismo que no parece posible distinguir con mucha claridad, fueron los t~rrores ancestrales, la simbolización, la creación de seres híbridos producto de la fantas~ y deTa espiritualización religiosa _que intentó distinguir de modo radical entre hombres y animales )j Los terrores ancestrales del hombre, a la noche, a la muerte, aT abismo, a ser engullido o desgarrado, dieron origen a monstruos, casi siempre producto de complicados procesos de hibridación a partir de animales reales, de sueños y experiencias.• El <;onocimiento acumuladg acerca de los animales, acerca de su extraña sabiduría, acerca de su identificación con la ip.sondable Naturaleza y acerca de sus similitudes con los seres humanos alimentó las muchas posibilidades de hacer de ellos símbolos, y de sólo entenderlos como tales. La espiritualización religiosa más elaborada, en s~s D?-uy diversas formas, y luego la propia especulación filosófica y Científica, elaboraron la distinción necesaria entre hombres y animales, viendo a éstos como simples bestias al servicio del ser humano y descubriendo en éste una parte bestial de obligatoria superación para alcanzar la plena condición humana. ..Pero también -al menos la especulación científica- hallando en los animales sobre todo en los más evolucionadQ_s, similitudes profundas de estructura Y funcio~es con el hombre, más atado así al mundo animal que lo que quena suponer en forma interesada la especulación de tipo religioso. Una y otra insistieron de todos modos en asociar los animales

al instinto, a lo primario, a fuerzas profundas presentes en el hombre y capaces de dominarlo y dirigir su vida si el espíritu, 'lo verdaderamente humano', no era capaz de someterlas con esfuerzo, educación, moral y ªpetencias religiosa~. Los animales -y en particular algunos monstruos- terminaron r_epresentando la más temible e incontrolable fuerza human--ª: el sexo; y reprimir el sexo y sus pulsiones más allá de lo que las sociedades y los intereses económicos, morales o religiosos dominantes en ellas estaban dispuestos a permitir se fue convirtiendo en parte_estructural del ser de hombres y,gobre todo de mujeres, pronto sujetas al dominio de -::éstos, a veces no muy lejano del ejercido sobre algunos animales. Psicólogos contemporáneos como Jung y otros estudiosos de la llamada psicología profunda han puesto de relieve esa estrecha relación entre animales, sueños, fantasías diversas, represión, pesadillas, ascenso a la superficie de lo psíquico inconsciente, y esos arquetipos mentales que se hallan presentes en las culturas y seres humanos de las más diversas épocas, como serpientes, dragones, bestias devorantes y seres engullidores. , En el mundo cotidiano los animales siguieron siendo a lo largo de los siglos adorados o temidos, sacralizados o ~ecrados, pero se los siguió asociando siempre a formas del imaginario. Soporte físico de avatares o metamorfosis de dioses y a veces de sus hechos heroicos o galantes; encarnaciones de seres humanos sujetos a metempsicosis, de espíritus o demonios; montura de héroes y guerreros; objeto de caza, explotación regular o sacrificio religioso; instrumento de adivinación del futuro a través de la lectura de sus conductas o de sus entrañas, todo ello siguió haciendo de los animales -desde las sociedades más antiguas hasta las grandes culturas de egipcios, mesopotámicos, persas, indios, chinos, griegos, helenísticos y romanos- una parte indisociable de la vida y del imaginario de esas diversas sociedades. En ellas el imaginario no excluyó por supuesto el conocimiento y el estudio más propiamente científicos de los animales, aunque es cierto que ambas dimensiones se confunden a menudo y que no es nada fácil separarlas. Las fantasías, creencias y supersticiones se asocian a todo tipo de animales; y aun los más corrientes y mejor conocidos de ellos siguieron conservando buena parte del imaginario generado por sus contactos iniciales con los hombres y reforzado por su relación usual con ellos desde tiempos muy remotos. Lo cier;to, lo que viene ahora al caso, es que el imaginario, la fantasía y la superstición ª-.iguen vinculados a los animales incluso en nuestrp mundo actuaj, al menos en muchos casos, y que no obstante.·todo el enorme avance de la zoología logrado por la

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Antigüedad greco-romana y sobre todo desde el inicio de los llamados Tiempos Modemos, seguimos ignorando mucho sobre los animales, seguimos conociéndolos mal, y seguimos compartiendo viejas fantasías y supersticiones relativas a ellos con algunas sociedades del pasado pre-industrial, a veces con las más remotas. La Antigüedad clásica y la Edad Media, puntos claves de referencia para nuestro saber sobre mundo animal e imaginario zoológico, dieron a los animales una enorme incidencia en el arte y la literatura, ~n el mito, en la fábula y el cuentQ, en la leyenda y en la tradición, en el tratado enciclopédicg y en el relato de viajes las más de las veces fantasioso, recolectores uno y otro de informaciones serias mezcladas con imaginariQ~La importancia del imaginario medieval es esencial a este respecto. _No sólo porque el cristianismo del medioevo recrea y reformula en gran medida el viejo imaginario clásic_o, heredado de griegos y romanos y conservador de remotas creencias orientales sino también porque en fin de cuentas es el que nosotros, occidentales del fin del siglo XX, hemos heredado.. El cristianismo implica en lo esencial un franco rechazo de la exaltación de los animales y una clara subordinación del mundo animal al hombre. Este es superior como imagen que es de Dios, en tanto los animales son inferiores, es decir, bestias, aun cuando expresen el estado de Naturaleza y la sabiduria asociada a éste, lo que puede ser útil para el hombre. Lo que domina en ellos es la ]:)estialidad, de la que el hombre debe alejarse para ser verdadera criatura de Dios y no verse reflejado en ellos.J Sólo que no obstante sus esfuerzos ·por tratar de extirpar el culto pagano a los animales -tanto el clásico greco-romano como el más tradicional de los pueblos no cristianos europeos luego cristianizados- también el cristianismo debió el?- este campo transigir con las arraigadas creencias populares y resignarse a asimilarlas y adaptarlas. Ello hizo posible que nos fuese transmitida almenas, como creencia viva, parte de la riqueza del imaginario antiguo sobre los animales, aunque vista y filtrada, por supuesto, desde eljnterés de la Iglesiª. Y hasta permitió a aquélla enriquecerse, con el auge cultural de los siglos del apogeo de la Edad Media, el cual revivió -al menos desde el siglo X1J- la cultura antigua; con los viajes a Asia y Africa; y con el ulterior descubrimiento -en un contexto menos dogmático, más 'científico' pero siempre imaginativo- de nuevas culturas y sociedades, en gran parte tradicionales, como las americanas pre-hispánicas, en todas las cuales el imaginario animal tenía mucha importancia.

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CAPITULO! EL MUNDO DEL BESTIARIO MEDIEVAL, FUENTES Y TEXTOS, FISIOLOGO Y BESTIARIOS, CLASIFICACION DE LOS ANIMALES

El imaginario zoológico es uno de los campos más ricos del imaginario medieval. En efecto, la época que con mucha arbitrariedad seguimos llamando Edad Media, esto es: los siglos que, se suceden entre ~_1 fin del Imperio Romano de Occ1dente y el per~odo que de modo no menos arbitrario llamamos Renacimiento, estan cargados de imaginario; y en éste tuvo particular significado el relativo al mundo animal, a menudo llamado en forma un tanto despectiva mundo de las bestias o Bestiárlb. Lo que podríamos llamar la zoología maravillosa medieval, y que es lo que constituye el tema de este libro, es un can;tpo de excepcional valor y de una riqueza e~or­ me, por todo lo que en él tiene que ver con mitos, leyendas Y srmbolos; y por todos los motivos y temas literarios que se derivan ~e él o que de algún modo con él se relacionan. Esos temas, de mas está decirlo, se encuentran todos teñidos por la lectura que hizo de ellos el cristianismo medievé!J; y se desarrollan en lo esencial a través de esos pequeños y ,~uriosos tratados que la Edad Media designó comoFisiólogos, Bestiarios, o enciclopedias animales. LOS ANIMALES DEL BESTIARIO Y EL IMAGINARIO MEDIEVAL

Trataremos así acerca de la importancia de los animales como vehículo de lo imaginario, de lo maravilloso, circunscribiéndonos por supuesto al mundo y a la cultura medievales, en lo esencial 15

cristianos; y teniendo como base las obras antes mencionadas. Rozaremos con ello ciertos temas de gran riqueza, como lo relativo a animales y maravillas; o como lo que tiene que ver con monstruos y prodigios animales o asociados a lo animal, igual que con lo que podríamos llamar g~grafia y topografía del imaginatjQ animal, o de lo maravilloso zoológico. Pero en cambio excluiremos por completo lo que sería más propiamente el estudio de los animales en cuanto tales, en su verdadera existencia, en s~ verdadero aspecto físico, en sus auténticas costumbres y formas de vida. Esto resulta inevitable pues lo que escribimos no es en absoluto un modemo tratado de zoología o de historia natural sino un breve estudio del imaginario medieval asociado al mundo animal y a los animales, ya se trate de animales reales o de seres por completo imaginarios. Haremos empero rápidas referencias a esta dimensión propiamente zoológica en aquellas ocasiones en que el contexto mismo nos lo imponga o en que creamos necesario aclarar confusas afirmaciones del Bestiario. Nos serviremos po.r supuesto de una larga secuencia de textos literarios relativos al mundo animal antiguo y medieval, particularmente de Fisiólogos y Bestiarios, lo mismo que de enciclopedias o tratados, y en general de obras que dejan espacio al imaginario asociado a los animales. Pero de una vez por todas señalamos que en cuanto respecta a textos literarios, excluiremos todos aquellos -y no son pocos- que utilizan a los animales para intentar ;recrear a través de ellos y de sus supuestas conductas tanto la naturaleza o condición humanas como la sociedad de los hombres, por lo general a fin de moralizar o de hacer Q_rítica social_: Esto es, que dejaremos de lado los :(~bularios, del tipo que sean (ya se t~ate de Esopo, de Fedro, o de la versión medieval del primero de ellos -un Ysopet- compuesta en el siglo XII por María de Francia). De igual forma omitiremos utilizar las muchas y a menudo interesantes obras de ~rítica social medieyal que se valen de animales para sus objetivos, como es el caso de Calila y Dimna o del Roman de Renar(;j para no citar sino las dos más conocidas e importantes.! Las razones de esta omisión voluntaria nos parecen claras y por entero pertinentes: porque no obstante que en ellas aparecen animales que hablan, intrigan o combaten, ql.J_e se visten con ropas o 1 Pero igualmente podríamos citar a este respecto, como obras que dejaremos de lado, al Ecbasis captlvi, poema lorenés del siglo XI. cuyo protagonista es un ternero escapado del

establo; y sobre todo algunas obras más importantes, más conocidas y menos viejas, todas ellas españolas, escritas ya en lengua vulgar y asociadas a la tradición oriental derivada del Calila y Dimna, como son El Conde Lucanor, del infante don Juan Manuel, y el Llibre de les Besties (Libro de las Bestias) incluido en el Llibre de Maravelles {Libro de las Maravillas) del catalán Ramón Llull (Raimundo Lulio).

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armaduras, que asumen actitudes heroicas o risibles, todo lo cual dota a los animales que actúan como protagonistas de rasgos imaginativos, lo cierto es que no hay aquí nada de imaginario, al menos de imaginario animal. De hecho lo que caracteriza a estas obras es el antropomorfismo animal al servicio de fines sociales o morales muy concretos y realistas. E.n estas obras los animales reemplazan a los hombr~. asumiendo los papeles que a éstos corresponden; de hecho no son animales sino seres humanos con formas animales, que encarnan cualidades o defectos -ya sean fisicos o morales- de hombres y mujeres en abstracto; o incluso de sociedades muy precisas y de grupos sociales poderosos a los que se intenta criticar por esta vía sesgada y bastante menos peligrosa que lo que habría sido una crítica directa_J En estos casos, por lo demás, como ocurre por ejemplo en el Roman de Renart~ el mensaje es directg, el animal 'habla' porque es imagen de un hombre, cosa que no causa sorpresa ni tiene nada de prodigioso, ya que es una convención necesaria y admitida..:J Además los animales que participan del relato suelen ser siempre los corrientes, todos ellos por supuesto reales y a menudo demasiado corrientes: zorros, lobos, gallos, gallinas, perros, osos, leones. Tendría muy poco sentido en este tipo de obras incluir a un unicornio o a una mantícora, y en general a cualquier animal demasiado exótico, pues ello alteraría el sentido y los objetivos de la historia. 2 No hay, pues, realmente en estas obras nada de maravilloso; y el simbolismo existente resulta demasiado simple, orientado como está hacia otros objetivos como son~~ sátira o la crítica social o mor§!)., temas estos que por interesantes que sean,~ vistos desde otra perspectiva, escapan por completo a nuestro tenia y objetivo actuales. Como apuntamos ya, los textos que estudiaremos y discutiremos serán Fisiólogos, Bestiarios y enciclopedias medievales. Pero acudiremos también con cierta frecuencia a obras como mapas medievales, y a productos literarios de diverso género, ~_amo son novelas o romances, textos didácticos, poemas.-1Nos apoyaremos 2 Es cierto que en el Calila y Dtmna se hace referencia en una corta fábula al simurgb,. el ave maravillosa de la fJ.!-ltología pers_a. presente en el Shah Namah de Ferduzi; pero esto no cam-

bia nada al asunto, pues aquí el ave mítica sólo es mencionada como reina de las aves a la que éstas acuden para que castigue a la marea que hapeljudicado a una especie de humilde cJ.wrlitg. Gf. A.bdalá Benalmocaffa. Calila-y Dtmna. V. cap. l. El león y el buey. edición de Marcelino Villegas.•A.lianza Editorial. Madrid, 1991. pp. 132-135. Es Vi/legas quien afirma. siguiendo la reputada edición de Silvestre de Sacy, París, 1816, que las aves acuden al simurgh, pues la versión castellana tradicional. la que mandó hacer Alfonso el Sabio en !2(31 -que es por cierto una versión algo edulcorada y poco fiel- habla de halcón oriol y no de simurgh. CJ. Calila y Dimna,, Colección Crisol, A.gullar, Madrid. 1945. cap.lll.pp. 147-151. en la cual, por lo demás, no se habla de 'marea' sino de 'mayordomo del mar'.

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igualmente en obras de arte, como miniaturas, pinturas y esculturas de templos o conventos~ Y sobre todo usaremos mucho los textos Y rela!o~ de viajeros, en especial de viajeros al Oriente, los cuales s?n basicos para nuestro recorrido por el imaginario animal del medioevo, dado que esos viajeros, reales o ficticios, describen en d~talle -y a menudo .con rica fantasía- el mundo distante y prodi~oso en el que precisamente habitaba -según las gentes de esos sigl?s- la mayor parte de los animales más interesantes raros y CUflOSOS. ' INTENTO DE DEFINICION INICIAL: FISIOLOGOS Y BESTIARlOS EL FISIOLOGO, LOS BESTIARIOS Y EL BESTIARIO '

Tanto ~os Fisiologos como los Bestiarios medievales se ocupan de los ani~ales; y. unos y otros tratan de ellos desde perspectivas :n .lo esencial eq~Ivalen~es. ~~r? existen entre los primeros y los ultimas algunas diferencias significativas que no deben ser olvidadas. La que resalta ante todo es que el Fisiólogo es anterior a los Be;;tiarios, les sirve de alguna manera a todos ellos de base y es mas escueto. que la mayoría de estos últimos; además -i¡.¡cluye yegetales Y mmerale§, pu~s se define a sí mismo como un 'fi~iólQgo', esto es, .com? un naturalista; y a su obra como un pequefto tratado de hi~tona naturaLJLos Bestiarios en cambio son más modern_os, den":an en todo o ~n parte del Fisiologo en alguna de sus versmnes onginales, y practicamente se reducen al mundo animal· aunque no en todos los casos, pues -y esto, como luego veremos' es un elemento importante- para los autores medievales las fronte~ ras entre el reino animal y el vegetal o entre el animal y el mineral no estab~ siempre definidas de manera clara, como pensaron por e~ contr~o e? forma algo dogmática los autores racionalistas de siglos mas recientes. Otro problema que conviene abordar desde ahora es el relativo a la fo~a usual en que las obras modernas definen a los Bestiarios n:edievales. Con unas pocas excepciones, como T. H. White, IgnaCIO Malaxecheverríª y alguno que otro estudioso, la casi totalidad de l?s au~ores contemporáneos que han estudiado el Bestiario I?-e~Ieval suelen caracterizarlo-cficiendo al respecto que todo Beshano: a) es una obra de pseudo-ciencia, vale decir, que es siempre un tratado preten~idamente científico acerca del mundo animal; b) e~ una obra moralizante; esto es, que en él los animales, descritos Siempre.menos en fu.ncion de su aspecto fisico que de sus presuntas cualidades o defectos (o aun de su aspecto fisico y su supuesta

conducta, pero sólo como pretexto para mostrar en base a ellos esas mismas cualidades o defectos) sirven para moralizar, es decir, que ·-su verdadero objetivo no es científico sino religioso; (por lo general cristiano, sin olvidar por supuesto que hay asimismo Bestiarios musulmanes); e) 'es una obra que trata tanto de animales reales como de animales ficticios o maravillosos, es decir, que en el Bestiario se hallan desde animales de existencia indiscutible y a veces cotidiana, como leones, caballos o perros hasta bestias curiosas, exóticas e imaginarias, como mantícoras o unicomios, reunidos unos y otras sin ninguna delimitación. Las deficiencias de estas definiciones saltan a la vista, pues todas son sólo medias verdades que dejan incluso escapar en parte aspectos claves de lo que parece haber sido un Bestiario medieval e indispensables para su más adecuada comprensión. l. Lo que ante todo nos llama hoy la atención es el carácter demasiado positivista y autosuficiente de esta primera definición crítica -procedente del siglo XIX y repetida en forma mecánica desde entonces- la cual caracteriza a los Bestiarios medievales como simples obras de P§eudo-cienciª, vistos por supuesto a la luz de los patrones científicos del siglo pasado. Olvidando así no sólo las peculiaridades de las nociones científicas propias del medioevo sino algo más grave: la relatividad de toda ciencia, que hace que -por mucho que se haya avanzado en este y otros terrenos desde los siglos medievales- @ nuestra tampoco sea la forma definitiva del saber científico,:. Y olvidando de paso también el hecho de que viejos conceptos o ideas son recreados a veces, siglos después, en contextos más modernos, cobrando dentro de ellos nuevas facultades explicativas que parecían haber perdido tiempo atrás. No cabe duda de que los Bestiarios medievales eran científicos para el público de esos siglo§, y de que funcionaban como tales dentro de los parámetros de entonces, dominados por una perspectiva de corte libresco y por el uso en general poco crítico de autoridades antiguas o cristianas, pero en los que se cultivaba por ello -y se desarrollaba al mismo tiempo- mediante cortos avances, comentarios y críticas sutiles, un viejo saber no del todo desdeñable, proveniente en su mayor parte del mundo clásico gr:eco-roman,Q, que lo había recopilado por cierto en forma más sistemática, crítica, y experimental, y en el que se hallan de algún modo algunas bases de nuestra zoología moderna. Por supuesto, sin pretender en abso}uto por ello que los Bestiarios medievales tengan algún valor científico, o que sirvan hoy a otra cosa que a mostrarnos un imaginario muy rico y un dominio casi absoluto de patrones cristianos sobre el mismo. Pero sin olvidar tampoco que mucha de nuestra 19

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ciencia actual o de nuestra divulgación científica -y no sólo la más vulgar- resulta a menudo pseudo-ciencia, que hace pensc:r un poco en los Bestiarios de los siglos medievales, y que desempena en estos tiempos cientificistas funciones no muy distintas a las jugadas entonces por aquéllos. 2. El segundo rasgo que estas definiciones usuales atribuyen a los Bestiarios, esto es, la condición de ser obras de carácter moralizante, es el más acertado de los tres. En general puede decirse que es cierto que los Bestiarios son moralizantes, o que moralizan a partir de la descripción somera que hacen de los animales y sus presuntos rasgos o conductas. Pero debe reconocerse que ello no acuiTe siempre. El ejemplo, usualmente citado por los autores modernos que rechazan estas caracterizaciones tradicionales, es el del llamado Bestiario de Amor, obra de la plenitud de la Edad Media en la que, como veremos, la descripción de los animales, de sus rasgos y conductas no es usada para ninguna moralización o enseñanza religiosa sino para dirigirse a la mujer amada y para revelarle -en una obra de carácter francamente cortesano, laico y erótico-los diversos efectos o actitudes causados por su presencia en quien la ama, que es, por supuesto, el autor del original Bestiario. Pero debe añadirse a esto que los mismos Bestiarios moralizadores no moralizan siempre y que hay además, a lo largo de los siglos finales de la Edad Media, una especie de evolución de los Bestiarios hacia las enciclopedias, obras que van dejando de lado la dimensión más propiamente moralizadora y religiosa y que se orientan en forma progresiva y rápida hacia patrones más laicos, objetivos y científicos, esto es, a describir a los animales por sí mismos, omitiendo corolarios o señalamientos morales (por supuesto, todavía siguiendo en parte los patrones librescos y autoritarios heredados y repetidos a lo largo de los siglos previos, pero también tendiendo a recoger resultados experimentales y a absorber el conocimiento proveniente de viajeros de fines del medioevo, como Marco Polo, Jourdain de Séverac, Odorico de Pordenone y muchos otros). Así pues, es cierto que la perspectiva de los Bestiarios es de ordinario la religiosa, en un contexto como el medieval, en el que ciencia y naturaleza resultaban inseparables de lo divino: de Dios y de sus enseñanzas morales para el hombre; en el que el mundo, como obra de Dios y como espejo de la Creación, estaba todo lleno de misterios legibles; y en el que los animales, como parte de ese mundo, servían en buena medida para permitirle al hombre descubrir esos misterios, sirviéndole de guía para lograr su salvación o para evitar su condena, y revelando así su condición de instru20

mentas del Creador para indicarle a la Humanidad el buen camino que debía ser seguido o el malo que debía evitarse a toda costa. Pero lo más interesante en este campo es que aun siendo ve~dad que en la casi totalidad de los Bestiarios los animales .en realidad no eran considerados por sí mismos (esto es, como animales;~ al margen de rasgos o conductas leídos por el hombre como negativos 0 positivos) sino como signos o símbolos, ocur:e con ell~s lo que sucede con todos los símbolos: que son ambiguos, polivalentes, que a veces determinados animales son signos o símbolos de ~g? Y poco después o al mismo tiempo lo son de cosas opuestas o dist~n­ tas. De allí que haya en este terreno tantos m~tlces, tantas diferencias tantas dudas y contradicciones. De alh que encontre~os tanta riqueza simbólica, tanta variedad e~ :~ imaginC:rio animal. De allí. en fin, que aun admitiendo la cond~c1~n mora~Izante ~e la gran mayo~a de los Bestiarios, re~ulte tan dificil reducrr esa IlllSma moralización a unos pocos y sencillos perfiles. 3. El tercero de los rasgos presentes en la defmición usual de los Bestiarios, en apariencia el más acertado, quizá sea sin embargo el más inadecuado o discutible. En efecto, si bien desde nuestra perspectiva es válido señalar que en los Bestiarios medievales apa~cen animales reales, es decir, que existen realmente, al lado de animales imaginarios, esto es, que no existen o no han existido jamás en parte alguna, esto carece por completo de sentido si se 1? ve desde la perspectiva de los Bestiarios, y de la gente, culta o Ignorante, que los leía o que utilizaba sus informaciones. Pa~a los aut?res de Fisiólogos y Bestiarios y para las gente~ d~ los s1glo~ medievales, todos los animales presentes e_n los Bestlano~ -p';les estos n? er~n obras de ficción sino pequenos tratados c1entlficos de h1stona natural, como ya dijimos- eran reales; y no cabía la menor duda acerca de la existencia de ninguno de ellos, aun cuando algunos pudiesen ser raros o muy dificiles de ver, debido a su habitat o a sus peculiaridades. Así, desde el punto de vista ~e los au__tores de Bestiarios medievales y de sus lectores, tanta realidad habla en un ciervo como la que había en un unicornio. . .. . Pero visto el asunto desde más cerca, resulta que mas bien todos (~ casi todos, si exceptuamos algunos demasiado cono?idos 0 cotidianos) los animales del Bestiario, tanto el ciervo comente como el misterioso unicornio, son animales imaginarios o están cargados de imaginario, pues el aspecto y sobre todo los atributos que les son acordados a todos ellos derivan en ?uena parte de la fantasía o de un conocimiento inadecuado, no solo cuando se trata de animales reales, como el tigre o el león, sino incluso <:uando se trata de bestias fantásticas, como la mantícora, el dragan o el

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unicornio, los cuales son en gran parte el producto de reunir en un solo animal ficticio los rasgos propios de algunos animales reales. Así, pues, tan imaginario es ese tigre o león del Bestiario como lo es el fantástico unicornio, el aspic o el basilisco que en él aparecen al lado de los anteriores. . Por ello, si queremos metemos de lleno en el mundo del Bestiario medieval, nos es necesario, al menos en forma provisoria, abandonar nuestra visión racionalista y cientificista según la cual el tigre o el león son reales pero no lo son en cambio el dragón o el unicornio; y entender que todos ellos, esto es, los 'reales' y los 'ficticios' son al mismo tiempo las dos cosas: 'reales' porque su existencia no era puesta en duda, y 'ficticios' porque el imaginario y el simbolismo dominaban en las descripciones de lo que se creía que eran su aspecto físico, su habitat y sus costumbres. 4. Un cuarto aspecto, que no es nunca señalado al tratar de caracterizar los Bestiarios y que a nuestro modo de ver es muy importante, es que el Bestiario o los Bestiarios tratan no de animales sino de bestias. El punto es muy importante porque desde la Antigüedad clásica -y esto fue recogido y adoptado con gusto por el cristianismo medieval- se tendió a distinguir en el mundo de lo animado móvil, vale decir, en el de los seres vivos más evolucionados, entre animal y bestia, siendo en esencia animal el ser animado, el dotado de ánima o espíritu vital; y bestia en cambio el ser carente de capacidad de raciocinio. Dicho de otra forma, que el hombre era animal pero no bestia, pues aunque superior a todos ellos compartía con los otros animales la condición de ser dotado de ánima o espíritu en tanto que estaba por encima de ellos dada su condición de ser racional, lo que no era ningún otro animal. El que los Bestiarios medievales traten acerca de bestias implica pues que los animales son vistos y descritos en ellos en su condición de seres inferiores al hombre, opuestos a él, carentes de razón y hechos por Dios para servirle o mostrarle aspectos del mundo y la Naturaleza que deben serie útiles. Por importante que sea el tosco saber cristiano y el simbolismo religioso que los impregna, los Fisiólogos, herederos de esquemas derivados del saber del mundo clásico, hablaban todavía de animales, al menos formalmente aunque ya en ellos éstos queden de hecho reducidos a simples bes~ tias. Los Bestiarios medievales, en cambio, sólo hablan de bestias brutas, de meros símbolos, de seres irracionales e inferiores, los cuales incluso cuando dan muestras de sabiduría lo hacen tan sólo como instrumentos ciegos que son de los designios divinos, dirigidos siempre al hombre. De todos modos ello no debe hacemos olvidar algo que destaca

bien Francesco Zambon acerca del simbolismo animal presente tanto en los Fisiólogos como en los Bestiarios. El cristianismo_~.Il verdad tomó del antiguo simbolismo animal -y lo desarrolló desde su propia perspectiva-la doble idea de que el animal era por una parte inferior al hombre, esto es, bestia; y de que, al mismo tiempo, encamaba, incluso mejor que el hombre, la necesaria relación con la Naturaleza y con lo natural. Como criaturas inferiores al hombre y sujetas a él, los animales o bestias eran representación de lo inferior en el propio hombre, y expresión de los vicios y pecados de los que éste debía huir para alcanzar el verdadero nivel humano; esto es, que incluso en sus posibles cualidades no eran los animales sino es bozos imperfectos de plenitudes sólo propias del ser humano. Pero al mismo tiempo el cristianismo recordó a menudo que los animales (y con ello éstos perdían en gran parte la condición de bestias) eran superiores al hombre en un pJano central: el de la fidelidad a la Naturaleza, a las normas naturales, a una suerte de sabiduría primorial y secreta que el ser humano perdió con el Pecado Original y la expulsión del Paraíso Terrenal, y que sólo se conservó en los animales, haciendo así que éstos pudieran ser no solamente reveladores de los vicios humanos sino también de profundas enseñanzas morales aptas para mostrar al hombre los designios de la Divinidad. Es claro que tanto los Fisiólogos como los Bestiarios juegan con esta doble lectura. 3 5. Unaspecto final a señalar es que no es válido hablar de "el Bestiario medieval", al menos si por ello entendemos alguna obra específica. De hecho lo que existe es una larga y rica secuencia de Bestiarios, que, dado que tratan todos del mismo tema e igual que pasa con otras obras medievales (y no sólo medievales, por supuesto) se copian y repiten unos a otros, pero sufriendo también ligeras y a veces hasta i:rnportantes modificaciones (en este caso se trataría de que en ellos ciertos animales aparecen o desaparecen, de que otros cobr~ o pierden ciertos rasgos físicos o de habitat, o bien adquieren caracteres simbólicos nuevos o diferentes a los tradicionales). El Bestiario medieval sería entonces el conjunto de obras, Fisiólogos incluidos, que se ocuparon en los siglos medievales del estudio de los animales, estudio que se pretendía científico, pero que estuvo todo cargado de imaginario y rica fantasía, de dogmatismo religioso, de simbolismo cristiano y de objetivos moralizantes. El Bestiario medieval sería así incluso mucho más que la suma o reunión de los Bestiarios y Fisiólogos, pues ·sería necesario

3 Cj. Francesco Zambon, ed., ll Fisiólogo (versión itn.Uana del Fisiólogo griego), Adelphl, Milán, 1982,pp.ll-15.

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incluir en él -como haremos nosotros- toda una amplia gama de obras relacionadas con unos y otros y en las que el imaginario medieval está presente, como son enciclopedias o tratados relativos al mundo animal, poemas y otras obras literarias, relatos de viajes, miniaturas de manuscritos y vitrales, esculturas de templos o conventos, textos moralizadores que emplean motivos del imaginario animal, y hasta grabados y pinturas renacentistas alusivos a temas de ese imaginario. 4 LAS FUENTES DE FISIOLOGOS Y BESTIARIOS. REFERENCIAS CULTURALES Y TEXTOS BASICOS

Señaladas estas cosas y definido así el campo del Bestiario, podemos ahora -antes de entrar de lleno en materia- detenemos un momento en precisar algunas ideas acerca de las fuentes de que se nutrió ese Bestiario medieval y acerca de los textos en que se expresa, no sólo los que son propiamente hablando Fisiólogos y Bestiarios, sino también las enciclopedias antiguas y medievales y algunas obras estrechamente ligadas con ellos y a las que haremos referencia muchas veces a lo largo de las páginas que siguen. A. Fuentes.

El tema de las fuentes del Bestiario medieval es demasiado largo y complejo para abordarlo aquí, y apenas haremos unas necesarias y cortas referencias al asunto. Las fuentes del imaginario animal medieval presente en Fisiologos, Bestiarios, enciclopedias y textos históricos, religiosos, literarios o artísticos son por supuesto muchas y diversas; además corresponden a grandes áreas culturales asociadas a la historia de la Antigüedad y de la propia Edad Media; y se encuentran por último cruzadas por influencias y por penetraciones múltiples. Podría hablarse básicamente de seis grandes fuentes culturales del Bestiario medieval: l. La más antigua de ellas es la babilónica y egipcia, prolongada de alguna manera hasta el mundo iraní o persa antiguo. Es sin duda muy importante y muy variada, pues sabemos que del antiguo Egipto derivan -entre otros- varios motivos antropomórficos, como dioses de cabeza de perro, de leona, de halcón, de chacal, de cocodrilo, de gato, lo mismo que distintos temas imaginarios aso-

4 Sigo en lo esencial a este respecto el criterio concisamente expresado por Ignacio Malaxecheverria en el estudio con que acaba su excelente antología de Bestiarios medievales. Cj. Ignacio Malaxecheverría, ed., Bestiario Medieval, Siruela, Madrid. 1986, p. 207.

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ciados al mundo animal y recogidos luego por los griegos; y que de la Babilonia y de la Persia antiguas proceden por su parte ciertas persistentes formas del imaginario ?-nimal como son. ~os t~ro~ al~­ dos, las serpientes y dragones, las sirenas en su vers1on pmgen1a de mujeres-aves, algunos monstruos marinos como la ballena o aspidoquelonio, varios seres temibles como la quimera o el grifo, y también una serie de híbridos entre los que podríamos señalar a los raros hombres-escorpiones que aparecen en el viejo poema de Gilgamesh. 2. Igualmente antigua y rica es la oriental, procedente en lo esencial de la India antigua y luego, en tiempos más recientes, ya en pleno medioevo -y en parte gracias a indios, árabes y persas- de la China. De la India procede una gran parte de las bestias míticas y sin duda las más interesantes de ellas, descritas por los griegos clásicos y transmitidas por éstos a Occidente. Es el caso de lamantícora, de la centícora, de varios tipos de serpientes (llamadas por los indios nagas ), y sobre todo del unicornio, el fénix, el tigre y las hormigas buscadoras de oro. De la China, por su parte, proceden diversos dragones, y sobre todo algunos interesantes temas iconográficos asociados al imaginario, como son las alas de murciélago que llevan los demonios. 3. De enorme importancia es la greco-helenística y romana clásica, también muy rica, y caracterizada no sólo por su condición de creadora de varios recurrentes temas sino también por su carácter de recopiladora y receptora de diversas influencias, en especial orientales tempranas. Así, del mundo griego o greco-romano clásico toma el Bestiario medieval no solamente la descripción de animales reales diversos que la Europa medieval no conoció sino en forma libresca (como cocodrilos, camellos, leones, tigres, jirafas y hienas) sino igualmente una serie de monstruos imaginarios asociados a la cultura y a los mitos griegos, como centauros, sirenas, arpías, caballos alados; o como la Hidra, Cerbero, y Equidna. 4. Igualmente significativa es la judea-cristiana, quizá no tanto por su riqueza intrínseca, ya que casi toda ella deriva de fuentes egipcias, babilónicas, persas, orientales y sobre todo clásicas en el caso del cristianismo, sino por la forma en que reformula casi todos los temas del imaginario animal así recogidos para leerlos en clave cristiana, la propia del Fisiólogo y de los Bestiarios y enciclopedias medievales. Algunos de los animales más directamente asociados a e.stas fuentes son los dragones y las serpientes demonizados, igual que el Leviatán y el Behemot judíos, o el unicornio cristiano, d~rivado del re'em hebreo, versión, como veremos, del riTTUl babilónico.

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5. Bastante menos importante pero no por ello desdeñable es la pagana europea, en lo esencial céltico-germánica, que en realidad -al menos en la forma en que la conocemos- es bastante tardía, por completo medieval, y que fue rápidamente cristianizada. Sus temas principales en lo relativo al mundo y al imaginario animal son los ligados a dragones, lobos, osos, serpientes, y a monstruos marinos. También a unos cuantos animales, corrientes o maravillosos, asociados a dioses: el terrible lobo Fenrir, el caballo de ocho patas llamado Sleipnir, usual montura de Odín, o el par de cuervos que siempre acompañan a este último. E igualmente los toros, cuervos, gatos, cerdos y otros muchos animales que conviven con los héroes en los mitos irlandeses. 6. También reciente pero mucho más rica e importante es la árabe, y en general la musulmana, medieval aunque con referentes antiguos, y asociada sobre todo a la transmisión de numerosos motivos orientales y greco-romanos; pero asimismo difusora de motivos propios asociados al imaginario animal, algunos de ellos de gran riqueza imaginativa como el roe, el simurg, el árbol parlante, el wak-wak (árbol de frutos humanos), o diversas variantes del viejo tema de la ballena-isla. B. Los Textos.

Como hemos dicho ya varias veces, · los textos básicos son Fisiólogos y Bestiarios, complementados con algunas enciclopedias medievales. Pero es conveniente referirse antes a algunos textos que les sirven a aquellos de piso histórico, literario y cultural. Y luego a algunas otras obras, medievales en este caso, que los enriquecen, como ocurre con ciertos romances, poemas, cartas, y sobre todo con diversos relatos de viajes. El campo relativo a Fisiólogos y Bestiarios se ciñe básicamente al mundo europeo cristiano, pero se mencionan también varios equivalentes musulmanes, por su influencia e interés. Nos detendremos en el examen del Fisiólogo, pero veremos antes sus principales fuentes tanto paganas como cristianas; y a continuación seguiremos una secuencia que nos irá llevando desde las primeras enciclopedias y Bestiarios, como las Etimologías de San Isidoro y el anónimo Liber Monstrorum, hasta los Bestiarios medievales propiamente dichos (de los que mencionaremos sólo los principales, los que nos servirán de referencia constante o muy frecuente) y luego a hacer mención rápida de algunas otras obras asociadas al imaginario animal medieval, como son la Carta del Preste Juan, los romances de Alejandro o los relatos medievales de viajes al Oriente.

1. Textos previos sobre mundo, simbología y leyendas animales. Fuentes del Fisiólogo.

Producto del medio sincrético y rico en que se elabora, el Fisiólogo es obra que recoge diversas infh~enc~as y q~e. en el terreno de l.a descripción de animales y del imagmano zoologico que le:' caract~n­ zan es sin duda tributaria de una serie de obras e Influencias culturales, pues tanto el mundo judeo-cri~tiano como .el m:1ndo clásico greco-romano y oriental que confluian ~n la AleJandna de los siglos formativos del cristianismo, se h~bian re~elado. como culto res de realidades, mitos y leyendas relativos al remo ammal Y de sus relaciones reales o ficticias con el hombre. El tema de las fuentes del Fisiólogo es, pues, campo de gran riqueza e interés; Y resulta particularmente indispensable para quienes.como no~,?tros intentamos dar al menos una idea aproximada de la evolucion de algunos de esos temas y motivos asociados al imaginario zoológicq que estudiamos. Pero este es otro terreno vasto, casi tanto como lo es el de las fuentes· y ha sido por lo demás sistemática y ampliamente trabajado por diversos autores, al menos desde el siglo pasado. Por tal motivo puede decirse que ~rácticamente no ~a~ en este campo nada nuevo que añadir; razon por la que nos hmitaremos a hacer un breve recuento de lo que nosotros mismos hemos buscado Y hallado en esos diversos textos antiguos que sirvieron de fuentes básicas al Fisiólogo y a Bestiarios y encicloped~as animale~ ~edie­ vales. Con ello sólo intentamos, pues, dar una Idea panorarmca de la riqueza e interés del tema; y del camifl:o seguido -en e~ plano propiamente literario- por algunos de esos mteresantes mohvos del imaginario. , , . . . Los textos esenciales senan basicamente los siguientes: a) ante todo los textos clásicos, esto es, las obras de diversos escritores griegos, helenísticos y romanos que s~ c:cupan del mundo .animal, que describen animales comunes y exoticos, y que recogen influen~ cias ·egipcias y orientales relativas a estos temas, carg~dos, cas1 siempre de imaginario, pero centrad~s en, h~cer lecturas Cie~tí:ficas de los animales; b) los textos tambien clasiCos -a menudo mseparables de los anteriores y de sus influencias- que se ocupan en especial de mitos, simbología y leyendas animales; e) los textos básicos del cristianismo (Antiguo y Nuevo Testamento, obras tempranas de Padres de la Iglesia, algunos apócrifos de origen gnóstico o maniqueo, en especial los referente~ a Yi.ajes de los al?óstol~s. a países distantes), que dan el marco srmbolico y el contemdo religio-

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so cristiano para la moralización a partir de los animales (y las piedras). Dejando de lado a la Biblia, citada a cada paso, y cuyas metáforas y simbolismo están presentes en cada animal, las obras básicas serían así las de Heródoto, Ctesias. Megástenes, Aristóteles, Plinio, Eliano y Salino. Nos referiremos pues en forma breve a cada uno de estos autores, a sus respectivas obras, a los principales animales y temas del imaginario animal presentes en ellas; y por último a laJnfluencia global de cada uno sobre el mundo de Fisiólogos y Bestiarios medievales. Heródoto.

Aunque a menudo indirecta, su influencia sobre el Bestiario medieval es muy grande, pues muchos de los temas imaginarios que es el primero en describimos se repiten, recrean y modifican a lo largo de toda la Antigüedad y el Medioevo, apareciendo así en Fisiólogos, Bestiarios y enciclopedias, y hasta en algunos textos literarios o poéticos. Conocido autor del siglo V AC. considerado como padre de la Historia y de la Antropología, Heródoto describe en sus Historias una serie de animales desconocidos hasta entonces por el mundo occidental; y recoge de paso una cantidad de temas, leyendas y mitos animales que se cuentan entre los más perdurables, conservados y repetidos luego por diversos autores antiguos y medievales -y que describiremos en su lugar correspondiente. Baste por lo pronto con mencionar los más conocidos: Heródoto es el primer autor occidental en describir al cocodrilo, al camello, al hipopótamo y al fénix. Es asimismo el primero en hacernos conocer motivos animales como. el de los gatos que matan a sus cachorros para seguir copulando con las hembras; el de las· hormigas buscadoras de oro; el de las serpientes aladas; el de los ibis que salvaron a Egipto de una invasión de aquéllas; el de las víboras y su dr~ático coito bucal; el de los cachorros de leones que desgarran el útero de sus madres; el de los bueyes que caminan hacia atrás; el de las ovejas cuyos pesados rabos deben ser llevados en carritos; el de los grifos guardianes de oro enfrentados a los cíclopes arimaspes; y el de las aves que llevan el cardamomo a sus nidos, siendo despojados de él por los árabes mediante una hábil artimaña. Ctesias.

En su Indika, fuente fundamental para el estudio del imaginario humano y animal, Ctesias, fantasioso autor griego del siglo V-IV

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AC, menciona una gran cantidad de animales reales y míticos y de temas fabulosos asociados al mundo animal que ahora nos interesa: describe los loros y los guacamayos indios, los feroces perros indios que enfrentan a los leones y los vencen, la mantícora, probable versión fantasiosa del tigre, y los grifos que cuidan el oro. Describe diversas maravillas animales: gusanos devoradores de bueyes y productores de aceite; ovejas de tan largas colas que deben series cortadas porque si no los machos no pueden poseerlas; serpientes supervenenosas y descomunales; pájaros cuyos excrementos resultan mortales para el hombre. Es el primero en mencionar al unicornio. Ctesias describe al crocotas etíope y al elefante (de cuyo semen dice que al secarse se endurece como el ámbar), describe largamente a los cinocéfalos u hombres indios de cabeza de perro; y también a los cinomolgos, bebedores de leche de perra que aunque no son cinocéfalos, resultan ser de todos modos más pe~ros que hombres. Megástenes.

Escritor ligeramente más moderno que Ctesias, y autor, como él, de una Indika, Megástenes nos describe en ella con mucha fantasía una serie de animales reales y sobre todo muchos animales y temas míticos. En su obra se habla de tigres indios enormes, de serpientes voladoras dotadas de alas de murciélago, de diversas clases de monos indios, de grandes escorpiones y de otros tipos de serpientes aladas. Megástenes describe la boa constrictor, el unicornio y el kartazonos (o rinoceronte), y también la anguila eléctrica; habla de las hormigas buscadoras de oro, ya mencionadas por Heródoto; y ofrece mucha información sobre el loro, el elefante y algunos otros animales indios: caballos gigantescos, asnos salvajes de gran tamaño; igual que sobre monstruos acuáticos variados: ballenas, liebres marinas y tortugas. Otras bestias son dificiles de identificar, como el kerkión o el kelas. Su obra, de la que sobreviven sólo fragmentos, como en el caso de Ctesias, es otra fuente fundamental del imaginario humano y animal occidental. Muchas de sus fantasías e informaciones pasaron a los Bestiarios y enciclopedias medievales a través de los autores helenísticos y romanos, del mismo modo que sucediera con la obra antes citada de su casi contemporáneo Ctesias. Aristóteles.

Aristóteles no es precisamente un recopilador de mitos anima-

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les. Sus obras son científicas y filosóficas. Pero en su Historia de los Animales y en su De las Partes de los Animales y De la reproducción de los animales, aparte de llevar a cabo un notable intento de clasificación zoológica y recoger una riquísima y seria información de naturalista referente a animales de todo tipo: terrestres y. acuáticos, insectos y reptiles, aves y mamíferos, reúne varios· motivos fantásticos o curiosos sobre los que en los siglos siguientes trabajó el imaginario antiguo y medieval; y habla hasta de algunos animales que hoy sabemos son míticos, como la mantícora o el unicornio, y a los que el genial filósofo, pese a su desconfianza por las fantasías de Ctesias, tuvo empero por animales reales. Plinio el Viejo.

El gran recopilador de mitos animales y al mismo tiempo gran enciclopedista y compilador del saber clásico acerca del mundo animal es Plinio el Viejo, autor romano muerto en 79 DC, quien recogiera en los treinta y siete libros de su Historia Natural todo el saber científico de su tiempo, desde la cosmografia hasta la medicina y el estudio de las gemas, haciendo por lo demás en su vasta obra una combinación inextricable de conocimiento científico con rica fantasía· y con todo tipo de mitos y creencias populares. En la Historia Natural hay varios ·libros (en especial los libros VIII-XI) consagrados al estudio de los animales. Se mezcla allí, como en toda la obra, saber científico con mito, leyenda y fantasía. Plinio recoge mucho de lo dicho por Heródoto, por Ctesias y Megástenes '. . y sobre todo por Aristóteles acerca de los animales; y usa ademas muchas otras fuentes. Plinio reúne demasiadas historias, demasiadas descripciones, mitos y leyendas animales como para poder citarlos ni siquiera en parte, además de que deberemos referirnos a él y a su obra casi a cada paso, pues de modo directo o indirecto la Historia Natural del autor romano aparece como fuente básica del Bestiario y las enciclopedias animales medievales. Bastará con una rápida idea para apreciar la riqueza temática de la obra de Plinio, suma del saber de su tiempo, y para darse cuenta de su enorme incidencia sobre la cultura del medioevo, en patt1cular sobre lo que ahora nos interesa: el mundo de los animales y el imaginario asociado a ellos. El Libro VIII estudia, entre otros animales terrestres, el elefante, el león, la pantera, el tigre, el camello, el dromedario, la jirafa, el lince, el rinoceronte, el unicornio, elleucrocotas, la mantícora, el basilisco, el catoblepas, el lobo, las serpientes, el cocodrilo, el hipopótamo, la hiena, el camaleón, el perro, el caballo, el asno, el toro, 30

la oveja y el mono. El Libro IX estudia las especies acuáticas: ballenas, tiburones, tritones, nereidas, delfines, tortugas, monstruos acuáticos, la rémora, la morena, diversos tipos de peces, en su mayoría sin importancia para el imaginario, y las perlas (es decir, las ostras perlíferas ). El Libro X se ocupa en cambio de las aves: avestruz, fénix, águilas, halcones, cuervos, búhos, grullas, pavos reales, palmípedos, aves migrado ras, perdices, loros, pichones, urracas, pelícanos, lo mismo que de una serie de aves fabulosas; de los murciélagos, incluidos entre las aves; y de un interesante tema que remonta a Aristóteles: el de la hostilidad o la amistad existente entre varias especies animales, tema éste de mucho peso en la literatura medieval sobre las bestias. El Libro XI, por último, mucho menos importante para nuestros propósitos, se ocupa de los animales más pequeños: insectos, abejas, gusanos, arañas y e~corpiones. En otros libros, en particular los comprendidos entre el XXVIII y el XXXII, Plinio se ocupa de la zoología médica, esto es, del empleo de animales y productos animales en medicina, lo que le permite incluir toda una serie de nuevos temas relacionados con el mundo animal, muchos de los cuales, asociados a creencias populares y a todo tipo de leyendas, mitos y supersticiones, dependen del imaginario. So lino.

Aunque la enciclopedia de Plinio es la principal compilación acerca del saber animal (científico e imaginario) del mundo clásico y la principal fuente directa, como dijimos, del imaginario animal medieval gracias a que buena parte de lo afirmado o recogido en ella pasó a conocimiento de los autores cristianos del Medioevo, lo cierto -al menos durante los primeros siglos de la Edad Media- es que esa transmisión resultó ser en gran medida indirecta, a través de datos de segunda mano, o al menos mediante diversos resúmenes y manipulaciones. El principal de esos resúmenes, por lo demás sesgado por completo hacia lo maravilloso, hacia lo insólito, hacia la descripción del mundo exclusivamente a través de los prodigios existentes en cada uno de sus países, islas o continentes, es el que escribió en el curso del siglo III DC ~n autor romano de la decadencia, Cayo Julio Solino: el Collectanea Rerum Memorabilium, llamado en la Edad Media Polyhistor. Fue a través de esta obra que leyó usualmente la Edad Media a Plinio, al menos hasta que después del siglo XII se difundieron las versiones directas de la Historia Natural del gran enciclopedista romano. La obra de Solí-

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no, corta antología de ·t 1 . . la Historia Natural (y d:~t~:· e;;en~~s e Imaginario extractada de puJares del Medioevo y estást od ras u~ uno de los libros más poravillas animales. , o o carga o de descripciones de maSolino recoge diversos mitos 1 . Europa, Asia o Africa· grt'...os / d~ eyendas animales situados en • nor 1cos que luch / 1• maspes como los de Heródoto· d lfi . . an con ciclopes arigermánicos cuyas plumas brlllae tne~, tigres Y. panteras; pájaros truos como una extraña bestia en en. a obscundad; uros; mansa la mariera del elefante; aves mi:~~~ng~hnav~/c~uente de coyunturas vos cisnes en que se convi t· o ¡case astcas, como los agresidragones que viven en Maur~ te~o~ los camaradas de Diomedes; pes, anfisbenas: monstruos ;~ania, elefante~, leones, hienas, siery_las diferentes bestias de Etio ~~-el cockatnz o basilisco-cocodrilo, ptnes y hormigas buscadoras cat~blep~~· dragones, puercoesde Salino el cocodrilo y el ib' e ~ro.. ambten aparecen en el libro todo la infinidad de maravill;:a:g:;c~?s' ~1 fénix ~e Arabia, y sobre el unicornio, la mantícora y tant esttas e }a Indta: elleucrocotas, · as o ras mas.

d.

Eliano.

Otro gran recopilador de m·t 1 con datos de historia natura! ~seyC~en?as <:nimale~ combinados helenizado que vivió entr 1 . 1 udto Ehano, filosofo romano se asocia a la llamada 'seeg osdstg osfiii ~ III del cristianismo, y al que un a so 1stica' Pero b f t~1 en este campo, titulada Hlslmiad 1 · . su o ra undamennqueza, resulta menos importante e ~sAnzma!e~, no obstante su dado que fue compuesta en . que as de Phnw y Solino, pues leída prácticamente por la en no fue conocida ni influencia directa en el mundo g . e la ~?ctdental; y apenas tuvo tratado y las ideas ex u estas nego ~e te val. De todos modos' el recogidas por lo dema/spde d' porfEhano acerca de los animales . 1versas uentes t · . ' cta sobre el medioevo cristiano occidental , u~er?n ~terta influende otras dbras que las men . por VIa Indirecta, a través sus temas· y en todo CI?naban o que utilizaban algunos de Eliano rec~ge una ser~a~~ ~=~r;:;ortan~e constatar que el libro de en la literatura medieval eur y m~ti~os que aparecen también trata de todo tipo de animale~·pea re ativa a. los animales. Allí se corte imaginario y fabuloso al ~a~o de Incontables temas de diversas curiosidades que tas;to ~t~~Ism~~ucha importancia a greco-romano de la decade . ts:o Iano como el mundo mundo anima1: animales quencslea consi eraban como propias del enamoran de hu h' . amorosas entre animales ' inclu'd 1 d e especies . manos; tstonas 1 os os diferentes; ins-

fJ'a'J~ ~? l~tín,

·J

tintos humanos presentes entre diversos animales; luchas y odios instintivos entre varias especies de animales; y diversos grados de rivalidades entre los machos en la disputa por las hembras. La obra de Eliano es de una enorme riqueza y para nuestros propósitos actuales bastará con una rápida selección centrada en los aspectos más curiosos. Así, entre muchas otras cosas, Eliano nos habla del parto de la víbora, de la sexualidad alterna de la hiena, de la voracidad del pulpo, del gusto del elefante por los perfumes, de la cópula invertida de las golondrinas, del áspid, el basilisco y las serpientes, de los cambios de color del camaleón, del poder de la rémora, de la prueba a que somete el águila a sus polluelos, de la salamandra y el fuego, de las purgas del ibis, de la gigantesca águila dorada que ataca a los toros, de la forma en que los halcones se curan con lechuga los ojos enfermos, de las hormigas indias buscadoras de oro, de la insaciable lujuria de las perdices, de la lucha del áspid contra la mangosta, de las cigüeñas jóvenes que cuidan con amor filial a sus padres ancianos, del agresivo aislacionismo de las abubillas, del miedo del león y el basilisco frente al gallo, del unicornio y de los usos de su cuerno. Eliano de los perros gigantes de la India, de la Habla igualmente mantícora, de los grifos guardianes del oro en Bactria, de las cabezas de tortuga que siguen moviendo los ojos luego de cortadas, del gallo que salta como poseso al salir la luna, de los huesos de león que echan chispas de fuego al ser cortados, de los partos decrecientes de la leona, del carácter rencoroso y vengativo de los bueyes, del onagro (unicornio) de la India, del gusano aceitoso de la India, de la increíble laboriosidad de las abejas, del canto fúnebre del cisne, del poder hipnótico de la pata izquierda de la hiena, del odio entre la serpiente y el elefante indio, del féniX, del pudor de los camellos, y de los rasgos del catoblepas y el crocotas. Habla también habla de la incorruptibilidad de las plumas del águila, de la forma en que el elefante indio se convierte en guardián de la monogamia humana castigando a los adúlteros, del origen de los cuernos de los ciervos, de las diversas serpientes· de la India, de las costumbres de la liebre, de la caza del avestruz, del camero marino, de la comadreja de mar, de la abubilla y de los monos y hormigas inteligentes de la India, del pangolín, de las caparazones de tortuga gigante que' en Ceilán sirven como moradas humanas, del kartazonos o rinoceronte, de varias sierpes monstruosas, de los escorpiones y serpientes alados de la India, del gigantesco cocodrilo egipcio, del onocentauro, de varias aves multicolores, y del carácter melómano del pez llamado pastmaca.

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De este rápido resumen puede apreciarse que en estos autores clásicos mencionados se hallan prácticamente todos los temas y motivos, todos los mitos y leyendas que tienen que ver con animales; y buena parte de los cuales aparece más tarde en los Bestiarios medievales. 2. El Fisiólogo.

El texto fundamental es el Fisiólogo, punto de partida de los Bestiarios medievales, pero también punto de llegada de una larga tradición en la que confluyen, en lo relativo al mundo e imaginario animal, de un lado, la cultura clásica greco-romana y helenística (con todas sus influencias orientales: egipcias, babilónicas, persas, indias), y del otro, la cultura cristiana en formación, con toda su influencia judía y con todas sus relaciones con el mundo místico y simbólico egipcio y oriental (gnosis, hermetismo, esoterismo, alquimia, disidencias tempranas del judaísmo y del cristianismo, etc). El Fisiólogo es, ya lo dijimos, un corto tratado de historia natural, suerte de protobestiario-lapidario, centrado en un estudio de los animales lleno de sentido místico y simbólico, moralizante, y de índole cristiana. Sabemos poco del texto y de su autor. Algunos autores modemos creen que el contenido moralizante no es sino un añadido ulterior a un texto original mas 'científico', carente de pretensiones simbólicas y de lecturas morales. Pero esto no es sino una hipótesis, que aunque defendida por un reputado estudioso de la ciencia y de la magia antigua y medieval, no ha podido ser demostrada hasta el presente, sin olv~dar que la existencia de tendencias moralizadoras a partir de la descripción del mundo animal es hecho demostrado en el cristianismo de los primeros tiempos y estaba ya presente en ese entonces en la propia idea. que los cristianos alejandrinos tempranos tenían del concepto de, 'fisiólogo'. 5 No hay duda alguna de que el autor del Fisiólogp revela pre-

5 Se trata de Lynn Thorndike, quien en su extensa y documentada obra en ocho volúmenes A

History ofMagtc and Experimental Science, Columbia University Press, Nueva York, 1929, volumen l, cap. XXI, pp. 502-503, asegura que toda la parte alegórica y moralizadora es añadida al texto original del Fisiólogo, lo que sería demostrado por el hecho de que no aparezca és~ en versiones tempranas del mismo, como la siríaca, o en varios fragmentos latinos tambien tempranos. Algo similar sugiere Florence Me Culloch en su clásico estudio sobre los Bestiarios medievales: Mediaeval Latln and French Bestlaries. Universlty of North Carolina Press, 1962, p. 19, siguiendo en esto el criterio de Friedrich Lauchert. autor del primer gran estudio moderno sobre los Fisiólogos. Pero esto es puesto en duda por la mayoría de los autores; y según lo mostrado por estudiosos más recientes, parecería tener muy poca base. Nidia Guglielmi tra,ta ya de matizar estas afirmaciones en la interesante introducción a su edición española del Fisiólogo latino: El Fisiólogo. Bestiario Medieval, Eudeba. Buenos Aires. 1971, pp. 8-16. Y en su versión italiana del fisiólogo griego, Francesco Zambon muestra cómo

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tensiones científicas, pero dada la significativa incidencia que tuvo la parte simbólica y moralizante sobre toda la literatura cristiana de los siglos medievales y renacentistas, no es nada fácil canee bir la obra como desprovista de esta dimensión imaginaria, por lo demás la única que al-¡ora nos interesa. De todas maneras, tampoco hay duda de que la descripción de los animales es en general bastante pobre y deficiente y de carácter libresco y artificioso, demasiado dependiente de la Biblia y de la tradición egipcia, lo que lo ubica muy por debajo de enciclopedias animales más o menos contemporáneas suyas, como son las obras de Plinio o Eliano, a las que nos hemos referido ya. Aunque en la forma en que lo conocemos el Fisiólogo se nos presenta como una suerte de lectura del mundo animal en clave simbólica cristiana, lo cierto es que su ortodoxia cristiana es a menudo discutible, que a veces se revela como demasi~do simplista, y que sabemos que algún tiempo después de su aparición y temprana difusión ese excesivo simplismo y esa discutible ortodoxia (en la que había sin duda ciertas influencias gnósticas, inevitables en el medio en el que fue compuesta la obra) preocuparon seriamente a la Iglesia, la cual en el siglo V-VI, a comienzos de la Edad Media, llegó a condenar su lectura y a dudar de su valor religioso, dadas esas claras reminiscencias gnósticas. Sabemos a este respecto que el Decretum Gelasianum, atribuido al papa Gelasio (supuestamente emitido por éste en el año 496, pero del que hoy se estima que es apócrifo y algo más reciente) hizo una condena pública del texto. De todos modos también sabemos que la condena no tuvo efecto, que el Fisiólogo llegó a ser una de las obras más populares de todo el Medioevo cristiano, y que su influencia y su prestigio en medios clericales y populares (a través de los Bestiarios derivados de él y escritos en lengua vulgar) se mantuvieron a lo largo de los siglos medievales, llegando inclusive hasta la época renacentista. ¿Quién lo escribió? ¿Dónde? ¿cuándo? ¿en qué contexto? De ello nada sabemos con certeza. La gran mayoría de los estudiosos modemos lo supone escrito en Alejandría, esto es, en medio egipcio cristianizado pero cargado de influencias judías, greco-romanas y orientales, en una fecha que se suele situar hacia el siglo II DC, quizá a principios del siglo III. Pero algunos no están de acuerdo y extienden la fecha posible hasta el siglo V por lo menos. Otros piensan en cambio en la Siria cristiano-bizantina como lugar de en los Stromati de Clemente de Alejandría en el concepto cristiano temprano de Jisiólogo' se fundían ya la descripción de la naturaleza y la moralización a partir de ella. Las versiones del Fisiólogo carentes de desarrollos moralizantes parecen además no ser tan tempranas como pensaba Thomdike, pues de acuerdo a la crítica más reciente se trataría más bien de manuscritos tardíos. Ver a este efecto Francesco Zambon. editor. ll Fisiologo, ed. cit., pp. 19-21.

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composición, y en el siglo IV DC como fecha probable de la misma. En cuanto a la autoría de la obra los problemas son bastante mayores y difíciles. Los presuntos autores son variados: se lo ha atribuido a diversos autores cristianos, como San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio o San Jerónimo; también a Ru:fino o a San Epifanio. En todo caso existe un Hexameron de Basilio (escrito en griego) y otro de Ambrosio (compuesto en latín), que revelan influencias del Fisiólogo. Otros lo han atribuido a un autor anónimo seguidor de Bolos de Mendes, egipcio del siglo III o IV AC, asociado a la alquimia y emulo de Demócrito. También se ha hablado como fuente directa del Fisiólogo de una Física anónima aunque atribuida a Salomón, el sabio rey judío. Las discusiones a este respecto han sido largas y cargadas de erudición, pero no han dado resultados concretos. Ninguna hipótesis ha logrado hasta hoy la aceptación necesaria, y en la actualidad lo usual es considerar la obra como anónima. En todo caso, de lo que sí podemos estar actualmente seguros es de que el texto original perdido se escribió en griego; y todo indica que el lugar casi indiscutible de su composición fue Alejandría. El contexto en el que es compuesta la obra es pues el de esa Alejandría del siglo II-III DC, centro de confluencia de Oriente y Occidente, sitio de cruce de culturas e influencias de todo tipo. De allí salió también el Pseudo-Calístenes, texto motor de la leyenda medieval de Alejandro Magno y de sus viajes maravillosos. De allí salieron muchas otras obras, todas incidentes sobre el cristianismo de los primeros siglos y sobre la literatura y el mundo cristianos medievales, tanto de Oriente como de Occidente. El Fisiólogo fue una de esas obras claves, formativa de la literatura e imaginario cristianos, en este caso de su imaginario animal. Del texto griego original del Fisiólogo se hicieron pronto numerosas versiones y traducciones, entre ellas al sirio, al árabe, al etíope y al armenio. Al latín debió traducírselo hacia finales del siglo IV. Sobreviven cuatro versiones latinas (de las cuales la más antigua es del siglo VIII): versiones A, B, C e Y. Todas se desarrollaron hasta los siglos XI-XII, pero sólo la B sirvió de base a versiones latinas ulteriores; y de ella derivan básicamente los Bestiarios, enriquecidos con temas y animales a partir de Isidoro, Ambrosio, Solino y otras fuentes clásicas o cristianas. Desde el siglo XII, en Inglaterra y en Francia, esos Bestiarios fueron traducidos al romance. Adquirieron de esta manera enorme difusión, y tuvieron así una gran influencia en la cultura del apogeo de la Edad Media. 6 6 Los autores modernos que han estudiado el asunto y logrado esclarecer muchos de sus diflCiles

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3. Los Bestiarios. Fuentes directas y obras emparentadas con ellos.

Como se dijo ya varias veces, los Bestiarios derivan del Fisiólogo, lo que significa que son ulteriores a él. Bastante ulteriores_, por lo demás, pues si exceptuamos el Liber Monstrorum -obra del siglo VIII a la que usualmente no se tiene como Bestiario pese a que abarca dos capítulos dedicados a bestias, aunque s~ moralización al~­ na- los Bestiarios propiamente dichos tan solo aparecen a partir del siglo XII, es decir, alrededor de ocho o nueve siglos después de la fecha más probable de composición del Fisiólogo. Los Bestiarios, como igualmente señalamos, se limitan al mundo animal, aunque entendido también éste con cierta flexibilidad conceptual, pues, igual que el Fisiólogo, al que siguen en alguna de sus versiones, sobrevive aun en ellos uno que otro vegetal o piedra al que se a tribuyen caracteres propios del mundo animal. Debe notarse empero que, conio también precisamos antes, los Bestiarios más q~e de animales, tratan de bestias, es decir que en todos ellos, ademas de examinarse cada animal en cuanto símbolo o ejemplo de algo, se lo estudia en su condición no de ser vivo animado, esto es, provisto de alguna forma de espíritu vital, sino como ser vivo opuesto al hombre en cuanto que, a diferencia de éste, se trata de un ser irracional, incapaz de pensamiento, es decir, de una vulgar bestia o bestia bruta. Pero además de los Fisiólogos que les sirven de modelo y de referencia central, los Bestiarios tienen algunas otras fuentes directas. Estas so:p. muy variadas, pero puede reducírselas en esencia a tres, una de ellas ya mencionada antes: se trata de Solino (y gracias a él, de Plinio y quizás de Eliano); de las Etimologías de San Isidoro (y problemas son básimmente FriedrichLauchert, E. Peters, Max Wellmann, Francesco Sbordone y Ben E. Perry. Lauchert publicó en Estrasburgo en 1889 su Geschichte des Physiolo~us, obra que sigue siendo clave pese al siglo transrurrido desde su publicación. ~· Peters editiJ en Berlín en 1898 un estudio importante sobre las versiones orientales del Fisiologo grtego : Der griechische Physiologus und seine ortentalischen Ubersetzungen. Wellmann por su parte editó en 1930 un estudio clave sobre el problema: "Der Physiologus: Eine Religiongeschichtlich-NaturWissenschaftliche Untersuchung". En 1936 Sbordone publicó en Nápoles otro gran texto de referencia: Ricerche sulle fontl e sulla composizione del Physiologus greco. Perry editó. en 1941 en la Real-Encyclopadie der classischen Altertums-wi~senschaft un texto imp()rtrmte: ''Physiologus". Por su parte Francis J. Carmody tradujo el Fisiologo griego al inglés y lo editó en 1953. Todos estos textos son de muy dificil acceso. Pero exis,te un notable estudio, publicado enfecha reciente, que retoma y actualiza el estado de la cuestión (aunque se limita al Fisiólogo y a los primeros Bestiarios franceses o anglo-normandos) y que es mucho más accesible. Se trata de Mediaeval Latln and French Bestlaries, de Florence Me Culloch, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1962, al que hicimos antes referencia. Todo el'capítulo I: The Greek Physiologus: its character and origin, pp. 15-20 consituye un excelente resumen del problema. También son útiles los textos de Nidia Guglielmi, Francesco Zambon e Ignacio Malaxecheverria antes citados.

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de

tod~s

los que

l~s

copiaron y enriquecieron durante varios siglos: Wal~do ~traban, Rc:bano Mauro, Hugo de Folieto, Pseudo Hugo de Samt VIctor, Honono de Autun, y luego Tomás de Cantimpré y otros); y de ese texto anónimo del siglo VIII llamado Liber Monstrorum, ~u:rte de híbrido temprano entre Fisiólogo y Bestiario, obra descnptlva, con mucha influencia clásica y ningún sentido moralizado.r. ~os refe:iremos, pues, antes de ocuparnos de los pr:incipales Bestiarios medievales en los que se basará nuestro estudio, a esas otras dos grandes fuentes directas de los mismos: las Etimologías de san Isidoro y el Liber Monstrorum. Las Etimologías de San Isidoro de Sevilla.

San Isidoro es uno de los autores fundamentales de la Edad una. de las referencias claves para comprender el pensameci_Ieval. El santo visigodo, quien viviera entre la segunda mitad del siglo sexto y la primera del séptimo, se convirtió en el enciclopedista por antonomasia para todo el mundo medieval cristiano, en ~special ~ara el largo período que va desde sus tiempos has~a el SI~lo XIII, epoca de composición de las grandes síntesis y enciclopedias del apogeo de la Edad Media, como fueron las obras de San Albe~o Mag?o, Santo Tomás de Aquino y algunos otros autores y enciclopedistas; los cuales, empero, siguieron dependiendo en mucho de su obra. De ésta lo principal, y lo que nos interesa ahora, fueron las Etimologías, vasta síntesis del conocimiento de su ép~ca en 1': que a partir de una lectura etimológica a menudo fantasiosa se mtenta recoger buena parte del saber clásico grecoro,m~no fundié~dolo con el cristiano y conformando a partir de ese habil ensamblaJe de cortas migajas de conocimiento un complejo edificio cultural el cual abarca, a la manera de la Historia Natllral de Plinio -una de sus fuentes básicas, directa o indirecta- desde la cosmología y la geografia hasta la agricultura, la m<;!dicina, los animales, las plantas y las piedras. Las E_timologías tratan ampliamente de los animales; y aunque el estudio que en ellas se hace de éstos es científico (para los parámetros de ese entonces) y en general desprovisto de connotaciones moralizantes, lo que Isidoro dice en su obra sobre los animales ampliado, comentado y a veces enriquecido por autores de los si~ glos siguientes, se convirtió en referencia obligada para los que se ocupar~n del mundo. animal en esos mismos siglos y sobre todo pare: quienes compusieron a partir del siglo XII Bestiarios y enciclopedia~. Una de. nuestr:a~ referencias obligatorias en los capítulos que siguen, al rr descnbiendo los animales del Bestiario medieval, M~dia, ~ento

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serán las Etimologías del obispo español. De allí que -como en el caso de Plinio, otra referencia casi constante- no tenga sentido entrar ahora en detalles y baste apenas por lo pronto con dar una idea general acerca de la descripción de animales, monstruos e híbridos en la obra de Isidoro. Los Libros XI y XII de las Etimologías se ocupan del tema. El Libro XI, De homine et portentis, se ocupa del hombre y de los seres prodigiosos. Estos últimos (capítulos 3 y 4) abarcan las razas de monstruos del mundo periférico, entre los cuales hay algunos de rasgos animales o animalizados; y también varios lúbridos o metamorfoseados. El Libro XII, De animalibus, el que más nos interesa ahora, está por completo dedicado a estudiar los animales y abarca ocho capítulos. De éstos los capítulos 1, 2, 3, 4, 6 y 7 tratan en forma sucesiva del ganado y las bestias de carga; de las bestias salvajes; de los pequeños animales; de las serpientes; de los peces; y de las aves. (El 5 se ocupa de los gusanos, que no nos interesan.) Allí se mencionan entre otro's animales el toro, el camello, el dromedario, el onagro, el león, el tigre, la pantera, el leopardo, el rinoceronte (confundido con el unicornio), el elefante, el grifo, el camaleón, la jirafa, el lince, el castor, el lobo, los simios, elleontófono, la comadreja, el topo, el erizo, la hormiga, la hormiga-león, el dragón, el basilisco, la víbora, el áspid, la anfisbena, la hidra, la, salamandra, la ballena, el delfin, el pez sierra, el cocodrilo, el hipopótamo, la rémora, la morena, la tortuga, el águila, el buitre, la avutarda, la grulla, la cigüeña, el cisne, el fénix, el cinnamolgus (de cinamomo), el loro, el pelícano, las aves diomedias, las aves hercinias, el ibis, el murciélago, el búho, la tórtola, la perdiz, y la abubilla o epopo. El Liber Monstrorum.

El Liber Monstrorum es anónimo, su original es latino, fue probablemente escrito en medio anglo-sajón, data del siglo VIII y en él se combinan el saber clásico acerca de monstruos y animales con el del Fisiólogo pero sin ningún objetivo moralizador. Todo nos indica que el anónimo texto se apoya parcialmente en algún Fisiólogo, o que toma datos provenientes de él y que depende también de autores cristianos como San Agustín y San Isidoro; pero la influencia clásica (Virgilio, Ovidio, etc.) es enorme; y describe a partir de ella todo tipo de bestias e híbridos, animales y humanos. Sucobertura es amplia y en la corta obra se examinan de$de monstruos clásicos greco-romanos hasta seres imaginarios procedentes del Oriente y de la India. Se nota la gran influencia que sobre el Liber Monstrorum tuvo el mito de los viajes de Alejandro, a partir de 39

alguna versión temprana del Pseudo-Calístenes y 1o de las Cartas fabulosas de Alejandro; o de otros tempranos recolectores de maravillas orientales (como Farasmanes, al que se atribuye una descripción de los prodigios de la India dirigida al emperador Adriano). Se ha señalado y discutido mucho su parentesco con el Beowuif, la temprana epopeya anglosajona que le es más o menos contemporánea y en la que desempeñan papel relevante dos horribles monstruos: Grendely su madre. Pero no es tarea nuestra analizar ahora el texto sino señalar sus principales contenidos. El Liber Monstrorum tiene tres partes. El Libro Primero trata de monstruos e híbridos humanos. El Libro Segundo, el que nos interesa ahora, de bestias. Bestias terrestres y acuáticas. Allí se trata del león, el elefante, el onagro, el tigre, el pardo, la pantera, el hipopótamo, la quimera, las bestias de la India, el cerbero, el odontotiranos, las grandes hormigas índicas, el hipopótamo, el leopardo, las bestias tlel Nilo, el autolopo (antílope), el cocodrilo, la ballena, las bestias del Ganges, el caballo bípedo, los :ratones grandes como zorras, otras extrañas bestias, las bestias del MarTirreno y las bestias de doble cola de la India. El Libro Tercero, el último, trata de las serpientes: la hidra, las serpientes que cuidan la pimienta, las serpientes de tamaño descomunal, la serpiente crestuda, la serpiente peluda, la salamandra, la víbora, el áspid, las serpientes de Hércules, de Cleopatra, o de los Infiernos clásicos. Los diversos Bestiarios y Enciclopedias.

Sería largo y pesado hacer una lista de todos los Bestiarios y estudiar cada uno de ellos. Nos bastará con seguir la secuencia principal y con examinar algunos elementos comunes o específicos a sus integrantes. Los Bestiarios comienzan a aparecer y a popularizarse en la Europa cristiana occidental a partir del siglo XII, basados los primeros de ellos en textos latinos del Fisiólogo y en algunas otras fuentes. Pero pronto surgen traducciones a lengua vulgar y nuevas versiones directamente escritas en ésta: en anglonormando, picardo, francés, inglés, italiano, valdense, catalán. El primero y más antiguo es el Bestiario de Philippe de Thaon, texto anglo-normando de antes de mediados del siglo XII (11211152 ), escrito por el poeta de este nombre y que depende en lo esencial del Fisiólogo, pues lo sigue muy de cerca. El Bestiario de Philippe de Thaon abarca 38 capítulos, y trata no sólo acerca de bestias y de aves sino también acerca de piedras. Los primeros veintitrés capítulos se ocupan de las bestias, a comenzar por el león. Los capítulos 24-34 tratan sobre aves, y los cuatro últimos 40

·'(. ·

(35-38) están dedicados a las piedras. Es una obra en verso y del texto sobreviven tres manuscritos. Después viene el Bestiario de Cambridge, obra temprana, también del siglo XII, que es un texto latino en prosa conservado en la Biblioteca de la Universidad inglesa de ese nombre y publicado por primera vez en 1928. Es de procedencia inglesa y aunque depe~de en gran parte del Fisiólogo latino lo combina casi siempre c~n Isidoro, aunque a veces sigue también a Salino y a San Ambrosio. Es .de una gran riqueza por la ilustración y constituye uno de los Bestiarios más ricos e importantes por el elevado número de animales que describe, unos ciento cincuenta. Viene luego el llamado Bestiario Divino de Guillaume le Clerc, que data de 121 O, esto es, de los comienzos del siglo XIII, que es obra del poeta normando de este nombre y que fue compuesto en Inglaterra. Es también obra en verso y deriva en forma directa del Fisiólogo, aunque el autor la enriquece con largos comentarios morales a menudo superficiales y no siempre ágiles. La obra disfrutó de gran popularidad en esos siglos y se conservan de ella veintitrés manuscritos, de los que la mayor parte posee bellas ilustraciones. Consta de 35 capítulos, dedicados casi todos a animales, a comenzar por el león, pero termina con la mandrágora y la piedra imán, esto es, con un vegetal y un mineral. Sigue el Bestiario de Pierre de Beauvais (llamado en un principio Pierre le Picard), el cual parece haber sido compuesto en 1218 en el norte de Francia. Se trata de un Bestiario en prosa escrito en dialecto picardo. Es uno de los más ricos e interesantes Bestiarios medievales pero desde un comienzo su estudio ha planteado algunas dificultades insolubles. De la obra hay dos versiones, una, llamada corta, que abarca 38 capítulos, y otra, llamada larga, que se extiende hasta alcanzar 71 capítulos. La versión corta depende en forma directa del Fisiólogo laüno, del que es traducción no siempre clara. La versión larga, en cambio, que añade una larga lista de animales, depende no sólo del Fisiólogo sino de otras muchas fuentes, a veces nada fáciles de identificar. Los estudiosos han discutido mucho acerca de si la versión original era la corta, a la que se agregaron nuevos capítulos y animales, o la larga, a la que se quitaron animales y capítulos. Hoy se considera que la versión corta es la más antigua. En todo caso, de cada versión se conservan actualmente sólo cuatro manuscritos. Otro Bestiario de comienzos del siglo XIII es el Bestiario de Gervaise, el cual es un corto texto versificado compuesto en medio anglo-noqnando por un clérigo llamado Gervaise, quien asegura que su obra es simple traducción .de un Bestiario latino atribuido a

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San Juan Crisóstomo, ·los llamado Dicta Chrisostomi, aun cuando es claro que el autor amplió y enriqueció su original. La obra se ocupa de 29 animales, comenzando, como era usual, con el león. De ella sobrevive un solo manuscrito. 7 Otros Bestiarios interesantes son el de Richard de Foumival, el de Cambrai, el Provenzal, el Valdense, el Toscano (del que hay versiones catalanas medievales); y varios Bestiarios rimados, como el Bestiario moralizado de Gubbio, los cuales se van escalonando Uunto con otros que omitimos) a lo largo de los siglos XIII, XIV y XV. El Bestiario de Richard de Fournival, que hizo muy pronto escuela, es un trabajo muy original, pues se trata de un Bestiario de Amor, rimado, carente de dimensión moralizadora y en el que el autor utiliza de modo muy inteligente y creativo los temas del Bestiario moralizante tradicional para ponerlos al servicio de la literatura amorosa. Es uno de los más interesantes, aunque para nuestra perspectiva de análisis actual no tenga mucho valor. Su autor, médico parisiense, murió en 1260 y la obra data de mediados de ese siglo. Existe una Respuesta al Bestiario de Amor, que carece de la frescura del original que le sirve de modelo; y una versión o refacción ulterior, por lo demás bastante deficiente, el llamado Bestiario en Pr,osa de Cambrai, que data de alrededor de 1260 y consta de 32 capitulas. Otro texto dependiente de la obra de Richard de Fournival es el Bestiario Provenzal, cuyo título verdadero es Aiso son las naturas d'alcuns auzels e d'alcunas bestias. Se trata de una traducción en prosa, desprovista del contenido alegórico, del Bestiario de Amor, en la que se estudian en 4 7 capítulos las bestias mencionadas en la obra del médico francés. El texto data de fines del siglo XIII y está asociado a la poesía de los trovadores occitanos. El Bestiario Moralizado de Gubbio es un anónimo italiano de principios del siglo XIV, de corte muy moralizante, formado por 64 · sonetos en los que se describen las propiedades de algunos animales. El Libellus de natura animalium, suerte de Bestiario latino pero que se refiere también al hombre, debe datar de fines del siglo XIV o comienzos del siglo XV y es de origen alpino, seguramente piamontés. El Bestiario Valdense, que se titula De las propriotas de las animanczas, está escrito, como indica su nombre en dialecto valdense y data casi seguramente del siglo XV, habiendo sido el Libel-

lus su fuente directa, aunque a veces difiere de ella. El Bestiario Valdense comprende 54 capítulos y aunque se limita a describir

animales termina hablando del árbol ambidextro (al que llama prindex ), 'en torno al cual se desplazan el dragón y las

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8 Las ediciones de referencia de todos estos Bestiarios están indkndas con precisión, en la Bibliografía. Por desgracia las versiones españolas de estos textos s~n escasas,fenomeno que parece remontar al Medioevo, pues puede decirse que no hubo practicamente Bes~rios españole'!> en la Edad Media, si por ello entendemos obras como las que comentam~s. El unico texto español medieval que describe de modo sistemático animales es las Et1molog1as de San Isidoro, que -como ya dijimos- no es en verdad un Bestiario. Sólo en Cataluña se han hallado versiones 0 traducciones medievales de Bestiarios, en este caso no franceses sino toscanos. Aparte de los estudios que aparecen en todas esas ediciones de refere,ncia a que remitimo~, pueden leerse en español los comentarlos de Nidia Gugllelmi en su edicion argentina del Flsiologo Latino. los de Santiago Sebastián en su edición española del Fisiólogo grte_go atribuido a San Epifan:lo (que ya había traducido al latín el erudito español G. Ponce de Leon en Roma en 1587) y de una de las recensiones del Bestiario Tosamo que había sido vertido afine~ del medioevo al catalán y editado en 1964 por el estudioso italiano Saverio Panunzlo. Tambíén es muy útil el comentario y estudio que de los Bestiarios y textos afines hace Ignacio Malaxecheverría en su Bestiario Medieval. excelente antología de textos sobre animales sacados de diferentes Fisiólogos, Bestiarios y enciclopedias medievales.

7 En las respectivas ediciones modernas de estos Bestiarios hay datos sobre ellos, sus autores, sus peculiaridades y sobre los problemas que plantean. Pero al menos para estos primeros Bestiarios resulta másjáctl revisar el estudio antes citado de Florence Me Culloch, Mediaeval Latin and French Bestlaries, ed. cit., cap. m: Traditional French Bestiaries, pp. 45-69. y para el i";teresante tema de las ilustraciones del Bestiario, siempre sobre esos primeros textos, el capltulo siguiente del mismo libro: fflustrated Bestiartes, pp. 70-77.

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paloma~.

Otro Bestiario importante de finales del medioevo, que data del SIglo XV, es el Bestiario Toscano, del que e_xtsten recensiones ~ife:en­ tes, y del que se varias de ellas se traduJeron pronto al ca~~· Junto con los Bestiarios de los siglos XII y XIII, los mas nnportantes, aparecen libros que son suertes ~e ~ratados e~ciclopédicos en los que por supuesto se inch~yen Bestianos o es~udios ~el mu~­ do animal; obras que están mas cerca de las encic~opedias antiguas que del Fisiólogo y del Bestiario med~eval, n? solo p~o~que ?ependen directamente de Plinio y del enciclopedismo clasico sin? también porque tienden a excluir de su estudio lo referente ~ la dimensión moralizadora. Estos libros son ya verdaderas enciclopedias 'científicas', tardías, en las que se diluye la perspectiva del Bestiario clásico. Uno de esos tratados, el más valioso, es el Livres dou Trésor de Brunetto Latini, reputado autor florentino que fuera maestro de Dante y al que éste puso en el Infiemo, al parecer por no haber escrito su famosa obra en italiano sino en francés. El Libro del Tesoro fue compuesto luego de mediados del siglo XIII y contiene una interesante parte dedicada al estudio de los animales ?- la que haremos frecuentes referencias. Otro de esos textos podna ser el Liber de Proprietatibus Rerum, del francisca~o Bartolo~é el Inglés, escrito a mediados del siglo XIII y traducido en el siglo XIV al francés por Jean Corbechon y luego al inglés por John Trevisa. No cabe en este grupo la enciclopedia de Gossouin de Metz conocida como Image du Monde y compuesta por el autor francés d: este nombre también en los mediados del siglo XIII porque esta mucho más influida por el saber más tradicional de Fisiólogos y

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Bestiarios. De todos modos en algunos casos tomaremos de ella ciertas descripciones y detalles curiosos. 9 Es importante mencionar la tradición musulmana de obras equivalentes a los Bestiarios, que a menudo son parte de enciclopedias geográficas o son obras de historia natural mezclada con mitos y leyendas, o a veces libros sobre animales con alguna intención de diversión o provecho para el lector. Destacan entre esas obras el Libro de los Animales de al-Yahiz, el Libro de las Maravillas de la India, de Buzurg ibn Shahriyar, el comienzo del relato de viajes de Suleimán, el primero de Los Dos Mahometanos, y sobre todo la famosa enciclopedia de al-Qazwini, Las Maravillas de la Creación. A todos ellos haremos luego referencia. Prácticamente no tuvieron incidencia directa conocida sobre el Bestiario medieval occidental, pero son importantes por su gran riqueza y por muchos rasgos comunes con aqué1.1o · · De las grandes enciclopedias de esos siglos, XIII y XIV, aparte de las mencionadas, las más importantes son la de Alberto Magno y la de Tomás de Cantimpré, ambos dominicos. En su vasta y enciclopédica obra Alberto Magno incluye un interesante tratado titulado De Animalibus, otro dedicado a estudiar las propiedades mágicas de algunas hierbas, piedras y bestias, y un tercero que se ocupa de describir algunas de las maravillas del mundo, entre las cuales hay varias asociadas a animales. Tomás de Cantimpré, por su parte, en su Liber de Natura Rerum, incluye tratados concisos sobre los diversos monstruos de Oriente y sobre los animales, textos ambos de una gran riqueza. 11

4. La Carta del Preste Juan, los romances de Alejandro y los relatos de viajes.

Otros textos básicos, por su riqueza y variedad y por su influencia sobre el Bestiario medieval (o por la influencia del Bestiario /

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9 Para referencias y ediciones utilizadas, ver Bibliografía.

10 Sobre todos estos textns, ver Bibliograf¡a, con indicación de ediciones modernas y accesibles de ellos que hemos consultado.

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Hay edición reciente y accesible del tratado De Animalibus. Se trata de Albertus Magnus. Man and the Beasts: De Animalibus, Books 22-26, traducción inglesa de James J. Scanlan, Medieval and Renatssance Texts and Studies, Binghamton, Nueva York. 1987, que he podido consultar, aunque ya cuando mi trabajo estaba práctim.mente elaborado. He revisado mejor los otros dos textns, reunidos en la versión inglesa de Michael R. Best y Frank H. Brightman: The Books of Secrets of Albertus Magnus, O:Jiford University Press, O:Jiford-New Yok. 1974. En cuantn concierne al texto de Tomás de Cantimpré, ver Bibltograf~a. '

sobre ellos) son: a) la Carta del Preste Juan, tanto las versiones tempranas como las variantes tardías. La Carta del Preste Juan contiene una interesante y variada lista de animales reales y fabulosos, y tuvo incidencia tanto sobre el Roman d' Alexandre como sobre los Bestiarios y enciclopedias; b) los diversos romances de Alejandro y textos afines, como son el Pseudo-Calístenes, la HisfDria de Proeliis, el Romand' Alexandre, el Roman de Toute Chevalerie, el Kyng Alysaunder, el Libro de Alexandre y otros textos como la famosa Carta de Alejandro a su maestro Aristóteles acerca de las maravillas de la India; y e) los relatos de viajeros al Oriente, en especial los de franciscanos y dominicos, como Plan Carpino, Odorico y Jourdain de Séverac, y los de Marco Polo y Mandeville. Estos son las fuentes y textos principales para el estudio del Bestiario medieval.12 LOS INTENTOS DE CLASIFICACION DE LOS ANIMALES DEL BESTIARIO, SUS DIFICULTADES, NUESTRA CLASIFICACION

El estudio del Bestiario medieval es un estudio de los animales, de su simbología, de los mitos y leyendas asociados de algún modo a ellos, de su significación profunda, tanto psicológica como sociocultural e histórica. Tal estudio supone, por supuesto, el examen de cada animal significante. Pero para ello resulta indispensable poder agruparlos o relacionarlos unos con otros. De aquí nace una dificultad, bastante seria por lo demás. La pregunta es: ¿cómo -en qué orden- agruparlos? Todas las posibilidades que es posible considerar son problemáticas. La única que resultaría sencilla es la de seguir el orden alfabético, pero esto sólo tendría sentido en una enciclopedia, lo que no es el caso precisamente ahora. Todas las otras plantean problemas más o menos inso¡ubles; o, en todo caso, resultan insatisfactorias. La primera de ellas sería la de intentar clasificarlos según la zoología actual, lo que parecería muy lógico pero en verdad resultaría por completo absurdo por no ser otra cosa que una arbitrariedad enorme, falsificadora de una realidad con la que rio cuadra en absoluto. Haciendo tal cosa lo único que lograríamos sería destruir cualquier idea propia del Bestiario y cerrarnos toda posibilidad de 12

Para la Carta del Preste Juan puede consultarse la edición francesa de la misma en Achille Jubinal ed., C)euvres completes de Rutebeuf. A. Da.ffis, Paris, 1875, tomo JII, pp. 355-375; o la edición comentada de la misma publicada en La Vie en France au Moyen Age, de CharlesVictor Langlois, Hachette, París, 1927, tomo Ill, pp. 44-70. Para los viajeros medievales y el imaginario·animalconsultarnuestro libro Viajeros y maravillas. Lo maravilloso en la literatura de viajes medieval. Monte Avila, Caracas, 1993, tres tomos, en especial los tomos 1 y III. con muchas referencias bibliográficas.

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entender así sea algo acerca del mismo. La segunda altemativa, contraria a la anterior, sería la de conservar el orden propio de los animales en el Fisiólogo y en los Bestiarios. Esto suena más realista, más respetuoso del orden y la concepción que del mundo aninial podrían tener estas o oras antiguas o medievales, más posibilitador en fin de una adecuada comprensión de las mismas. Pero hay también aquí un obstáculo insuperable, pues a decir verdad ningún Fisiólogo tiene ert cuanto a disposición de los animales algo que pueda ser llamado orden; y en general lo mismo ocurre con los Bestiarios medievales, que siguen la secuencia del Fisiólogo o que la modifican y enriquecen en base a criterios por completo asistemáticos. Dicho en otras palabras, la disposición y el orden de los animales en el Fisiólogo y en los Bestiarios es absolutamente arbitraria (al león sigue el autolopo o antílope, a la pantera la ballena, a la salamandra la paloma o el elefante). No es posible, pues, seguir el orden carente de sentido de los animales en.el Fisiólogo o en los Bestiarios, pues para ello tanto daría ponerlos en orden alfabético u ordenarlos de acuerdo a los criterios de la zoología contemporánea. Una tercera altemativa, cercana a la segunda posición y capaz de utilizarla en forma menos arbitraria, sería la de tratar de aprovechar los· intentos de clasificación hechos por algunas tempranas enciclopedias medievales, como es el caso de las Etimologías de San Isidoro, seguida por enciclopedistas de los siglos siguientes a la hora de reunir los animales de acuerdo a criterios menos asistemáticos que los de los Bestiarios. Pero no obstante sus méritos y su esfuerzo por ordenar un mundo tan complejo, la clasificación de las Etimologías resulta también muy arbitraria, polivalente y confusa, pues en ellas los animales son reunidos en grupos demasiado heterogéneos, tales como 'ganado y animales de carga', 'bestias o animales salvajes', 'animales pequeños', 'serpientes', 'gusanos',, 'peces', 'aves', y 'volátiles pequeños'. De todos modos, ella podría constituir una base aceptable. Lo más adecuado parecería ser tratar de lograr una clasificación global a partir de los clásicos cuatro elementos aristotélicos: tierra, agua, aire y fuego, esto es, partiendo del habitat global de los diversos animales (esto lo intentan incluso algunos Bestiarios medievales, como el de Cambridge, y también algunas enciclopedias de los últimos siglos del medioevo, los cuales nos hablan de Bestias, de Aves, y de Reptiles y Peces como animales terrestres, aéreos y acuáticos respectivamente); y una vez lograda esta gran subdivisión, pasar luego, dentro de cada elemento, a hacer agrupaciones de animales por similitud o interés (lo que sí rebasaría por completo lo

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planteado en los Bestiarios y poco tendría que ver con la organización arbitraria de los animales dentro de cada elemento que ellos siguen). Así tendríamos bestias terrestres, acuáticas, aéreas e ígneas; y luego, grupos diversos dentro de cada tipo. Empero, aunque busca conservar cierta sistematización medieval básica modificándola sólo al organizar de una manera algo más coherente los grupos dentro de la división más grande, lo cierto es que esta tampoco resulta una solución plenamente satisfactoria ni resuelve en modo alguno todos los problemas. Las principales dificultades que deja planteadas son: a) la desproporción existente entre la cantidad de animales correspondiente a cada grupo de habitat (de hecho sólo existe una bestia ígnea, o quizá dos, mientras que se encuentran centenares de bestias de la tierra o del mar, que nosotros de todas maneras reduciremos a unas pocas decenas); b) la desproporción existente entre los sub-grupos de cada grupo grande, pues, por conocimiento relativo o por lo que sea, lo cierto es que en la tierra se describe todo tipo de animales, muy diferentes unos de otros, desde leones hasta gusanos, por ejemplo, mientras que aves y peces, por numerosos que puedan ser son siempre lo mismo, esto es, aves y peces, cuando más difiriendo en colores y tamaños, hecho este que en la Edad Media, dado su menor conocimiento del mar y su ignorancia acerca de las aves tropicales, resultaba a todas luces más chocante; e) la existencia de muchos animales de doble o de triple habitat, esto es, inubicables con precisión, como es el caso de los anfibios, de las serpientes o dragones, o del murciélago, ubicado entre las aves por su condición de animal volador, o de la ballena y los delfines, tenidos como peces y no como mamíferos debido a su forma y a su habitat acuático. De todos modos, y pese a sus limitaciones, tomaremos esta clasificación como modelo general y agruparemos según criterios más o menos aceptables los animales en el interior de cada grupo de habitat. Esta clasificación global, por cierto, puede perfectamente bien seguir el orden de los elementos desde el más ligero hasta el más pesado, esto es, fuego, aire, agua, tierra; o por el contrario el orden usual, el inverso: tierra, agua, aire, fuego. Esto tiene poca relevancia en verdad, y en ambos casos el fuego es un conjunto casi vacío. Lo importante, lo problemático, es cómo reunir dentro de cada uno de los tres grupos de habitat realmente significativos: tierra, agua, aire, los diversos animales que en él viven. Aquí hemos tratado de combinar unas cuantas ideas: parentesco entre animales, carácter exótico o imaginario de algunos, tamaño, hábitat particular, e ostumbres, interés e importancia, condición de seres reales o míticos,

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etc. La clasificación que ofrecemos es, pues, inevitablemente arbitraria, y en buena parte personal. Pero creemos que puede re~ultar útil y satisfactoria. Estudiaremos de esta manera en los capitulas que siguen los animales terrestres, acuáticos, aéreos e ígneos, subdivididos en diversos grupos; y terminaremos estudiando, para concluir, los seres indefinidos ubicados por el saber medieval entre los diversos reinos naturales, esto es, los animales minerales Y los animales vegetates, que quizá sean el grupo más imaginativo y más interesante.

CAPITULO U BESTIAS DE LA TIERRA: FELINOS, HIBRIDOS, ANIMALES EXOTICOS Y CURIOSOS

Los animales terrestres son los protagonistas principales del Bestiario medieval, como apuntáramos; y constituyen además en él la aplastante mayoría. Los estudiaremos en varios capítulos dado su elevado número; tratando de agruparlos de algún modo. Empezaremos por los grandes felinos, uno de los cuales, el león, es· considerado de ordinario como el rey de los animales. Luego, para completar este capítulo, examinaremos los principales híbridos, como centauros o quimeras, para terminar con el estudio de ciertos animales exóticos, habitantes todos ellos de selvas, o desiertos, ubicados por supuesto en tierras remotas y mal conocidas, distantes del mundo europeo mediterráneo. En los capítulos que siguen iremos examinando otras bestias de la Tierra, desde las más comunes hasta las más insólitas. GRANDES FELINOS: LEÓN, TIGRE, PANTERA, PARDO, LEOPARDO Y LINCE

Los grandes felinos constituyen uno de los conjuntos más interesantes del Bestiario. Está integrado por animales de rica simbo-logía, todos exóticos, pues no se hallaban en ~uropa, quizá~ con la sola exc~pción del lince (aunque los Bestiarios se refieren en el caso de éste, como en el de todos los otros felinos, al animal asiático o africano descrito por los autores clásicos). No obstante su condición de animales 'reales', la descripción de estos grandes y

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exóticos felinos en el Fisiólogo y en los Bestiarios, cargada toda de motivos fabulosos o confusos, hace casi siempre de ellos animales imaginarios. l. El león.

Igual que las enciclopedias animales antiguas, los Fisiólogos y los Bestiarios medievales comienzan también con el león, el rey de los animales, el cual es sin ninguna duda una de las bestias más ricas en significados y una de las más interesantes del mundo de la zoología. Su nombre en griego significaría 'rey', según San Isidoro; y con esa misma significación habría pasado al latín y a las · muchas lenguas derivadas de este último. Desde temprano el ani,. mal habría sido asociado al poder, sobre todo al poder real, gracias: a su elegancia y belleza, y a una serie de atributos suyos que son un tanto míticos o discutibles, pero que usualmente le han sido acordados sin discusión, como serían su valor, su fiereza, y su magnanimidad o carácter noble, todos ellos tenidos por atributos propios de la realeza. En tanto símbolo, el león es fundamentalmente animal solar asociado a la luz del sol, al poder, a la fuerza diurna. Pero, com~ toda figura simbólica, es también dual: a) es ante todo bestia devorante, esto es, enemigo del ser humano, comedor de hombres, símbolo del mal, adversario al que debe vencer el héroe, como ocurre en los casos de Hércules o de Sansón; b) pero es. al mismo tiempo signo de poder, de majestad, de luminosidad solar, rey del mundo animal, y por todo ello asimilable a lecturas positivas, modelo a imitar por el hombre, animal respetado, temido y admirado. Por su fuerza, por su carácter imponente, y también por su ferocidad y su valor (atributos estos dos últimos que por lo general no le cuadran en realidad mucho.), .se ha asociado desde antaño al ~eón a la realeza. Se le acordarp_~!ódos los supuestos atributos de esta: magnanimidad, nobleza:, g~~osidad; pero también soberbia, orgullo, poder excesivo y a veces arbitrario. Los reyes antiguos y medievales se identificaban con él y se pretendían leones: así, para no citar sino dos casos bien conocidos, los extintos reyes de Etiopía se autodenominaban hasta no hace mucho "Leones de Judá" y el símbolo de ios soberanos ingleses es todavía el león, el león británico. Entre los indios, indonesios y malayos abundan los nombres de familia y de localidades asociados orgullosamente a leones. En la Vida de Apolonio de Tiana de Filóstrato, se ve al famoso taumaturgo pagano de comienzos del cristianismo devolver al rey Amasis, que ha sido metamorfoseado en león, su naturaleza

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humana; buen ejemplo de que los__reyes, de tener que asumir por algún motivo rasgos animales, preferirían sin duda los del león, soberano indiscutido de las bestias>-. En la simbología judea-cristiana se conservó esta dualidad, con clara tendencia a lo positivo. Es bestia devorante (por sus terribles fauces, símbolo del mal, imagen del demonio). Así se lo muestra en los libros bíblicos de los Jueces, en los Salmos, en Isaías y luego en San Agustín. Pero es rey de los animales, fuente de bondad ,Y resurrección. Ejemplo usualmente citado de ello es que en el eraneo del león muerto por Sansón unas abejas hicieron un panal; y se halló luego miel en él. Para el cristianismo el león es símbolo e imagen de Cristo, de su majestad divina (a veces lo es de Dios Padre); y los leones aparecen a menudo como acompañantes y alia. dos de santos y de héroes. Así sucede con el león de Fisiólogos y Bestiarios medievales. Sólo que a la simbología usual 'Se añaden algunos interesantes datos, ya sean reales o míticos, procedentes del saber clásico y de la tradición oral. · El Fisiólogo nos describe los rasgos clásicos del león y su claro sentido crtstológico. Comienza recordando que Judá, al bendecir a Jacob su hijo, lo llamó "cachorro de león"; y luego expone lo que llama las tres peculiaridades del león. La primera de ellas es que cuando, al andar olfateando por la selva, el animal -que vive solitario entre los altos montes boscosos- siente el olor del cazador que lo persigue, se dedica a borrar todos sus rastros con la cola para que s':l enemigo no pueda darle alcance. Esto conyierte al león en imagen de Cristo oculto. La segunda es que elleon duerme con los ojos abiertos, es decir, que mientras el animal duerme sus ojos velan, lo que lo convierte en clara imagen de la vigilia de Cristo, pues aunque éste "durmió corporalmente en la cruz ... su divinidad vela siempre a'la diestra del Padre". La tercera y última particularidad es que cuando la leona da a luz, sus hijos na;en muertos, no obstante lo cual ella los cuida durante tres d1as, hasta que al cabo de éstos llega el padre y los revive, exhalando su aliento sobre ellos. La leona es aquí la imagen de la Virgen, que llora a Cristo crucificado, su cachorro; mientras que el león representa a Dios Padre y a su poder vivificador. Los tres rasgos, por lo demás, parecen en realidad ser propios de otros animales, pues se dice que la zorra borra sus rastros con la cola para evitar ser descubierta; que la liebre duerme con los ojos siempre abiertos; y que la osa lame a sus cachorros recién nacidos, que parecen informes y muertos, y de ese modo los revive o les da forma. Pero Isidoro y los Bestiarios le atribuyen muchos otros rasgos, que enriquecen enormemente la descripción del animal. Isidoro, por

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l. El león se cura comiendo un mono, perdona la vida al hombre que se le humilla y teme al gallo. Bestiario de Oxford. Siglo XII. Bodleian Library, Oxford.

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cierto, trata del león con detenimiento en sus Etimologías. Dice allí que su nombre es de origen griego y que existen tres tipos de leones: unos pequeños, mansos, de encrespada melena; otros más grandes y de corta melena, que son fieros; y otros, los mayores, los del tercer grupo, que son aún más feroces. Tratando de este último tipo de león, el usual, dice de él que la frente y la cola revelan su carácter, y que el valor se refleja en su pecho y la decisión en su cabeza. Al verse cercados por los cazadores, los leones miran a tierra para así evitar atemorizarse al contemplar las armas de éstos. Temen al ruido de las ruedas de los carros, pero sobre todo los espanta el fuego. Repite luego los tres rasgos que le acuerda el Fisiólogo, aunque sin caer como éste en lecturas cristológicas o simbólicas. Termina señalando que en presencia del hombre el león es de naturaleza apacible, a menos que esté herido; que su índole clemente se muestra en que perdona a los caídos, en que deja marchar a los cautivos que encuentra a su paso; y en que no mata al hombre·. salvo cuando está hambriento. Combinando al Fisiólogo con Isidoro, su modelo usual, y añadiendo algunos ótros rasgos de diversa procedencia, elBestiario de Cambridge completa la descripción del león, que repiten luego otros Bestiarios. Como nuevas características del animal dice -entre otras cosas- que cuando quiere comer, el león traza un gran círculo en el suelo con la cola, pero que no lo cierra por completo sino que le deja una entrada o espacio abierto. Atraídos, los animales acuden y van entrando al círculo. De este modo el león escoge su alimento, lo que a juicio del anónimo autor del Bestiario es una imagen o símbolo de Cristo llamando a los humanos a acudir a El para salvarse. Dice también que los partos de la leona. son siempre regresivos (esto es, que en su primer parto pare cinco cachorros, en el segundo cuatro, en el tercero tres, en el cuarto dos, y en el quinto uno, no pudiendo desde entonces parir más). Este rasgo, derivado de Plinio, se debería al desgarramiento que los cacharos van causando en el útero de la madre, observación naturalista de corte fantasioso pero que no lleva aquí a ninguna lectura moralizadora. Se detiene a describir su supuesta forma de alimentarse, y dice que el león sólo come en días alternos, esto es, dejando siempre uno de por medio; que es abstinente, pues no come demasiado; y que, como corresponde a un rey, desprecia la comida del día anterior o la comida que ha sido cazada por otros. Rasgos también interesantes son: a) que, al sentirse enfermo, el león se cura comiendo un mono (afrrmación ésta que remonta a Esopo); y b) que c:uando ha comido mucho -o cuando siente que lo persiguen- se provoca él mismo el vómito metiéndose sus afiladas uñas

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en la garganta y así se recupera y sigue. El león muestra su clemencia perdonando al hombre que se le rinde arrodillándosele; y su nobleza no atacando a las mujeres, y sólo atacando a los niños cuando está en verdad demasiado hambriento. No obstante su fuerza, el león tiene enemigos, pequeños pero mort~es. Uno es el escorpión, cuya picadura lo mata. El otro es el leontofono, mencionado ya en las Etimologías de Isidoro, el cual es fatal para los leones. Se trata de un animalejo muy pequeño, que es capturado por los cazadores interesados en dar muerte al león. Una vez capturado el animalillo, los cazadores lo queman por completo: y su ceniza, untada a trozos de carne, mata al león cuando este la come (olvidando por· cierto su sana costumbre traída a cuento justamente por el autor del Bestiario de Cambridge: de no comer carne . .cazada por otros). El león sabe que elleontófo~o es mortal para el; y por ello, cada vez que puede hacerlo, lo persigue, lo captura y lo mata, desgarrándolo con sus zarpas sin la menor piedad. Otro famoso Bestiario, el de Philippe de Thaon, también describe en forma detallada al león, partiendo del Fisiólogo de Isidoro y de otr.a~ fuentes. Pero, más que cualquier otro aut~r de Bestiarios, Philippe de Thaon se centra en la dimensión cristológica y sagrada d;l ~al. ~escrt"?~ -con larga y algo pesada complacencia en los símile~ ~~ tipo religi~so- los mismos rasgos del león ya señalados en .el Fiswlogo y ~n Isidoro. Destaca su condición de fiero rey de los anrmales y al senalar el modo en que, hambriento, devora al torpe asno, le confiere atributos de Cristo Pantócrator, llamado a juzgar los pec~dores y a condenar a los judíos, simbolizados en el asno. En el crrculo que traza el animal con su cola para escoger sus presas, la cola es la justicia divina, el círculo el Paraíso, las bestias somos nosotros, y el espacio libre la entrada a la que tendremos acceso siendo buenos. Si el león, enfurecido, golpea la tierra con sus patas, en ell?debe verse la imagen de Cristo airado, capaz de p~tearnos Y castigarnos aun sin haber cometido falta alguna. Si el h~on borra los rastros con su cola, debe apreciarse en ello el misteno de la ~ncarnación, que hizo del Hijo de Dios un hombre. y así por el estilo. Qitizá lo más interesante del texto de Philippe de Thaon sea la lectu~a simbólica que 1?-ace de otr~s supuestos rasgos del gran felino. Dice el autor frances que elleon revela su dimensión cristológica c~ando, según lo que es su costumbre, se arroja tembloroso a los pies d~ todo hombre al que ve por la primera vez, pues al hacer tal cosa, el, rey de las fieras, se humilla, así como Cristo Dios se humilló también al asumir figura humana. Dice igualmente que el

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león tiene temores simbólicos. Uno de ellos ante el gallo, en especial si se trata de un gallo blanco, pues éste es símbolo de la muerte de Cristo, anunciada por hombres virtuosos, afirmación a partir de la cual el autor pasa a asociar este anuncio con la conducta de san Pedro en el momento de la Pasión y con el canto del gallo al producirse su negación de Cristo. El otro, ante el chirrido de las ruedas de un carro, miedo equivalente al que sintiera Cristo como hombre ante la cercanía de su Pasión y Muerte. De manera algo forzada, la imagen del carro, con sus cuatro ruedas, recordaría a los cuatro Evangelistas; y el chirrido usual de éstas al moverse el vehículo sería como el anuncio de la muerte, "que ellos anunciaron al mundo", dice Philippe de Thaon. Textos distintos se detienen a señalar otros enemigos del león, como es el caso de la serpiente; y otros temores suyos, como el que experimenta al ver el fuego, ya indicado por Isidoro. En su Libro del Tesoro, Brunetto Latini señala otras cosas, apoyado en el Fisiólogo, en Isidoro, en otros textos medievales, y en fuentes antiguas como Plinio. Afirma Brunétto que el león es rey de los animales porque ·su rugido los hace huir a todos aterrorizados; pero confunde .las cosas cuando dice que el felino traza un círculo con su cola que ningún animal osa franquear. Señala que aunque todos le temen, incluidas las grandes bestias, él mismo tiene sus temores, como le ocurre al ver el fuego o al escuchar chirriar las ruedas de los carros. El peor de sus adversarios sería empero el pequeño escorpión, que le hace sufrir con su picadura, llegando incluso a matarlo, lo que revela que la Naturaleza 1 ha querido de esta manera castigar su orgullo. En este mismo sentido añade el autor. italiano que el león pasa enfermo, como con fiebre, jres días de cada semana, lo que también aminora natu.!'almente s.u poder. Pero· sabe curarse; y según él no es comiendo un morio sino masticando hojas de cicuta. Aunque come un día sí y otro no, lo cierto es que ingiere cada vez grandes cantidades, las cuales no sie_mpre puede digerir; e incluso le producen mal aliento. En tal caso se mete una pata delantera en las fauces y con la~ garras se saca la came no digerida, arrojándola lejos de sí. Este vómito provocado por razones digestivas y para eyitar la halitosis es una variante del que el animal se causa a sí miSmo cuando se siehte pesado o cuando los cazadores lo persiguen. · La simbología cristológica y en general positiva del león se mani1 No deja de ser interesante como indicio de una mentalidad abierta al culto de los clásicos y anunciadora del cercano Renacimiento el hecho de que Brunetto no diga aquí "Dios", como habría sido lo más indlaulo en un autor medieval. sino "la Naturaleza", término de cierta significación pagana dentro de un contexto como éste.

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2. El león en las tapicerías de La Dama y el Unicornio. Siglo XV. Museo de Clun;y. París.

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fiesta en la literatura cristiana y medieval, en la que la representación del león es muy frecuente. El león es imagen de Cristo, "león de Judá", como lo llamara San Juan Evangelista. Es uno de los integrantes del Tetramorfos, como compañero o símbolo de San Marcos Evangelista; y en este caso suele ser un león alado. Se asoció a San Marcos con el león porque aquél, en su Evangelio, insiste particularmente en la realeza de Jesús, como descendiente directo de David y de Salomón. Los leones son frecuentes compañeros de los eremitas cristianos de los primeros siglos. Uno de ellos fue el de san Jerónimo, el conocido Padre de la Iglesia. Versión cristianizada del clásico tema de Androcles, el león de san Jerónimo (al parecer se trataba en un principio de san Gerásimo) se hace amigo inseparable del santo asceta a raíz de que éste le extrajera una espina que se le había incrustado en una pata. En la continuación del relato el león es utilizado por san Jerónimo como guardián del asno que iba a buscar al río vecino el agua que necesitaban el santo y sus compañeros para sus necesidades; y luego de que unos ladrones se lo llevan sin que el león sea capaz de impedirlo y sin que pueda tampoco explicarle más tarde al santo su inocencia, se convierte dócilmente en su sustituto ya que como era previsible Jerónimo se quedó con la sospecha de que -siguiendo sus naturales instintos- el león se lo había comido. Sólo mucho más tarde las cosas se aclaran y la inocencia del pobre león es demostrada. Otros leones importantes asociados a santos anacoretas de los primeros tiempos cristianos son los de San Pablo Ermitaño y los de Santa María Egipcíaca, leones enterradores unos y otros. También San Macario Romano, el anacoreta de la leyenda de los tres monjes greco-sirios que partieron en busca del Paraíso Terrenal, vivía en su lejana morada cercana al Paraíso acompañado de un amistoso pero imponente león. No obstante, el cristianismo también representa al león como enemigo, como el demonio, como bestia merodeadora y devorante de cristianos. De igual manera fueron frecuentes en el arte medieval cristiano las representaciones del profeta Daniel en el foso de los leones al que lo arrojara Nabucodonosor y del que fue milagrosamente salvado por un ángel de Yahveh. Pero también el león puede ser fiel compañero de héroes caballerescos cristianos, como sucede en la literatura medieval con el imponente león que acompaña a Yvain, el héroe artúrico, y que pelea siempre a su lado. En la famosa obréi. de Chrétien de Troyes, El Caballero del León, que tiene por protagonista al caballero señalado, éste, en una de sus aventuras descubre en medio de un bos-

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que a un león que lucha con un terrible dragón o serpiente flamífera, la cual está a punto de matarlo. Yvain salva al noble león de las fauces y anillos del espantoso reptil; y desde entonces el animal se convierte en su dócil ayudante, fiel a él como un perro, pero capaz de enfrentar, aliado de su amo, como una fiera salvaj~. a los enemigos de éste en el combate. El león, por último, tiene una interesante significación alquímica, que no estudiaremos. Suele corresponder al azufre, 'elemento fijo', pero también hay en la alquimia un león rojo, identificado con el oro, 'el león de los metales'. En diversas representaciones el león se asocia y se enfrenta al unicornio, pero esto lo veremos luego, al ocupamos de este último. 2. El tigre.

Es también bestia devorante como el león, pero a diferencia de éste, el tigre es animal lunar, noctumo, a menudo asociado a la obscuridad y a la luna, en especial a la luna nueva. En este sentido ambos serían ·animales opuestos, el león como asociado al sol y a la luz diuma, y el tigre como vinculado a la luna y la noche. A veces el tigre simboliza deseos elementales desencadenados, suerte de fuerza desatada e incontrolable. También es de ordinario símbolo de fuerza, de ferocidad, y sobre todo de agilidad y rapidez. Con cierta frecuencia se lo ha asociado a las castas guerreras, como en la India, pero menos que el león a la realeza. Para la Antigüedad tardía y para el Medioevo europeo cristiano el tigre era fundamentalmente símbolo de agilidad, de rapidez, asociadas a veces con ferocidad, a veces más bien con cierto narcisismo, con la contemplación de su propia belleza por parte del animal, o de su hembra. Así lo describen los Bestiarios, que a menudo hablan por ello más bien de la tigresa y no del tigre. La descJ1pción fisica es a menudo confusa, imaginaria. Por lo general se lo piUestra como una bestia parecida al león, suerte de ágil mamífero pero que algunas veces, de acuerdo a las ilustraciones que acompañan a los textos, resulta ser de color azul (sin que los autores tengan al parecer la menor idea acerca de las listas y colores de su piel, aunque el Bestiario de Cambridge dice de ésta que es manchada). Pero en otros casos se dice que el tigre es una serpiente. Su habitnt es tambien variable, a veces es la India, a veces es Hircania. En todo caso el rasgo dominante del animal es siempre la rapidez. Su nombre se asocia con el_ del río Tigris, 'el más rápido de todos los ríos'. Siguiendo a San Isidoro, el Bestiario de Cambridge llega a decir incluso que 'tygris' significa 'flecha'. Y la descripción del tigre

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se hace alrededor de dos o tres motivos muy estrechamente ligados que tienen siempre como protagonista a la tigresa: su rapidez: la captura de sus cachorros por el cazador, y ~a treta.us.ada por este para engañarla, ya sea con bolas o con es~~os d~ VIdno. . . Los motivos en realidad proceden de Plinio, quien en su HlStona Natural (VIII, 66) dice que el animal, que habita en Hircania y en la India, posee una velocidad en verdad impresionante, la cual se pone en evidencia cuando un cazador intenta apoderarse . .de ~u.s numerosas crías. Para ello el cazador se vale del caballo mas rapldo que logra obtener. Llega a la guarida del tigre, coge los cachorros y parte en su caballo en una suerte de carrera de postas en la que el jinete reemplaza cada cierto tiempo su agotada montur~ por una fresca, tan rápida como la anterior. El tigre macho no se rn~e­ resa por sus crías, pero la tigresa sí; y al h~lla! la cueva. vacia, parte a toda velocidad en pos del cazador, siguiendo ~a pista de éste gracias a su poderoso olfato. Cuando el fugitivo siente cercano el rugido de la enfurecida tigresa, le arroja uno de los cachorros. La tigresa se detiene, lo toma con la boca; y reanuda la car:era tras el captor. La situación se repite varias veces; y al frnalla i;igresa, cargada con varios cachorros, se queda rugiendo en la playa mientras el cazador logra llegar al barco que le espera. Plinio no dice si éste conserva alguno de los cachorros, pero es muy ·probable, dado que al comienzo ha dicho que las camadas son numerosas, y puesto que concluye su texto afirmando que la tigresa permanece en la playa rugiendo en vano mientras el cazador escapa. De todas maneras, podría también pensarse que la tigresa logra recobrar todos sus hijos y que el cazador se considera afortunado de haber escapado con vida, aunque sin cachorros. El tema reaparece más tarde, en una versión del Fisiólogo griego, en la que además de añadírsele varias cosas pareciera interpretarse el tema recogido. por Plinio en el último sentido señalado: el tigre es descrito como un cuadrúpedo muy semejante al león, sólo que de hocico más largo y curvo. Habita en la India; y de la tigresa se dice que guarda a sus crías dentro de una bola hueca de cristal. Ama mucho a sus hijos (aunque el autor no lo dice de modo expreso) pues cuando descubre que le han robado su cachorro (aquí no se habla de una numerosa camada sino de un solo animalito) se lanza a la velocidad del viento tras las huellas del ladrón; y lo aleanza, por grande que sea la ventaja que éste lleve. Entonces -dice el Fisiólogo griego- el cazador le arroja a la tigresa su cachorro dentro de la bola de cristal. Ella teme romperla y herir a su cría, por lo que con todo cuidado se lo lleva de regreso a su guarida haciendo rodar la bola de cristal delante de ella. El Fisiólogo latino, en cambio,

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nada nos dice acerca del tigre o la tigresa. Isidoro representa en este caso -igual que en muchos otrosuna ruptura momentánea, pues su descripción del tigre, ceñida a lo que podríamos llamar 'científico' para entonces, no deja ningún espacio para este tipo de leyendas. En sus Etirrwlogías el tigre es brevemente descrito como animal veloz, al que persas y medos llamaban por ello 'saeta'. Su piel es manchada, es fiero, y velocísimo, habiéndose llamado Tigris al famoso río mesopotámico por la gran rapidez de su· corriente. Termina diciendo que los tigres habitan en Hircania. El Liber Monstrorum nos dice más o menos lo mismo: los tigres son animales feroces y de gran velocidad que habitan en la India, en Hircania y en Armenia; y el nombre del río Tigris deriva de la velocidad con que irrumpe en Mesopotamia al salir del monte Cáucaso, velocidad digna de un tigre. Pero en obras enciclopédicas de los siguientes siglos medievales, como la Image du Monde de Gossuin de Metz, y en los primeros Bestiarios, como el de Cambridge, el tigre es nuevamente reducido a ser objeto de la historia del cazador, los cachorros robados y las bolas de cristal, cohvertidas a veces en espejos.·En el Bestiario de Cambridge, que en cuanto respecta a la descripción del animal sigue en todo a Isidoro, la historia es enriquecida y su sentido transformado por completo. Dice el autor que al ver vacío el cubil de uno de sus cachorros la tigresa se lanza en persecución del ladrón. Este, pese a ir montando un caballo velocísimo, es pronto alcanzado por la mucho más rápida tigresa. Pero una estratagema lo salva: junto con los cachorros robados, el cazador lleva consigo· unas bolas de vidrio; y al ver que la tigresa se le arroja encima, le lanza.una de las bolas. La enfurecida bestia se detiene; y engañada por su reflejo en el cristal, cree que ha recobrado una de sus crías. Es algo más tarde que se da cuenta del engaño, cuando otra vez el cazador se ha perdido de vista. Reanuda entonces la persecución; y cuando está ya de nuevo a punto de alcanzarlo, la historia se repite: una nueva bola de vidrio, lanzada por el ladrón, en la que el animal aprecia su reflejo, la hace creer por segunda vez que se trata de uno de sus hijos, lo que la lleva a detenerse. Así se queda engañada, privada de sus crías, mientras el astuto ladrón logra escapar con ellos. · El curioso tema sigue evolucionando en los diversos Bestiarios, siempre en contra de la pobre tigres a. Del motivo de las bolas de cristal se pasa luego al de los espejos, colocados por el cazador. Y del amor maternal al narcisismo. La tigresa se contempla, enamorada de su propia figura, y pierde así los cachorros. Y en algunos casos, termina capturada ella misma mientras se contempla en el

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espejo. Gossuin de Metz -que describe al tigre como una bestia manchada de color azul- dice que el cazador, para robarle a la hembra los cachorros, lleva consigo espejos de vidrio, que le lanza al animal cuando éste, enfurecido, está a punto de alcanzarlo. La tigresa, al verse en el espejo, cree que se trata del cachorro, y mientras le da vueltas y lo rompe con sus patas, el cazador escapa. Gossuin comienza ya a abandonar el tema del amor matemal de la tigresa, pues concluye diciendo de los tigres que estos animales son tan dados a contemplar sus propias imágenes que fácilmente se los podría capturar vivos mientras, fascinados, se contemplan a sí mismos.

3. La tigresa engañada por el cazador. Bestiario de Oxford. Stgl9 XII. Bodleian Library, Oxford.

El Bestiario de Pierre de Beauvais, que por cierto asegura que el tigre es una serpiente, reúne hábilmente ambos temas: el del amor maternal y el del narcisismo, pero inclinándose claramente hacia el segundo. Dice que la tigresa persigue al ladrón de sus cachorros, pero que éste, con astucia, va colocando previamente varios espejos en el catnino por el que huye. La fiera, por enfurecida que esté, no puede qejar de mirarse en un espejo. Al ver su figura piensa sin duda en ~us cachorros, pero lo que la lleva a detenerse más es la posibilidad de contemplar su bella estampa, tanto que olvida se-

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~ir persiguiendo a quien le ha robado sus crías. La simbología del relato es clara: el cazador es el enemigo, los espejos las tentaciones, como festines, mujeres y pecados, el cachorro el alma que debe·ser protegida, y la tigresa el cristiano que cae en la tentación, que peca, y pierde el alma. . El motivo del narcisismo domina desde entonces por completo. Los otros Bestiarios insisten siempre en él; ya no se habla más del amor matemal de la tigresa sino del placer que experimenta en contemplar en el espejo su bella estampa, su hermosísima figura, razón por la que pierde sus cachorros. Así el Bestiario de Amor, de Richard de Fournival, describe a la tigresa como enamorada de su bella figura, que se extasía mirándose al espejo y olvida perseguir a quien le ha robado sus cachorros. Así el Bestiario Valdense llega incluso a decir que el tigre se deleita tanto mirando su propia estampa que es capturado él mismo mediante la treta de poner espejos en su camino. Apenas el Libro del Tesoro se mantiene en el terreno más tradicional de lo señalado por el Bestiario de Cambridge, y repite con él la historia de las bolas de cristal que hacen perder a la engañada tigresa sus amados hijos. No obstante esta constante presencia del animal en Bestiarios y en enciclopedias medievales, ni el tigre ni el tema del cazador, ni el de los cachorros y las bolas o espejos de cristal aparecen como motivo en la literatura medieval cristiana de Occidente. Lo que sí aparece en cambio con cierta frecuencia en el arte de. los miniaturistas medievales es la representación de los diversos temas m encionados, la mayor parte de las veces como ilustración del texto de Bestiarios. 2

3. La pantera.

Como el león, la pantera es un animal cristológico. Las descripciones fisicas de este felino, procedentes del mundo clásico, pasaron luego a la Edad Media, que -salvo unas pocas excepcionessólo lo conoció en forma libresca. Fisiólogos y Bestiarios lo descri-

2 El tigre tiene una simbología más rica y complicada en el bestiario chino, de la que no podemos ni estamos en capacidad de ocupamos. A más de su carácter lunar, asociado a la obscuridad y a la luna nueva, elfe Uno tiene, gracias a sujuerza, carácter de defensor del orden cósmico. Se habla en la mitnlogía china de cinco tigres (Wou Ho), que guardan los cuatro punros cardinales y también el centro: se describe un tigre rojo en el sur, que es imagen del vemno y del juego; un tigre negro en el norte, que simboliza el agua y el invierno; un tigre azul en el este, que representa los vegetales, o bien la primavera; un tigre blanco en el oeste, que es imagen de los metlles y del oroño; y un último tigre, amarillo, en el centro, el cual alude al oro, a lo que se halla arriba, como el emperar.lor, que es sobemno de la Tierra y de los otros tigres.

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ben sin embargo bien, hablando siempre de su agilidad, de su belleza, de su piel moteada y variopinta; pero si dejamos de lado lo relativo a su apariencia, el animal de que tratan muy poco tiene que ver en verdad con la pantera real. · Plinio (Historia Natural, VIII, 62-63) dice que la pantera y el tigre se distinguen de otros felinos por su piel moteada y multicolor. Afirma que de acuerdo a ciertas autoridades la pantera tendría en un hombro una mancha en forma de luna, expandida en círculo y ahuecada de esa manera. Sugiere un motivo, proveniente de Aristóteles (Historia de los Animales, IX, 6), que luego fue central en la Edad Media, al decir que la pantera atrae por su olor a todos los animales, aunque añade que éstos no se le acercan debido a la ferocidad que muestra su cabeza. Por esto, concluye el enciclopedista romano, la pantera los captura escondiendo su cabeza y haciendo que acudan a ella gracias a sus otros atractivos. Los rasgos básicos de lo que fueron más adelante las descripciones medievales de la pantera están ya todos en el Fisiólogo, aunque no sabemos muy bien de dónde los tomó, sobre todo los simbólicos. Dice el Fisiólogo de la pantera que: a) es amiga de todos los animales (lo que es claramente una explicación etimológica de su nombre: xav-8epov), salvo del dragón, símbolo demoníaco, del cual el felino es en cambio enemigo declarado; b) es animal multicolor, 'como la túnica de José', y de una gran belleza; e) es además animal tranquilo y sumamente manso; d) cuando come y se sacia duerme por tres días en su madriguera, lo que la convierte en imagen de Cristo, pues también como ella Este sólo despertó -resucitó- al tercer día de su crucifixión; e) al despertar, clama con una gran voz, y al hacerlo emite un aliento cargado de toda clase de olores aromáticos, el cual atrae a todos los animales hacia ella. La simbología del fantasioso animal es bastante clara: la pantera es imagen de Cristo resucitado que llama a los hombres y mujeres a la salvación empleando buenas y aromáticas palabras. También podría sugerir a un predicador cristiano que hace lo mismo en nombre de aquél. Como en el caso del tigre, Isidoro rompe también aquí la secuencia del imaginario asociado a la pantera. Isidoro conserva por supuesto como válida la etimología señalada por el Fisiólogo: la pantera es llamada de esa manera por ser amiga de todos los animales (con excepción de las serpientes, pues el autor de las Etimologías no habla en este caso de dragones); o quizá porque le gusta permanecer junto a sus congéneres, con los que comparte lo que caza. Nada nos dice en cambio el obispo hispalense acerca de su aliento, ni de la forma en que atraería a los animales para devorar-

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los, ni acerca de similitud alguna entre el felino y el Salvador cristiano. En cambio se detiene a tratar un tema derivado de Plinio (Historia Natural, VIII, 43): el del parto de la pantera, aunque en verdad Plinio de lo que habla en su obra es del parto de las .leonas y además poniendo en duda que éstas tengan un único parto, ya que -como vimos a propósito del león- prefiere acordarles cinco. Dice Isidoro que la pantera sólo pare una vez, debido a que los cachorros, cuando ya están desarrollados en el útero, no son capaces de esperar más; y con sus garras desgarran la matriz de la madre. El animal pare con gran dolor, logrando expulsar a sus cachorros, pero al quedar con el útero desgarrado, ya no puede ser empreñada de nuevo. El Liber Monstrorum no dice en este caso nada digno de ser señalado. Pero los Bestiarios ulteriores retoman en cambio los temas del Fisiólogo y añaden incluso algunas precisiones al respecto. El fragmento del temprano Bestiario Anglo-Sajón (Phisiologus) que nos ha conservado el Libro de Exeter contiene una larga descripción de la pantera, tan hermosa y poética como imaginaria, y que no es sino un desarrollo de cada uno de los bien conocidos motivos del Fisiólogo. La pantera es descrita allí como un animal moteado de belleza incomparable, pero tímido y manso, que vive lejos, en las montañas, que es benefactor de todos salvo del dragón, y a cuyo llamado o rugido aromático no sólo acuden todos los animales sino también soldados y gentes de todo el mundo, de castillos y ciudades de todas partes. El Bestiario de Cambridge, por su parte, dice cosas más interesantes. Antes de repetir la descripción de Isidoro y de hablar del único parto de la pantera y de sus razones según Plinio, el autor entra en el tema de la relación del felino con los otros animales y su significado cristológico. Dice así el autor que la pantera, una vez que ha comido hasta hartarse, penetra en su guarida y duerme allí por tres días. Entonces despierta y emite un poderoso eructo. Un olor delicioso y aromático, como de pimienta, es exhalado de su boca y se difunde a gran distancia. Cuando los otros animales escuchan el eructo y sienten el maravilloso aroma, acuden de todas partes, atraídos por la suavidad y dulzura del mismo. Tan sólo el dragón huye aterrorizado a esconderse en lo profundo de su cueva cuando oye el fuerte eructo de la pantera su enemiga. Allí permanece atontado, inmóvil, medio dormido, como muerto. A partir de esto el autor del Bestiario se extiende en largas reflexiones religiosas, comparando a la pantera con Cristo y omitiendo toda referencia a que el animal se alimente de la carne de los animales a los que ha atraído con su eructo y con su aliento.

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Este aspecto es desarrollado en Bestiarios ulteriores. El Bestiario de Pierre de Beauvais repite todo lo tocante al aliento de la pantera, a la forma en que con él atrae a todos los animales mientras aterroriza al diabólico dragón; e inserta en su exposición largos párrafos dedicados a comparar a la pantera con Cristo, apoyado en citas de autores del Antiguo y del Nuevo Testamento. El Libro del Tesoro, por su parte, se limita simplemente a resumir sin consideraciones cristológicas el corto texto del Fisiólogo y lo combina con la idea del único parto, tomada de Plinio o de Isidoro.

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umq; JidM ooúnt l1abtt1Gt-t f:puro 4. El aromático eructo de la pantera atrae a todos los animales. Bestiario de Cambrtdge. Siglo Xll. Cambridge Universlty Ltbrary.

Vale la pena señalar que ninguno de estos Bestiarios afirma que la pantera se coma a los animales a los que atrae con su aliento o con su emcto aromático. En general todos evitan hablar de la alimentación del felino, y Pierre de Beauvais, el único en abordar directamente el tema, dice que la pantera "se sacia con diversos alimentqs" o que "se nutre de alimentos muy variados", aunque no explica por supuesto en qué consisten. Sólo Bestiarios más tar-

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días, como el Bestiario Moralizado de Gubbio o el Bestiario Toscano se atreven a afirmar que la pantera atrae a los animales con s~ aliento para comérselos, lo que por lo demás no modifica en nada el sentido positivo y cristológico del relato. El Bestiario de Gubbio lleva incluso el paralelo hasta decir que "Cristo es la fiera de dulce olor 1 a la que corren las ánimas santas 1 de que se alimenta con su vivo amor". Y el Bestiario Toscano, mucho más claro en este campo, dice que la pantera, cuando los animales llegan a ella, "atrapa a los que más le agradan y se los come", echándose luego a dormir en su cueva por tres días; luego se levanta, ruge de nuevo, fcuden otra vez los animales, ella coge y devora a los que quiere, y así vive y pasa su tiempo. El Bestiario Valdense, por su parte, vuel/ve a la versión tradicional, omite toda referencia a la alimentación jde la pantera y llega incluso a decir que los animales que han acudido a ella atraidos por su olor no sólo no quieren ya separarse de su lado sino que ni siquiera piensan más en comer, pues el olor de la fiera les sirve a ellos de alimento. Fuera del Bestiario y de algunas enciclopedias, la pantera no parece haber tenido mucha presencia en la literatura y el arte medievales, aun cuando Dante la incluye en La Divina Comedia, en el primer canto del Infremo, describiéndola como ágil animal de piel moteada y haciendo por cierto de ella una suerte de símbolo de la · lujuria, lejos de cualquier lectura cristológica. Abundan, sí, las representaciones del hermoso animal como ilustración de lo dicho en los Bestiarios. Sólo que en estos casos el felino representado en ellas poco tiene que ver con la pantera real: suele ser azul con pequeñas manchas rojas y tener una cabeza de mastín nada simpática, aunque ello quizás intente tan sólo expresar de algún modo la fiereza que le atribuyera Plinio, fiereza capaz de hacer vacilar a los animales atraídos por su olor. Dos consideraciones finales podrían tener cabida para concluir con lo concerniente a la pantera. Una de ellas sería lo relativo a la forma en que la tentativa de asimilar el animal a Cristo persiste a todo lo largo del medioevo y aún después, haciendo de la fiera carnicera que es la pantera un animal dulce y manso, amigo de todos los demás animales, dejando de lado sus gustos carnívoros, atribuyéndole un aliento dulce y aromático e insistiendo en que atrae y salva a todos los animales como Cristo a todos los hombres y mujeres que siguen su enseñanza. Más allá del hecho de que el nombre griego de la fiera lleva implícita esta posible amistad con las otras fieras y de que el motivo de su aliento aromático o buen olor, capaz de atraer a los demás animales, procede por lo menos de Aristóteles, cabría de

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todas maneras preguntarse si la forma e insistencia en que -a partir de los Fisiólogos- el cristianismo desarrolló con tanta riqueza el tema no tiene algo que ver con la leyenda temprana, e igualmente persistente, de que Jesús habría sido el hijo bastardo de un legionario romano llamado o apodado Panthera, que estuvo de servicio en Palestina. De este modo el Salvador cristiano se habría llamado en realidad Jesús Panthera, lo que sin duda habría podi(l alimentar con facilidad el paralelo, ya favorecido de todos mor:os por el nombre griego del animal y por la vieja leyenda qur- :iablaba de su maravilloso aliento. La otra sería la constatación de la persistencia del mito mismo acerca de ese agradable y aromático aliento del animal, pues hay pruebas de que la idea se prolongó más allá de los siglos medievales. Ejemplo de ello es que en tiem.pos tan recientes como el siglo XVII las farmacias de Londres acostumbraban vender una droga de muy alto costo -dos libras esterlinas de ese entonces- que se llamaba Panther, es decir, Pantera, y cuya propiedad era difundir el buen olor o el buen aliento; clara demostración de que ni el patrocinador o fabricante de la droga ni las gentes que la adquirían habían tenido nunca la ocasión de oler de cerca a una pantera de verdad, o aun mejor, de respirar su aliento. 4. El pardo y el leopardo.

Felinos menos importantes que los anteriores, el pardo y el leopardo sólo son mencionados en unos pocos Bestiarios y enciclopedias medievales. La distinción entre ambos es mantenida por unos y otras, pues los autores medievales diferenciaban al animal al que llamaban pardo del leopardo; y aún a éste de la pantera, mientras que en cambio para nosotros lo usual es confundir leopardos y panteras. Los Fisiólogos no mencionan ni al pardo ni al leopardo, y es Isidoro el primer autor medieval en hacer la distinción, procedente del mundo clásico, y recogida de algún modo en la Historia Natural de Plinio. Dice el obispo español que el pardo es animal de color variado, velocísimo y sediento de sangre, que con sus saltos provoca la muerte (entiéndase la de sus presas, pero Isidoro no lo dice). Parece claro que, sin saberlo, Isidoro está hablando del leopardo, aunque inmediatamente después describe a éste como un híbrido. Como Isidoro, el Bestiario de Cambidge describe al pardo como animal moteado, rápido, inclinado a la sangre y capaZ en un salto de atrapar y matar a su presa. Esto es, que también lo confunde en realidad con el leopardo, aunque luego describe asimismo a éste

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como un híbrido. Aunque ninguno de los dos autores citados lo señala, el nombre del animal, pardo, viene del griego clásico (:n:a.pOos= pedorro), pues los antiguos le atribuían la fea costumbre de defenderse de sus atacantes emitiendo contra ellos ventosidades muy hediondas. En realidad el pardo, para los zóologos modernos, es el gato cerval o gato salvaje africano, felino selvático de cerca de un metro de altura, y de piel muy apreciada. Inmediatamente después del pardo los Bestiarios y las enciclopedias medievales hablan del leopardo. Este es descrito como un híbrido de leonay pardo o de león y parda, hijo adulterino, suerte de felino mulo. Isidoro, que poco antes ha dicho que hay panteras de dos tipos, unas blancas y otras negras, afirma, después de describir al pardo, que el leopardo no es sino la criatura nacida de la unión de una leona cort un pardo, o de un león con una parda, siendo siempre, dada su condición de resultado del cruce de dos especies diferentes, un animal híbrido, igual que el mulo o el burdégano. Eso repite el Bestiario de Cambridge, dándole carácter de producto adulterino e inferior. Ni Isidoro ni el autor del Bestiario de Cambridge se detienen en esta ocasión a examinar la etimología del nombre del animal, quizá por ser demasiado obvio, pues es claro que leopardo no podía ser para ellos sino el resultado de la unión de un león con un pardo, que conservaba en su nombre el de sus dos progenitores. El tema remonta -lo dijimos- a Plinio, que lo sugiere en todo caso en su Historia Natural. Lo interesante de todo esto, empero, es que los autores medievales, que presentan al modesto pardo como una fiera terrible, veloz y sanguinaria, conviertan al mismo tiempo al leopardo en un híbrido despreciable e insignificante sólo por atenerse a su insaciable gusto libresco y acrítico por la etimología. U na excepción en este terreno podría ser el Liber Monstrorum, que no obstante seguir a Isidoro en lo de la condición híbrida (león-pardo) del leopardo, lo describe empero como una bestia feroz y terrible, aprovechando para añadir que la condición de Wbrido se revela en el carácter compuesto de su cuerpo, lo que acrecienta su aspecto horrendo y la atrocidad de su conducta. Así pues, el ágil felino, tari conocido del mundo clásico y tan importante para los egipcios, hebreos y griegos antiguos, careció de significación en el mundo cristiano medieval, salvo ya en épocas tardías, más asociadas a las Cruzadas, a los grandes viajes y a la exploración del Africa y del Asia. Ligada a esta exploración, a estos viajes, y a estos nuevos conocimientos, la imagen del leopardo, del verdadero animal, se hizo presente en el arte tardo-medieval. Un buen ejempo de ello son esos hermosos leopardos que acompañan

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al Gran Khan o al Preste Juan en las bellísimas ilustraciones del manuscrito del Libro de las Maravillas que reúne las obras de Marco Polo, Odorico y Mandeville, ilustradas para los duques de Borgoña en el siglo XV. De todos modos, no obstante su poca frecuencia como motivo pictórico o literario, en el cristianismo medieval el leopardo suele ser símbolo de pecado, a veces de crueldad, y hasta imagen del propio Anticristo, todo ello de acuerdo a un texto del Apocalipsis (13, 2) muy citado en esos siglos. 5. El lince.

El lince resulta más interesante que el pardo y el leopardo. Es un felino menor, presente en algunos Fisiólogos y Bestiarios. La temática medieval relativa al animal está dominada por dos temas: el de su orina y el de su vista. El primero de ellos es planteado por Isidoro, que lo toma de Plinio y de otros autores clásicos. En las Etimologías el lince es descrito como un animal de espalda moteada como el pardo, pero que en realidad tiene figura de lobo. Su nombre derivaría de esta similitud, pues el nombre griego del lobo es A.vKos y el del lince A.vvx. La principal peculiaridad del lince es que su orina, al solidificarse, se convierte en una piedra preciosa, que se llama lincurio, es decir, turmalina (en realidad lync-urius, esto es, 'orina de lince'). Y es cosa demostrada que el animal lo sabe, pues al orinar, cubre siempre la orina de tierra, con el fin de que el hombre no pueda luego apoderarse de ella. Al igual que otros felinos, la hembra del lince sólo podría pa jr una vez, de acuerdo a lo dicho por Plinio, anota finalmente lsi loro, para concluir con el pequeño animal. Esa misma idea es recogida por el autor del Bestiario de Cambridge, el cual describe al lince diciendo de él que es una especie de lobo moteado como un leopardo, cuya orina, al solidificarse, se transforma en la piedra preciosa llamada ligurius; y que, conocedor de esta propiedad,. el animal la cubre de tierra para evitar que los hombres se apoderen de la piedra. El segundo es planteado en otros Bestiarios, como el del francés Pierre de Beauvais, quien, en la versión larga de su obra, ignora por completo tanto la historia de la linguria como que el lince, igual que todos los gatos, cubra con tierrá su orina y sus excrementos; y prefiere en cambio definir al animal por su poderosa vista, rasgo éste que también habían apreciado bien los autores de la Antigüedad Clásica y que aparece de igual modo en Plinio. Para Pierre d~ Beauvais el lince -al que llama en realidad lieus- no es un felino o lobo sino un gusanillo blanco que ve a través de las pare-

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des, de cualquier lado de ellas que se encuentre, no importando en nada lo gruesas que puedan ser, pues el animalito las atraviesa con la mirada igual que hace el sol con los vitrales. Esto sirve por supuesto al autor para iniciar una larga perorata moralizadora, pues es claro que este atributo le ha sido dado al animal por Dios y qu~ en ello debe verse una imagen de la manera como Dios ve todas nuestras acciones, no importa cuanto tratemos de ocultarlas. . Ambos temas ~e funden m~s ~delante; y el lince, rebajado por P1erre de Beauvrus a la cond1cion de gusano, pronto recobra su condición de mamífero oscilante entre lobo y leopardo. Aunque en su Bestiario de Amor, Richard de Fournival habla todavía del lince como un gusanillo blanco de penetrante vista que corre por los muros, tanto el Libro del Tesoro como otros Bestiarios ulteriores vuelven a atribuirle la condición de mamífero. Brunetto aflrma que se le llama cervero o lince, y que tiene manchas negras como el leopardo, pero que es más bien un lobo. Le atribuye tanto la vista penetrante como la propiedad de que su orina se endurezca formando u~ piedra preciosa. Pero añade que el animal es sobremanera olvidadizo, en realidad el más olvidadizo de los animales. Tai_Ito que si mientras come fija la vista de pronto en otra cosa, se olVIda de que estaba comiendo y ya no es capaz de volver a hallar de nuevo su alimento. Empero, algunos Bestiarios conservan la ambigüedad o la franca confusión. El Bestiario Toscano lo describe como semejante a un camero. El Bestiario Valdense no lo menciona. Y el Bestiario Provenzal lo describe como un ave. LOS PRINCIPALES HÍBRIDOS O MONSTRUOS TERRESTRES

Es este un terreno interesante, en el que·es algo mayor la fantasía. Pero más allá de ciertos desarrollos y matices, la Edad Media resulta poco o nada original. Sus monstruos son casi siempre los mismos de la Antigüedad clásica y prácticamente todos sus: modelos son greco-romanos, helenísticos y orientales. Examinaremos algunos de ellos. l. El centauro.

Es sin duda uno de los grandes arquetipos humanos. Simboliza

~a doble naturaleza del hombre, humana y animal; y el dominio de esta sobre ~quella. Suele ser mostrado como imagen del instinto

desatado, s1n control alguno; o de la animalidad dominando a la razón, al autocontrol que s.e supone debe tener el ser humano incapaz en este caso de dominar la bestia con la que forma u~

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todo. Aunque. hay modelos confusos de él en algunas culturas protohistóricas, lo cierto es que el centauro que nosotros conocemos es producto de la cultura griega. Su origen como tema imaginario es tan confuso como su nombre. En contra de lo que podría pensarse, éste no alude para nada al caballo. Kev,;avpos significaría originariamente 'picador de toros', pues el origen de estos híbridos entre los antiguos griegos era asociado a los tesalios, montañeses semi-salvajes, grandes perseguidores de toros a caballo. Explicación tan antigua como racionalista del origen de los centauros en la cultura griega es la que decía que en un principio, viéndolos a distancia y generalmente de perfil, los griegos, observando a los tesalios, habrían confundido a los jinetes con sus monturas, como si fuesen ambos una sola cosa. Para apuntalar la validez de esta explicación usual se ha utilizado incluso modematp.ente el ejemplo de los indios americanos y los españoles, en los primeros tiempos de la Conquista de América, pues hay claras evidencias de que en un primer momento los indios, que jamás habían visto hombres con armaduras y montados a caballo (este último animal era desconocido en el Nuevo Mundo), habrían pensado, aterrorizados, que se trataba de un terrible monstruo híbrido, mitad hombre-mitad caballo; idea que por cierto en un comienzo alimentaron en su provecho los propios españoles, tratando, en esos tiempos iniciales cargados de violencia, de no dejarse ver nunca desmontados delante de los crédulos indígenas. Pero esta explicación evemerista choca con la descripción clási;. ca, cargada de imaginario: según ella los centauros son hijos de Ixión y de una nube semejante a Hera, la cual le fuera enviada a aquél por Zeus para confundirlo en el momento justo, cuando el agresivo Ixión estaba a punto de violar a su mujer. Los centauros griegos, siempre asociados a historias de violencia y de rapto de mujeres, eran de ordinario descritos como seres salvajes, violentos, comedores de carne cruda, raptores de mujeres; y como víctimas del vino, pues éste los emborrachaba sin remedio dada su constante desmesura, volviéndolos así más agresivos. No obstante ser esos los rasgos usuales de los centauros, también la mitología griega habla de otra rama de ellos, en este caso buena y sabia, que son los centauros descendientes de Filira y de Cronos, representados corrientemente por Quirón, maestro de Aquiles. el Peleida. Una historia llena de simbolismo está asociada a Quirón, y es el relato de su muerte. Herido de modo accidental en una de las tantas batallas de Heracles con los centauros, en la que recibe en una ro dilla una de las flechas envenenadas del héroe, Quirón, nacido in-

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mortal en su condición de hijo de Cronos, se ve condenado a sufrir etemamente de la enconada herida, pues ésta, como las otras producidas por las flechas de Heracles, era imposible de curar. Para evitar ese sufrimiento etemo, Quirón cede entonces su inmortalidad a Prometeo; y a cambio de ello muere. Y de este modo cesa finalmente de sufrir. Al cristianismo medieval pasó lo esencial del motivo del centauro: el relativo al hombre-animal, a su doble naturaleza, y al predominio en él de la animalidad. Los Fisiólogos y Bestiarios asocian a menudo a los centauros con las sirenas, dado que éstas son también de doble naturaleza, como híbridos de ser humano y animal; y hablan de tres clases de centauros: el clásico o hipocentauro, que es híbrido de hombre y de caballo; el onocentauro, que lo es de hombre y asno; y el bucentauro, que lo es de hombre y toro. Y con frecuencia se los dota de flechas y se los convierte entonces en sagitarios. Otras veces, debido a esa misma condición de híbridos, se los confunde con sátiros y faunos, también asociados desde antiguo, como ellos, a salvajismo, violencia e hipersexualidad. Pero el cristianismo medieval duda entre clasificarlos como híbridos (esto es, como monstruos humanos) o simplemente como animales. Los Fisiólogos y Bestiarios los incluyen entre los animales, pero Isidoro y el Liber Monstrorum los ubican en cambio entre los monstruos o prodigios humanos. El Fisiólogo griego describe al hipocentauro. El Fisiólogo latino al onocentauro. En ambos se trata de un ser de doble naturaleza; y se moraliza poniéndolo como ejemplo de mal cristiano, de buena conducta en la Iglesia y de pésimo comportamiento en la vida cotidiana, esto es, como símbolo de hipocresía y doblez, aliado del demonio, imagen del enemigo. Isidoro y el Liber Monstrorum se limitan a describirlo sin moralizar. Isidoro hace una descripción racionalista, lo que es siempre su tónica, sobre todo cuando se trata de seres, monstruos e híbridos procedentes del mundo y la mitología greco-romanos; y habla de la confusión jinete-caballo como explicación. Los centauros, dice, son mezcla de hombre y de ca hallo, y al parecer no eran otra cosa que los soldados de caballería de los tesalios, los cuales eran tan veloces en la guerra que daban la impresión de que jinete y montura constituían un solo y mismo cuerpo. El Liber Monstrorum, por su parte, habla de hipocentauros y onocentauros. Los primeros, que tienen la naturaleza mixta de caballo y de hombre, son de cabeza hirsuta, pero similar en buena medida a la humana. Pueden tratar de hablar, pero debido a que sus labios no están adaptados al habla humana, ~on por completo incapaces de organizar en palabras los sonidos que emiten. De los onocentauros dice otra cosa:

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que tienen cuerpo humano normal hasta el ombligo, y el resto lo tienen como onagros, muestra -concluye- de que la imprevisible naturaleza logra reunir de manera natural seres de géneros distintos. Los Bestiarios ulteriores omiten a menudo hablar del centauro. Pareciera así que los centauros, considerados más bien como híbridos o monstruos humanos que como simples animales, hubiesen dejado por este motivo de tener cabida en textos dedicados principalmente a las bestias, aun cuando las sirenas, híbridos también como los centauros, sí siguieron apareciendo en la mayoría de ellos. El Bestiario de Amor y el Libro del Tesoro, por ejemplo, no tratan del centauro. En cambio Philippe de Thaon .y Pierre efe Beauvais lo siguen ubicando entre las bestias. El primero repite prácticamente al Fisiólogo, aunque dando a Isidoro por referencia. Habla del onocentauro y de su doble naturaleza, diciendo que el hombre es hombre cuando dice la verdad mientras que es en cambio un ·asno cuando miente. El otro autor habla también del anocentauro, pero lo confunde con el sagitario. Asegura que, según el Fisiólogo, en la India viven unos hombres salvajes comudos que luchan con los sagitarios, y dice que este conflicto (y no ya el conflicto intemo propio de la doble naturaleza del onocentauro) es imagen del que opone al alma con el cuerpo, siendo en este caso los hombres salvajes la representación del alma y de lo espiritual, en tanto los onocentauros o sagitarios lo son del cuerpo y la mundanidad. Los centauros, confundidos a menudo-con sagitarios, o con sátiros y faunos, aparecen en varias obras literarias del cristianismo medieval. Nos limitaremos a señalar dos ejemplos bastante conocidos. El primero de ellos es el del onocentauro o sátiro que habla con San Antonio el anacoreta en la famosa Vida de San Pablo Ermitaño escrita por San Jerónimo; híbrido al que mencionan a partir de entonces numerosos viajeros, peregrinos y escritores medievales, desde San Agustín hasta Mandeville. El segundo es el de los centauros descritos por Dante en La Divina Comedia, en el duodécimo canto del Infzemo, en una impresionante secuencia en la que el poeta y Virgilio descubren, en uno de los círculos infemales, a Neso, a Falo y a Quirón, los más conocidos entre los centauros, junto a un enjambre de millares de ellos, todos armados de arcos y flechas como sagitarios, todos guardianes de un horrible lago de sangre eri que se castiga a los tiranos que ensangrentaron a sus pueblos,siendo misión de los salvajes híbridos disparar sus agudas saetas contra los condenados, cada vez que uno de ellos trata de sacar su cuerpo del lago más allá de lo que le permiten sus

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culpas. Un tema bastante interesante en el que apenas podemos detenemos un poco para concluir con este híbrido es el de lr;s .representaciones pictóricas del centauro, desde los mesopotanncos Y griegos hasta los propios del Renacimiento. Estas van desde el centauro que es simplemente un caballo de cabeza humana, y que es al parecer el tipo más antiguo, mu~ poco fr~cuente, hasta la versión clásica griega y romana, la mas conocida, que hace del ,centauro un ser mitad hombre-mitad caballo (o asno, o toro, segun el caso). Pero aún así, este híbrido puede ser un hom~re entero con una mitad de caballo adherida a las nalgas (es decu, un s.er con dos patas de caballo y cuatro extremidades humanas), o ~~e~ un caballo entero que a partir del torax, y formando parte de el, tle~e encima de sí un hombre desde la cintura hasta la cabeza (es decrr, un ser con cuatro patas de caballo y dos brazos humanos); to.do esto sin olvidar el insólito centauro representado en la Chron~ca Mundi de Hartman Schedel, escrita a fines del siglo XV, el cual solo tiene dos brazos de hombre y dos extremidades posteriores de. caballo, y del que es dificil entender cómo lograba sostenerse en p1e.

5. El curioso centauro de la Chronica Mundi de Har1man Schedel. Fines del siglo XV.

2. La quimera.

De la quimera medieval hay poco que decir. Como es sabido de todos, se trata de un monstruo clásico, hoy paradigma literario de fantasía irrealizable. No pasó prácticamente al Bestiario medieval y sólo aparece en unos pocos textos. Es un auténtico híbrido animal, con cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de dragón. Su aliento es de fuego, como el de éste último. De acuerdo a los griegos, Vivía en una alta montaña de Lidia, más arriba de la 'cual había un volcán en erupción; y en la cima de éste habitaban leones, en tanto que en los flancos cubiertos de vegetación del mismo volcán solían Vivir cabras salvajes. Las explicaciones evemeristas se apoyaron en afirmar que de la reunión de estos aspectos naturales pudo salir la imagen del híbrido; siendo el volcán en e'rupción la imagen del dragón, vomitador de fuego. Según la mitología griega, la quimera era hija de Tifón y Equidna, dos simpáticos monstruos a cual más espantoso; y fue vencida por el héroe Belerofonte montado en Pegaso, su caballo alado.

6. La qUimera. Bestiario. Westmmster Abbey Library. Siglo XID.

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En la Edad Media es muy poco citada. Aparece en Isidoro y en el Liber Monstrorum. Isidoro, que no la describe entre los animales

sino entre los monstruos o prodigios, da por válida la explicación evemerista, como ocurre cada vez que trata sobre monstruos clásicos; Y nos presenta una exposición por. completo racional del tema. Asegurando apoyarse en algunos Fisiólogos, dice que la quimera no es un animal sino un monte de Cilicia, habitado por leones Y cabras, azotado por el calor y repleto de serpientes. Belerofonte habría sido el que hizo la labor de limpieza del monte; y es por ello -concluye- que se dice que dió muerte a la quimera. El Liber Monstrorum, más coherente en este caso, la coloca más bien entre las bestias, limitándose por lo demás a señalar que los g~egos la descrf?ían como una, bestia terrible y repugnante de tnple cuerpo; y dice que se la decia armada de llamas porque tenía tres ca?ezas que vomitaban fuego, lo que revela que la confunde de algun modo con la hidra, a la que ha descrito empero poco antes. La quimera aparece no obstante en ciertos textos n1edievales. Para algunos autores clericales es símbolo de prostitución femenin~. En un poema por demás virulento contra las mujeres, Marbodio, escritor clerical del siglo XII, llama a éstas -entre otras cosas' prostitutas; y las compara con la horrible quimera: "Quimera, -dice en un momento- se te dió con justicia un aspecto triforme, león :por delante, dragón por detrás y sólo ardiente fuego en el medio; Imagen que brinda clara idea de la naturaleza de la prostituta, pues para llevarse a su presa ella avanza unas fauces de león simulando no se sabe qué apariencia de nobleza; habiendo asÍ atrapado a sus víctimas, ella las devora en las llamas de su amor ... " 3 Otro que alude de algún modo a la quimera (o a un ~ons~ruo parecido) es Dante, quien, acompañado de Virgilio, se srrve rncluso de ella como montura en La Divina Comedia, en el canto XVII del Infierno. En realidad no se trata exactamente de una quimera, pues en la descripción de Dante el monstruo tiene rostro humano, "de hombre justo", y un largo cuerpo de serpiente con un par de aletas peludas que le brotan de los so bacas, y una serie de pinturas multicolores de escudos y de lazos por todos los costados. La curiosa descripción se presta a muchas lecturas, pues aunque la mayor parte de los intérpretes hablan en este caso de Gerión, el monstruo clásico, lo cierto es que éste tenía tres cabezas y tres cu~rpos hasta la cintura y carecía de rasgos serpentiformes. El alllllal de que habla Dante no es en verdad una quimera, pero po3 Marbodio, Liber decem capitulorum, capitulum ill: De meretrice, in Migne, Patrología Latina, tomo CLXXI, col. 1698-1699.

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see perfiles de dragón o de serpiente, aunque con cara humana; y el popular grabado de Doré, hecho para ilustrar el texto, ha contribuido aun más a acercar el híbrido dantesco a la quimera, conservándole, sí, el rostro humano que nada tiene que ver con ella, pero dotándolo de un cuerpo leonino, además de las alas y de la forma y la cola de serpiente en el que aquél termina. 3. Cerbero.

Se trata de otro monstruo clásico, también bastante conocido. Pero, demasiado elitesco, tampoco logró pasar al Bestiario medieval; y sólo lo utilizaron unas pocas fuentes literarias. Es hijo de Tifón y Equidna, como la quimera. Cerbero, a veces llamado también Cancerbero, es un animal ctónico, y en la mitología clásica era el guardián de los inflemos. Su aspecto era en verdad terrible: se trataoa de un perro gigantesco y feroz, de cien cabezas (pronto reducidas a tres, probablemente por razones prácticas a la hora de reproducirlo en pinturas o esculturas), de lomo escamoso y muy áspero, de cola de dragón, de aguzados dientes negros, de voz terrible, y de aullidos y mordedura insoportables. Aparece también en Isidoro, en el Liber Monstrorum y en La Divina Comedia. Isidoro lo sitúa entre los monstruos y hace del mítico animal una lectura por completo racionalista: según él, cerbero significaría Kpeo~opos, esto es, devorador de came; y las tres cabezas serían el equivalente de las tres edades del hombre. El Liber Monstrorum lo ubica entre las bestias y repite los datos clásicos, incluyendo su sometimiento por Heracles. La mejor descripción es la de Dante: en el canto sexto del Injiemo, el poeta y Virgilio llegan ante la puerta de aquél, el monstruoso animal los enfrenta atemorizando a Dante, pero Virgilio se deshace de él lanzándole a las fauces de sus tres cabezas bolas de tierra recogidas del suelo, con las que la fiera se entretiene dejándolos pasar. 4. La mantícora.

Es un monstruo devorante, andrófago, bien conocido en el Medioevo, y en el Renacimiento. Es uno de los ejemplos de la riqueza en prodigios que para el hombre culto medieval caracterizaban a la India y a Etiopía, aunque en realidad es animal no muy frecuente en los Bestiarios. Procede de la India o de Etiopía, a través del mundo clásico (en lo esencial de Ctesias, Aristóteles, Plinio y Salino); y se la considera de ordinario como una descripción bastante fantasiosa del tigre

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indio. El primero en mencionarla es Ctesias, en su perdida Indika, el cual la ubica por supuesto en el subcontinente indio. Sus rasgos clásicos, tal como los describe Plinio en su Historia Natural, VIII, 75-76, son los siguientes: se trata de una bestia etíope (y no india), que tiene tres filas de dientes calzadas como formando un peine, que posee cara y orejas humanas, ojos azules, ctÍerpo rojo de león, y una muy peligrosa cola terminada en aguijón, como la de los escorpiones. La mantícora ama la came humana más que cualquier otra cosa, es extraordinariamente rápida, y su voz recuerda la consonancia de la flauta y la trompeta.

cual tiene una triple fila de dientes alternos, rostro humano, ojos brillantes inyectados en sangre, cuerpo de león, cola como dardo de escorpión y voz chillona y aflautada. Es fuerte y ágil y muy ávida de came humana. Brunetto Latini la incluye en su Libro del Tesoro, le atribuye rostro humano, color de sangre, ojos amarillos, cuerpo de león, cola de escorpión, una rapidez tan grande que ninguna otra bestia puede escapar a su persecución, y la curiosa costumbre de acoplarse altemativamente arriba y abajo el macho y la hembra. El Bestiario de Gubbio también trata de ella, atribuyéndole una voz bella y armoniosa que deleita engañosamente a quien la oye. Otros añaden luego que al correr dispara como mortíferas flechas los aguijones de su cola.

7. Mantícora. Bestiario de la Westminster Abbey Library.

No es mencionada en los Fisiólogos. La ignoran muchos Bestiarios. Tampoco aparece en la obra de Isidoro ni en el Liber Monstrorum. Parecería haber entrado en el Bestiario más bien a partir de Solino. En todo caso es descrita en el Bestiario de Cambridge, que no depende aquí de las Etimologías sino de Plinio, casi seguramente a través de su vulgarizador Solino. Para el autor inglés se trata de una terrible bestia india (y no etíope, como en Plinio), la

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8. Mantícora. Bestiario de Oxford. Bodleian Library, Oxford.

A veces aparece acompañando al profeta Jeremías. Hay algunas representaciones de la mantícora en la miniatura románica esp~­ ñola. Una en el grupo de animales que se hallan en el Arca de Noe, en el manuscrito iluminado del Beato del rey castellano Femando 1 que se conserva actualmente en la Biblioteca Nacional de Madrid.

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Otra, aun mejor dibujada, aunque definida por su autor como 'sirena', es la que aparece en el Códice Vigilano o Albeldense, texto del siglo X, que se halla en la Biblioteca de El Escorial. Hay otras representaciones medievales excelentes: una qe ellas es la del Bestiario de la Biblioteca de la Abadía de Westminster, que data del siglo XIII, y en la que se muestra una mantícora de cuerpo rayado, de cola entorchada y pezuñas equinas. con cara humana, nariz aguileña. una masa de dientes en la boca y un coqueto mechón de cabellos en la frente; otra, todavía mejor, es la del Bestiario de Oxjord, que data también del siglo XIII y en la que se aprecia claramente su agresiva actitud, su cara humana, sus bien afilados dientes y su cola erizada de dardos mortíferos. También aparece representada, aunque con menos precisión, en el famoso mapa inglés de la catedral de Hereford, una de las obras maestras de la cartografia medieval, compuesto en el siglo XIII. Pero existe · sobre t~do de ella una famosa representación, aunque bastante más tardía: la del libro moderno de Topsell, tratado de zoología publicado en 1607, que vierte al inglés la obra del enciclopedista medieval'Bartolomé el Inglés. En ésta el animal tiene cuerpo, melena y patas de león, una cola leonina cuya punta está erizada de dardos y una cara humana de lo más curiosa, pues se trata de un hombre bien peinado de rasgos regulares y apacibles y bigotes bien cuidados pero cuya boca se abre para mostrar en una fría sonrisa tres filas de dientes superiores y otras tantas de dientes inferiores, todas tan regulares e impecables que podrían servir hoy a una modema publicidad de dentífricos. 5. La centícora.

La centícora, monstruo etíope, se encuentra con bastante más frecuencia en los Bestiarios medievales. Procede también del Orlente a través de Plinio; y más probablemente de Salino. No aparece tampoco en los Fisiólogos, ni en Isidoro ni en el Liber Monstrorum. Pero sí ya en los primeros Bestiarios. Los ingleses la llaman, como en latín, eale (o yale), los franceses centícora. De acuerdo a la descripción de Plinio (Historia Natural, VIII, 7273) la centícora es una fiera étíope a la que llaman eale, que tiene el tamaño de un hipopótamo, la cola de elefante, el pelo negro o rojizo, las mandíbulas de jabalí y un par de cuemos largos y bien afilados de más de un codo de largo, móviles, los cuales usa según su conveniencia en el combate. En Honorio de Autun y en el Bestiario de Cambridge los cuernos son descritos como dispuestos uno hacia adelante y otro hacia atrás, lo que le permite al animal com-

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batir con uno de ellos, el que apunta hacia adelante, mientras deja el otro en reserva. En Honorio la bestia es anfibia y tiene horror al color negro (afirmación que es sin duda producto de la confusión de algún copista). En el Bestiario de Cambridge tiene tamaño de caballo, cola de elefante, color negro y mandíbulas de jabalí. Los cuemos son móviles y largos. En combate uno apunta adelante y otro atrás, y si uno se rompe, el otro entra en juego. El Bestiario de Pierre de Beauvais, en su versión larga, exagera aún más estos rasgos: dice el autor que los cuernos de la centícora miden cuatro codos de largo, que son afiladísimos y que matan a todo el que tropiezan. La bestia tiene el hocico redondo como el fondo de un barril; y su voz parece humana. Es además enemiga del basilisco, que al verla dormida la pica entre los ojos. La centícora se hincha entonces, los ojos se le salen de la cabeza; y muere pronto a causa del veneno del reptil. La simbología es interesante: la centícora es el hombre; el cuerno que mira adelante y combate son los ojos del cuerpo; el que mira atrás, el inmóvil, los del alma; el basilisco es el demonio tentador y mortal, la hinchazón los pecados, y la salida de los ojos es la muerte. 6. El catoblepas.

Se trata de otro monstruo clásico, interesante en verdad, pero que por desgracia se halla prácticamente ausente del Bestiario medieval. Su nombre significaría "el que mira hacia abajo" y se lo suele identificar con el ñu, el antílope africano, sólo que descrito con mucha fantasía. También proviene de Plinio (Historia Natural, VIII, 77), que lo describe diciendo que es una bestia de los confines de Etiopía, que habita cerca de las fuentes del Nilo, de tamaño mediano y andar 'perezoso, lo que se debe fundamentalmente a que su cabeza es muy pesada y a que no logra por ello levantarla de la tierra. Esto representa una fortuna para los demás animales y aun para el hombre, concluye Plinio, pues la mirada del catoblepas mata, como la del basilisco. El catoblepas es descrito por supuesto por Salino, vulgarizador de Plinio tan leído de los autores clericales del medioevo. Pero, cosa rara, no pasó al Bestiario medieval. No aparece en los Fisiólogos, ni en Isidoro, ni en el Liber Monstrorum ni en ningún Bestiario. Sólo lo hemos encontrado mencionado en el rico catálogo de monstruos pre~ente en el Roman de toute Chevalerie, relato inglés del siglo XIII, 'perteneciente al ciclo de romances medievales de Alejandro, y cuyo autor es el fantasioso clérigo Thomas de Kemp.

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7. El odontotiranos.

El odontotiranos, otro monstruo clásico, aunque tardío, remite a la India y a los viajes maravillosos de Alejandro. En el PseudoCalístenes y en la Carta de Alejandro a Aristóteles sobre las maravill~s de la India se describe la pavorosa noche que el héroe macedon y sus soldados pasan a orillas de un hermoso y hasta ent~nces apacible lago indio, cuando después que el sol'se pone, y cas1 hasta el amanecer, tiene 11:1gar un interminable desfile de monstruos y extrañas bestias que vienen de todas partes de la selva vecina a des alterarse en sus aguas. La lista de monstruos es rica y variada, y los soldados de Alejandro, encabezados por éste, se pasan toda la inolvidable noche combatiendo contra ellos. Pero de esos monstruos el más terrible e impresionante es uno al que según Pseudo-Calístenes los indios llaman odontotiranos y al que ~ejandro y los macedonios logran al cabo vencer luego de enormes dificultades. El odontotiranos, híbrido gigantesco y feroz, es descrito como una suerte de saurio o de mamífero comudo, rápido y ~uy ..agresivo, c?mpletame~te negro, mayor que un elefante, cuya p~el asper~ Y. enzada es practicamente impenetrable, que mata a diestra y srmestra a los soldados de Alejandro, impotentes contra sus ataques, que tiene una cabeza equina, enorme y espantosa, y que sobre todo, un poco a la manera del rinoceronte en el que seguramente se basa su confusa descripción, tiene tres cuemos, todos largos, poderosos y muy penetrantes, en medio de la frente. El o~ontotir~nos, qu~ dado ~u origen tardío no es descrito por los enc1cloped1stas antiguos· m flgura en Plinio o en Salino, no aparece en Fisiólogos ni en Bestiarios pero sí en cambio en el Liber Monstrorum, cuyo anónimo autor tuvo sin duda conocimiento del mito de los viajes maravillosos de Alejandro, como él mismo hace constar.. en el texto. Dice el Líber Monstrorum que el odonto,tiranos, al que el llama 'dente tirano', era una bestia india, mayor que el elef~te, obscura, y p:ovista tres cuemos en la frente. Su piel era nnpenetrable; y esto, un1do a su ferocidad, le permitía no preocuparse de evitar los dardos, las llamas y las armas ofensivas. Alejandro logró al cabo matarlo atravesándolo con unos venablos muy gruesos, pero sólo después de que veintiséis de sus soldados fueran despedazados por el feroz animal. Aun sin aparecer en los Bestiarios, el odontotiranos es muy importante en el imaginario medieval, pues se lo halla sin falta en todos los relatos dependientes del Pseudo-Calístenes que narraron durante la Edad Media las aventuras maravillosas de Alejandro en la India y en Oriente, particularmente en la Carta de Alejandro a

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Aristóteles acerca de las maravillas de la India, en la Historia de Proeliis y en sus diversas variantes y traducciones, en el famosísimo Roman d' Alexandre francés en verso y luego en prosa, en el Libro de Alexandre español, en el fantasioso Roman de toute Cheoolerie, en el Kyng Alisaunder, y en las numerosas versiones del Pseu-

do-Calístenes a los principales idiomas europeos. ANIMALES EXOTICOS, SALVAJES O SILVESTRES

. Al lado de estos animales míticos, el Fisiólogo y los Bestiarios incluyen una serie de animales exót~cos, esto .es, que ~abita~ en países remotos como la India o Etiop1a (es decrr, en As1a o Africa). Algunos de ellos son reales; otros inexistentes; otros, en fin, producto de hibridación mental y fantasía. Pero aun a muchos de los 'reales' les son atribuidos rasgos míticos, gracias al desconocimiento que de ellos tenían los europeos medievales. · De cualquier modo, resultaban útiles para la moralización cristiana. En las páginas que siguen trataremos acerca de algunos de ellos, los que nos parecen los principales o más interesantes. l. Los simios.

Aunque la Europa medieval cristiana no conoció ningún gran monO y apenas tuvo conocimiento directo de los macacos mas bien pequeños del norte africano, los monos (o simios, como los llama el Bestiario) tuvieron una gran importancia (que algunas veces llega incluso al folklore y a la literatura) en el simbolismo cristiano medieval. Los simios aparecen en los Fisiólogos y en casi todos los Bestiarios y enciclopedias medievales. Para el mundo cristiano medieval su simbología es francamente negativa. Ante todo, el simio es una tosca y risible imitación del hombre, esto es, del verdadero Rey de la Creación hecho a la imagen de Dios, al que el grotesco y torpe animal qu~ es el mono intenta usualmente compararse. El simio es así una suerte de caricatura del hombre, una especie de pseudo ser humano degradado o castigado por sus pecados. Algunos autores cristianos y judíos dirán sin embargo que el mono es al hombre lo que éste es a Dios, esto es, que el hombre mismo es una suerte de caricatura si se lo compara con su Creador, tal como pretenden hacer los monos con el hombre. En segundo lugar, el simio es modelo de fealdad, tanto fisica como espiritual: basta para ello con mirar su cara, su pelambre, su horrible trasero carente de nalgas, el sexo hinchado y rojo de las hembras en celo; basta con fi-

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jarse en su conducta y agresividad, en su tosca y permanente costumbre de imitar del hombre. El simio, en fin -y esto termina de definir su connotación totalmente negativa para los clérigos medievales- es símbolo de lujuria, es animal sexualrnente insaciable y agresivo, obsceno corno pocos, y sobre todo perseguidor y violador de mujeres, terreno este último en el que también trata de igualarse al hombre. Es en definitiva la propia imagen del diablo: horrible, lujurioso; e imitador caricaturesco y frustrado de la obra máxima de Dios. Los Fisiólogos, tanto el griego corno el latino, describen al simio junto con el onagro, otro animal de connotación demoníaca. Ambos dicen que por los doce rebuznos del onagro se sabe que ha llegado el equinoccio; pero también se conoce la llegada de éste gracias a las siete meadas del simio. El simio -añaden- carece de cola. En ello se ve claramente que es imagen del demonio, pues, igual que este último, tuvo principio pero no fin (el diablo comenzó como un arcángel -señalan de manera torpe ambos Fisiólogos, a objeto de apuntalar la comparación- pero su fin se desconoce). Por ello el simio es feo, pues nada es más horrible y vergonzoso que carecer de cola. Corno el simio, el diablo también carece de fin bueno. Otras versiones del Fisiólogo griego, como la editada por Carlill, relatan la forma de atrapar a los simios. Dicen que para lograrlo, el cazador emplea liga para aves, entrando a la espesura del bosque donde se supone están los simios escondidos; y simula aplicársela en los ojos; luego se aleja del sitio, dejando en él la liga. Apenas se ha alejado el cazador, el mono, corno torpe imitador que es, acude al lugar, toma la liga, y se la aplica de verdad en ambos ojos. Por supuesto, se queda momentáneamente ciego. Regresa el cazador, lo atrapa, le pasa una soga al cuello, y la ata a un árbol. El mono camina arriba y abajo sin descanso, desesperado, pero al cabo termina amansado a 1~ fuerza. La imagen es un neto símil de cómo captura el demonio al pecador; y aquí el simio no es expresión de aquél sino de éste último. La descripción de Isidoro es -corno de costumbre- más bien científica: afirma que se llaman simios por sus narices achatadas, su cara fea y su piel feamente arrugada; rechaza la idea de que se les llame simios por su gran similitud con la naturaleza humana; dice que se alegran con la luna nueva y se entristecen con la menguante, y que aman mucho a sus crías, llevándolas en sus brazos y no separándose nunca de ellas. Trata luego de las diversas especies de monos; y asegura que también hay monos con cola. Los Bestiarios ulteriores, algunos de los cuales, como el de Cam-

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bridge, siguen bastante a Isidoro, agregan un nuevo e intere,sa?te motivo, en el que el simio sale otra vez mal parado: el de la perdida del hijo más querido. El terna deriva de una viejísirna fábula de Esopo: La Mona y sus Hijos. Se dice allí que la mona tiene dos hijos, y que ama a uno de ellos, aborreciendo en cambio al otro. Al hijo amado lo lleva siempre en sus brazos, mientras que al odiado lo lleva en el lomo, colgado de su cuello. Pero las cosas le salen mal al animal, pues, perseguida por el cazador, se ve forzada a soltar y perder al hijo amado, a objeto de aferrarse co~ sus rn~n'?s a las ramas de los árboles y poder escapar de su enemigo; y as1 solo conserva al hijo detestado, seguro porque va en el lomo, colgado de su cuello. El Bestiario de Cambridge insiste en que si el mono es todo feo, la obra maestra de fealdad es no obstante su trasero; y vuelve a la afirmación de que además no tiene cola. De ambas cosas se infiere el carácter diabólico del simio. Los mismos símiles diabólicos aparecen en el Bestiario Divino de Guillaurne le Clerc, pero és~e admite corno Isidoro que sí hay monos con colas, por lo demas muy largas.

9. Simios. Bestiario de la Westminster Abbey Library.

Recogiendo otra vieja fábula acerca del mono, el Bestiario de Amor dá una nueva e interesante versión de la forma de capturar-

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lo: el cazador trae unos zapatos, que se pone y se quita varias veces en el bosque. Después se va, dejándolos. Siempre torpe imitador del hombre, el mono, que ha estado observando al cazador desde lo alto de los árboles, llega al lugar y se los pone, pero, no pudiendo quitárselos, resulta incapaz de huir; y es capturado. No obstante la condición de imagen del demonio atribuida al animal, esta simbología apenas rebasó el plano propiamente literario y el mono no fue asociado a prácticas de brujería y demonología, quizá por el carácter pequeño y más bien gracioso de los monos conocidos por la Europa medieval. Aparece en cambio descrito como animal lujurioso en algunas obras literarias e históricas de corte moralizador. En su opúsculo titulado De bono religiosi status et variorium animantium tipologia, San Pedro Damián, destacado autor medieval conocido por sus preocupaciones acerca de la descomposición moral del mundo clerical de su época, recogió, en el siglo XI, y dándola por cierta, una historia en la que copulaban una mujer y un mono, seguramente basada en relatos similares procedentes del Oriente musulmán; y según algunos emparentada con el relato árabe o árabe-egipcio del mono y la hija del rey, integrado a la colección de cuentos de Las Mil y una Noches, y publicado por Richard Burton en su conocida versión de la misma. 4 En el relato de Pedro Damián, el cual ubica su historia en Italia, se habla de un tal Gulielmus, quien tenía por esposa a una mujer lujuriosa en demasía, que lo había engañado ya con un arzobispo, con el cual había tenido dos hijos bastardos. Ansiosa de nuevos placeres, la mujer cambió fmalmente al arzobispo por un mono, del que terminó convertida en amante. El mono la poseía con frenesí; y un día, celoso de verla haciendo el amor con el marido (al que también le seguía tocando, por lo visto; su parte) se arrojó sobre el pobre hombre, hiriéndolo de tal manera que poco después el infeliz murió. Pedro Damián afirma haber visto a uno de los hijos de la monstruosa relación entre la mujer y el mono: se trataba de un chico de veinte años, algo tonto, mudo, y en cuya cara y figura de mono se revelaba indiscutiblemente su origen. El pobre chico e~a ~onocido por las gentes mediante un apelat~vo que significaba Simlo, aunque el nombre era sin duda de origen oriental. 4 San Pedro Damfán, Opusculum XII: De bono religtosi status et variorum animantium tipologia, capitulum XXIX: De simia, et quo pacto simia cap! possit. in Migne, Patrología Latina, tomo CXLV, col. 789-790. El relato del moralista medieval es más accesible en el excelente libro consagrado por Ramona y Desmond Morris a estudiar las interesantes relaciones que han caracterizado el contacto entre los ho"':bres y los monos. La obra, Men and Apes, Hutchlnson ~ Cle, Londres, U)66,fue utlllzada por mí en su verstónjrancesa: Hommes et Singes. Les etranges rapports entre l'homme et son plus proche parent, Mambout. Verviers, 1971. Debo al libro de los Monis el establecimiento de la conexión entre ambos relatos.

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El cuento recogido en Las Mil y una Noches es, por supuesto, bastante más crudo; y habría escandalizado a cualquier clérigo medieval. Se trata aquí de la historia de un joven carnicero que se enamora de una muchacha muy hermosa, que resulta luego ser la hija de un visir cairota, y a la que la lujuria consume sin descanso. El carnicero, enamorado de la bella joven, que viene cada día a comprarle carne, decide seguirla, descubriendo que vive en una mansión situada al fondo de un verdadero laberinto. Al entrar a la escondida casa, descubre a la joven copulando con un enorme mono de figura casi humana. La insólita pareja hace el amor unas diez veces seguidas, sin parar; y luego ambos caen exhaustos sobre el diván que les sirve de lecho. El camicero aprovecha el agotamiento del gigantesco mono para cortarle la cabeza con un afilado cuchillo. La chica, al despertar y ver la cruenta escena, cae desvanecida una vez más. El joven, que la ama, la reanima y la interroga. Y entonces la avergonzada muchac~a le relata s~ n:c:e~b~e .historia. Dice ser la hija del visir, y haber s1do en un pnnc1p1o rmcmda sexualmente por un robusto esclavo negro de palacio, que despertó desde entonces en ella deseos insaciables de ser poseída y que se dedicó a partir de ese momento a satisfacerla sin tregua, hasta morir poco tiempo después de agotamiento. Desconsolada, la muchacha se confesó con una de sus esclavas, que había sido su nodriza, y por la que sentía una gran confianza. La vieja mujer le dijo entonces que en la cama sólo los monos podían ser superiores a los negros, y que por tanto únicamente un mono sería capaz, desde ese momento, de satisfacer sus inagotables apetitos sexuales. Un día la chica vió desde su ventana a un exhibidor de monos. Pensando que a la ocasión la pintan calva, se quitó el velo y miró al mono más grande con una mirada irresistible. El simio rompió la cadena, se perdió entre las callejuelas vecinas, y una vez cruda la noche entró sin que lo vieran a palacio; y llegó hasta la alcoba de la chica. Esta lo escondió; y a partir de entonces no hizo otra cosa que entregarse al mono, el cual la poseía siempre en secuencias de diez veces seguidas, por lo menos. Pero el visir descubrió la monstruosa relación, amenazándola de muerte si no dejaba al simio. Decidida a conservarlo y a engañar a su padre, la chica, para seguir sus amores con el mono, se hizo construir la especie de laberinto en el que el carnicero la encontrara. Promocionando ante ella sus dotes sexuales, el carnicero consuela a la' muchacha e intenta sustituir al simio. Pero es en vano, pues aunque en un principio parece casi lograrlo, al cabo de unas semanas comienza a sentirse exhausto, con lo que la superioridad del mono queda definitivamente demostrada.

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Sólo parece haber una solución para el camicero y para la chica: reducir los ímpetus sexuales de esta última. El joven consulta a una vieja bruja, la cual resuelve el problema a su favor: prepara algunos filtros mágicos, se esconde con la complicidad del camicero en la pieza en que éste hace el amor a la chica, y cuando ella se duerme agotada, le insufla en la vagina el líquido que ha preparado, y de ésta salen entonces dos robustas anguilas, una negra, producto de sus cópulas con el esclavo, y otra amarilla, producto de sus relaciones con el mono. A partir de entonces la bella, curada así de su ninfomanía, pudo satisfacerse con su (en todos sentidos) modesto camicero.5 Dentro de esa misma condición de animal asociado al pecado y a la sexualidad el cristianismo medieval usó algunas imágenes centradas en el mono. Así, algunos santos son representados victoriosos, con un pequeño 1nono encadenado a sus pies, imagen de cómo vencieron la lujuria. Algunos autores decían por otra parte que los monos debían violar de seguro en el Infierno a las mujeres que hubiesen negado a sus esposos sus derechos maritales. Las monas, en fm, capaces de mostrar descaradamente en público a los machos sus rojas y horribles nalgas y sus hinchados e igualmente rojos genitales, eran presentadas por algunos predicadores como imagen de la mujer lasciva y de la prostituta. De todos modos, el mono medieval, sobre todo a fines del medioevo, tuvo más que todo papel importante en ferias y fiestas juglarescas, como imitador y comparsa, lo que contribuyó sin duda a desdiabolizar su imagen, a hacerla más corriente y más simpática. 2. El camello, el dromedario y la jirafa.

Aparecen con frecuencia en el Bestiario pero tienen poca importancia e interés. Los Bestiarios confunden por lo demás a menudo a los dos primeros y acuerdan a la última algunos rasgos de aquéllos. Empero, en la simbología cristiana el camello representa la humildad, la obediencia, la docilidad y también la sobriedad y la prudencia. La humildad, porque dobla la rodilla para recibir la carga; la obediencia y la docilidad, gracias a su carácter; la sobriedad y la prudencia porque be be poco y administra el agua. Así se lo representa en algunas catedrales, como la de Amiens, donde la vir5 No dispongo ahora de la versión ni de las notas de Burton. El cuento puede leerse de todasformas en la versión c!-e Las Mil y una Noches de Mardrus, quien lo titula por cierto "Historia de Wardan el carnicero con la hija del visir". Ver, J. Ch. Mardrus. traductor y editor. Les Mille et

tud llamada Obediencia sostiene en su mano un escudo ornado con un camello arrodillado. El dromedario, en cambio, es asociado más bien al orgullo; y en algunos templos aparece cabalgado por un caballero que lo doma. No hay representaciones europeas ~e la jirafa prácticamente hasta el Renacimiento; y apenas en las pnm~: ras décadas del siglo XIX llegó un ejemplar a Europa, el cual .de~o muchas leyendas a su paso. Los tres anima~es lleg~n al Be~t~ano procedentes de las descripciones de los enciclopedistas clasicos, como Plinio, pues no aparecen en ningún Fisiólogo. . El camello es descrito por Isidoro, quien hace denvar su nombre, ya sea de xaf!aL, nombre de lo bajo o pequeño en griego (el camello se agacha para recibir la carga), ya se~ de KUf!OVp, curvo, pues los camellos tienen la espalda curvad~. Dice que ~hundan en Arabia y que hay dos especies, la de dos gibas, 9-ue eXIste en A:~­ bia, y la de una giba, que existe en los otros prus:s· La c?nfusio~ es más que evidente. Plinio, fuente indirecta ~e Isidoro, dice ~reci­ samente lo contrario. Del dromedario dice Isidoro que es panente del camello, pero más pequeño, y que su nombre viene ~e Opof!OS, porque corre, llegando a hacer más de cien millas en un dia. . El Bestiario de Cambridge enriquece en este caso el texto de Is~­ doro. El camello -dice- soporta mucho la sed. Al tener oport~ni­ dad, bebe grandes cantidades de agua, pero sólo de aguas turbias. Tanto, que si se trata de un pozo de agua clara, antes de beber la enturbia con sus patas. Vive cien años y aborrec: ~1 cabal!~, s~ enemigo. En cuanto al dromedario, n~ di~e n,.ada d~stlnto a lo Indicado en las Etirrwlogías. Quizá no este de mas decu que esta e?~­ mistad entre el camello y el caballo, señalada por los autores clasicos y repetida por los Bestiarios medievales, tiene cierto fundam:~­ to histórico, pues Heródoto, el primer autor occidental en descnbrr al camello, dice que en las guerras médicas los persas usaban camellos, y que al verlos por primera vez en medio de una batalla, los caballos de los griegos se aterrorizaron. Otros Bestiarios añaden otras cosas interesantes acerca del camello; y el Libro del Tesoro dice que el coito deja al animal tan agotado que hay que calentarlo luego con paños tibios y,. con .estu!as para que se recupere. Dice además que el camello solo VI~e cien años en su país, pero que lejos de él muere pronto; y tambien que es el único animal que reconoce siempre a su madre, por lo que, a diferencia de otras bestias, jamás sería capaz de copular con ella cometiendo incesto. Vale la pena recordar que este curioso atributo que le es acordado al animal por los clásicos greco-romanos Y d~ los que lo toma Brunetto, es expuesto en particular por ~liana, quien por cierto, en su Historia de los Animales, III, 47, dice que

une Nuits, en dos gruesos tomos, Bouquins, RobertLaffont. París, 1985, toff!D 1, pp. 808-811.

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una vez un camellero engañó a uno de sus camellos y lo hizo copular con su madre, de la que sólo mostró a aquélla tentadora grupa; pero que al darse cuenta de lo ocurrido, el animal, enfurecido, mató a coces a su amo; y luego, no pudiendo soportar la idea de haber copulado con su madre, se suicidó arrojándose por un barranco. · Lajirafa fue bien conocida por los romanos y es algo fantasios~ente descrita por Plinio (Historia Natural, VIII, 69)', quien le atnbuye cuello de caballo, piernas y patas de buey, cabeza de camello y cuerpo todo moteado. Dice que los etíopes llamaban al animal nabum, pero que el nombre que se le daba en Roma era camelopardus. Aunque se la Vió inicialmente en Roma en juegos de circo, no es la ferocidad sino la apariencia lo llamativo en ella. Los romanos también la llamaron por ello 'oveja salvaje'. Pero Isidoro y otros autores medievales hacen en cambio de este más bien pacífico aunque gigantesco animal un monstruo: la llaman camelopardus igual que Plinio; y la definen como un híbrido de pardo con camello, que tiene del primero la piel moteada de manchas blancas, y del segundo la cabeza. Y con Plinio repiten que tiene cuerpo de caballo y patas de buey, que se cría en Etiopía y que es en fin de cuentas un monstruo inofensivo. Los Bestiarios omiten hablar de la jirafa. De todos modos el animal es mencionado en enciclopedias tardías, que lo siguen considerando como un monstruo derivado del cruce del pardo y el camello, aunqt1e algunos Viajeros de esos últimos siglos medievales tuvieron conocimiento directo del animal. Llama por cierto la atención que el Bosco, que no fue precisamente un viajero y que tanta fantasía desarrolló en la pintura de todo tipo de monstruos e híbridos, haya dibujado en el primer panel de su Jardín de las Delicias, el dedicado a la Creación de Adan y Eva, una jirafa de lo más realista (apenas resalta como extraño en ella su color más bien rosado y la ausencia total de manchas en su piel). · 3. El onagro y la hiena.

Son dos animales de simbología claramente negativa, y ambos muy importantes, pues nunca faltan en Fisiólogos y Bestiarios. El onagro es imagen del demonio o del pecador rebelde a Dios; la hiena, por su parte, es símbolo de duplicidad, de indecisión o de abandono del verdadero Dios para recaer en la idolatría. El onagro (ovos-aypos} es el asno salvaje, conocido de todas las culturas antiguas, desde Egipto hasta Iran y la India, pasando por supuesto por Israel: La Biblia lo menciona como animal terrible en

el Libro de Job. Los Fisiólogos, griego y latino, hablan de dos clases de onagro y les atribuyen dos propiedades, un~ a cada uno. Ambas derivan del mundo clásico: a) el onagro es gu1a de su .manada, Y cuando las hembras paren machos, los castra con los dientes para evitar que luego éstos le disputen las hembras; b) el onagro se encuentra en los palacios reales y sirve para conoc~r la llegada del equinoccio, pues ese día rebuzna doce veces; y ~s1 se sabe ~ue la noche se ha hecho igual al día. L~ primera propi~~~d da ongen a una lectura ambigua, casi apologetica de la cond1c1o? de eunuco, basada en Mateo,- XIX, 12; la segunda permite defimr, d~ manera bien arbitraria en este Cé;lSO, su carácter de imagen demoma~a. El onagro aparece en Isidoro y en el Liber Monstrorum. Is1dor.? lo describe enAfricay sólo se refiere al primer rasgo, a la forma ?amo castra a los machos recién nacidos. El Liber Monstrorum le atnbuye cuernos de buey y un dinamismo exce..si~7ü que lo .hace arran~:rr piedras de los montes. Nada dice el anommo autor de castracion ni de rebuznos equinocciales. . . . El motivo del rebuzno se desarrolla en cambio en Bestlanos ulteriores. En el Bestiario de Philippe de Thaon los re?uznos s_on.l~­ mentos del demonio. El Bestiario Divino trae una nca descnpcion del onagro, de la castración de los pequeños, de los rebuznos y de la indicación del equinoccio. El Libro del Tesoro es ~as parco: res~­ me lo dicho por los Fisiólogos y omite hacer cualquier lectura n~li­ giosa de los rasgos del onagro. Pero en el Bestiario Toscano se dice que el asno salvaje es bestia perezosa y deforme y que susre~uz­ nos son realmente horribles. Cuando tiene muc~a ha~bre, a~ade el autor, brama con tal fuerza que revienta. Aquila sim~ologia es más simple; y el onagro es imagen de los hombres vociferadores, iracundos y charlatanes. La hiena, arrastrando consigo viejos mitos y temores, apare.ce en ambos Fisiólogos. El griego la llama hiena, por su n?mbre gnego; el latino, hiena o fiera, esto es, belva, su nombre latm?. En ambos casos se dice de ella que es appevo-'tEALKOUJ, es decrr machohembra pues tan pronto es macho como se vuelve hembra. Es por ello tenldo como animal inmundo, por poseer ambas naturalezas; y es neta imagen del hombre doble, indeciso o ~biguo. El tema del doble sexo de la hiena viene de la remota Antlguedad Y apar;ce ya en una fábula de Esopo. Los egipSios, grt~gos.y ro~anos ~rei~ que cambiaba cada año de sexo (as1, por eJemplo, Plmo, HlSto~ Natural, XIIT, 44; y Ovidio, Metamorfosis, 'X.'.f· 408-4.1 0}, o que p~rtl­ cipaba de ambos sexos. En cambio Aristoteles (en De generatwne animalium, III, 757a, 6, y en Historia animalium, VI, 32, 578b, 15)} fue de los pocos en combatir esta idea.

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gías, el dedicado a los animales, pero al tratar de las piedras y

metales, en el Libro XVI, 15, 25, sí se refiere en cambio a ella, diciendo que suele tener en sus ojos una piedra de igual nombre; y que esa piedra, colocada bajo la lengua de un hombre, le permite a éste prever el futuro. El Liber Monstrorum no menciona a la hiena; los Bestiarios ulteriores sí lo hacen, añadiendo de paso algunas cosas. El de Pierre de Beauvais repite al Fisiólogo y la compara con los judíos. El de Cambridge la define como animal que ronda los sepulcn?s en busca de carroña, como bestia repugnante, a ratos masculina y aratos femenina. Citando a Salino, dice que el animal no puede volver la cabeza sin hacer girar al mismo tiempo todo el cuerpo, pues su espina dorsal es rígida y está hecha de una sola pieza. Desentierra cadáveres en los cementerios, merodea por las majadas buscando presas animales o humanas, e imita el ruido que haría un hoi?-bre vomitando, para así atrapar hombres o animales en la obscundad ·.de la noche (observación esta que viene de Aristóteles, Historia animalium, VIII, 5 ). Continuando con su minuciosa descripción, nos dice el Bestiario de Cambridge que la hiena devora a los perros con sollozos hipócritas; que si los sabuesos al perseguirla cruzan su sombra, quedan mudos; y que si da tres vueltas alrededor de un animal, éste ya no puede moverse más. De su cruce con la leona nace el crocota,, del que hablaremos luego. El Bestiario Divino repite más o menos lo mismo, aunque condimentado con largos párrafos moralizadores. El Libro del Tesoro, en cambio, condensa todo lo ya dicho pero sin moralización alguna. 4. Algunos rumiantes y carnívoros prodigiosos. 10. Hiena devorando un cadáver. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

Pero la misma parece haber sido demasiado original como para que no perdurara. El tema podría haber dadoprigen a una lectura del animal como imagen de bisexualidad u homosexualidad; pero el cristianismo prefirió evitar ese escabroso tema y mantuvo las lecturas alegóricas. La hiena, de símbolo del hombre inconstante o ambiguo, que duda entre el bien y el mal prefiriendo al cabo éste, pasó a ser símbolo de los judíos, cuya inconstancia y ceguera los habría llevado de adorar al verdadero Dios a hundirse de nuevo en la idolatría. Así lo afirman, uno tras otro, los Bestiarios. No obstante, el retrato de la hiena se enriqueció con otros temas del imaginario, o producto de diversas mezclas de realidad y fantasía. Privó en la hiena su descripción como animal carroñero e inmundo, y otros varios motivos casi siempre emparentados con este hecho. Isidoro no trata de la hiena en el Libro XII de sus Etimolo-

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También aparece en Fisiólogos y en Bestiarios medievales una serie de rumiantes y carnívoros en los que lo imaginario se combina de modo confuso con lo real, dando por resultado algunos animales en verdad curiosos y hasta divertidos. Examinaremos varios de ellos para concluir este capítulo. El autólopo y el bonacón.

El autólopo, al que los Bestiarios llaman también antelops, antelu, o antula, es decir, antílope, es un rumiante indeterminado que podríéi ser algún tipo de antílope africano o hasta quizá de alce asiático. Es descrito en ambos Fisiólogos y aparece sin falta en todos los Bestiarios, aunque extrañamente no lo menciona Isidoro en su largo repertorio de animales. Es imagen del cristiano que

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pese a tener los recursos para salvarse (ambos Testamentos, es decir, toda la Biblia cristiana), prefiere atardarse en los placeres; y por ello es capturado por el demonio, perdiendo así su alma. Dicen los dos Fisiólogos (el griego lo llama~) que es un animal tan feroz que los cazadores temen acercársele, pues tiene dos cuemos enormes en forma de sierra, con los que destroza y derriba árboles. Pero cuando está sediento acude al río Eufrates y bebe. Hay allí arbustos de ricino, de ramas delgadas. 'El animal juega con ellos y los cuernos se le enredan, quedando atrapado entre las ramas. Brama en vano, tratando de zafarse. El cazador lo oye entonces, acude al sitio y lo mata. El Líber Monstrorum lo menciona, aunque sin indicar que quede atrapado entre los arbustos ni que alguien lo capture. Los Bestiarios siguientes, en cambio, repiten y enriquecen al Fisiólogo. El de Philippe de Taon dice que el agua representa a1 "vino, el arbusto a una prostituta y el cªzador, por s~puesto, al diablo. El de Cambridge, a falta de Isidoro, glosa al Fisiólogo. Los otros hacen más o menos lo mismo.

figura en el Fisiólogo, ni en Isidoro, ni en el Líber Monstrorum, y sólo aparece en los Bestiarios, desde el siglo XII. El de Cambridge nos da la mejor descripción: es una bestia asiática con cara de toro y con el resto de su cuerpo cubierto por una crin caballuna. Tiene los cuemos tan enroscados que nadie se haría daño tropezando con ellos. Pero si sus cuemos no logran defenderlo es porque su vientre se encarga de hacerlo. En efecto, al sentirse perseguido arranca a correr; y entonces emite un pedo monumental que, de paso, como en una explosión, desparrama todo el contenido de sus intestinos en un radio de tres acres. Y cualquier árbol rociado con este explosivo excremento se incendia de inmediato. Así logra escapar de sus enemigos con toda facilidad. Lamentablemente no hay ninguna imagen moralizadora a continuación; y el animal parece estar allí más como motivo de curiosidad que como símbolo de algo. La descripción del bonacus y de su ~efensa proviene de Plinio (Historia Natural, VIII, 40), pero con cierta exageración de lo dicho por el viejo enciclopedista. Plinio, que lo llama bonasus y lo ubica en Paeonia, sólo dice que emite un reguero de excremen.- toque puede llegar a cubrir tres millas y que si toca a sus perseguidores los escalda como si fuese fuego. El crocota y elleucrocota.

11. Bonacón defendiéndose del cazador. Bestiario de la Westminster Abbey Library.

El bonacón, también llamado bonacus o bonasus, es más interesante y divertido. Parece corresponder a algún tipo de bisonte. No

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Estos dos monstruos fabulosos, que a menudo se confunden, parecen ser una confusa imagen de animales mal conocidos,. como la hiena, y proceden de la Etiopía mítica a través de los enciclopedistas clásicos. El crocota o crocotas es una suerte de perro-lobo de asombrosa fuerza, descrito originalmente por Ctesias. Es capaz de imitar la voz humana; y en las noches llama a los hombres por sus nombres, devorando a los que acuden a su llamado. Tiene valor de león, rapidez de caballo y fuerza de toro; y el hierro nada puede contra él. Plinio (Historia Natural, Vlll, 72-73) lo llama leucrocota y modifica sus rasgos: habita en Etiopía, es la más rápida de las bestias, tiene tamaño de asno, caderas de ciervo, cuello de león, cabeza de tejón, pezuñas hendidas, boca abierta hasta detrás de las orejas y filas de hueso macizo en vez de dientes. Es capaz de imitar la voz humana. En realidad parecería ser una descripción harto confusa de la hiena. · Este animal, cuyo nombre es modificado a leucróta, aparece en el Bestiario de Cambridge, sólo que con cabeza de caballo y no de tejón. El crocota, por su parte, aparece en varios Bestiarios, como el mismo de Cambridge, o como el Libro del Tesoro; siempre asocia-

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do a la hiena, pues, siguiendo a Plinio, se dice en ellos que del cruce de la hiena con la leona nace una nueva bestia, llamada crocota, que -como la hiena- tiene el cuello enterizo debido a su columna vertebral rígida y es capaz de imitar la voz human~. Pero además, como elleucrocota de Plinio, no tiene encías, y en su boca hay un hueso dental rígido que se cierra como una cajita y al que nada puede mellar. Con todo, el Libro del Tesoro trata también del leucrocota (aunque lo llama lucrota), dando de él una descripción semejante a la del Bestiario de Cambridge pero ubicando al animal no en Etiopía sino en la India.

bien al lado del otro. Pasa entre ellos atorándose; y mientras se esfuerza en salir, los árboles le comprimen el abdomen haciéndole expulsar todo el alimento digerido. Pero poco después come de nuevo hasta el límite; y el proceso se repite una vez más. Se lo representa cruzando entre los árboles, expulsando el excremento y rodeado de trozos de animales y de huesos.

El dorkón y el glotón.

Son dos animales de escasa significación, uno real y el otro mítico, el primero simbólico, el segundo simplemente divertido. El dorkón aparece en los Fisiólogos. ~opKrov es su nombre griego, y así lo ll.áma el Fisiólogo griego. El Fisiólogo latino conserva el nombre griego pero añade la traducción latina: caprea; y esto le da dos significados posibles: cabra montesa, o corzo. Y aunque la descripción es confusa e imaginativa, la simbología deducida debe hacer pensar en el corzo o en la gacela, símbolos positivos, y no en el macho cabrío, imagen del pecado y del demonio. El dorkón es descrito como un animal que vive en las altas montañas, aunque se alimenta al pie de ellas. Tiene vista formidable Y. don dé presciencia, esto es, que ve venir desde lejos a los que se le acercan y conoce de antemano sus intenciones. Así pues, tiene la sabiduría de Dios, y como él, ama las altas cumbres, es decir, a los profetas. No aparece después en los Bestiarios. El glotón tampoco aparece en ellos y en realidad sólo es descrito en textos tardíos, prácticamente renacentistas o ulteriores. Pareciera ser una versión diferente de algún atributo de la hiena, pues todavía en el siglo XVII Aldrovandus lo confunde con ella. Empero, el glotón carece de las connotaciones y rasgos negativos de la hiena, y es simplemente un animalito imaginario, curioso y divertido, aunque algo repugnante. El animal es una especie de mamífero carnívoro de tamaño mediano, no demasiado grande, representado en el libro de zoología de Gessner como una suerte de felino cubierto de un largo vellón, a la manera de una cabra. Lo que le da nombre es su increíble glotonería, que lo hace atiborrarse de cuanta comida pueda hallar, capturando diversos animales. Pero su hartazgo es tal que luego se siente demasiado pesado y casi no puede tenerse en pie. No puede vomitar, como otros animales. Y entonces busca en el bosque dos árboles paralelos, situados uno

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CAPITULO III BESTIAS DE LA TIERRA: ANIMALES CORRIENTES Y PEQUEÑAS BESTIAS, EL CIERVO Y EL ELEFANTE

·Terminado el examen de los grandes felinqs, de los principales híbridos, y de algunos animales exóticos, salvajes o silvestres, iniciaremos ahora el de las otras bestias de la Tierra, yendo desde los animales más corrientes, como caballos, perros y gatos, hasta los más maravillosos como el unicornio. ANIMALES COMUNES, DOMÉSTICOS O SALVAJES

El Bestiario no sólo se ocupa de fieras, de animales exóticos y de monstruos. Como pretendidas obras de historia natural que son, Fisiólogos y sobre todo Bestiarios, dan cabida a diversos animales comunes, domésticos o salvajes, que son descritos a menudo en términos realistas, pero a veces también con mucha imaginación y casi siempre con objetivos moralizadores. Examinaremos con brevedad algunos de esos animales y lo que de imaginario o de simbólico contiene su descripción. l. El perro.

No obstante todo lo corriente que es y el poco temor que usualmente suscita dada su condición de bestia doméstica, el perro es un animal ctónico, ligado al Otro Mundo y a la muerte. Es capaz de presciencia, vale decir, de presentir la llegada de la muerte; y de anunciarla mediante sus aullidos. Es, él mismo, animal psicopom-

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po, esto es, conductor de almas de difuntos al Más Allá. Al mismo ti:;npo es el compañero m~s fiel del hombre, el más seguro guardian de su hogar y su rebano. Pero su simbología es siempre ambigua, pues como guardían del umbral es también mensajero de la muerte, Y como ser ctónico, asociado a las sombras, suele alimentarse de cadáveres. E~ ~odo caso, el perro aparece apenas en el Bestiario. Algunos Bestianos -y sobre todo enciclopedias medievales-lo mencionan, a veces con demasiada precisión, describiendo sus diversas razas y costumbres. En estos casos cuenta poco el imaginario. De todos moci_os hay alg':ln?s datos interesantes acerca del perro en Isidoro y en ciertos Beshanos, como el de Cambridge. Isidoro lo define como el animal más sagaz, fuerte y veloz, amante de su dueño y protector d~ ~u hogar y s~s riquezas. El Bestiario de Cambridge lo define tambien como el mas sagaz de los animales, pero además habla de raz~s de perros; ~}ta ejemplos de fidelidad a sus amos (el perro de Jason que s,e deJO morir de hambre al morir éste, el de Lisímaco · que se arrojo a la pira en que incineraban a aquél); asegura que el perro razona por silogismos, pues sólo así se explica que en caminos que se ramifican sea capaz de excluir las falsas pistas y de elegir ~a que le ~~eva tras las huellas de su presa. El perro se cura las hendas lamiendose, concluye el anónimo autor inglés; y vuelve a comer su propio vómito ("el perro regresa a su vómito"). Hay aquí, de un l.ado, una ~~ferencia a la confesión como terapia, pues aquélla equivale tambie~ ?-curarse la.miéndose las llagas espirituales; y d;l ~tro, en la me.~cion de la actitud asumida por el perro ante· su · vormto, una alus1on a la tendencia que lleva a los seres humanos a volver a cometer los mismos pecados. Se encuentra también al perro en algunas obras literarias medievales: a) en varios relatos de tema cristiano, como la vida de San ~oque o la ,Leyenda de San Alexis, en las que el animal es compa~ero fiel o unico en reconocer de alguna manera a su antiguo dueno, no obstante las metamorfosis sufridas por éste y su miseria fisica; b) en la literatura céltica irlandesa, como en el mito de Cuchulain: quien siendo niño vence a un perro poderoso y toma de él su propio nombre;?) en unos cuantos lais bretones, y en muchas novelas de ~aballena, donde diversos perros dan igualmente muestras de fidelidad a sus amos o desempeñan roles simbólicos; d) en cultos Y tradiciones cristiano-paganas, como el famoso culto de San Guinefort, fiel perro guardián de unos señores feudales franceses, el ~ual:. tras matar a una peligrosa serpiente que amenazaba al peq~eno hiJO de ~usamos, al que cuidaba, es castigado y muerto por estos por error y de seguidas enterrado y honrado por ellos,

siendo luego santificado mediante un culto popular cristiano; culto que fue descrito con lujo de detalles en la obra del dominico Etienne de Bourbon, compuesta en la segunda mitad del siglo XIII, y condenado en ella por las connotaciones paganas que lo acompañaban.1 En todo caso, en la literatura medieval el perro se asocia por un lado a los grandes señores y a la caza, esto es, como perro de raza; y por el otro a burgueses y a campesinos, es decir, como perro corriente. Y aunque a veces tiene rasgos demoníacos (perros negros, jaurías salvajes nocturnas) es de ordinario símbolo de fidelidad; y se lo representa casi siempre asociado a sus amos, sobre todo en los yacentes de las iglesias, y también como imagen de fidelidad conyugal. 2. El gato.

El gato, animal lunar, nocturno, es aún menos corriente. Raras veces aparece en el Bestiario medieval. Hay cortas menciones de él en Isidoro y en el Bestiario de Cambridge. En realidad era animal algo raro en el Medioevo europeo occidental. Se hizo más usual a partir del siglo XII o XIII, pero aún así no fue demasiado conocido en Europa hasta después del Renacimiento, salvo en el área mediterránea. El cristianismo le mostró temprana desconfianza, por su condición de animal imprevisible, poco fiel. Como animal voluptuoso, bello y suave, pero también impredecible y astuto, se lo asoció con la mujer y se lo hizo símbolo de ella. Esto lo acercó al pecado, al demonio y al Mal. Se lo vinculó al demonio, a las brujas, al Infierno y al Sabbat. Se dijo que las brujas se transformaban en gatos y se temió sobre todo al gato negro, símbolo demoníaco. En algunas obras literarias medievales aparecen gatos, por lo general dentro de estos parámetros. Hay algunos gatos en la literatura irlandesa del medioevo. Uno de ellos es el gato de La Navegación de Maelduin, extraño animal que se pasea solitario en medio de un palacio lleno de riquezas al que llegan los viajeros en su recorrido por las islas del océano; y que, tras aparentar ignorarlos, se abalanza de repente sobre uno de ellos, que ha robado un rico co:1 El manuscritn de Etienne de Bourbon no ha sido publicado nunca. Pero en la segunda mitad del siglo XIX f1!l sabio francés editó una recopilación de sus exempla: A. Lecoy de la Marche,

Anécdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d' Etlenne de Bourbon, dominicain du XIIIe siecle, Libralrie Renouard, París, 1877. El relatn del perro y del cultn relndido ~ saint Guinejort se encuentra en las páginas 325-328. Recientemente ha sido publlcndo un ndtable estudio sobre el tema: J. C. Schmitt, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d' enfants depuis le XIIIe siecle, Flammarion, París, 1979. Hay versión española, de Muchnik Editnres, Barcelona.

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llar ?e oro y plata, quemando al ladrón al rozarlo y dejándolo convertl~o ~n un monton de cenizas. Otra referencia al pequeño felino domestico,.en es~e cas~ un tanto burlesca, es la que se hace en otro relato Ir~andes m~dieva~ al ojo de gato que tenía el portero del rey Nuada, OJO que le Impedia dormir de noche, pues se le abría él solo c~~a vez que cerca del pobre hombre pasaban ratones 0 volaban paJares. 3. El caballo. ~1 caballo es un animal de enorme riqueza simbólica; y puede decirse que se.halla pres~nte en ,casi todas las mitologías. Originalmente era tenido por animal ctonico, nocturno e infernal; y luego (aunq~e sin p~r~er del todo los rasgos anteriores) devino más bien e~ a~n~:1al uranico, solar y celestial. Era animal asociado en un ?nn;IPI? a la noche, a la obscuridad, a las. pesadillas (como en el I~~les mghtmare) y a diversos temores ligados a las tinieblas. Tambien se lo asociaba a las entrañas de la Tierra, esto es, al Más Allá. Era animal presciente, que podía -igual que el perro- sentir la proximidad o 1~ llegada d~ la muerte y advertir de algún modo sob~e su presencia o cercania. De ordinario era considerado como vehi:ulo de la muerte (sobre todo en forma de caballo negro, pero asin;usmo de cab~llo blanco, de color de luna) y montura de los aparecidos y demomos. No obstante, era tambien -y sobre todo- montura de los héroes o dioses benéficos, de los caballeros, y atelaje del . carro del sol, casos estos en los que era siempre -o casi siempreblanco. Aun,que a nosotros, habitantes urbanos de fines del siglo XX -que solo v~mos cab~os por. te~e;risión corriendo en los hipódromos, en el eme en películas h1stoncas o de tema rural o eri la calle en algun~s .~aros desfiles conmmemorativos de corte románticoesta amb1guedad y esta multiplicidad de funciones del' caballo ~ueda parecemos por completo irreal y distante, en verdad ella no tiene nada de. so~resiva: por varios milenios, a lo largo de buena parte de la h1stona humana (una historia que se modificó sólo h~ce unos dos siglos, con la mecanización y la Revolución Indus!nal) el ca?~~o -animal c~ya domesticación representó una hazana y P~rmitlo su conversion gradual de bestia ctónica y temible en fiel ammal solar- fue el compañero usual del hombre, en la paz y en la ~uerr.a, e~ . .el trabajo y en el descanso, en la vida cotidiarla y en la rmagi?ac1on. Y en el caso de esas asociaciones con héroes y con demomos, :omo montura de unos y de otros, resulta a todas luces comprensible que ese soberbio animal, temible en un princi-

pio, luego casi humanizado, inseparable de todas las actividades y fantasías del ser humano, su casi único medio de transporte y de combate, por fuerza debiese ser tanto montura de la muerte y del demonio como del sol o de los héroes. Pero no obstante su significación, el caballo no es animal de Fisiólogos y Bestiarios. Pocos son los que se ocupan de él, como Isidoro, que le dedica varios párrafos, o como el Bestiario de Cambridge, que copia mucho al o hispo sevillano. El citado Bestiario habla de su valor en los combates y menciona las cabalgaduras de Alejandro y Julio César. Dice además que los caballos viven más que las yeguas, y recuerda que uno vivió hasta los 70 años, mientras otro copulaba a los 40. Su virilidad -dice- desaparece alcortárseles la crin. Lloran al presentir la muerte de sus amos. Los caballos tienen enorme importancia en la literatura medieval, sobre todo caballeresca, importancia que se explica por sí misma. Así ocurre en los romances de Carlomagno y de Alejandro, en los lais bretones, en la literatura artúrica. Son famosos los nombres de algunos caballos asociados a héroes medievales, reales o literarios: Bayardo, Bucéfalo, Babieca. Bayardo es importante especialmente por ser un caballo mágico, montura de los cuatro.pijos de Aymón, que cabalganjuntos a un tiempo sobre su lomo, y al que el cruel Carlomagno trata en vano de h~cer morir ahogado. Bucéfalo, mítico caballo de Alejandro, es descrito como un animal maravilloso, que comía carne humana, que tenía la figura de un toro dibujada en el cuerpo: en un anca o en la frente (según algunos su cabeza misma era de toro), y que al igual que el unicornio llevaba un poderoso cuemo en medio de la frente. Babieca, en cambio, es un caballo real, sin rasgos míticos, que sirve de montura al Cid Campeador y lo acompaña en las batallas. También son importantes los caballos y las yeguas en las mitologías paganas europeas, céltica y germánica. Convendría recordar al menos a Sleipnir, el caballo de ocho patas que monta Odín; a Svadilfari, hijo del acopamiento forzoso de Loke metamorfoseado en yegua con un caballo gigante; a los caballos radiantes que montan las walkirias; y a las posibles variantes de la diosa Epona presentes en el mundo céltico, como es el caso del hada llamada Macha, encarnación humana de la diosa-yegua Riannon, y quien es protagonista de un famoso relato mitológico irlandés en el que se intenta dar razón del extraño período de incapacidad forzosa (suerte de puerperio anual acompañado de dolores .'de parto) a que se hallaban sometidos los guerreros ulates, justo castigo por haberla hecho correr contra un caballo cuando estaba embarazada y ya a punto de parir.

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Pero los caballos no son particularmente frecuentes en las leyendas y en la literatura hagiográfica cristiana, cuyos héroes suelen ser sobre todo santos, monjes o peregrinos y no caballeros ni poderosos de este mundo; y que cuando lo son, prefieren siempre la humildad, esto, la marcha a pie. El caballo medieval, montura de guerreros y de poderosos, era un claro signo de poder y autoridad. De todas maneras, los caballos, siempre blancos, son por supuesto montura de héroes guerreros cristianos, como sucede con San Jorge y con algunos otros. Y a veces hasta del propio Cristo, como puede apreciarse en un hermoso fresco de la catedral de Auxerre. Esta escasa frecuencia quizá dependa también de que el caballo aparece ligado muy a menudo a mitos y rituales religiosos paganos combatidos por la Iglesia. Así, entre los pueblos paganos de Europa el caballo estaba asociado de ordinario a extraños rituales, emparentados seguramente con el viejo sacrificio indo-europeo del caballo (el llamado Ashavameda indio), como el descrito por Giraldus Cambrensis en Irlanda, para la elección de un rey en una región de Ulster y en el que el futuro monarca tenía relaciones sexuales con el animal, una yegua blanca, la cual era luego muerta, hervida y comida por los asistentes a la ceremonia, llena ésta, por lo demás, de otros detalles poco usuales. 2 También aparece asociado el caballo, en la tradición popular de origen pagano, a ritos y cabalgatas demoníacas nocturnas, como la famosa "mesnie Hellequin". En este caso se trata siempre de caballos negros. 4. El asno. ¡]:n su versión doméstica apenas es animal del Bestiario medieval. No es mencionado en los Fisiólogos-!. Pero aparece brevemente en Isidoro: se le llama asinus -dice el obispo sevillano- porque el hombre se le s~enta encimaj El nombre sería en verdad más propio para el caballo, admite el autor, pero el hecho es que el asno fue domesticado primero..!..~ Es fácil domesticarlo, pues al verse-rodeado se rinde. También lo menciona el .fiestiario de Cambridg~, que copia casi textualmente a Isidoro sin añadir prácticamente nada. Empero el asno es animal de la simbologíª, de los mitos y de la Jj.teratura popular cristiana~ Como el caballo, parece haber sido originariamente animal atónico, infemal, demoníaco. Lo era para sus 2 La descripción de esta ceremonia se halla en Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica, m, 102. Existe una buena, reciente y accesible froducción inglesa, la de John J. O'Meara: Gerard of Wales, The History and Topography of Ireland Penguin Books, Hamwndsworth, 1982. El texto puede leerse en las páginas 109-110 de esa edición.

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domesticadores, los egipcios, que se servían de él como bestia de carga pero que creían en un ªsno rojQ, peligroso para el viaje de las almas después de la muerte. Su simbología es sin embargo polisémica, ambigua, y ~ asno es asociado tradicionalmente a muchas conductas y valores, bastante contradictorios unos con otros..J Es símbolo de terrenalidad, de vida según el cuerpo, de placeres corporales e instintivos y sobre todo sensuale.,§!, libidinosos (como puede apreciarse en las usuales referencias a su §exo desproporcionadamente grand~, igual que sucede cuando se lo representa como montura de Príapo o de Sileno). En todos estos casos simboliza a @ materia frente a_! espíritg; y se sabe que §an Francisco de Asís llamaba al cuerpo\~1 hermano asno'.:l Pero también es símbolo de paciencia, de humildad y resignación, apreciadas virtudes cristianas todas ella§: Y al mismo tiempo, de ignorancia, de poco entendimiento, de terquedad y de p~rsistencia en el error (esto es, de paganismo o idolatría, para los usuales patrones cristianos). El judaísmo y sobre todo el cristianismo parecen admitir una dimensión predominantemente positiva del asno, aunque el judaísmo lo considera bestia impura. El asno aparece en el pesebre, el asno es montura de la Virgen en la huída a Egipto, también de Cristo triunfante, al entrar en Jerusalén.\fero se ha hecho notar que en el pesebre el asno está a la izquierda y el buey a la derechª-, con lo que el asno representaría a los pagano.§., a los idólatras, y el buey a los cristianos...:. Tanto en la huída de la Sagrada Familia a Egipto como en la entrada de Jesús a Jerusalén parecería haber una representación un tanto confusa del tema del caballo (o asno) blanco, montura de los inmortales. Se ha dicho que la montura de Cristo triunfante (pollino o burra) ~imboliza también a la §..inagoga, al judaísmo, cabalgados y vencidos por Cristo. De todos modos el cristianismo, como el judaísmo, parece distinguir entre el asno y la burra. Esta última tendría, como la bíblica burra de Balaam, connotación positiva, ]].asta profétic~. ~o así el asno, símbolo de idolatría, de paganismo, del pecado camal, del lnfiemo; aunque a veces es más bien signo de paciencia y humildad cristianas] ~· ~1 asno desempeña papel importante en la imaginería medieval cristianª, no sólo como personaje del pesebre o montura de la Virgen o Cristo sino como asno músicQ. Aparece asociado a las leyendas de varios santos, como San Jerónimo y otros. También es figura de un famoso relato proselitista y ~nti-judío asociado a la leyenda de San,Antonio de Padua, quien muestra .-en él que es más fácil convertir al cristianismo a un ~o que a un judío..:.\ Y en los mismos ritu~es cristianos es protagonista de uno de los más interesantes ritos medievale.§, de clara connotación paganª-: el de la Fíes-

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ta de los Locos o Fiesta del AsnQ_. Esta curiosa fiesta, cuya organización corría a cargo del bajo cler_g, que se q_elebraba con participación popul~ y apoyo de las autoridades eclesiásticas en el interior de las iglesias en el período entre la Natividad y la Epifaní-ª",. esto es, entre el25 de diciembre y el 6 de enero, y a la que algunos atribuyen Qrígenes pagano§ que remontan a las viejas ~atumales romanas, aunque cristianizadas y reglamentadas por la Igle5;ia, consistía en una suerte de puesta al revés de diversos usos y valores, y en ella tenía papel P..IOtagónico un asng, que era conducido al interior del templo, paseado ante el altar mayor, vestido con ~apa o casulla episcop~. y ante el que se cantaba una [amasa pros~que a un ~tiempo exaltaba sus virtudes y ridiculizaba sus defecto~ Esta Fiesta del Asno duró hasta bien entrados los tiempos modemos y sólo fue proscrita por la Iglesia en el siglo XVII. 3 5. E! zorro (la zorra).

El zorro (o la zorra) sí es animal de obligatoria presencia en el Bestiario medieval. Desde temprano los Fisiólogos describen sus rasgos y motivos típicos. Según el Fisiólogo latino, la zorra, símbolo de la astucia, al sentirse acosada por el hambre logra engañar a los pájaros carroñeros haciéndose la muerta entre la paja y emitiendo ventosidades pestilentes para oler a cadáver. Al acudir los pájaros a devorarla, es la zorra la que los devora a ellos. El animal es así (no se explica bien por qué) la imagen del demonio y del pecador. Los Bestiarios ulteriores modifican algunos detalles, conservando el fondo. Isidoro dice que vulpes equivale a volupes, pues la zorra es voluble de andar y sólo anda por caminos torcidos; además es animal ladino, amante de artimañas, ·como la de hacerse el muerto.4 El Bestiario de Cambridge repite a Isidoro, pero añade que la zorra se revuelca en tierra roja para que parezca que está cubierta

-iT 3 Existe una rica bibliografla sobre la Fiesta del Asno, aunque no siempre reciente ni accesible. El texto clásico es Mémoire pour servir 1' étude de la Féte des Fous, de M. du Tillot. publim.do originalmente en París en !ZQl y reimpreso desde entonces varias veces. En]echa reciente se ha publicado un muy buen trabajo al respecto: Jacqiles Heers, Fétes de Fous et Camavals, Fayard, París, 1983, del que existe traducción española. El Clemencic Consort grabó hace poco más de una década toda la P¡osa de la Fiesta del Asl!Q en un disco excepcional: Clemencic Consort, La fete de 1' ane, Offi.ces et fétes des fous pour le jour des sous-diacres, HarmoniaMundi, France, 1980.

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4 La vieja idea tiene probablemente una base real, que muchas tradiciones campesinas todavía conservan. Vale la pena recordar que en el campo venezolano todavía se usa la expresión "hacerse el muerto para coger zamuro vivo", la cual sin_.d.uda remite a la idea de lo que se supone hace la zorra, y es casi seguro que venga de la tradición española y del Bestiario medievaL

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de sangre y así engañar a las aves carroñeras. Lo mismo dice luego el Libro del Tesoro, de Brunetto Latini. El zorro (pues aquí se trata del zorro, y no de la zorra) es además animal popularísimo de la literatura medieval, pero no c?mo sujeto del imaginario sino de la sátira ~al, tanto en el erudito Y temprano Ecbasis captivi como en el mas modemo y po:pular Romande Renart. Pero esta temática satírica y de corte social, como dijimos al comienzo, queda fu~ra ~e lo q~e nos interesa realmente ahora: los animales en el imagmano medieval. Por,eso no po?emos ocuparnos aquí de ella, no obstante su interes y su nqueza temática. 6. El toro, el lobo y el oso.

Son tres animales salvajes, todos ellos de riquísima pre~encia en mitos leyendas y motivos folklóricos europeos. Pero su nnportancia e~ el Bestiario medieval es en cambio desigual, pues los d~s primeros casi no cuentan mientras que el oso es al menos menciOnado en varios casos. El toro.

Dejaremos prácticamente de lado al toro, pues pese ?-la imp~­ sionante riqueza de mitos, leyendas y rituales de todo tipo asoc~­ dos a él a lo largo de la historia huma~a Y. s~bre todo ~e ~a ~tl­ güedad, el toro está ausente del Bestiano cnsti~O. El cnst~arusmo fue poco amigo de conservar mitos y rituales ammales asociados al paganismo; y el toro era uno de los animales I?-ás ligado a e~os. Basta pensar en el toro como animal primordial o como ai?-~ cosmóforo en varios mitos de creación orientales (persas, bab~oni­ cos, árabes, etc); en el culto babilónico y asirio del toro (los dioses toros los toros alados, el toro de la diosa Ishtar al que se enfre~ta el hé;oe Gilgamesh, etc); en el culto egipcio del torp (el toro ApiS); en los mitos griegos acerca del toro (Zeus transformado en .toro para seducir a Europa, el toro de Posidón que Minos no sa:rifica, en Pasifae y el Minotauro, en ~ese?, etc); en.el.tor? y el ta~robo~os asociados al mitraísmo, religion nval del cnstlamsmo Y difundida en toda Europa, etc., etc. , El cristianismo lo prefrrió castrado, o a lo mas como becerro, como hizo en el caso del pesebre en que nace Jesús, o pa~a poder asimilarlo a su simbología oficial al asociarlo con el evangelist~ L~­ cas, de acuerdo a la famosa visión de san Juan en s~ Apocal~pszs · Pero pese a su ausencia del Bestiario (apenas lo mencionan Isidoro 107

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y uno que otro, como el Bestiario de Cambridge), el toro aparece asociado a algunas leyendas cristianas, como la de San Silvestre, que una vez resucitó uno para así confundir a los paganos; o como la de San Eustaquio, quien fuera martirizado dentro de un toro de bronce colocado sobre una hoguera. Pero sobre todo tuvo gran importancia entre las sociedades europeas paganas, en particular entre los celtas, y más aun, entre los irlandeses. Bastaría con mencionar a.este respecto los diversos ritos de los druidas asociados con toros blancos y con sacrificios, entre ellos el ritual que permitía elegir un rey luego de un sacrificio y un festín de carne de toro sagrado; y sobre todo la gran epopeya irlandesa The Tain Bo Cuailngé o Razzia de los toros de Cooley, en la que el interminable conflicto que opone a los héroes irlandeses -y en la que Cuchulain desempeña un papel de primer orden- nace de una disputa inicial acerca de la posesión de un toro maravilloso y concluye con una batalla casi cósmica entre ese increíble animal y otro toro comparable a· él en fuerza y en ferocidad. El lobo.

Como hicimos con el toro, también pasaremos en forma rápida al lado del lobo. El lobo es otra clásica bestia devorante, andrófaga. Sus fauces (imagen de bosque espeso o de cavema profunda y obscura) tienen clara connotación de muerte, aniquilación, vuelta a la obscuridad. El lobo es devorador, no sólo de hombres sino de as-:tros y de dioses. Pero también es símbolo de iniciador, de genitor, de fundador de estirpes y ciudades (así Leto, como loba, da a luz a Apolo y Artemisa; así también Rómulo y Remo son criados por una loba; por otra parte, ya en épocas menos remotas, los turcos decían descender de lobos, igual que los antiguos mongoles); Aunque de rica presencia en el folklore y en algunas mitologías·europeas, el lobo está a menudo ausente del Bestiario. No aparece en los Fisiólogos. Lo menciona, sí, Isidoro, quien ofrece algunos datos interesantes acerca de él: es rapaz y destroza cuanto encuentra; es bestia sedienta de sangre; puede pasar largo tiempo sin comer, lo que lo hace más voraz; apenas cohabita con la hembra doce días al año; y si ve primero al hombre éste se queda mudo, pero si es el hombre quien lo ve primero a él, el lobo pierde su acometividad. El Bestiario de Cambridge glosa a Isidoro. Añade que a las prostitutas se las llama lobas porque arrasan con las posesiones del amante igual que lobas; que los lobos sólo copulan en mayo; que la hembra ciuda tanto a sus cachorros que no caza cerca de la guarida; que los ojos de los lobos brillan en la obscuridad; y que,

según Salino, el animal tiene atrás, en el lomo, un mechón de pelos afrodisíacos que se arranca él mismo con los dientes cuando siente que van a matarlo, pues sabe que el mechón de nada le sirVe a sus captores a menos que se lo arranquen mientras está todavía vivo. El lobo tiene el cuello enterizo, por lo que para mirar atrás debe mover todo el cuerpo. Para el autor del Bestiario de Cambridge esto hace del animal una imagen del demonio, el cual nunca mira atrás para mostrar arrepentimiento. El brillo de los ojos del lobo es otra clara imagen del poder engañoso, pseudo-luminoso, del demonio. El Libro del Tesoro repite más o menos esto, pero diciendo que los pelos afrodisíacos los tiene la fiera en la cola, y añadiendo que el lobo, al aullar, acostumbra agitar una de sus patas frente a la boca, para que el aullido parezca como de muchos lobos. Más que en el Bestiario, el lobo está presente en el mito, en el folklore y en la literatura. El lobo está asociado a la mitología germánica; y Fenrir, que ya arrancó la mano a Tyr, está predestinado a engullirse a Odín y al propio Sol al llegar el fatí~ico Ragnarok. El lobo aparece también asociado a cultos satánicos, y se decía que las brujas iban al sabbat montadas en lobos. En la mitología escandinava hay brujas y gigantas que cabalgan lobos con riendas de serpientes, como la que acude a la incineración de Balder. En la literatura hagiográfica su más famosa aparición, a menudo reproducida en la pintura medieval y renacentista, es la que lo asocia a San Francisco de Asís en la historia del lobo de Gubbio, domesticado por el santo. Pero el tema folklórico y literario principal es el del hombre-lobo, procedente de la Antigüedad. y conservado y enriquecido en la Edad Media. Se lo encuentra a menudo en las sagas escandinavas, en las que se habla tanto de cofradías o ejércitos de berserkrs, suerte de grupos de guerreros implacables que se creían a sí mismos lobos u osos, como de hombres-lobos aislados. Se lo encuentra en algunos lais bretones, como el de Bisclavret, de María de Francia, o el anónimo de Melion, asociado en uno y otro caso a una historia de amor y de infidelidad. Se lo encuentra también en algunas vidas de santos y en otros relatos religiosos. Se lo halla sobre todo en la literatura, en el arte y en el folklore europeos del Renacimiento, época a partir de la cual florece realmente en toda Europa la conocida temática del hombre-lobo. El oso.

A diferencia del toro y el lobo, el oso, animal de gran riqueza folklórica como ellos, asociado a la temática del invierno y del carnaval, sí tiene importancia en el Bestiario cristiano. Los motivos 109

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básicos, procedentes de la Antigüedad clásica, se encuentran ya en Isidoro y luego reaparecen en algunos Bestiarios. El motivo principal es el del cachorro informe moldeado y vivificado por la madre. Dice Isidoro que el oso se llama orsus porque con su boca (ore suo) da forma a su cría. El parto de la osa suele ser prematuro, pues pare a los treinta días. Cada osezno al nacer es una masa amorfa; y la madre, lamiéndolos, da forma a sus miembros y los vivifica. Dice además el obispo que la cabeza del oso es frágil, que' su fuerza se halla en brazos y riñones, y que por ello suelen andar erguidos. El Bestiario de Cambridge copia todo esto, y añade que el oso enfermo se cura comiendo una hierba o devorando hormigas. Los osos copulan a la manera humana, esto es, de frente, en el interior de sus cuevas, en inviemo; la hembra alimenta a los moldeados oseznos sin comer ella, lo que la debilita. Y cuando sale a la luz, pasado el inviemo, está casi ciega de tanto permanecer en la obscuridad y de be adaptarse otra vez a la luz solar. Los osos aman la miel, persiguen los panales, y atacan al toro, su enemigo, atrapándolo por los ollares o ventanas nasales. La mandrágora los mata. Brunetto Latini repite más o menos lo mismo, pero añade que al oso le hace bien que le dén de palos, porque ello lo engorda. En la literatura medieval, hagiográfica o laica, abundan los osos, las historias de osos, o de humanos criados por osos. O de hombres salvajes con aspecto de osos, lujuriosos y peludos. Ejemplo de ello pueden ser la leyenda de Santa Eufemia, arrojada en el circo a un oso que la adoró en lugar de devorarla, la historia del oso esculpido en el piñón de la iglesia de Angles, en Vendée, la historia de Valentin y Orsón, y la de San Juan Peludo. Estas dos últimas son largos e interesantes relatos, asociados ambos a la temática medieval del hombre salvaje. No obstante su interés no podemos ocupamos ahora de ellos, pues poco tienen que ver con el Bestiario. Los examinamos, por lo demás, en otro trabajo nuestro dedicado al estudio de la antropología maravillosa medievaJ, a propósito del tema del Hombre Salvaje~os ocuparemos en cambio ahora, por estar emparentada en form mucho más directa con la temática del oso y del Bestiario, del re ato acerca del oso esculpido en uno de los piñones de la iglesia fr cesa de Angles. La historia del oso esculpido (que se llama Troussepoil, y lleva una cruz en el lomo) es un relato medieval, tradicional o folklórico, acerca de un monstruoso plantígrado que vivía a orillas de un río, junto a la aldea de Angles, en la provincia de Vendée, dedicado a robar vacas y mujeres. A las mujeres las desnudaba y poseía, lo que por cierto a ellas no parecía disgustadas mucho, pero sí en cambio a sus no tan bien dotados maridos. Sospechando la pre-

sencia del demonio en el asunto, y seguramente bajo la presión de los maridos, la Iglesia decidió tomar cartas en el asunto. Pero los curas que lo intentaron fallaban en exorcizar a la bestia J?ues al parecer nadie en el pueblo se hallaba en estado de santidad; Y hasta un legado papal que vino especialmente a hacerlo, beso a una chica antes (o se propasó con ella); y fracasó también en su intento de hacer desaparecer al animal. La solución llegó empero de manera simple y al margen de la Iglesia propiamente dic..ha. Tr~ orar cinco días, un santo hombre local, llamado Marhn, logro someter al oso a su voluntad; y lo trajo así domesticado hasta el mercado del pueblo, situado en la plaza, frente a la iglesia. Las mujeres se burlaron del santurrón llamándolo "pastor del diablo", lo que parece mostrar que para ellas el oso no tenía nada de diabólico. Martín condenó al animal a vivir "sólo de la belleza de las hijas de los ángeles"; y haciéndolo subir a uno de los. piñones de la iglesia, lo convirtió en figura de piedra. El resultado no parece haber sido de todos modos muy bueno para el pueblo, pues la tradición local afirma que a partir de esa fecha las muchachas de Angles, que hasta ese entonces habían sido muy bellas, se volvieron todas feas. 5 PEQUEÑOS ANIMALES TERRESTRES, REALES O MITICOS

Fisiólogos y Bestiarios reservan buen ;~pacio para pequ~ños animales corrientes, tanto reales como nnt1cos, que en el pnmer caso son de fácil observación, y cuyas costumbres, reales o ficticias, dan base a algunas reflexiones moralizadoras. Examinaremos en lo que sigue algunos de esos pequeños animales, por ahora solamente los terrestres. 1. La hormiga, la hormiga gigante y la hormiga-león.

Animal pequeño, sujeto· de muchas fábulas antiguas, símbolo de espíritu colectivo, de trabajo organizado y de carácter previsivo (pero también de avaricia y egoísmo), la hormiga no falta en ni~­ gún Bestiario. Los Fisiólogos le atribuyen tres rasgos a las honmgas: a) cuando marchan llevando granos en la bo~a, las que van sin carga no piden nada a las que llevan grano s1no e¡u e, yendo tras sus huellas, van a buscar grano para ellas, de donde se cae en la historia de las vírgenes prudentes y las vírgenes locas, esto es,

5 Tomo lo esencial de la historia del libro de Jean-Pierre Clébert, Bestlaire Fabuleux. Albín Michel, Paris, 1971, p. 281.

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las que guardaron el aceite para alumbrar a sus maridos, y las que lo derrocharon tontamente; b) al esconder granos en su madriguera los parten en dos, para que las lluvias no los hagan germinar, matándolas de hambre, lo que permite traer a colación la necesidad de separar la letra, que mata, del espíritu, que vivifica; e} en tiempo de cosecha, van todas al campo y desprenden granos de la espiga, dejando los de cebada y buscando los de trigo, imagen de que de be huirse de las doctrinas extrañas y aceptar sólo la divina. Los tres temas son más o menos repetidos por todos los Bestiarios, desde Isidoro hasta los más tardíos. Pero algunos hacen referencia a otros tipos de hormiga. Isidoro por un lado y el Liber Monstrorum por el otro hablan de las hormigas gigantes, buscadoras de oro. El tema, que viene desde Heródoto y Ctesias, en el caso de Isidoro deriva de Plinio o de Salino, mientras que en el Liber Monstrorum proviene del mito de Alejandro. Ambos lo tratan en forma escueta. Isidoro las ubica en Etiopía, diciendo que son hormigas como perros, que excavan oro con sus patas y que persiguen y matan a quien intenta despojarlas de él. El Liber Monstrorum es aún más parco. Pero el tema se desarrolla en los Bestiarios ulteriores recobrando la riqueza del relato de Heródoto. En el Bestiario Divino de Guillaume le Clerc, por ejemplo, la narración es minuciosa. Dice el autor que muy lejos, en Etiopía, existe otra especie de hormiga, muy diferente a la usual. Esas hormigas tienen aspecto y tamaño de perros, pero costumbres muy extrañas, pues se dedican a excavar la tierra para extraer de ella enormes cantidades de oro fino. El hombre que intenta robarles el oro pronto se arrepiente de ello, pues al darse cuenta del robo, las hormigas lo persiguen hasta alcanzarlo y devorarlo por completo. Pero los habitantes de las cercanías, conscientes de la crueldad y riqueza de las hormigas, han ideado una artimaña: toman consigo yeguas recién pat;idas, cuyos potrillas aún maman, hacen que las yeguas ayunen tres días; y al cuarto las ensillan. Sobre las sillas colocan grandes cofres fuertemente amarrados, brillantes como si fueran de oro fino. Al llegar a la orilla del impetuoso río que separa su tierra de la de las hormigas, los hombres conservan los potrillas y expulsan, del otro lado del río, hacia el país de las hormigas, a las yeguas, las cuales, hambrientas como están, se dedican a alimentarse de la jugosa hierba que allí crece. En cuanto a las hormigas, éstas, al ver los grandes y brillantes cofres que las tranquilas yeguas traen atados a los lados de sus lomos, piensan que han hallado escondites ideales para su oro y se dedican a llenarlos del dorado polvo, tarea en la que invierten todo el día, mientras las ye-

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guas pacen. Al llegar el atardecer, las yeguas se hallan saciadas al tiempo que sus cofres rebosan del valioso polvo de oro. En ese·momento, del otro lado del río, los potrillas empiezan a llorar, pidiendo de mamar a sus madres. Las yeguas, velozmente, atravies~n la corriente en pos de sus criaturas, sin que las hormigas puedan hacer nada. Así los hombres se apoderan del oro; y las feroces hormigas quedan burladas. Con pequeñas variantes lo mismo es repetido por otros autores hasta Brunetto Latini. El tema, por lo demás, es persistente; las hormigas buscadoras de oro aparecen en la Carta del Preste Juan y en los romances relativos a Alejandro; y muchos son los viajeros y autores de relatos de viajes al Oriente que tratan de él, el último de ellos el pseudo-viajero Mandeville.

12. Las hormigas buscadoras de oro en una temprana edición de los Viajes de John de Mandeville. F1nes del siglo XV.

Pero hay' una tercera variedad de hormiga, ya presente en los Fisiólogos: el mirmicoleón u hormiga-león. Las fuentes del extraño animal noson claras (se habla de una hormiga-león en el Libro de Job, en la Versión de los Setenta, a causa de una mala traducción

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del texto hebreo; algunos autores greco-romanos mencionan por su parte un león-hormiga), pero el mirmicoleón es descrito como un extraño lu'brido de hormiga y de león. Es un animal condenado a irremisible y temprana muerte por inanición. Su padre tiene rostro de león y come carne, su madre rostro de hormiga y come legumbres. El hijo tiene dos naturalezas: rostro y partes delanteras de león, y partes traseras de hormiga. No puede comer carne por parte de la madre ni legumbres por parte del padre. Es ·símbolo de inconstancia, pues se requiere siempre elegir un camino. Esto es lo que dice el Fisiólogo griego. El latino dice en esencia lo mismo, pero hace al animal hijo de mirmicoleona, lo que resulta algo confuso. Esta versión demasiado inverosímil de la hormiga-león no parece haber tenido mucho éxito. Algunos Bestiarios recogen la idea del animal, pero bajo otra forma diferente. Así, Isidoro dice que la hormiga-león se llama de esa manera porque es el león de las hormigas, o a un tiempo hormiga y león. La describe como la más feroz de las hormigas, aunque pequeña; y dice que se esconde en el polvo y mata a las hormigas corrientes que pasan cerca de ella llevando alimento. Así, otro manuscrito de Guillaume le Clerc repite a Isidoro y habla también de la hormiga-león como león de las hormigas. Es la más pequeña, pero la más valiente. Odia a las otras hormigas, se enconde en el polvo y al pasar éstas las asalta, las despoja y las mata. En otros textos la hormiga-león o mirmicoleón es más bien de buen tamaño, además de muy feroz. Es lo que ocurre en el caso de Tomás de Cantimpré, quien la describe como grande y agresiva. El autor dominico dice que la hormiga-león es débil al principio, pero que luego se hace fuerte. Es además solitaria, vive en lugares retirados, no acumula alimento, y se dedica a asaltar y a matar a las otras hormigas, las corrientes. 2. El erizo y el topo.

También son frecuentes en los Bestiarios. El erizo aparece ya en el Fisiólogo. Su simbología es pobre y confusa, forzada. Parece no tener piel, debido a estar todo cubierto de púas. Sube a los racimos de las vides, tira las uvas al suelo, y al revolcarse sobre ellas se las lleva en sus púas para alimentar a sus crías, dejando la vid pelada. De allí el Fisiólogo infiere que los cristianos no deben ocuparse de muchas cosas y que el erizo es imagen del demonio. El tema de la recolección de las uvas viene de Plinio (Historia Natural, vm, 133-135), aunque éste habla en realidad de manzanas. El erizo es descrito con más detalle en Isidoro y en el Bestiario de Cambridge, que omite por cierto el motivo de las uvas.

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El topo tiene una simbología más clara. No se lo ~enc. .iona e~ los Fisiólogos pero sí en Isidoro,~ en un~ lectura cient~ca, dice de él que es ciego, que horada siempre la tierra y que se alimenta de raíces. Lo mismo dice el Bestiario de Cambridge. Pero Pierre de Beauvais y otros Bestiarios dicen cosas más interesantes. El topo es animal de finísimo olfato, que así compensa su carencia de vista, su ceguera. Tiene los inútiles ojos bajo la piel, su oído es el más fino del mundo y nada puede sorprenderlo si hace ruido. Horada siempre la tierra, se alimenta sólo de ella, dañ~ las hierba~ Y degmda el suelo en que vive. Es figura completamente dempn1aca, destructora, y habitante de la obscuridad. Lo de que el topo se alimenta de tierra (como el camaleón o el chorlito lo hacen qe aire, el arenque de agua y la salamandra de fuego) es repetido por otros Bestiarios. (Brunetto Latini dice en cambio, como Isidoro, que el animal come raíces.) Uno de esos Bestiarios, elllam~do Bestiario Toscano, lo hace símbolo de avaricia, pues dice que el topo, por ciego, ignora que hay tanta tierra y la come de a poco para que no se le termine. Cuando va a morir, sus ojos al fin se abren; y viendo cómo abunda la tierra, se lamenta de haber comido tan poca y de estar tan flaco, muriendo luego de desesperación o de despecho. 3. Elleontójono y el camaleón.

Ya se mencionó alleontófono, animalito odiado y perseguido por los leones porque sus cenizas untadas en carne sfirvían _Par~ matarlos. Lo que el Bestiario dice de él es poco. Vale la pena an~dir que el animal proviene de Plinio (Historia Natural, VIII, 136), quien dice de él que sólo habita donde hay leones, que su s~bor mata a éstos, y que los cazadores queman elleontófono y lo )rocían como perejil sobre carne, la cual usan para hacer que los leones la coman y mueran. El león odia a la criatura y la ataca, pero ésta se defiende disparándole chorros de orina, que es igualmente mortal para el león. · El camaleón es mas importante y está mejor descrito, casi con tanta fantasía. No aparece en los Fisiólogos, pero Isidoro lo describe como animal pequeño, variopinto como el pardo; y capaz de cambiar de color según 1ftS cosas que tenga cerca. Los Bestiarios ulteriores (aunque no todos tratan de él) añaden algunos datos fantásticos, derivados del mundo clásico. La mejor descripción es la del Libro del Tesoro. Dice allí Brunetto que el camaleón es bestia asiática, de cabeza parecida a la del lagarto, pero con patas largas y garras filosas, y cola larga y enroscada. Su piel es dura, como de cocodrilo, su andar lento, como de tortuga. Tiene los ojos fijos Y no

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puede ver de lado sino de frente. Pero lo más interesante es que se alimenta sólo de aire, aspirándolo; y que se pone del color de cada cosa que toca, salvo si ésta es roja o blanca. Su cuerpo carece de carne y de sangre, excepto un poco junto al corazón. El camaleón se esconde durante el invierno. Al salir de nuevo, a la llegada del verano, lo mata un pájaro llamado corax; pero éste muere a su vez si prueba de él, salvo que coma una hoja de laurel. La idea de que el camaleón vive del aire proviene de Ovidio y de Plinio. La de que no puede virar al rojo ni al blanco viene también de Plinio. En general toda la descripción de Brunetto depende mucho, a veces a la letra, de la del viejo autor romano. 4. La comadreja.

Es uno de los animales más curiosos del Bestiario. Recogiendo una antigua tradición clásica (expuesta ya por Anaxágoras, refutada luego por Aristóteles, pero sobreviviente en Plutarco y en Eliano), los Fisiólogos (que la consideran animal inmundo) describen a la comadreja diciendo que engendra por la boca, recibiendo en ella el semen masculino, y que pare por las orejas. Si lo hace por la derecha, el animalillo es macho; si lo hace en cambio por la izquierda, el recién nacido es hembra. De esta manera la comadreja es imagen de los que al escuchar la palabra divina la arroja~ lejos de sí, esto es, de los que, igual que el áspid, se tapan los o1dos para no o ir la voz del encantador. Algunas versiones del Fisiólogo griego (y de ciertos Bestiarios que lo siguen) afirman lo contrario: que concibe por las orejas y pare por la boca. Isidoro niega esta insólita manera de concebir y de parir, que en su caso es la única de que parece haber tenido conocimiento: la de la concepción bucal y el parto por las orejas. Describe al animal como una suerte de ratón largo (TTUls-telus, TTUlStela) que caza serpientes y ratones. Dice que existe un tipo silvestre y otro doméstico. Conviene a este respecto hacer notar que en la Antigüedad clásica y en la Edad Media los gatos eran raros en el. mundo europeo; y eran precisamente las comadrejas los animales domésticos que más solían cazar serpientes y ratones, tan abundantes en las casas de esos siglos. Esta relativa domesticidad de la comadreja y esta familiaridad de las gentes de entonces con ella hace particularmente dificil comprender cómo pudo mantenerse a lo largo de tantos siglos la idea de su extraña forma de concebir y de parir; de qué modo Fisiólogos, Bestiarios y enciclopedias pudieron repetir durante tanto tiempo esta descripción fals~ y totalmente libresca de las costumbres sexuales y el parto dei animal, cuando era relati-

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vamente fácil comprobar la falsedad de lo afirmado en esas obras, populares o científicas, con un poco de observación casera que estaba al alcance de cualquiera. Parece indudable que el peso de la auctoritas contó mucho en este caso, como en otros. De todos modos, quizá el origen de la fábula se deba al hecho comprobado de que la comadreja suele transportar a sus crías en la boca. En todo caso, es claro que el tema del insólito parto de la comadreja procede del mundo griego, el cual discutió mucho acerca de ello. Es bien sabido que una leyenda clásica de corte etiológico le sirvió de sustento: la de Galintias (comadreja es yaA.a8a en griego). Esta era criada de Alcmena, la madre de Heracles, entonces a punto de darlo a luz. Hera, como se sabe, odiaba a Alcmena, amante de Zeus; y sirviéndose de las Mo iras y de Ilitia, diosas de los partos, la celosa esposa del dios griego trató de impedir el nacimiento de Heracles. Por varios días las diosas cruzaron las piemas y los brazos frente a la casa de Alcmena, para bloquear de esta manera el parto de esta última. Viendo que su ama no podía parir, Galintias engañó a Hera, o directamente a las Moiras y a Ilitia, diciéndoles que la presión que ejercían era completamente inútil, pues el parto había ocurrido ya. Al abandonar Ilitia y las Moiras su actitud, Alemena pudo al fin parir. Enfurecida, Hera (o Ilitia) convirtió a Galintías en comadreja; y la condenó a parir, según algunas versiones, por su boca mentirosa; según otras, por el oído, instrumento de recepción de su mentira. Pero lo importante fue que el héroe griego pudo nacer de este modo, no obstante la oposición de Hera, y al precio de que la pobre Galintias quedara transformada en comadreja. Muchos años después, ya adulto, Heracles, agradecido, le hizo construir un templo, en el que las comadrejas se paseaban libremente. Pero pese a la negativa de Isidoro en aceptar la insólita manera de concebir y de parir atribuida al animal, los Bestiarios ulteriores a las Etimologías insisten en el tema: el de Cambridge, tan fiel a Isidoro, se aparta aquí de él y repite lo tocante a la concepción bucal y al parto por las orejas, agregando la otra posibilidad, la inversa, pero sin afirmar ni negar ninguna. Añade otros detalles como que las comadrejas cambian constantemente de madriguera y pueden resucitar a sus crías muertas. El Bestiario Toscano por su parte dice que las da a luz muertas y que las resucita gracias a una hierba. Hay además otro motivo asociado a la comadreja, que procede del mundo antiguo, y que tiene también importancia en el mundo de los Bestiarios medievales. En este caso se trataría de un motivo real, sólá que producto de confundir a .la comadreja con la mangosta. Nos referimos al bien conocido tema del enfrentamiento de

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la comadreja (en realidad la mangosta) con el basilisco, vale decir, con la cobra, enfrentamiento en el que es casi siempre la cobra la que muere. Así lo afirma entre otros Brunetto. Pero nos parece que este tema debe tratarse mejor al hablar del basilisco. Lo dejaremos por ello para el momento en que nos ocupemos de este último. 5. El castor. Cargado de atributos míticos por los enciclopedistas clásicos, el castor pasa al Fisiólogo y al Bestiario, y se convierte en símbolo del buen cristiano, dispuesto al sacrificio de parte de su cuerpo a cambio de salvar su alma amenazada. El Fisiólogo lo muestra como animal inocente y tranquilo cuyos testículos se usan en medicina. Los cazadores lo persiguen a causa de ellos, dispuestos a arrancárselos. Acosado, el animal, que sabe el motivo por el que lo persiguen, se castra entonces con los dientes y le arroja los testículos a sus perseguidores. Ya castrado, en caso de ser perseguido más adelante por otro cazador, se detiene y se coloca boca arriba mostrándole que carece de testículos, con lo que el cazador lo deja tranquilo y se va. El tema viene de la Antigüedad y es expuesto en una fábula de Esopo. Aparece por supuesto en Plinio (Historia Natural, Vlll, 109). Cosa curiosa, Esopo y Plinio nada dicen acerca de la habilidad del pequeño animal para construir presas. Plinio dice en cambio que al ser agredido por el hombre, muerde, y al hacerlo, sus fuertes y filosos dientes llegan hasta el hueso y arrancan la mano de su agresor. En sentido literal el de la auto-castración constituyó un tema álgido para el cristianismo temprano y también para el gnosticismo relacionado con aquél, preocupados como estaban uno y otro por las condenas de la carne, del pecado y de la mujer y por la búsqueda desesperada de la salvación huyendo del sexo. Bien conocidos son a este respecto el caso de Orígenes, y los de aquellas, sectas gnósticas cuyos adeptos tenían la costumbre de automutilarse. Pero el cristianismo condenó la castración, que hacía perder a sus víctimas la condición de hombres, y que al reducir la posibilidad de pecar hacía mucho menos meritorio el logro de la castidad. En el islamismo estricto hay ejemplos comparables al de Orígenes o a los de }os gnósticos extremos; e IbnBattuta, el famoso viajero marroqui del siglo XIV, relata en su Rihla un dramático caso: el de un santo jeque que acosado por una mujer tentadora prefirió automutilarse antes que pecar con ella. Los estudiosos de la historia, filosofía y literatura medievales conocen bien, por su parte, el terrible drama de Abelardo, castrado en forma brutal por el tío de Heloí118

sa, su joven discípula y amante, y las. amargas reflexiones del controvertido pensador acerca de su masculinidad una vez que quedara inutilizado sexualmente por el feroz tío y tutor de su pupila. Pero mientras lo rechazaba en su sentido literal y material, en su sentido figurado el tema conservaba validez para el cristianismo a lo largo de los siglos medievales; y éste nunca dejó de considerar como válida la idea, planteada en el Evangelio y legitimada por el propio Cristo, de sacrificar un órgano para salvar el alma, o de abandonar la vida material y los placeres para lograr la salvación eterna. Así, el tema del castor y su simbología pasaron de un Bestiario a otro y de una a otra enciclopedia. Isidoro había dado ya en fecha temprana una interesante etimología, que más que el origen real del nombre del animal, trataba de explicar su nombre latino y de conferirle sentido a la leyenda: castor, decía el obispo hispalense, viene de castrar. El animal se automutila para evitar ser capturado; de allí su nombre. El Bestiario de Cambridge, el de Pierre de Beauvais, el de Guillaume le Clerc, y luego enciclopedias como el Libro del Tesoro repiten y comentan lo mismo a lo largo de los siglos siguientes. DOS GRANDES ANIMALES CARGADOS DE RICA SIMBOLOGIA: EL CIERVO Y EL ELEFANTE

Se trata de dos grandes animales de mucha importancia en el Bestiario, y en los que privan la simbología positiva y las imágenes de tipo cristológico. Por eso, por su importancia y significación comparables, vale la pena estudiarlos juntos. l. El ciervo.

La simbología cristiana del ciervo es un tanto ambigua, pues aunque por lo general se lo considera símbolo cristológico o imagen del buen cpstiano, enemigo del dragón o la serpiente, que representan al mal, en ocasiones es también símbolo de fertilidad, de actividad sexual incontrolada, de concupiscencia. Este último aspecto está :muy ligado a su imponente comamenta, signo de poder sexual, a la periódica renovación de sus cuemos, imagen de rejuvenecimiento, y a su carácter de macho al que rode~ siempre una manada de hembras con las que entonces se pensaba que practicaba desenfrenadas orgías sexuales y en las que elánimal 'ponía en evidencia su ilimitada capacidad de hacer proezas en este campo. Pero 'lo que predomina en él, sobre todo en el cristianismo medieval y en los Bestiarios cristianos, es la simbología cristológica, el

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símil con el buen cristiano, apoyado en el implacable odio del ciervo por la serpiente (o por el dragón), a los que persigue y mata. También su asociación con el agua purificadora y con el rito del bautismo, y su condición de ser que se renueva al cambiar de cornamenta, como el cristiano que renace al abandonar sus pecados. De hecho es esto último -es decir, la simbología cristológica, la imaginería cristiana- lo único que los autores cristianos medievales aportan a la imagen y al conocimiento del cietvo, pues sin excepción todas las otras cosas que afirman sobre el mismo proceden de Plinio, quien trata largamente de él en su obra tantas veces citada (Historia Natural, VIII, 112-119). El Fisiólogo latino reduce prácticamente al cietvo a su imagen cristológica de enemigo de la serpiente. Dice que ama las fuentes de las aguas y que es enemigo del dragón. Este le huye y se esconde en las hendiduras de la tierra, pero el cietvo corre hasta una fuen- · te, llena su nariz de agua y la descarga en la hendidura, forzándolo a salir para matarlo. Es así una imagen de Cristo matando al diablo gracias al agua celestial. De resto, los pelos de cietvo o sus huesos quemados, como los del elefante cristológico, alejan al dragón. La diferencia con el Fisiólogo griego es que éste habla de serpientes y no del dragón, aunque con el mismo significado; y que de acuerdo a él el cietvo, al que compara no sólo cOn Cristo sino con los eremitas del desierto, es sediento porque come serpientes, que son sus enemigas. En cualquiera de sus variantes, ésta es la idea central, la que perdura a lo largo de toda la Edad Media. . Isidoro dice de los ciervos que su nombre deriva de K Epa,; a, cuer- · nos, lo que por cierto no alude a su cornamenta sino al hecho de que son enemigos de las serpientes (entre las cuales las hay comudas) y a que las matan y comen para curarse, sacándolas de sus madrigueras. No hay significación religiosa en nada de esto. Añade que aman la música, que la escuchan con atención con las orejas tiesas, que co.men también alguna hierba que les hace sanar de heridas de flechas, y que cruzan los ríos en fila, la cabeza de uno en la grupa del que le precede, lo que hace que no sientan así el peso. Todo esto procede de Plinio, como dijimos. El Bestiario de Cambridge se ocupa largamente del cietvo, siguiendo al Fisiólogo y a Isidoro y añadiendo nuevos datos procedentes también de Plinio. Haciendo explícita la ambigüedad de Isidoro, duda entre derivar el nombre de kerata, cuemo, o de la serpiente comuda llamada cerastes, ya que el cietvo se alimenta de serpientes. Repite con Isidoro que los cietvos comen serpientes para curarse; y al describir como él la forma que tienen de cruzar los ríos cada uno con la cabeza en la grupa del otro, añade un de120

talle curioso, al parecer de su cosecha: que esto les hace nadar rápido para así evitar cada uno que el que nada delante de él le cague encima. Dice luego que el comer serpientes hace que el cietvo mude la comamenta y se rejuvenezca, lo que sin duda parecería ser una transferencia al cietvo, al comer la serpiente, de las facultades rejuvenecedoras de ésta. A partir de Plinio, comenta la sexualidad de los cietvos, sus períodos de celo, el hecho de que, cualquiera sea el momento de la cópula, la concepción sólo se produce al salir la estrella Arturo. Habla de la forma en que huyen de los cazadores corriendo contra el viento, para no dejar rastro de olor. Habla de su longevidad, un siglo de vida, ya comprobada tiempo atrás por Alejandro;,;,y refiere el hecho de que los cietvos nunca sienten fiebre, po;:-1:6 que aplicarse algún ungüento hecho con médula del anima14uita cualquier calentura. Concluye señalando que dado que el cietvo come serpientes venenosas, consumir su came desde la niñez puede proteger al hombre contra el veneno, aunque puede en cambio ocurrir que muera a causa de una simple herida. Con ciertas variantes los otros Bestiarios y enciclopedias repiten prácticamente lo mismo. El Libro del Tesoro añade un detalle interesante pero igualmente viejo, pues procede también de Plinio: dice Brunetto que para que la came de cietvo resulte en verdad útil contra la fiebre, se requiere que el animal haya sido muerto de un solo golpe. Además de esta rica simbología expuesta por los Bestiarios, el cieiVo está a menudo presente en la literatura medieval, ~n la que tanto abundan los bosques y las cacerías; y juega a veces un papel importante en ella, particularmente en la literatura céltica, en los lais bretones, por ejemplo, y en algunos otros relatos de la llamada "materia de Bretaña". Pero en estos casos su simbología tiene cierta connotación demoníaca, pues no es cristiana sino pagana, o en el mejor de los casos impregnada de paganismo. El mejor ejemplo de esto es el de las metamorfosis de Merlín, como hombre salvaje, transformado en cietvo, o acompañado por cietvos en varias de sus provocadoras apariciones. En otros casos se trata más bien de la hembra, de la cietva, casi siempre blanca, que suele ser en esos relatos la mensajera del hada que quiere guiar al héroe al Otro Mundo, o a veces el hada misma metamorfoseada con idéntico fin. Esta imagen nada tiene por supuesto de cristológica ni de cristiana; y está más bien asociada a los rituales de travesía hacia el mundo mágico y feliz, pero pagano, de las hadas y seres ultraterrenos del universo cultural céltico. De hecho exi.ste una estrecha relación. entre el cietvo y el paganismo europeo, sobre todo céltico. Para los celtas era animal sagrado, divinizado (basta con pensar en

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el dios comudo Cemunnos, una de las principales deidades del panteón céltico). Parecería válido pensar que el cristianismo europeo occidental, aunque al principio debió verlo por todo ello con cierta desconfianza, acabó de algun modo asimilándoselo; y asociándolo a la vida de algún santo. Así es posible hallar al ciervo -y en este caso se trata del machocon toda su simbología, en cierta literatura hagiográfica medieval, esta vez claramente como animal cristológico. Los dos mejores ejemplos son el relato de la vida de San Huberto, y, mejor aún, el de la vida de San Eustaquio, que es más antiguo, que tiene una gran riqueza temática y más interés como narración. La Vida de SanEustaquio, recogida en la Leyenda Dorada y luego en las Gesta Romanorum, narra la santa vida de este personaje pseudo-histórico que habría vivido en la época del emperador romano Trajano y que, no obstante ser paganos tanto él como su esposa, habrían llevado ambos una santa vida. La conversión de Eustaquio, que hasta el momento de su bautizo se llamaba Placidus, habría tenido lugar a raíz de una visión que tuvo durante una cacería. Habiéndose alejado de sus compañeros de caza en persecución de un grande y bello ciervo de rica comamenta, se encontró de repente en llledio de la espesura ante el soberbio animal, el cual, en lugar de huir de él, le dió el frente, mostrándole entre sus intrincados cuemos la luminosa imagen de Cristo crucificado. Placidus se quedó entonces paralizado y el animal -o el propio Cristo, identificándose prácticamente así con el ciervo-le habló y lo convirtió de este modo al cristianismo, cosa que poco después Placidus, ya bautizado como Eustaquio, hizo a su vez con su esposa y sus pequeños hijos. Lo que sigue es un relato interesante de aventuras pero que ya nada tiene que ver con ciervos, motivo por el que lo dejaremos de lado. La leyenda de San Huberto, por su parte, parecería en principio estar más relacionada con lo arriba dicho acerca de la cristianización del ciervo, animal tan asociado a los ritos religiosos de los druidas célticos y en general a todo el paganismo europeo de los siglos precristianos, pues se trata de una leyenda franco-belga que en sus orígenes remontaría a la época merovingia, dado que el San Huberto histórico fue un obispo cristiano de los siglos VII-VIII. Pero en realidad la leyenda de San Huberto y el ciervo resulta ser bastante tardía. Debe datar en el mejor de los casos del siglo XIV, si no después; y le fue atribuida al obispo merovingio a partir de la Vida de San Eustaquio. De cualquier manera, según la leyenda, de acuerdo a esas versiones tardías, San Huberto habría sido un joven noble y rico del mundo merovingio, disipado y alegre, dedicado a las mujeres y a la caza, que un día, en medio de un bosque, persi-

guiendo un ciervo, igual que Eustaquio, se encontró de repente frente al hermoso animal, el cual, entre su espesa corn~men!a, mostraba la fi ura luminosa de Jesús c:n~cificado. ~Convertido asi a la edad de 27 ~ños, Huberto se hizo religios?, llevo d~~de ent?nces una santa vida, y terminó sus días como obispo de LieJa, hab1endo sucedido en el cargo a San Lamberto.

13. El cietvo crtstológico se aparece a San Eustaquio. Ms. Ashb. 415. Biblioteca Laurenzlana. Florencia.

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Lo más asombroso, empero, de estas dos leyendas hagiográficas no es tanto el milagro de la aparición 'de Jesús crucificado en medio de los cuernos de un ciervo, elevado así a la condición de animal cristóforo y santo, sino que -de manera paradójica- ambos santos, convertidos al cristianismo gracias a la presencia de esos sagrados ciervos terminaran siendo transformados en patrones de los cazadores, esto es, de los masacradores sistemáticos de ciervos; y que con motivo de las grandes cacerías cortesanas o nobles de los siglos XVII y XVIII en Francia y otros países europeos se celebrara antes a San Eustaquio o a San Huberto en misas destinadas a santificar la caza y se bendijera incluso a las jaurías que debían cazar y destrozar al santo animal, recordado como portador del propio Cristo. Para terminar diremos que además de estas ambivalentes connotaciones cristianas, el ciervo tiene también una importante significación alquímica, pues en la química medieval era frecuente que el animal simbolizara al mercurio filosofal; y así aparece a menudo en grabados alquímicos, de ordinario asociado y opuesto al unicornio, situados los dos animales frente a frente, representando de esta manera el ciervo al espíritu de la materia filosofal y el unicornio al alma de la misma. 2. El elefante.

Se trata sin duda de uno de los animales más interesantes e importantes del Bestiario, y del mundo animal mismo. Es por lo gene- ' ral símbolo de fuerza y de poder, aunque a veces lo es también de cierta torpeza. Es el mayor de los animales terrestres; y sólo su condición de animal herbívoro y más bien pacífico le ha impedido ser considerado como rey de los animales, lugar que ocupa el león, más pequeño y menos fuerte, pero feroz, agresivo y sobre todo carnicero, como s~ ha supuesto siempre que deben ser los reyes. En realidad es mucho más importante (y de mayor interés por su presencia en mitos, leyendas, literatura y folklore) en el caso del Oriente, tanto antiguo como medieval: en la India, en Persia, y en el mundo árabe asiático y africano. Fue mucho menos importante en Europa y en el mundo medieval cristiano, pues aunque los romanos lo conocieron bien y lo admiraron y estudiaron a fondo, recogiendo y forjando en tomo a su figura diversos mitos y leyendas, el medioevo europeo sólo lo conoció en forma libresca, como animal remoto y de confusos rasgos. Así, en la India y en Persia, que lo conocen desde la remota Antigüedad, que lo han domesticado y explotado, utilizándolo como animal de combate y como. ornamen-

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to gigantesco en cortes reales y en rituales religiosos, el elefante es animal fundamental, cosmóforo, divinizado, montura de reyes y de dioses, modelo al que éstos últimos se comparan de ordinario; y, por supuesto, fuente inagotable de mitos, de leyendas y de relatos populares. En las mitologías y religiones indias es sostén del mundo, montura de Indra, cabeza del dios Ganesha, engendrador mágico de Buda e imagen mística de éste. Los persas y los chinos dieron y continúan dando también gran significación al elefante. Igual ocurre con los pueblos árabes, asiáticos y norafricanos. Y con algunos pueblos y etnias del Africa negra. Para los griegos clásicos, que lo conocieron a partir de los viajes guerreros de Alejandro y de la exploración de la India, fue un animal asombroso, tema de muchos relatos, casi siempre asociados a la rica e imaginativa leyenda de Alejandro. Para los romanos clásicos, que ~o conocieron primero con las guerras de Pirro y luego con las invas~ones de Aníbal y que además se aterrorizaron inicialmente con su. presencia, el elefante fue un animal maravilloso lleno no sólo de poder fisico sino de inagotables significaciones. Plinio, cumbre del enciclopedismo antiguo, recoge acerca de él todo tipo de informaciones, reales o míticas, y le dedica buena parte del Libro Vlli de su Historia Natural: VIII, 1-36. Allí se habla de él ,no sólo como animal fuerte y poderoso sino como modelo de inteligencia, memoria y sabiduría. Es un animal casi humano en estos campos: ama a los seres humanos, es capaz de estudiar y aprender por sí solo practicando, respeta a los soldados heridos en el combate, tiene claras concepciones de estrategia militar y hasta posee sentimientos religiosos, llegando a ejecutar rituales de adoración a la luna en ciertas noches, en las orillas de los ríos. Plinio destaca su sentido de grupo, y describe la forma en que los elefantes cruzan los vados, primero los pequeños y luego los mayores, para evitar que aquellos se hundan en las profundas huellas de éstos. Describe su conducta en los combates y las torretas llenas de guerreros que se colocan sobre sus lomos. Asegura que los elefantes tienen una memoria incomparable, pues nada se les olvida; y esto ínismo les permite ser agradecidos o vengarse, llegado el momento. Afirma Plinio que sin embargo temen a los ratones, y que (como el león) se asustan ante la presencia de un gallo blanco. Pero nos interesa sobre todo el elefante en el Bestiario y en la cultura medjeval de la Europa cristiana, que recibe su información principal, aunque bastante deformada y confusa, de Plinio y de otros autores clásicos, como Salino, o como los textos que narran los viajes <;le Alejandro. También, por supuesto, de la Biblia, que relata la muerte de Eleazar Macabeo aplastado en un combate bajo

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el peso del elefante al que acababa de matar con una lanza.

14. Elefante con torreta llena de guerreros. Ms. 2617. Biblioteca Cornisiana, Roma.

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El elefante que pasa al Fisiólogo y a los Bestiarios tiene en realidad muy poco que ver con el elefante real; y del clásico conserva sólo unas pocas características, como su gran tamaño, su empleo en las batallas provisto de torretas repletas de guerreros armados. Y lo que predomina en él son algunos rasgos fabulosos, como su carencia de coyunturas y su rivalidad con la serpiente. El resto depende demasiado de la búsqueda forzosa de simbolismos religiosos y de significaciones cristo lógicas. Usualmente tan escueto, el Fisiólogo es en este caso pródigo en detalles; y la descripción que nos da del elefante es bastante rica, y está toda ella cargada de imaginario y de significaciones religiosas. Esta descripción simbólica no debe nada a Plinio; y la influencia de éste y de Salino y otros autores clásicos llega por otro camino hasta Isidoro y hasta los Bestiarios y enciclopedias medievales. El Fisiólogo atribuye los siguientes rasgos al elefante: a) no siente la concupiscencia del coito. Cuando quiere tener hijos marcha con la hembra al Oriente, cerca del Paraíso, donde crece la mandrágora. La hembra come de ella y le da al macho, y así logra seducirlo. La hembra concibe de inmediato; b) luego, cuando va a parir, entra al agua de un lago, hasta las ubres, pare, y el elefantito nada, viene hacia ella y mama. El elefante, entretanto, vigila, para evitar a su enemiga la serpiente, y donde la halla la mata; e) si el elefante cae, no puede levantarse (es porque no tiene coyunturas., aunque el Fisiólogo lo da por sobreentendido y no lo dice). Por ello se apoya en un árbol (evidentemente para dormir, aunque el Fisiólogo tampoco lo dice). Pero el cazador asierra el árbol a medias. El elefante se apoya, lo rompe y cae. Brama impotente pidiendo auxilio. Viene otro gran elefante, que no logra levantarlo y clama con él, siguen otros doce que tambien fracasan y claman con los anteriores, y al fin acude un elefantito (cuya peculiaridad es que su pelo o huesos quemados alejan al maleficio y al dragón). Es éste el que logra alzarlo y salvarle la vida. La simbología es clara y el Fisiólogo la detalla: la pareja de elefantes equivale a Adán y Eva. Antes del pecado, en el Paraíso, ignoraban lo ·que era el coito y no lo necesitaban. Al comer la fruta del árbol (la mandrágora espiritual) y pecar, fueron por ello arrojados del Paraíso, y entonces tuvieron necesidad del coito, engendrando a Caín, hijo del pecado, 'sobre las aguas vituperables'. El dragón, que es el demonio, los destruye y aleja de la virtud~ Por eso el elefante está en guardia frente a él. Al clamar el elefante caído por haberse apoyado en el árbol aserrado a medias, acude en su auxilio el gran elefante, es decir, la Ley (antigua), pero no puede ayudarlo, como tampoco lo logran los doce profetas, esto es, los otros

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doce grandes elefantes que acuden tras el primero; y únicamente el elefante pequeño llegado de último, que es Cristo (que en realidad es el mayor de todos, sólo que para salvarnos se humilló, convirtiéndose por ello en el menor), logra salvarlo, cargando con sus pecados. Ello revela que ya no bastan la Ley antigua ni los profetas del Antiguo Testamento; y que la salvación sólo puede venir de Cristo y de los Evangelios. La propiedad de su piel y de sus huesos significa que allí donde Jesús está presente ni el dragón ni ningún otro mal se acercan. Isidoro, que parte de fuentes clásicas, trata, como es usual en él, de mantenerse en un plano 'científico'. Recuerda que los romanos lo llamaron inicialmente "buey de Lucania" al verlo por primera vez en su enfrentamiento con Pirro. Y dice del elefante que su nombre deriva de que los griegos compararon su gran tamaño con el de un.mo~te, en griego A.oq>os; que su grito se llama barrito porque los mdios lo llamaban barrus; y que sus colmillos se llaman ebur, es decir, marfil. Añade que persas e indios lo usan en los combates, provisto de torretas de madera llenas de guerreros armados de dardos; que está dotado de gran inteligencia y memoria; que llega a vivir hasta trescientos años; que vive en manadas; que saluda como puede; que teme a los ratones; que copula de espaldas. Y de las hembras dice que sólo paren una vez en la vida, que duran dos años preñadas, y que al parir colocan a sus crías en el a~ua para evitar de este modo que las serpientes las maten, enroscandoseles alrededor. Según Isidoro, los elefantes, que antes habían habitado el Africa, sólo sobrevivían para su época en la India, afirmación que resulta por demás curiosá El Liber Monstrorum, por s~ parte, que utiliza fuentes ligadas a la leyenda de Alejandro, n__o anade nada importante, salvo que ubica a los elefantes en el Asia y en elAfrica (entre el Ganges y el Indo, y entre el Nilo y el Brixonte), y que hace referencia a los muchos que viera en la India el famoso Macedón. De los Bestiarios clásicos, el de Cambridge hace una extensa e inteligente combinación del Fisiólogo con Isidoro, explicando ciertos aspectos y añadiendo algunos detalles. Dice que además de atacar al dragón, el elefante se enfrenta al toro, aunque le teme a los ratones. Habla del coito (que hacen espalda con espalda), del parto en el agua, de la amenaza del dragón y también de la caída del animal al recostarse del tronco semi-aserrado, y de los otros elefantes que acuden en su auxilio. Explica que su imposibilidad de levantarse al caer se debe a la ausencia de coyunturas. Se detiene a comentar la capacidad destructiva del elefante y dice que todo lo pulverizan con sus patas. Añade por último algunos detalles in128

teresantes: los elefantes no conocen el adulterio y jamás se pelean a causa de las hembras; son de carácter apacible y cuando encuentran a un hombre perdido en el desierto lo llevan hasta sitios conocidos; sus manadas se abren camino con cuidado para no hacer daño a otros animales; y en las batallas rescatan a sus heridos y para protegerlos los conducen al centro del rebaño. Los Bestiarios de Pierre de Beauvais y de Guillaume le Clerc no dicen nada distinto; y se limitan en general a exponer lo dicho en el Fisiólogo. El Libro del Tesoro hace en cambio una exposición bastante original, concisa y clara. Para dar idea de la fuerza del animal, habla de un elefante que el Preste Juan envió al emperador Fede~co II, y que llevado por éste a ~remona, golpeó con tanta energia a un pobre burro cargado que lo estrelló contra una casa. Re~tomando fuentes clásicas y viejos mitos, dice que el elefante jamas sube a un barco que vaya a cruzar el mar si su dueño no le promete que lo traerá de vuelta; recuerda la forma en que Alejandro en la India enfrentó a los elefantes con torres llenas de carbones ardientes; comenta algo acerca de su inteligencia; y asegura qt;e en c?mbate normal les basta con emplear un colmillo y que solo se srrven del otro cuando se sienten amenazados de derrota. Concluye ~hablando de su castidad y de su estricta monogamia, pues no solo no se pelean por las hembras sino que, teniendo cada uno la suya, le es fiel toda la vida, y en caso de perderla, se queda solo para el resto de su existencia, deambulando de uno a otro desierto. A continuación viene lo tomado del Fisiólogo, esto es, lo relativo al poco interés del animal en el coito, a la mandrágora, al Paraíso, al parto y~ dragón, a la caída por falta de articulaciones y a la secuencia de elefantes que lo vienen a ayudar. Pero hay aquí un dato nuevo, de mucha importancia, que es después retomado por otras enciclopedias medievales, dato que viene en realidad también de Plinio, pero que en el viejo autor romano está desprovisto de las co~otacion~s místicas que le fueron dadas luego por los enciclopedista~ y teol?gos cristianos medievales. La explicación de por qué el dra~on persigue al elefante cambia. Ya no es tanto para matar a su cna como para matar al propio adulto, a objeto de beber su sangre, debido a que ésta es fría. La explicación es clara; y enciclopedias ulteriores como la titulada ProprietezdesBestes o la obra de Bartolomé el Inglés la exponen aún con mayor nitidez: la sangre d~l elefan~e. además de copiosa, es la más fría que existe; y el dragan, sobre todo en verano, cuando hace más calor, necesita calmar su fuego interno bebiendo esta fría sangre, suerte de Coca-Cola espiritual del medioevo. Por eso ambos animales se enfrascan en

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un duelo a muerte en el que a menudo perecen uno y otro, pues el dragón muerde, ciega y desangra al elefante; pero éste, al morir, le cae encima y lo aplasta, matándolo también. La imagen apunta a una lectura cristológica. El dragón es el demonio, su calor es infernal; y el elefante, casto y fresco, puede representar a Cristo. Pero más bien suele representar al cristiano atacado por el demonio y que se defiende de su acoso. Este interesante animal, libresco e imaginario, que es el elefante de la Edad Media europea, dió origen a fantasiosas representaciones que ilustran los Bestiarios y enciclopedias medievales. En estas se lo dibuja siempre de una manera tosca, a veces francamente irreconocible; provisto, eso sí, (y, junto con la trompa, esto es a menudo lo que permite identificarlo), de su infaltable torreta llena de guerreros, que algunos llegaron incluso a pensar que era parte del animal y no artificio humano. Las más de las veces parece un buey o un búfalo con grandes orejas, que en ocasiones son de perro perdiguero, con cara de diversos animales, con colmillos que no se sabe lo que son, con una trompa que da lugar a todo tipo de fantasías pictóricas, y con unas patas que casi siempre son de buey, de cerdo o de caballo. La cola que le dibujan, por cierto, es siempre la de un cerdo. El elefante aparece mucho en textos medievales, pero todos ellos relacionaqos por supuesto con contextos remotos o antiguos, esto es, en la llamada "materia de Roma", y más concretamente en los relatos relativos a los viajes de Alejandro, desde las primeras versiones latinas del Pseudo-Calístenes y de la famosa Carta de Alejandro a su maestro Aristóteles acerca de las maravillas de la India, hasta los romances ulteriores de tema alejandrino, como el Roman d' Alexandre francés y sus derivados o el Libro de Alexandre español. En ellos se describen las batallas de Alejandro contra Poro, el rey indio, el empleo por éste de elefantes en su ejército, y la lucha de los macedones contra ellos. En varias oportunidades Alejandro se vale de estratagemas para poder vencer a los terribles elefantes indios, ya sea enfrentándolos con torres incendiarias o con caballos provistos de jinetes de bronce repletos de carbones encendidos; ya sea asustándolos con puercos y aprovechándose de su desordenada fuga para cortarles los tendones de las patas, inutilizándolos así por completo. Las diversas ilustraciones de estas aventuras muestran al anima,l con los fantasiosos rasgos antes señalados, los popularizados por las diversas miniaturas del Bestiario. Al parecer, los cristianos de Europa occidental durante los diez siglos medievales apenas vieron ocasionalmente un elefante. Se asegura que el famoso sultán abasida Harún-ar-Rashid envió uno

s del siglo VIII que San Luis recibió varios Y ' F d · II tuvo varios a Car1omagno a fine ., Enri ue III de Inglaterra, Y que e enco en~~ ~~; alguJo de ellos llegó alguna vez al norte de Italia o al en ~e Al mania Pero es sólo en el siglo XVI, en 1514, que reapare~~reneEu~opa el.elefante, cuando, proced~nte de la India, llega en barco un verdadero elefante a Lis boa, ammal que portuguefses que en su recorrido europeo ue 1 traían para regablarlo a f:!~iln de grandes fiestas, para lisboetas motivo de asom ro, pero y romanos.

!os

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CAPITULO IV BESTIAS DE LA TIERRA: EL UNICORNIO

Terminamos nuestro examen de los animales terrestres con el unicornio. Este es probablemente el más maravilloso de los animales del Bestiario medieval, el más sugestivo y misterioso de todos, el más cargado de simbología y de imaginario. Animal tan buscado como dificil de hallar, el unicornio es tema popularísimo de la escultura y pintura medievales, y sobre todo de las tapicerías de fines del Medioevo. Para el cristianismo es animal fundamental, símbolo cristológico, asociado usualmente (pero no siempre) al Bien y la pureza. Nunca está ausente del Bestiario y siempre tiene figuración destacada en él. ORIGENES DEL MITO DEL UNICORNIO. SU DESARROLLO EN LAS TRADICIONES CLÁSICA Y JUDEO-BÍBLICA

La importancia del unicornio en la cultura medieval cristiana es el producto del cruce casual entre dos ricas tradiciones sobre animales que le sirven de modelo; y cuyas fuentes, aunque independientes, están de algún modo emparentadas. Una, la clásica, greco-romana; con raigambre oriental, en este caso india, que es la que habla en verdad del unicornio; y otra, la judeo-bíblica, que remonta en cambio a fuentes asirio-babilónicas, y en la que no se habla propiamente de unicornio. Ambas fueron fundidas por el judaísmo tardío, helenizado, que introdujo el animal en la Biblia, y 133

el resultado fue tomado luego y desarrollado por el cristianismo temprano a partir del Fisiólogo y de otros textos emparentados con él, haciendo así del unicornio cristianizado el animal más interesante y maravilloso de todo el rico Bestiario medieval. l. La tradición clásica.

Se trata obviamente de la tradición greco-romana. Pero remonta en este caso al mundo indo-persa, y ubica al mítico animal en tierras de la India. La primera descripción conocida es la de Ctesias. De acuerdo al fantasioso autor griego, se trata de un animal ag~es~e, s~erte de asno salvaje, hermoso y rápido, cuyo atributo prmc1pal es tener un solo cuerno en medio de la frente. El cuemo tiene tres colores de la base a la punta: blanco, negro y rojo; y protege de la epilepsia y cohtra los venenos. Los indios suelen · hacer vasos con él a tales efectos. En la descripción de Ctesias parecen haber ya rasgos confusos de antílope, onagro y rinoceronte. Lo menciona luego Megástenes, y también Aristóteles; pero el unicornio n.o es ~n modo ~lgt.:tno importante en la tradición griega ni en, su rmtolog1a. Quedo como un animal curioso y exótico y nada mas, por el que nadie pareció interesarse mucho. En cambio cobra· importancia en el mundo helenístico y romano. A ello contribuyen tanto la revalorización de la fauna india como el auge del mito de Alejandro y de sus viajes maravillosos. Así, el unicornio es descrito por los autores y enciclopedistas clási·cos. Lo menciona Plinio, que nada dice sin embargo acerca de las maravillosas propiedades de su cuemo; y lo estudia con detalle Eliano, que hace al respecto la descripción más completa. También lo ~enciona Salino, quien da una corta pero precisa descripción de el, hecha toda ella a partir de la de Plinio. El unicorniO se convierte, en la cultura clásica tardía, en uno de los más interesantes animales de la curiosa fauna de la India; y se enriquecen la. mitología Y la simbología acerca de él. La confusión con el rinoceronte con·el antílope y con el asno salvaje continúan vivas; y así, a vece~ se lo identifica con ellos, sobre todo con el rinoceronte. Pero a menudo también se lo distingue de uno y otros. El animal sigue siendo bastante indefinido y misterioso. Estos autores, sobre todo Plinio Y Salino, fueron fuentes directas para su paso a la cultura medieval. 2. La tradiciónjudeo-bíblica.

El unicornio es. mencionado también varias veces en la Biblia, 134

en el Antiguo Testamento. Se lo menciona en el Pentateuco, en los Salmos, en Isaias, y sobre todo en el Libro de Job. Es a partir de estos textos que el unicornio pasa al cristianismo, no como animal imaginario sino como animal real, de cuya existencia es garante el libro sagrado judío, inspirado por Dios. Pero en realidad no se trata originalmente de ningún unicomio, sino de una confusión. El animal de que habla la Biblia es en verdad el re'em. Se trata de un gran animal, de origen mesopotámico antiguo, el rimu, convertido por los autores bíblicos en re'em, y que correspondería al uro, auroch o bos primigenium. El animal parece haberse extinguido desde hace cerca de tres milenios, al menos en el mundo oriental. Era un animal enorme, poderoso, salvaje; y se aflrmaba de él que era muy dificil de domesticar, o que era domesticable sólo gracias a intervención divina. El rimu fue representado en la antigua escultura babilónica y asiria. A partir de esas viejas represe11taciones algunos estudiosos contemporáneos han hablado del carácter unicorne del rimu, visto el animal desde cierta perspectiva, en general de perfll, pero en realidad todo indica que se trataba de un animal bicome, como toro que era. Para los autores judíos del Antiguo Testamento, que sólo lo conocían por referencia, dado que para entonces se había extinguido desde tiempo atrás, era ya un animal más o menos mítico, símbolo de poder y fuerza indómita. El re'em es animal importante no sólo en la Biblia sino en la tradición judía ulterior, rabínica y hagádica; y también en el m undo musulmán medieval temprano. Se lo describe en la tradición hebrea como un bovino poderoso, salvaje, gigantesco. Pero nunca unicome. Los rabinos hablan de la existencia siempre renovada de dos re'em, únicos en el mundo, un macho y una hembra, que viven en los extremos de la Tierra. Cada setenta años se encuentran y copulan. En el momento supremo, la hembra mata al macho a mordizcos. Queda preñada, se torna tan pesada que no puede ya moverse. Se echa entonces; y moriría de inanición si no fuese porque con su fértil saliva hace nacer hierbas alrededor, para alimentarse de ellas. Pare al fin; y entonces muere. El resultado del parto son siempre dos hijos, un macho y una hembra, que apenas han nacido se separan, y que luego repiten el proceso setenta años después. Otros mitos sobre el re'em son: a) el de que Noé salvó dos crías poco antes del Diluvio, pero no pudiendo llevarlas.en el Arca debido a su tamaño, debió atarlas a la popa de ésta, y ambas bestias sobrevivieron así a la inundación, nadando detrás del Arca y dejando tras· sus cuerpos inmensas estelas de espuma; b) el de que David vió uno tan grande que lo tomó por una montaña; y e) el de

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cho cabrío y lo defme mas bien como animal temible que como animal astuto. La forma de atraparlo es descrita en términos similares. El simbolismo es claro. El monokeros o monoceros es símbolo del Salvador, de Cristo, al que la obra presenta como 'cuemo de salvación'.

que el rabí Bar-Raba-Hana iiegó a ver uríre'em de un día de nacido, ya tan grande, que al cagarse en el Jordán hizo desbordarse el río, produciendo una desastrosa inundación. Los musulmanes por su parte hablan también de un animal equivalente, aunque en este caso se parece mucho al rinoceronte; y sí es unicorne, a diferencia del hebreo. Pero el hecho importante es que el re'em se convirtió en unicornio (~ovoKepros) para los traductores judíos helenizados que en Alejandi'ía, entre los siglos III y II A.C., vertieron la Biblia judía al griego, en la llamada Versión de los Setenta, luego utilizada por el cristianismo temprano. Como era de esperarse, textos latinos ulteriores basados en la Versión de los Setenta tradujeron 'monokeros' por 'unicornio', tal como sucede en el Fisiólogo y en las primeras versiones latinas del Antiguo Testamento. No ocurrió sin embargo lo mismo en la versión de san Jerónimo, la llamada Vulgata latina, la utilizada usualmente por el cristianismo medieval occidental, versión hecha a fines del siglo N a partir en lo esencial del texto hebreo; pues aunque en ella se habla también del ullicornio, Jerónimo traduce en otras ocasiones re'em como rinoceronte. Esto alimentó de paso nuevas confusiones cristianas entre ambos animales, rinoceronte y unicornio, ya presentes en el mundo clásico. El resultado principal, empero, fue que el viejo re'em hebreo se convirtió en el misterioso unicomio y al mismo tiempo en el clásico rinoceronte, confundidos a menudo en un solo animal, o descritos como animales diferentes pero con rasgos mezclados. El monokeros o unicornio adquirió así todo el valor .real que le daba su condición de animal bíblico. Es claro que tal condición llevó al Fisiólogo a describir al unicornio como animal simbólico, aunque utilizando una simbología cuyo origen no nos es muy conocido: el del motivo de la virgen; y también otros motivos conexos.

15. La caza del unicornio. Bestiario de la Westminster Abbey Library.

Pero el Fisiólogo griego contiene un segundo tema, que no fue prácticamente conocido en esa forma por el cristianismo medieval temprano de rito latino, que no se encuentra en el Bestiario medieval, y que sólo volvió a aparecer en Europa Occidental en el período final de la Edad Media, a fines del siglo XIV y comienzos del siglo XV. Se trata del papel milagroso y de la simbología cristológica del alicornio o cuerno de unicornio. Dice el Fisiólogo griego que el unicornio habita cerca de un gran lago, al que acuden a beber todos los animales. Pero la serpiente viene antes y derrama en las aguas su veneno, por lo que ningún animal puede beber de ellas. Llega entonces el unicomio, introduce en las aguas su cuemo y hace con él el signo de la cruz. De inmediato el veneno se hace inofensivo, y los animales pueden al fin saciar su sed. Los textos cristianos ulteriores, enciclopedias y Bestiarios, se ocupan todos del unicornio. Isidoro es en este terreno bastante

LA DESCRIPCION DEL UNICORNIO EN FISIOLOGOS Y BESTIARIOS

El Fisiólogo griego describe los dos grandes temas asociados al mito cristiano del unicornio, luego enriquecidos y modificados por textos ulteriores. El Fisiólogo latino sólo conserva el primero de ellos, y omite el segundo. Dice el Fisiólogo griego que el unicomio es animal pequeño, como una cabra, huidizo y astuto. Tanto, que los cazadores no pueden acercársele. Tiene un cuerno en mitad de la cabeza. La manera de atraparlo es enviando a su encuentro a una casta doncella vestida de una túnica. El animal salta a su regazo, ella lo amansa y él la sigue. Así es conducido el unicomio al palacio del rey. El Fisiólogo latino prefiere compararlo con un ma-

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·.ir

errático, pues en sus Etimologías trata de fundir la descripción del rinoceronte con el mito del unicornio. Confunde al unicomio del Fisiólogo con el rinoceronte, pero recoge de todos modos el tema de la doncella, que poco cuadra con aquél, como pudo comprobar siglos después en sus viajes Marco Polo. Dice que el nombre griego del animal, rinoceronte, alude a que tiene un cuemo en la nariz. Pero luego añade que también se lo llama ¡.tovoKepros, es decir, unicornio, porque tiene un solo cuemo en medio de la frente. El cuernq es largo y afilado, capaz de penetrar cualquier cosa; y el unicornio se enfrenta al elefante, al que logra herir con su cuemo en el vientre. Es tan fuerte que nadie puede capturarlo. Sólo es posible ' hacerlo empleando una doncella con el seno descubierto. El animal se acerca, se adormece en el regazo de la joven y entonces los cazadores vienen y lo capturan. Se percibe aquí la influencia de autores clásicos como Plinio y Eliano, llegados indirectamente hasta Isidoro; y la recreación del mito cristiano con dos datos interesantes: a) la virgen debe mostrar el seno; y b) no es la joven la que captura al animal para llevarlo al palacio del rey sino cazadores emboscados. · · El Liber Monstrorum no hace mención del unicornio ni del rinoceronte. El Bestiario de Cambridge distingue entre ambos animales. Llama unicornio al rinoceronte; y lo describe como un delicado animalito, muy rápido, con un cuemo en medio de la frente y al que no es posible capturar sino mediante la estratagema de enviar a una virgen al bosque para que al verla el animal salte a su regazo, la bese y se deje atrapar. Agrega luego que el unicornio combate con el elefante y lo vence, hiriéndolo con su cuemo en el vientre. Habla luego de otro animal, al que llama monoceros, que es el que realmente corresponde al rinoceronte. Se trata de un monstruo de hocico horrible, de cuerpo de caballo, de patas de elefante y de rabo de ciervo. Tiene en medio de la frente un cuemo penetrante, resplandeciente, de cuatro pies de largo; y concluye diciendo del animal que aunque puede matárselo, no es posible capturarlo. En el Bestiario de Philippe de Thaon se habla de un solo animal: el m·onoceros, que corresponde al unicornio del Bestiario de Cambridge. Es una bestia de aspecto de chivo, con un cuemo en la frente, y sólo se lo puede capturar gracias a una doncella. El animalla reconoce por su olor; llega, le besa el pecho, se duerme, y es entonces capturado o muerto por el cazador escondido en el bosque. El de Pierre de Beauvais dice más o menos lo mismo, pero se compara en este caso al animal con una suerte de gamo; y sólo se habla de que acude a echarse en el regazo de la virgen para dormirse y ser luego capturado. El Bestiario de Amor repite el motivo del 138

olor de la doncella. El Libro del Tesoro no menciona al rinoceronte y define al unicomio como bestia temible, de cuerpo de caballo, con piel como de elefante, cola de ciervo y voz espantosa. Es cruel Y temible; su cuemo, de cuatro codos de largo, aunque delgado, es acerado y penetrante. La forma de capturarlo es la usual; y Brunetto, que sigue la descripción más tradicional y moderada, no añade en este caso nada nuevo. . . Bestiarios algo más tardíos indican otras cosas. El Bestiano provenzal insiste también en que busca el olor de ~a doncella. El Li?re des Proprietez des Choses, señala tres aspectos mt~res~tes: a) SI la doncella no es tal, el unicornio, capaz de descubrrr su rmpureza, la mata· b) de acuerdo a Plinio, antes de luchar contra el elefante, al que ~dia, el unicornio afila su cuemo en las piedras; e) existen tres tipos de unicornio, uno, el usual, cori cuerpo de caballo, cabeza de ciervo y cola de jabalí, y con un cuemo negro de dos. codos de longitud; otro, como una cabra comuda, grande y alto como un caballo y dotado de un cuemo particularmente afilado; un tercero, en fin, que tiene aspecto de buey blanco mo~eado de negro, y ~uyo cuemo es entre negro y pardo. El Bestiano Toscano, por ultrmo, compara al unicomio con el hombre malva~o, ima&e~ del pecado Y del demonio, comparación rara en el medioevo cnstlano, aunque no única~ COMPONENTES CENTRALES DE LA LEYENDA MEDIEVAL CRISTIANA DEL UNICORNIO

Esta rápida panorámica muestra la. eno:me. rique~a Y la rica simbología del tema del unicornio en el rmagmano medieval. Tr?-temos de examinar ahora en detalle los principales de estos motivos 1 y de apreciar su evolución y significación posible. 1. El unicomo y la virgen o el unicornio como imagen sexual sublimada.

El tema central es el de la asociación del unicornio con la mu~er joven, con la virgen o doncella. Pero hemos visto que. las descnpciones varían; y ahora veremos que algunas de ellas se van ~ .~tro extremo. La descripción clásica es la que nos muestran los Fisiologos y la mayor parte de los Bestiarios examinadc;::>s. En todas se 1 La obra clásica acerca del unicornio, la más rica y hermosa por lo demás, es el libro d; Odell Shepard. The Lore of the Unicorn. publla:ulo por primera vez en 1930. Ha sido también para nosotros una obra básica de rejerencla, aunque hemos seguido en nuestro estudio un camino algo distinto y aunque nos hemos circunscrito además al unicornio medieval cristiano. Hemos usado la reimpresión reciente de Avenell Books, Nueva York. 1982.

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trata de una virgen, y lo que varía un poco es la relación del unicornio con ella. En los Fisiólogos el fiero animal acude dulcemente y reposa su cabeza en el regazo de la joven. Isidoro dice en cambio que la joven lleva un seno desnudo. El animal viene y se duerme en s~ regazo. El Libre des Proprietez des Choses añade que el unicormo es capaz de detectar si la joven es virgen y de matarla en caso contrario, idea que parece ser la culminación de la esbozada siglo~ antes pq! Hil?egard van Bingen y repetida más tarde por Tomas de Cantnnpre acerca de que el unicornio tiene una suerte de facultad de detectar en las jóvenes la virginidad, sólo con verlas. Pero hay otras versiones menos asépticas, en las que el motivo n:uest~a su co:r;notación erótica. El Bestiario de Philippe de Thaon d1ce que ademas del seno descubierto, lo que atrae al animal es el olor de la joven (evidentemente un olor sexual, a hembra, aunque los comentaristas prefieran hablar de perfume o de algo indefinido a lo que llaman "olor de castidad"). El unicomio, además, al acudir, le besa a la chica los senos (lo que sugiere alguna suerte de relación sexual); y es lt;tego de ello que se duerme. · . ~sta relaci?? sexual es ya eXJ?lícita en una temprana versión del FislOlogo, la smaca (en realidad arabe), que debe datar del siglo V 0 VI. En ella se llama al unicornio dajja, se dice que es animal gentil pero imposible de atrapar. La forma de lograrlo es emplear para taÍ fin a una doncella joven, pura y casta. Al verla, el animal se lanza sobre ella. La joven le ofrece sus senos, el animal los mama y se comporta con ella familiarmente (esto es, como si fuera su amante). La joven a su vez le agarra fuertemente el cuerno hecho de una simbología fálica evidente; y es luego que los cazadores acuden, ~trapan ~ unicornio, y lo llevan al palacio del rey. Pese a todo el caracter erotlco de la descripción, el Fisi!Jlogo citado conserva la simbolog~a cristológica del animal. Al parecer, en otras versiones y textos onei?-tales acerca del mismo tema, la joven virgen es reemplazada ab1erta:mente por una joven y bella prostituta. Todo ello parece sugerir, en lo que concierne a esta forma de captura -que Odell Shepard llama "la Cacería Sagrada"- la existencia de un tema lit~r.a;io o folkl~ri.C:o, cargado de erotismo, que es previo a la comJ?OSlCion ,de los Flsiologos e independiente del cristianismo, y que este tomo, no se sabe bien de dónde, para adaptarlo de manera un tanto forzada a una lectura moralista y cristológica. 2 De este modo el cristianismo sublimó el motivo. El unicornio es imagen de Cristo, del Salvador. Cristo, nos dicen el Fisi!Jlogo y los 2 f:~~-Silepard, The Lore of the Unicorn. capítulo 11: Tile Holy Hunt Ed. cit, especialmente pp.

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Bestiarios, alzó también para nosotros los pecadores el cuemo de salvación. Con afirmaciones como ésta parecería pasarse de un claro simbolismo érotico y fálico a la exhibición de una potencia sexual sublimada. La posesión y la fecundidad se hacen espirituales y por ello pueden coexistir con la virginidad fisica de la joven. Podría pensarse, como afirma Chevalier, que el cuemo del animal es falo psíquico, miembro espiritual, espada de Dios, y que simbolizaría así la penetración de la criatura humana por la divinidad. La otra imagen que viene a la mente es la de la fecundación de la Virgen por el Espíritu Santo. De cualquier modo, sobre todo en textos más elaborados, el papel de la virgen, suerte de señuelo humano que permite la captura y por lo general la masacre del hermoso animal, no parece ser muy simpático, aunque al parecer y gracias al peso de la simbología explicativa del tema, en la Edad Media a casi nadie pareció llamarle la atención este aspecto.4 No obstante, incluso en el mundo cristiano medieval, esa sexualidad no fue siempre sublimada. Algunos Bestiarios captaron la idea en términos materiales, a lo que ayudaba la representación del unicornio como animal no muy distinto del chivo o del macho cabrío, imágenes cristianas de lujuria. Algunas miniaturas ilustrativas de Bestiarios son bastante insinuantes; y en alguna de ellas la joven está completamente desnuda. El unicornio, por lo demás, mete en ese caso su hocico entre los muslos de la muchacha. Un autor medieval llega a afirmar incluso que la captura del unicomio es más segura si la virgen que se ofrece al animal en el bosque, está no sólo desnuda sino atada a un árbol. Así se entiende que un Bestiario tardío como el Bestiario Toscano, sugiera que el unicomio es imagen de hombre malvado y cruel, de pecador. Y que otros textos similares destaquen su sensualidad y hagan de él incluso imagen del demonio. Ello ocurre en el Libellus de Natura Animalium, corto tratado animal del comienzo del siglo XV; en el Bestiario Valdense que depende directamente de ese texto; y en un Bestiario de Leonardo de Vinci, de fines de ese siglo o comienzos del siguiente, en el que el animal es descrito como símbolo de in-

3 Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles, Bouquins, Robert Laffont, París, 1982, p. 569. 4 Por lo menos a enciclopedistas, moralistas y autores de Bestiarios. Pero sí a algunos poetas, los cuales sin llegar a condenar el rol de la joven, al menos lo leyeron como engaño amoroso y se identiflcaron ellos mismos con el unicornio como víctimas de la doncella. Así hace el Bestiartq de Amor; así hicieron algunos trovadores como Guillermo de Aquitania y algunos

poetas influidos por el arte amatorio provenzal, como el italiano Guido Cavalcanti. Ver a este respecto el bello libro de Bertrand d' Astorg, Le mythe de la Dame a la Licorne, Seuil, París, 1963, esp. p. 92.

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continencia o intemperancia. 2. El alicomio o cuerno de unicornio y sus poderes mágicos.

Es este el otro gran tema asociado al mito del unicorn:ip medieval. Desde Ctesias le fueron atribuidas al cuerno del animal propiedades maravillosas, particularmente la de servir de antídoto contra la epilepsia y sobre todo contra los venenos. Afirma Ctesias que los indios hacían vasos con el cuerno y que se servían de ellos para protegerse del envenenamiento. El tema tiene una vieja raigambre ·oriental, asociada seguramente al poder curativo y afrodisíaco del cuerno de rinoceronte, aun cuando indios y chinos jamás confundieron a ambo~ animales; y se ha conservado vivo en China hasta la actualidad. También Megástenes habla del cuerno y de ·SU papel contra el veneno. Pero lamentablemente Plinio no dice nada acerca de ello; y, por supuesto, tampoco lo hace Salino. Es Eliano el que habla largamente del tema, añadiendo algunos detalles interesantes. Pero; como ya dijimos, su libro casi no tuvo influencia sobre el medioevo occidental cristiano.

16. Erotismo en la captura del unicornio. La doncella está desnuda y el animal le mete el hocico entre los muslos. Bestiario de Rochester. Siglo Xlll. Brittlsh Museum.

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Y sin embargo, el tema pasó también a la Europa medieval cristiana y tuvo en el imaginario de esos siglos una importancia notable. Pero sólo en la Edad Media tardía, y más aún en el Renacimiento. Evidentemente no es un tema temprano en Europa occidental, pues aún no parece haber sido conocido en el siglo XIII; y sin duda su difusión tiene mucho que ver con tradición oral y sobre todo con contactos culturales, comerciales y político-militares desarrollados a raíz de las Cruzadas y los comienzos de la expansión europea. Desde esos siglos, XII y XIII, y sobre todo después, hasta el Renacimiento, se difunden en Occidente no sólo nuevos autores clásicos o nuevas versiones de autores clásicos, :romanos y sobre todo griegos, en alguno de los cuales el tema del alicornio aparece, sino también diversos mitos, leyendas, tradiciones orales y costumbres procedentes del Oriente, sobre todo del mundo musulmán, en el que el mito del unicornio y de la pote1;1cia milagrosa de su cuerno contaban para entonces con una vasta difusión iniciada desde muchos siglos antes. El tema tiene dos vertientes. Una es la literaria o espiritual, la del Fisiólogo griego, arriba mencionada, esto es, del cuerno como imagen cristológica. Otra, la de su empleo real como antídoto o como infalible precaución contra el envenenamiento, tan frecuente sobre todo en los medios .cortesanos, señoriales y burgueses de la Edad Media y del Renacimiento. De la primera vertiente dijimos que sólo se hallan huellas de ella en Occidente a partir de fines del siglo XIV. Una de esas huellas es el relato que hace Johannes de Hesse, sacerdote alemán que estuvo en Palestina, quien en su ltinerarium Joannis de Hese presbyteri .ad Hierusalem, compuesto en 1389, pretende haber sido testigo presencial del rito purificador del alicornio en aguas de un lago palestino envenenadas por serpientes. Pero también aparece como tema de algunas grandes tapicerías de fines del med,ioevo, particularmente de las famosas tapicerías de La Caza del Unicornio, que datan de fines del siglo XV, que son de origen belga, y que se encuentran hoy en el Museo de Fort Tyron Park (The Cloisters), en Nueva York. En uno de los tapices puede verse al unicornio introduciendo su cuerno en las aguas de un lago (en realidad de un riachuelo derivado de una fuente) situado en medio del bosque donde tiene lugar la caza. La segunda vertiente es más interesante. Se trata de la difusión del empleo del alicornio como medicina y como anti-veneno. El asunto es de una gran riqueza y no podemos ocuparnos en detalle de él. Baste con decir que desde los siglos XIV y XV va cobrando también amplia difusión el empleo del alicomo en los medios no143

bles y burgueses europeos. Se utiliza el cuerno como protección contra el veneno. Se lo acerca a los alimentos para prevenir laposibilidad de envenenamiento. Se introduce el extremo en las copas para neutralizar posibles tósigos añadidos al vino y a otras bebidas. Se usaban a veces -costumbre esta importada del mundo árabe- cuchillos de mango de alicomio para trinchar las cames y eliminar en ellas cualquier veneno oculto, pues se suponía que los mangos de los cuchillos "sudaban" en presenci~ del ven~no. Los precios de los alicornios eran tan elevados que solo los mas poderosos tenían acceso a ellos y los exhibían como signos de poder y de riqueza. Los grupos dominantes menos favorecidos apenas podían emplear las limaduras o el polvo de alicornio para protegerse de ser envenenados. Los alicornios llegaron a alcanzar precios astronómicos y a formar parte de los tesoros más preciados de ciertos reinos y repúblicas comerciales medievales y renacentistas. Algunos alicornios formaron parte del Tesoro Real de Francia y de la colección de objetos sagrados de la abadía de Saint-Denis. Otros enriquecieron el reino de Inglaterra. Pero fue sobre todo la próspera república veneciana, centro del gran comercio con el Oriente, la que incorporó a su activo la más rica colección de cuemos de unicornio de toda Europa, parte de ellos adquiridos ya en época pre-renacentista. Se ha señalado incluso que en ciertas ocasiones hubo compromisos económicos entre Estados medievales que fueron saldados parcialmente mediante la entrega forzosa de preciados alicornios. A lo largo de los siglos medievales circularon en Europa varios tipos de cuemos de unicornio. Algunos•los clasificaron como unicornis verum y unicomisjalsum, siendo los primeros terrestres, esto es, usualmente colmillos desenterrados de mamut o cuemos importados de rinoceronte asiático o africano; y siendo los segundos -en verdad los más cercanos a la usual descripción del alicorniolos dientes o "cuemos" alargados del narval, curioso cetáceo de los mares nórdicos que es una suerte de unicomio marino. Estos cuemos, largos, delgados, sólidos, de marfil, y tallados por la naturaleza en forma de espiral -como se suponía debían ser los alicornios- fueron al cabo los más apreciados de todos, los que con más frecuencia pasaron por cuemos mágicos del mítico animal. Pero también aquí el cristianismo sublimó las cosas, pues en el Oriente, medieval y modemo, y siguiendo una tradición que data de tiempos remotos, el cuemo de unicornio (en verdad cuemo de rinoceronte) fue asociado no sólo a la detección o anulación del veneno sino a un importante rol afrodisíaco. Sobre todo chinos y tibetanos, pero tanibien indios, árabes y persas; han utilizado des-

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de tiempo atrás el cuerno de rinoceronte (que a menudo pasó al Occidente medieval catalogado como alicomio) para vencer la impotencia y la esterilidad, para dar nuevas energías sexuales a los viejos. Y todavía hoy es espectáculo frecuente en mercados populares en el mundo chino la adquisición a altos precios de delgadas lonjas de cuemos de rinoceronte o de ciervo para emplearlos como remedio contra la impotencia, o simplemente como estimulante sexual. En el Occidente cristiano medieval, en cambio, esas funciones afrodisíacas fueron ignoradas; y el papel del alicornio se mantuvo de modo exclusivo en el terreno de la lucha contra el envenenamiento, ya fuese éste real o espiritual. O cuando más, se lo asoció pacatamente al bienestar general, como tónico o estimulante de funciones orgánicas. Los mitos asociados al cuerno de unicornio tuvieron larga duración. Aun en el siglo XVIII las farmacias inglesas vendían como estimulante general píldoras hechas de limaduras de alicomio (llamadas alicorn), y también la mas barata "agua de alicornio", producto de remojar un cuemo del animal en agua. Por otra parte, en un cuento popular español que quizá date de esa época, siglos XVII-XVIII, aunque fue recogido a principios de este siglo, se revela cómo se mantenía todavía viva en siglos recientes la leyenda de la potencia mágica del alicornio, capaz en este caso de hacer cambiar a alguien de sexo. Es la curiosa historia de una muchacha, que debe hacerse pasar por hombre, vivir con ropas masculinas y buscar trabajo en una granja. La hija del patrón se enamora locamente de ella creyendo que se trata de un hermoso chico. La muchacha se ve forzada a casarse con la campesina, a la que revela la verdad durante la noche de bodas. La campesina no parece preocuparse mucho por ello, propone a la otra que vivan juntas de todos modos, y así lo hacen durante cierto tiempo, pasártdolo muy bien. Pero la ausencia de hijos comienza a hacer dudar al padre de la campesina y a sus familiares y amigos de la condición masculina del marido de su hija. 'Este' supera algunas pruebas a que se le somete, pero en una fiesta junto al río, mientras su joven esposa se baña desnuda con las mujeres, "él" debe bañarse en grupo con los hombres. Retarda el momento de mostrar su desnudez frente a ellos con la excusa de . hacer antes una necesidad en la espesura del bosque. Se desespera, no sabe qué hacer, ruega a Dios. Y entonces aparece el unicornio (el relato lo llama "oricuemo"). El animal le toca la entrepiema con la punta de su largo cuerno, hace sobre ella la señal de la cruz, y cqn este gesto provoca que de la misma le brote entonces un miembro masculino. Transformada así en hombre gracias a la

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intervención divina representada por la milagrosa aparición del unicomio, la muchacha, ahora en verdad muchacho, puede superar la prueba, y de paso comenzar otro tipo de relación con su mujer. El cuento, discretamente, omite decirnos si a ésta tal relación le resultó tan satisfactoria como la que habían llevado ambas hasta ese momento.5 3. Enemigos del unicornio:. el dragón, el león y el elefante.

Un tercer aspecto del mito medieval del unicornio es el de su ferocidad, ligado al de sus enemigos. El mundo cristiano, tanto el FisiólDgo como la ulterior iconografia medieval, hizo del unicomio un animal realmente insólito, gracias a haber conservado la leyenda de su ferocidad mientras lo transformaba al mismo tiempo fisicamente en un animal casi femenino, grácil y delicado, por lo demás de gran belleza. No obstante su aspecto de gacela, de potro o de joven macho cabrío, veloz y ágil, siempre blanco, se trataba de una bestia terrible, de un animal feroz, salvaje, cruel e indómito, que vivía no sólo en un país distante y misterioso como la India (o Etiopía) sino que incluso en ella era animal raro, que habitaba en lo profundo de bosques o montañas inaccesibles, y que sólo podía ser visto de manera excepcional. Era imposible capturarlo, salvo que se apelase a una doncella; y de otro modo era necesario matarlo, pero nunca podía ser atrapado vivo. Cosmas lndicopleustes, el famoso viajero copto del siglo VI, mercader y luego monje nestoriano, aunque reconoce no hkber visto al animal vivo sino su reproducción en unas esculturals de bronce existentes en el palacio del rey de Etiopía, dice acere~ del unicornio en su Topograf~a Cristiana que éste, al verse rodeado por los cazadores, prefiere arrojarse a un hondo precipicio, de cabeza, de modo que cae siempre sobre su cuerno, liviano pero de gran resistencia. Luego logra zafarse; y escapa así de sus defraudados perseguidores. De todos modos, según otros autores, puede ser domado -o al menos montado- por el hombre salvaje; y así se lo representa a veces. El unicornio es además una fiera de gran valor. No teme a nada ni a nadie y es capaz de enfrentarse con decisión a cualq~ier bestia. Generalmente antes de hacerlo se prepara afilando en las piedras su cuemo y sus pezuñas, pues éstas también 5 Antonio Rodriguez Almodóvar, compilador, Los Cuentos Maravillosos Españoles, "El Oricuerno ", pp. 190-192. El curioso relato, tal como apunta el compilador, proviene de lafamosa recopilac~ón de cuentos populares esf>?'ñoles hecha por AureUo M. Espinosa: Cuentos populares espanales. recogidos de la tradicion oral de España, 3 vols, Consejo Superior de Investigaciones Cientf.ficas,Madrid, 1946-1947.

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son cortantes y las usa el animal en los combates. Sus enemigos principales en el seno del mundo animal son el dragón, y sobre todo el león y ~1 elef~te. Tambié~ se asegura que se enfrenta al ciervo o a la serpiente, siendo descnto en este caso el unicomio como habitante del Paraíso Terrenal. Así parece desprenderse de un grabado bíblico de fines del siglo XV que ilust~a el tema del Paraíso y el pecado original, y en el que se ve a un unicornio que persigue a un ciervo y que -a menos que se trate de. un error de perspectiva- parece amenazar con su cuemo a la serpiente tentadora de Adan y Eva. Pero el enfrentamiento con el ciervo forma más bien parte de la simbología alquímica, como tendremos ocasión de ver más adelante. La enemistad con el dragón es propiamente occidental, cristiana, asociada al papel negativ~ del dragón en el imaginario cristiano. En Ort:r~.te, por ;1 contrar~o, donde el dragón juega casi siempre ~pel positivo, benefic~, .lo mismo que 6 el unicornio, este enfrentamiento carece de sentldo. De todos modos, ni siquiera en Occidente esta oposición parece haber sido usual; y aunque hay alusiones ocasionales a ello, es raro ver representado al dragón y al unicornio enfrentados en combate .. El enemigo principal del unicornio es s~ ~uda el elefante. Diversos textos, y en particular algunos Bestlanos, se r~fiere.n a esta enemistad. Antes de combatir contra el elefante el umcormo se afila el cuerno y las pezuñas; y generalmente resulta vencedor. El Bestiario Divino dice que al enfrentarlo, el unicornio le corta el vientre empleando sus afiladas pezuñas. Pero esto es más bien raro; y lo usual es que se sirva de su largo y afilado cuemo, tan delgado como resistente. El unicornio embiste con fier;za al elefante y logra ensartarlo por el vientre con el cu~:no, mat~dolo en el acto. Pero el unicornio occidental es tambien enenngo del león, al que se enfrenta con igual fiereza. Sólo que en este caso suele ser él el perdedor. En la Carta del Preste Juan se hace una precisa descripción del tema. Decidido, el unicornio embis:e al león; pero éste, sabiendo que el unicoqúo es más fuerte qu,e el, se adosa a un árbol como dispuest()";".a enfrentar la poderosa acometida. No obstante, en el momento decisivo, elude la embestida· y el unicomio queda atrapado sin remedio, pues su cuemo se Íncrusta con fuerza en el tronco del árbol. El león puede 6 El unicornio chino, llamado en su versión más conocida ki-lin, es un ani~al de una extraordinaria riqueza e interés. Pero nuestro estudio se circunscribe al Bestiario medieval en Occidente, Y lamentablemente no es posible que nos ocupemos de él. De todas formas, hay un interesante estudio del unicornio chino en el viejo libro de Charles Gould, Mythical Monsters (Nueva York, 1884), capítulo x. The Unicorn. Se ha hecho una reimpresión reciente del mismo: Crescent Books, Nueva York. 1989.

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así dar cuenta de él, matándolo. El tema de este enfrentamiento resultó al cabo más popular en Occidente. Se lo representó en varias miniaturas y esculturas medievales, y acabó pasando al cuento popular. Lo hallamos aún en uno de los Cuentos de Grimm, recopilados en el siglo XIX: el conocido cuento del sastrecillo valiente. Llama la atención en todos estos enfrentamientos del unicomio con otros animales un aspecto dificil de explicar. Se trata del hecho de que si dejamos de lado al dragón (o a la serpiente), cuya oposición al unicornio sólo es mencionada muy raramente, los otros enemigos del unicornio, salvo el dragón, son animales que como él responden a una lectura simbólica usualmente cargada de positividad. En efecto, es curioso que el unicornio, casi siempre símbolo cristológico, imagen del Salvador, animal que aunque salvaje es bueno, blanco y puro, deba enfrentarse a otros animales que de ordinario simbolizan también a Cristo, al Bien, o al menos al cristiano o al pecador recuperable. Cierto que simbólicamente hablando el león y hasta .el elefante son ambivalentes como ocurre con la mayor parte de los animales y de los símbolos; pero también es verdad que suele predominar en ellos el carácter positivo: en el león por su valor e imagen de realeza, en el elefante por su condición de animal casto y enemigo de la serpiente o el dragón. Y hasta el ciervo, que aparece a menudo, aunque sólo en las representaciones asociadas a la alquimia, enfrentado al unicomio, es igualmente imagen cristológica, como enemigo también de la serpiente. Es probable que esta aparente anomalía deba ser explicada a' partir de la presunta enemistad, descrita ya por los clásicos, entre el rinoceronte y el elefante, de la cual se cargó también al unicornio, estrechamente emparentado con aquél. Quizá su condición de bestia indómita haya hecho necesario su enfrentamiento con el león, rey de los animales. El cual, por lo demás, lo vence casi sie mpre; aunque no gracias a la fuerza sino más bien a la astucia. De todas formas, este enfrentamiento entre el león y el unicornio es pre-cristiano. En realidad parece tener raíces muy remotas y revelar dimensiones simbólicas astrales, pues se hallan representaciones asimilables al mismo en el Antiguo Oriente, en sellos, amuletos y esculturas; y parece corresponder en general a la oposición entre el carácter solar del león y el carácter lunar del unicomio (o del toro). Es posible, por último, que el enfrentamiento con el ciervo deba por su parte ser leído en términos estrictamente simbólicos, alquímicos, como oposición entre alma y espíritu y nada más. De cualquier forma no r~os parece que el terreno luzca muy despejado a tal respecto, y creemos que -son varios los interrogantes que subsisten.

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4. La confusión y la diferenciación con el rinoceronte.

De cualquier forma, y por sobre toda la riqueza temática, un elemento resalta de todas estas luchas del unicomio contra leones,y elefantes: la reiterada confusión en Occidente del mítico animal con el rinoceronte. La confusión es constante, pues el rinoceronte es sin duda una de las fuentes de la descripción del unicornio de~t· de Ctesias. Paralelamente, hay también una constante distinción, siempre parcial, entre ambas bestias, pues en realidad el unicomio parece ser un híbrido conformado a partir de diversos animales, básicamente del rinoceronte, pero también del asno salvaje y del antílope. Esa constante confusión, cuya otra cara es la permanente distinción parcial entre rinoceronte y ui:licornio, es viva en los autore$ clásicos y explica la imprecisión al respecto de muchos textos r,nedievales y modernos. En la ciásica descripción de Ctesias (fragmento 25 ), el unicornio, caracterizado como un asno salvaje de la India, es grande como un caballo, de cabeza rojo obscura y de ojos azules. El cuerno implantado en el medio de su frente, tiene un cúbito de largo, y es blanco en la base, negro en el centro y rojo hacia la punta. Plinio habla, con Ctesias, de bueyes con pezuñas dotados de un solo cuemo, luego trata del rinoceronte, animal al que los romanos conocieron bastante bien, y finalmente del unicornio, al que describe (Historia Natural, VIII, 76) corho el más fiero de los animales, de cuerpo de caballo, cabeza de ciervo, patas de elefante y cola de jabalí (lo que lo hace bastante parecido al rinoceronte). Añade que su bramido es terrible, que tiene en medio de la frente un cuerno negro de tres cúbitos de largo, y que no es posible capturarlo vivo. Eliano, por su parte, habla de tres tipos de unicomio. Uno, semejante al asno indio, tiene pies sólidos y un largo cuerno; otro, que recuerda al orix, tiene también un largo cuemo, pero sus pies están hendidos; el tercero, que se asemeja demasiado al rinoceronte (al que el autor ha mencionado antes sin describirlo por ser animal bien conocido de los romanos), es el llamado Kap'ta~OVffiS, VOluminOSO, grande como un caballo, con melena, pelo tostado, patas de elefante, cola de cabra; y veloz en la carrera, aunque comienza a correr con lentitud. Es animal salvaje y solitario, se pelea con todo animal que se le acerque, y mata hasta a las hembras de su propia' especie, salvo en época de celo. La descripción de Salino, la más popular en el Medioevo, basada en Plinio, dice de él (Polyhistor, capítulo LXIIII) que es una bestia cruel, de horrible bramido, con cuerpo de caballo, pies de elefante, cola de cerdo y cabeza de 149

cietvo. Su cuerno, que ya no mide tres sino cuatro cúbitos de largo, es resplandeciente, y capaz de atravesar cualquier objeto. El animal puede ser mu7rto, pero no capturado vivo. Se entiende así, a partir de estos textos básicos, y tomando por supuesto en cuenta la descripción original del Fisiólogo, que hace del animal una suerte de gacela, la confusión constante. y los permanentes intentos de diferenciación de enciclopedistas:y autores de Bestiarios cristianos entre unicornio (o monoceros) y rinoceronte. Se entiende así que Isidoro trate de distinguir el rinoceronte del monoceros o unicornio, que algunos autores ignoren uno u otro animal, o~que el Bestiario de Cambridge diga en cambio que el rinoceronte es el unicornio, esto es, la bestia grácil que salta al regazo de las virgenes, y que el monoceros (esto es, el rinoceronte real) es una bestia pesada, de cuerpo de caballo, cabeza de ciervo, patas de elefante y cola de ciervo (en lugar de cerdo o jabalí). Se entiende así que esa confusión haya sobrevivido prácticamente hasta el Renacimiento. ·Algunos viajeros dotados de espíritu crítico, al ver de cerca al rinoceronte en sus recorridos por el Oriente, pudieron darse cuenta del disparate que era confundir con un rinoceronte al unicornio del Fisiólogo. Es el caso del conocido texto de los Viajes de Marco Polo, en el que el viajero veneciano (quien, por lo demás, admite en otras partes de su libro la existencia del unicornio) niega en forma rotunda que éste pueda ser el rinoceronte, y que pueda aceptarse la idea de que esa bestia pesada y horrible, siempre cubierta de barro, pudiera ser el hermoso y blanco animal que reposa su cabeza en el seno de una joven virgen. La confusión no desapareció por ello en el mundo europeo occidental. Y sólo comenzaron a deslindarse con precisión los campos con la llegada a Lisboa del primer rinoceronte, en 1523;· animal que los colonizadores portugueses de la India enviaban al rey Manuel de Portugal y que causó una verdadera conmoción en 'Europa habiéndose hecho de él diversas representaciones, entre ellas un famoso grabado de Durero en el que se aprecia al animal acorazado, con el cuerpo lleno de excrecencias córneas. A partir de allí fue posible separar en Occidente al unicornio del rinoceronte; y, desprovisto de esta torpe y grotesca referencia material, el mítico y hermoso animal de los Bestiarios pudo alcanzar la plenitud de todas sus posibilidades estéticas y espirituales dentro del imaginario. No es .casual que hayan sido los siglos XVI y XVII s~~los del comienzo de la zoología moderna y del auge de la expans1on exploradora y colonialista europea, los siglos en que la imagen del unicornio, y su búsqueda por nuevas y viejas tierras, desde

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la India (y luego China y el Tibet) hasta Etiopía, el Africa negra o la recién descubierta América, alcanzaran la plenitud. El unicornio fue tema de diversas búsquedas, de frecuentes descripciones y discusiones en libros de zoología y de historia natural, de representaciones pictóricas variadas, de discusión alquímica o heráldica. El tema es, por supuesto, de una gran riqueza pero escapa por completo al marco referencial dentro del que hemos querido desenvolvemos. Y no intentaremos por ello ocupamos de él. Volviendo al tema que ahora nos interesa, el de la relación con el rinoceronte, hay que decir que la confusión al respecto fue bastante menor en el mundo musulmán medieval, porque en él la descripción más usual del unicornio se corresponde con la del rinoceronte, aunque el rico imaginario desarrollado al respecto, sobre todo por los árabes, dió por resultado su transformación en un animal gigantesco y fabuloso. Los musulmanes, empero, distinguían entre varios tipos de unicornio, y así lo muestran sus Bestiarios y tratados acerca de los animales. Uno de esos unicornios se llama harish y parece haber estado muy influido por el cristianismo y el Fisiólogo, en alguna de sus versiones orientales. Tiene la misma forma grácil, es animal feroz, y se asegura que sólo es posible capturarlo gracias a una bella joven, virgen o no, y que en ocasiones hasta resulta ser una hermosa y joven prostituta. Un segundo tipo de unicornio es el llamado shadhavar, que es una especie de enorme antílope, dotado de un cuerno gigante que llega a tener hasta catorce ramificaciones. Nada se dice acerca de la forma de capturarlo. Un tercer tipo es el llamado al-mi'radj, que es un minúsculo unicornio, en realidad una liebre amarilla provista de un largo cuerno negro. Tambien se cita en algunos otros textos -como la tamosa enciclopedia de Qazwini titulada Maravillas de la Creación- un cuarto tipo de animal comparable al unicornio. Se lo llama qat'a. Es feroz y salvaje, veloz y muy hermoso. Se lo captura mediante la misma treta que conocemos, la de colocar una joven o virgen en el bos= que, con los senos desnudos, para que el animal acuda, le mame los senos y se en1borrache con su leche. Así los cazadores pueden luego capturarlo, dormido y borracho. Sólo que por fortuna este deplorable animal, triste versión decadente del unicornio, no es tal unicornio, pues en realidad tiene dos cuernos, como cualquier rumiante vulgar y corriente. 7 7 Al Qazwint, The Zoological Section of the Nuzhatu-1-Qulub, edición de J. Stephenson, Oriental TranslationFund, New Series vol. XXX. The RoyalAstatic Soctety, Londres, 1928, pp. 33-34. Llamalaatención que lajoven, que es virgen, tenga los senos llenos de leche, como una recién parida.

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De cualquier forma, lo usual en Bestiarios, enciclopedias y relatos de viajes musulmanes del Medioevo, es la confusión del unicornio con una suerte de gigantesco rinoceronte. Se ]J.abla así de un animal llamado karkadan (en el que se aprecian reminiscencias del"kartazonos de Eliano); animal que, como el unicomio cristiano, es enemigo acérrimo del elefante. Y enciclopedistas y viajeros árabes y persas describen a menudo ese dramático enfrentamiento. · Mencionamo~ el tema al hablar de los Bestiarios cristianos .. Pero no hay duda de que éstos se quedan cortos describiendo este combate de bestias pavorosas. Son los Bestiarios y textos musulmanes los que hacen las mejores y más fantásticas descripciones de la lucha y de sus resultados. El karkadan, bestia feroz, pesada como un paquidermo, pero veloz en la carrera y ágil en el combate, está dotado de un único cuemo en medio de la frente, afilado como una espada y largo como una jabalina. Con él ensarta y mata al elefante. Pero luego no logra desprenderlo; y el elefante se queda ensartado en el cuemo. Ello no le impide marchar y hasta enfrentarse a otros elefantes, a los que ensarta y mata de igual forma. Pero al cabo, cuando lleva ya varios elefantes ensartados en el cuemo, la victoria empieza a pesarle. La grasa de los cuerpos de los elefantes res bala por el cuerno y termina cegando al karkadan. Este, finalmente, es víctima a su vez del gigantesco pájaro roe, que está desde antes esperando su ocasión y que aprovechando la ceguera del karkadan lo atrapa entre sus garras poderosas, lo eleva a las alturas junto con los elefantes muertos que aún conserva ensartados en su largo cuemo, y luego lo deja caer, estrellándolo contra las rocas para alimentarse de su came, y de la de los mismos elefantes. La descripción de este increíble enfrentamiento es frecuente en Bestiarios, enciclopedias, y relatos de viajes musulmanes. La más conocida es la que se hace en el segundo de los Viajes de Sindbad el Marino, incluido, como los otros, en Las Mil y una Noches. EL UNICORNIO EN LA ALQUIMIA, EN LA LITERATURA CORTESANA, Y EN LA SIMBOLOGÍA MEDIEVAL DEL OCCIDENTE CRISTIANO

El tema es largo, rico, y de una gran complejidad. Así que sólo haremos algunas rápidas apreciacion~s a objeto de que esta visión de conjunto de la enorme riqueza del imaginario asociado al unicornio occidental no resulte demasiado incompleta. El unicomio cristiano tiene ante todo una rica significación alquímica, muy importante en los siglos finales del Medioevo, significación cuyo

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punto de partida es sin duda el animal descrito en Fisiólogos y Bestiarios, pero que resulta al cabo en gran parte independiente de él. Y aunque no es nuestro interés explorar este dificil campo, conviene hacer al respecto algunas cortas referencias. El unicornio es visto ante todo en la alquimia como símbolo cósmico de ambivalencia o hermafroditismo. En él puede apreciarse una suerte de unidad entre ambos sexos, producto de su cuerpo curvo, delicado, casi femenino, y de su cuemo prominente, masculino, indiscutible signo fálico. Sin embargo, parece dominar en él la simbología asociada a lo femenino. Se lo vincula al principio volátil, a las diversas formas del mercurio filosofal, a la llamada luz naciente del mercurio. La representación de un ciervo y un unicornio enfrentados en medio de un bosque, tema frecuente en las imágenes alquímicas, es usualmente una imagen del cuerpo, o sea, el bosqqe, y en él, de la oposición entre el alma, lo fijo, esto es, el ciervo, y el espíritu, lo volátil, es decir, el unicomio. Esa representación es leída a veces en términos materiales pero equivalentes; y en este caso el bosque es la sal filosofal, y el ciervo y el unicomio son respectivamente el azufre y el mercurio. Es decir, aquella es la unidad, la totalidad, y ambos animales son, uno el principio fijo, masculino, seco; y otro, el principio volátil, femenino, húmedo.· El unicornio alquímico aparece así asociado a la fecundidad femenina y también a la virginidad, representadas ambas por supuesto como antagónicas, pero integrables una vez sublimada la primera. Así sucede con la representación de dos unicornios que se enfrentan, también bastante frecuente en el imaginario alquímico. Allí se trata de una suerte de ambivalencia de la bestia, en la que por un lado se muestra la búsqueda de la fecundidad, y por el otro el deseo de conservar la pureza, la virginidad. Se trata claramente de la oposición entre sexo y castidad, entre came y espíritu. Y es esta ambigüedad, esta oposición, que conduce al amor sublimado, lo que más caracteriza al unicornio como imagen. Ella se expresa sobre todo en la simbología cortesana que acompaña a la literatura medieval, en especial tardía, acerca del unicornio. El unicornio es también tema literario medieval. Pero pese a lo que podría esperarse de la gran riqueze simbólica a él asociada, su aparición no es muy frecuente en obras literarias del medioevo europeo occidental. Y cuando aparece es brevemente, limitado además por esta simbología que tiende a hacer de él usualmente un simple símbolo y no un animal real asociado a la trama y a los personajes del relato. En la literatura pre-renacentista aparece de ordinario como blanca imagen de la castidad. Así ocurre en las ilustraciones de los Triomphi de Petrarca, en los que se lo ve siem-

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pre tirando del carro de esta virtud cristiana. En obras algo anteriores como el Romance de la Dama del Unicornio (Roman de la Dame d la Lycome et du Biau Chevalier au Lion), obra caballeresca anónima que data de antes de mediados del siglo XIV y /que fue escrita en el área cultural de la Francia del norte, el unicornio aparece brevemente para servirle en un momento de montura a la dama, a la que ha sido entregado por el Dios de Amor en su condición de símbolo de pureza. El caballero, esto es, el protagonista, cabalga en cambio un león, símbolo de fuerza, sin que se muestre en este caso oposición o rivalidad alguna entre ambos animales. Hay empero varios otros textos, anteriores a éstos, en los que el unicornio resulta menos simbólico y esquemático. Uno de ellos es el Alexanderlied del cura alemán Lamprecht, punto de partida de los diversos romances medievales europeos consagrados a Alejandro Magno, derivados del Pseudo-Calístenes e influidos por obras y tradiciones orientales. En el Alexanderlied, obra que data del siglo XII y que fue escrita en medio franco-alemán, el unicornio es mencionado como rega~o de la reina etíope Candaces a Alejandro y se dice de él que es exclusivo de Etiopía, que se lo captura gracias a una doncella, y que tiene un precioso carbunclo en la frente. Otro es el Parsifal de Wolfram von Eschenbach, obra del ciclo artúrico, escrita como el Alexanderlied en medio cultural alemán, esta vez a comienzos del siglo XIII. En el Parsifal, el unicornio (al que el autor llama 'monicirus'), siempre capturado gracias a una virgen, tiene también un maravilloso carbunclo en la frente, en la base del cuerno. Y ese carbunclo es empleado como medicina (igual que el corazón del animal) para intentar en vano curar la incicatrizable herida deL rey Anfortas. Estos relatos, sobre todo el del Parsifal, muestran de paso que las propiedades mágicas y curativas del alicornio no eran aun conocidas por los europeos occidentales, pues de otro modo no se explica por qué debía acudirse como re:medio a un carbunclo, teniendo el unicornio precisamente un cuemo mágico, famoso en el Oriente por sus propiedades curativas y afrodisíacas (conviene no olvidar que el mal de Anfortas era una suerte de impotencia, casi siempre descrita en la pudorosa literatura artúrica como una herida incurable, producto de un lanzazo en el muslo, o en la entrepiema). 8 El más interesante de todos es sin embargo una vieja obra anónima francesa en prosa, relato también vinculado al ciclo artúrico,

8 El Parsifal dice, no obstante. en forma clara, que el lanzazo recibido otrora por Anjortas en combate le perforó el escroto. Cj. Wolfram von Eschenbach. Parzival, traducido del alemán por A .T. Hatto, PenguinBooks, Harmondsworth. 1986, cap. 9,pp. 245-246.

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17. El unicornio cautivo. Tapicerías de La Caza del Unicornio. Siglo XV. The Cloisters. Fort Tyron Park, Nueva York.

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que se titula El Caballero del Papagayo (Le Chevalier du Papegau). En ella el rey Arturo, en una de sus aventuras, tropieza con un castillo sin puertas ni ventanas y con un enano que le relata una interesante historia relativa a su hijo, un poderoso gigante, y en la que una hembra de unicornio, que ha alimentado al muchacho con su leche y es causa de su vigor y su tamaño, asume un original papel protagónico cargado de vida y desprovisto de los usuales y esquemáticos simbolismos que llenan otras obras al respecto. Pero si el unicornio no es particularmente importante en la literatura medieval sí lo es en cambio, y mucho, en la iconografía; y más particularmente en la tapicería, sobre todo en el período fmal del Medioevo. Estas tapicerías parecen estrechamente asociadas a la literatura cortesana y a sus claves de amor cortés, pero también se ha hecho de alguna de ellas una interesante lectura esotérica y alquímica, por lo demás no contradictoria con la primera. No entraremos tampoco en este complicado estudio. Baste decir que las dos principales de esas tapicerías son las llamadas "La Caza del Unicornio" y "La Dama y el Unicornio", ambas de las postrimerías del siglo XV, la primera belga, hoy en el museo The Cloisters, en Nueva York, y la segunda franco-flamenca, actualmente en el Museo de Cluny, en París. La tapicería "La Caza del Unicornio" está formada por siete cuadros o tapices, de extraordinaria belleza y colorido y cargados de una rica simbología: "El Comienzo de la Caza", "El Unicornio introduciendo el cuerno en la Fuente", "El Unicornio cruzando la Corriente", "El Unicornio defendiéndose de los Cazadores", "El Unicornio do-, mado por la Joven", "El Unicornio muerto y llevado al Castillo" y "El Unicornio en Cautividad". La tapicería "La Dama y el Unicornio", la

más famosa de las dos, está constituida por seis cuadros o tapices, igualmente de gran belleza y colorido y de una simbología tan rica como la anterior. Los primeros cuadros corresponden a los cinco sentidos: la Vista, el Oído, el Olfato, el Tacto y el Gusto, y un sexto cuadro o tapiz resume todo el tema y es el que propiamente se titula "La Dama y el Unicornio". En él parece culminar toda la simbología cortesana y seguramente también alquímica o esotérica asociada al unicornio como símbolo del deseo físico enfrentado a la pureza y sublimado por ella. Pero la simbología y las lecturas posibles de estas tapicerías son demasiado ricas y complicadas como para intentar referirse aquí a ellas en detalle. Convendría más bien hacer una suerte de rápido balance de toda la carga simbólica del unicornio tal como puede apreciarse a partir del estudio hecho a través de su leyenda antigua y de su imaginería medieval

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occidental. 9 El unicornio es, pues, claramente símbolo de poder, de potencia; y en las representaciones pre-cristianas del animal los cuernos tienen este significado, como ocurre en el caso de los toros o los ciervos, o de los antiguos dioses o héroes cornudos. Esa simbología es aun más clara cuando se trata de animales unicornes, pues en este caso el solo cuerno aumenta este poder unificándolo. En esos casos el animal es asociado con la realeza, y el unicornio o su equivalente es símbolo de poder real, de caudillismo único, de jefatura absoluta. Por ello es usual que el animal sea cazado para los reyes o que se lo encuentre en el palacio real. Pero la simbología del cuerno, y sobretodo la del cuerno único, esto es, del unicornio en cualquiera de sus formas, es en su origen sexual, fálica, como puede apreciarse todavía en las versiones más crudas de la historia de la Caza Sagrada. Ese carácter erótico, fálico, le viene dado al animal por el cuerno, alzado hacia el cielo, largo, poderoso y penetrante. Pero en la imaginería cristiana, gracias a su cuerpo grácil y a su blancura, que lo alejan definitivamente del rinoceronte real, gracias a su delicadeza y femineidad, el unicornio se convierte similltáneamente en símbolo de pureza, de pureza femenina. Así se logra en el cristianismo lo más dificil: sublimar la imagen del cuerno, transformarla de símbolo fálico en imagen de la potencia divina, de penetración de lo divino en la criatura material. El cuerno, como dice el Fisiólogo, es 'cuerno de salvación' ..En el encuentro entre la doncella y el unicornio, tema central del imaginario cristiano medieval acerca del mítico animal, se encuentran y se funden en uno, como en la imaginería alquímica de fines del Medioevo, la fecundidad espiritual, representada en el cuerno, y la virginidad fisica, representada en la bella muchacha. De allí resultaba fácil pasar a la imagen de la encarnación del Verbo Divino en la Virgen María. El unicornio alquímico, por su parte, dió prioridad a la imagen hermafrodita; y dentro de ella se destacó sobre todo la femineidad del unicornio, asociada al principio volátil, espiritual o material, espíritu o mercurio. La literatura cortesana dió a este planteamiento su forma literaria; y las tapicerías de fines del Medioevo le dieron imagen y colorido. El unicornio quedó así bellamente atra-

9 El mejor estudio acerca de la tapicería titulada La Caza del Unicomio, acompañado además de bellas ilustraciones, es el de John WilUamson, The Oak King, the Holly King and the Unicorn. The Myth and Symbolism of the Unicorn Tapestries, Harper & Row Publishers, Nueva York, 1986. Un enfoque enriquecedor aunque demasiado breve de ambas tapicerías: La Caza del Unicornio y La Dama y el Unicomio, es el que hace Bertrand d' Astorg en su obra ya citada. Cj. op. cit,pp. 94-108.

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pado, como dice Chevalier, entre una lírica del renunciamiento y una lírica de la posesión. 10 Se unieron en él la fuerza masculina sublimada y la pureza femenina, y la renunciación carnal fue el precio a pagar por el amor y su carácter perdurable. El unicomio resulta así, como hemos podido apreciar a lo largo de este .variado imaginario y de todas estas representaciones y lecturas posibles, uno de los animales más fabulosos del Bestiario.

CAPITULO V BESTIAS ACUATICAS: REPTILES Y PECES, LA SERPIENTE Y OTROS REPTILES

Entramos ahora a considerar los animales a los que podríamos llamar acuáticos, lo que de acuerdo a los Bestiarios comprende reptiles y peces. Pero el término resulta confuso, no sólo porque usualmente se incluye entre los peces a la ballena y al delfín sino también porque en este grupo se ubica a las serpientes, la mayor parte de las cuales es terrestre (aunque estén de ordinario asociadas a la humedad), y por último a una serie de animales propiamente anfibios, como hipopótamos y cocodrilos. El grupo abarca, por supuesto, una variada serie de peces y de reptiles fabulosos, y un amplio espectro de seres míticos procedentes del mundo clásico greco-romano. Comenzaremos con la serpiente, que dentro de este grupo es el animal más próximo a los animales terrestres recién vistos; y terminaremos con el dragón, que es por su. parte, dentro de este mismo grupo, el animal más vecino de los animales aéreos que veremos a continuación. LA SERPIENTE. DIVERSOS TIPOS DE SERPIENTES

10 Chevalter y Gheerbrant, Dictlonnaire des Sym.boles, ed. cit, p. 569, citando a Berfrand d' Astorg. En eyecto esos temas están tratados con gran lirismo y originalidad en su bello libro. Cj. op. cit, esp. pp. 78-108.

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Con el dragón y el unicornio, la serpiente es probablemente el animal más rico del Bestiario. En todo caso es un animal básico dentro del imaginario occidental, particularmente cristiano o judea-cristiano, por su significado, complejidad y riqueza como símbolo, y por la gran variedad de temas míticos, folklóricos y literarios 159

a los que se lo encuentra estrechamente asociado. 1. La serpiente en el Fisiólogo y en los Bestiarios y enciclopedias medievales.

A pesar de su enorme importancia en la tradición occidental y en el cristianismo, la serpiente no es un animal demasiado importante en el Be·stiario medieval. Parece como si hubiese una separación clara entre el animal descrito por el Fisiólogo y los Bestiarios, animal simbólico pero tratado sin demasiado detalle y más bien positivo como símbolo; y la serpiente asociada en la tradición judea-cristiana al Pecado Original (y al Mal en general), que sí es un tema de una riqueza en verdad extraordinaria. Los Fisiólogos describen de manera un tanto escueta a la serpiente. Y la ubican inmediatamente después de la víbora, lo que en autores ulteriores indujo a cierta confusión. Comienzan sin embargo citando al Evangelio de Mateo en una frase que la exalta: "Sed prudentes como las serpientes y dulces como las palomas", habría dicho Jesús a sus discípulos. Esta valoración positiva refuerza lo afirmado por el Fisiólogo latino poco antes, cuando, hablando del caradrio, señala que aunque la serpiente es animal inmundo según la Biblia, el Señor dió testimonio de él en el Evangelio, exaltando su prudencia y añadiendo que así como Moisés alzó la serpiente en el desierto, él, el Hijo del Hombre, lo haría también. A continuación se describen sus rasgos: a) al envejecer se le ob-: nubilan los ojos, pero como quiere rejuvenecer, se abstiene, ayuna cuarenta días, hasta que la piel se le despega de la carne, y entonces busca una grieta en alguna piedra angosta, pasa a través de ella, se restriega contra las paredes, abandona allí su antigua piel, y se renueva; b) cuando va al río, a beber agua, deja el veneno en la madriguera; e) si ve al hombre desnudo le teme, pero si lo ve vestido lo ataca. Añade luego el Fisiólogo que la serpiente tiene un cuarto rasgo: cuando alguien se le acerca para matarla, abandona su cuerpo a los golpes, pero protege en cambio su cabeza. La simbología de todo esto es simple. Nosotros, cristianos, debemos imitar a la serpiente que busca rejuvenecer. La piedra espiritual es Cristo, y la hendidura es el camino de la Vida, que es estrecho. Cristo nos hace renacer así a la vida, como la serpiente que abandona la vieja piel, imagen del pecado. Al entrar a la iglesia, imagen de la fuente en que se sacia la sed, de hemos dejar abandonado el veneno, esto es, la concupiscencia perversa y terrenal. La serpiente no ataca al hombre desnudo porque éste es imagen de Adán antes del pecado, pero se abalanza corttra él al verlo vestido,

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igual que hizo con Adán cuando éste vistió la túnica (es decir, la mortalidad del carnal cuerpo pecaminoso). 1 Igual que la serpiente, por último, debemos proteger la cabeza, es decir, no negar a Cristo, que es cabeza de todos, y abandonar el cuerpo, esto es, lo material, lo menos importante. Isidoro y el Liber Monstrorum no hablan de la Serpiente sino de las serpientes. Isidoro les dedica todo el capítulo 4 del Libro XII de sus Etimologías, en el que describe una larga lista de ellas, a comenzar por el dragón, "la mayor de las serpientes". Pero una vez más, la tónica dominante en él es la "científica". El Liber Monstrorum les consagra la tercera y última parte de la obra, describiendo en ella desde serpientes corrientes hasta reptiles fabulosos de diversos tipos. El Bestiario de Cambridge describe también diversos reptiles y serpientes, siguiendo en lo esencial la secuencia de Isidoro. Pero al final habla de las culebras, y a éstas atribuye los rasgos que el f'isiólogo ha atribuido a la serpiente y que Isidoro pasó por alto. Los Bestiarios franceses, por su parte, no siempre se ocupan de la serpiente, y algunos de ellos prefieren describir algunos reptiles concretos, a menudo fabulosos, como el as pie y el basilisco. El Libro del Tesoro, en cambio, contiene un interesante capítulo que habla a un tiempo de la serpiente y de las serpientes. Dice que las serpientes son frías; que no pican si no están calientes, por lo que su veneno es más mortífero de día que de noche; y que pasan el inviemo en sus guaridas, enroscadas sobre sí mismas, saliendo de ellas sólo al comenzar la primavera. El veneno es siempre frío, y el miedo del hombre luego de ser mordido, nace de que siente apagarse el calor de su alma con la implacable frialdad del veneno. Repite los rasgos comunes del animal, los derivados del Fisiólngo: rejuvenecimiento, abandono previo del veneno para beber, temor al hombre desnudo, protección de la cabeza al verse atacada. Pero añade varias cosas interesantes: que la serpiente no sólo se rejuvenece dejando la piel en la grieta de una piedra, sino que come hinojo para mantener su buena vista; que si prueba el escupitajo de un hombre en ayunas, muere en el acto; y que si al ser golpeada y hecha pedazos logra salvar su cabeza y unos dos dedos apenas de su cuerpo, este último se reconstruye y sobrevive. Según 1 El símil no parece muy adecuado, pues en realidad la Biblia dice lo contrario. La serpiente tienta a Eva y a Adán, que son hasta entonces puros y están desnudos; y es por haber caído en la tentació11;pecando que ambos se vuelven mortales. Pero no es éste el único caso en que el Flsiólogojuerza un tanto las cosas para imponer sus comparaciones. Enjin de cuentas, lo esencial es que el hombre desnudo, como Adán en el Paraíso, es símbolo de inocencia que debería prevalecer contra el Enemigo, esto es, contra la Serpiente, representación de Satanás; y que el hombre vestido es en cambio imagen del pecador, expulsado ya del Paraíso, y víctima por ello de las tentaciones del demonio. Así en todo caso lo entendió corrientemente la imaginería medievaL

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Brunetto,Jas serpientes tienen la vista reducida y sólo ven de lado, pues sus ojos están situados no de frente sino lateralmente. Su oído es mas rápido que su vista; muevenla lengua con tal rapidez que parecen tener varias y no J.Ina; su ~ue.:tpo es húmedo y deja al pasar un rastro de humedad; y" si se las\golpea en cierto sitio de la garganta, donde comienza su estómago, pierden la fuer-za por completo y así su movimiento se hace lento. . 2. La serpiente como símbolo.

Un breve recorrido por este aspecto nos permitirá apreciar el contraste entre la enorme riqueza simbólica del animal y la relativa pobreza del Bestiario en cuanto a la simbología de la serpiente se refiere.I..o.haremos no tanto por involucrarnos en un estudio abstracto algo alejado de nuestro objeto sino porque muchos de estos sím?olos, ~unque aus:ntes del Bestiari~, forman parte del imaginano relat1vo a la serp1ente; y porque as1 se lo evidencia en la misma tradición literaria judea-cristiana que domina por doquier el panorama cultural de la Edad Media occidental. La simbología relativa a la serpiente es de una gran complejidad; y en ella suele dominar la ambivalencia, esto es, a un tiempo la admiración y el desprecio, la atracción y el rechazo. La serpiente aparece a la vez desde tiempos remotos como animal inferior, ?P~esto al hombre, y como ser temible, al que el hombre quiere 1m1tar en muchas cosas y del que tiene mucho que aprender. La serpiente es ser inferior opuesto al hombre, porque es reptil, animal que carece de patas o de plumas, frío, húmedo y reptante.2 El hombre en cambio tiene calor, extremidades,. marcha erguido, y mira al cielo como el reptil mira a la tierra, de la que no puede separarse, con la que se confunde. Pero la serpiente es ser temible, porque es capaz de producir la muerte con su mordedura, conservando ella la vida; porque surge repentinamente de las grietas de la tierra o de la humedad de ésta; porque procede del Más Allá; porque encarna las ideas de rejuvenecimiento, eterna juventud, sabiduría y fertilidad o poder creador. Aparece como ser divino, ser primordial, como principio, como dios, como creador, dador de vida y muerte. Así, la serpiente suele ser en numerosas mitologías centro, ori-

2 Y sin embargo, hay un importante componente reptíllco en nuestra coriformactón humana. y el sector más primitivo de nuestro cerebro, el que controla algunas funciones vitales, como la

agresividadyenpartecomo los mismos impulsos sexuales, es llamado por los biólogos actuales el "cerebro reptílico".

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gen del mundo, o ,sostén de. éste. Se habla de ~a se:pie~te lín~a, suerte de hierofama de lo finito que es parte del infimto pnmotdial; se habla de la serpiente círculo, imagen de totalidad, de eternidad, de creación y repetición del ciclo de la vida y del tiempo. En el primer caso se asemeja a la anfisbena, que tiene dos cabezas y marcha en ambas direcciones; en el segundo al uro boros, que forma el círculo eterno al enroscarse sobre sí misma, metiéndose la cola en la boca. La serpiente es, pues, creadora del mundo o asociada al origen de éste, como la serpiente india Ananda, la serpiente egipcia Atúm o la serpiente escandinava Midgard. Es símbolo de eternidad o de etemajuventud, debido a su cambio periódico de piel; y a veces es ladrona de inmortalidad, pues se la roba al hombre, como sucede en muchas mitologías, incluyendo a la judea-cristiana. Es símbolo de sabiduría, pues se la vincula al Otro Mundo, a través de las grietas de la tierra, de las cavernas y la obscuridad cfónica en que vive, y de la que brota repentinamente. De allí su estrecha asociación con ritos iniciáticos, con sabidurías ocultas, con cultos infernales y con diversas formas de demonismo y brujería. Pero de allí también su asociación con el saber médico, como en el caduceo de Mercurio; o con la adivinación, como en los casos en que se la vincula a pitonisas o a Casandra. También es usualmente símbolo de fertilidad, por sus connotaciones fálicas; y se la asocia bajo diversas y contradictorias formas a la mujer, como iniciadora sexual, como creadora de la menstruación, o como inductora de lujuria y de pecado. 3. La serpiente en la tradiciónjudeo-cristiana.

Buena parte de estos temas aparecen en la tradición judea-cristiana, la que más nos interesa, pues es el punto de partida y la base sustancial de la mitología medieval acerca de la serpiente y de su riquísima simbología. Pero hay algo que caracteriza a la tradición judea-cristiana acerca de la serpiente y que condiciona en buena parte todo lo que ésta ve simbolizado en ella y a través de ella: su condición de ser maléfico, de enemigo, de imagen e instrumento del pecado y del demonio. La serpiente es :echazada us.ualmente dentro de la tradición judea-cristiana no solo como ser inferior, opuesto físicamente al hombre que es imagen de Dios; no sólo como reptil, como animal inmundo; sino -y sobre todo- como representación y como forma preferida del demonio, de Satán, el enemigo del género humano, causante de la mísera condición de este último, y responsable de que la humanidad haya perdido la inmor163

talidad y el Paraíso que eran su destino. Esa visión domina mucho más la tradición cristiana que la propiamente judía acerca de la serpiente, pues para el cristianismo ésta es a un tiempo reptil tentador y enemigo del hombre; y hasta del propio Dios. De hecho el sentido predominantemente negativo de la serpiente en el cristianismo es el resultado de un proceso largo y más bien tardío, pues no era así en el judaísmo temprano en el que la serpiente no tuvo connotaciones demoníacas como tampoco tuvieron los judíos mismos idea de diablo tentador opuesto a Dios; sin olvidar por supuesto que en la tradición judía sobreviven diversos temas antiguos acerca de la serpiente, temas de corte positivo, como los que se aprecian en otras mitologías. Incluso en la misma asimilación tardía de la serpiente al dernonio y al pecado se revela la presencia del tema de la divinidad del animal, pues éste, capaz de trastornar de algún modo la obra de Dios, es también en cierta forma un ser divino. En efecto, en el judaísmo post-babilónico, Satán es casi un dios; y como espíritu creado con anterioridad al hombre, cercano a la divinidad de Yahveh, ha sido antes el más perfecto y más luminoso de los ángeles: Luzbel, el Hijo de la Aurora. Es el ángel que se rebela contra Dios, y que es castigado y arrojado por ello a los inflemos. Actitud que en su forma original es una rebelión por simple orgullo, por deseo de competencia con Dios,. pero que tradiciones aun más tardías dentro del judaísmo asociaron al hecho de no haber querido Luzbel doblegarse ante el hombre, creado por Dios de arcilla y no de puro espíritu como él. Luzbel, luego llamado Lucifer, y también Samael o Satán (y en el·· cristianismo Satanás) es de este modo. el ángel demonizado, que asume a continuación la forma de serpiente para tentar al hombre y provocar así su caída en la muerte y el pecado. 4. El relato del Génesis.

Lo central; pues, en este campo, tanto para el judaísmo tardío como para el temprano cristianismo es la representación de la serpiente como enemigo, forma e imagen del demonio tentador. Esa representación y esa imagen tienen su más remoto punto de partida literario en la interpretación usual del comienzo del Génesis, y están estrechamente asociadas al conocido texto de éste en el que se narran la historia de la creación del hombre y la mujer, y la pérdida por ambos, debido a la intervención de la serpiente, de la inmortalidad y el Paraíso Terrenal. Pero para apreciar la ausencia de connotación diabólica en el tema original de la serpiente y la manera cómo se llega a ella, con-

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viene en este caso examinar toda la riqueza y complejidad de la historia de la Creación, del episodio del Paraíso, y del papel desempeñado en él por la serpiente.· Y apoyarse para ello no sólo en el texto bíblico (o en los textos bíblicos) del Génesis sino también en libros ulteriores del Antiguo Testamento, y sobre todo en la rica tradición rabínica concerniente a los targumim y midrashim y a algunos libros apócrifos del mismo Antiguo Testamento. Ello es indispensable para apreciar así sea un poco la enorme riqueza que estos temas tuvieron no sólo en la tradición, en el folklore y en la literatura judía de la Edad Media sino también entre algunos medios cristianos, dada la inevitable comunicación que hubo en este terreno, al menos en determinados casos, entre judíos y cristianos medievales, aunque éstos últimos, no obstante tener un cierto conocimiento de la recreación judía de tales temas, se ciñeron bastante más estrictamente al texto bíblico y a la exégesis de los Padres de la Iglesia, muy poco fantasiosos en este campo. El examen vale la pena, pues, no sólo por su riqueza e interés intrínsecos, sino también por lo que de esas interpretaciones y de ese imaginario hebreo transcendió a la cultura e imaginario cristianomedievales, como tendremos ocasión de ir viendo luego. Es sabido que en el Génesis hay no uno uno sino dos relatos de la Creación. Y que ambos son contradictorios. Según el capítulo primero, Dios crea a los peces y a las aves el quinto día. Luego en el sexto crea a los animales terrestres y al hombre, modelando a éste a su imagen y semejanza, y creando al mismo tiempo almach,o y a la hembra, esto es, al hombre y a la mujer. Según el capítulo. ~egundo, Dios crea en cambio al hombre en primer término, hac1endolo de arcilla, luego crea a los animales, y finalmente a la mujer, moldeando a ésta a partir de una costilla del hombre. La diferencia es tajante. En la primera versión, el hombre es la culminación de la Creación, y los dos sexos son creados al mismo tiempo, sin prioridad ni dependencia de uno respecto del otro. En la segunda versión, en cambio, los animales son creados después del hombre, que le pone nombre a cada uno, y la mujer es creada como una suerte de regalo para éste, dependiente de él, destinada a servirle, y derivada de una de sus costillas.3 La modema crítica bíblica concuerda en que se trata de narraciones independientes, luego fundidas torpemente en una sola, y

3 Incluso, d(! acuerdo a cierta exégesis rabínica, Adán, creado solo, y acompañado luego únim~nte de ani~les, ha~ría intentado acoplarse sin mucho éxito con las hembras de algunos de esiDs; y es solo despues del fracaso de esas tentativas cuando solicitó a Yahveh una com[Xlñera, lo que llevó a Este a crear para él a la mujer.

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en que la primera, o texto elohista, es más modema y abstracta, en tanto que la segunda, o texto yahvista, es anterior, y en ella Dios asume claros rasgos antropomórficos, de viejo irascible que sale por las tardes a tomar fresco en el jardín en el que ha colocado a sus mascotas luego que de la costilla de la primera· ha moldeado para ésta a la segunda. 4 El Paraíso Terrenal en que ambos seres, Adán (el hecho de arcilla) y Eva (la madre de los vivientes), han sido colocados, es un jardín situado al Este. En él se encuentran diversos animales a los que Adán ha dado nombre, una fuente de la que derivan cuatro ríos, y muchos árboles frutales, de los que dos se encuentran junto al centro. Uno es el Arbol de la Vida, del que Adán y Eva están autorizados a comer (es decir, que ninguno de ellos morirá mientras pueda comer de su fruto), y otro es elArbol de la Ciencia (del Bien y el Mal), del cual tienen en cambio prohibido alimentarse (esto es, que son inocentes, que sólo les falta este conocimiento para ser dioses, para poder igualarse a su creador). El relato bíblico concluye diciendo, en el capítulo tercero del Génesis, que la serpiente, "la más astuta de cuantas bestias del campo hiciera Yahveh Dios", se acercó a la mujer y la tentó, llamándola a comer del fruto prohibido, y diciéndole que no era árbol de muerte, como les había dicho Yahveh a Adán y a ella, sino árbol de conocimiento, y que comer de su fruto les abriría los ojos, dándoles la noción del Bien y del Mal y haciendo de ellos dioses. Violando así la prohibición divina, Eva prueba la fruta y luego se la da a probar a Adán. A ambos se les abren entonces los ojos, descubren de pronto que están desnudos, se cubren de hojas de higuera, y se esconden al sentir venir a Yahveh, que viene a pasear por el jardín aprovechando el fresco de la tarde. Yahveh los llama, descubre que han pecado, y tras maldecidos a los tres, a la mujer, al hombre, y a la serpiente, echa del Paraíso a Adán y a Eva, para evitar, domo El mismo dice, que comiendo ahora del Arbol de la Vida se conviertan como El en dioses; y los condena a ambos para siempre al trabajo, al sufrimiento y a la muerte.

4Enrealidadelaswztoes bastante más complicado. Las versiones que sirvieron de base a la redacción de la Biblia no son dos sino cuatro, pues a las dos mencionadas, la elohista (E) y la yahvista (J) hay que añadir otras dos: la sacerdotal (PJ y la del Deuteronomio (D), que al principiofueron confundidas con la primera dado que en ambas se llama a Dios elohim y no Yahvéh. igual que se hace en la elohista. Pero en lo que concierne al Génesis y a la historia que ahora nos interesa, la de la Creación y el Pecado Original, en la que la serpiente es personaje clave, sólo hay dos, las que hemos indicado. En todo caso para un examen del estado actual de la cuestión es-posible consultar el reciente libro de Richard Elliott Friedman, ¿Quién escribió la Biblia?, traducido del inglés por Joseph M. Apfelbii.ume, Martinez Roca, Barcelona.

18. Serpiente antropomórfica tentando a Adán y Eva. El Bosco. Tríptico de La Carreta de Heno. Museo del Prado, Madrid.

Por lo menos siete cosas esenciales derivan de este texto: a) no se habla todavía en ningún momento del demonio, Y la serpiente es descrita sólo como la mas astuta de las bestias creadas por

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Dios. La identificación de la serpiente con el diablo es obviamente ulterior, 5 y debió tener como sustento precisamente esta historia, la de la pérdida del Paraíso por su culpa; b) la conducta de la serpiente parecería más bien dirigida a revelar a Adán y Eva verdades que Dios les ha ocultado al pretender mantenerlos en estado de inocencia; e) las revelaciones hechas por la serpiente resultan verdaderas, pero conducen a que Dios niegue a Adán y a Eva seguir disfrutando de la inmortalidad y a que los arroje del Paraíso, condenándolos así -como dijimos- al trabajo, al sufrimiento y a la muerte; d) Dios arroja a Adán y a Eva del Paraíso no sólo o no tanto porque han pecado contra El al desobedecerlo, sino más bien porque ahora que tienen conocimiento del Bien y el Mal, el poder seguir disfrutando de la inmortalidad haría de ellos dioses como El, y ya no más sus dóciles criaturas; e) el conocimiento del Bien y el Mal tiene una clara connotación sexual, pues lo primero que hacen Adán y Eva al probar el fruto prohibido es descubrir que están desnudos y avergonzarse de su desnudez, hasta entonces inocente; f) más que como un simple animal la serpiente actúa como una suerte de dios, capaz de trastrocar los proyectos de Yahveh, y al que sólo le faltaría la inmortalidad para ser divino; g) queda por último la duda acerca de si las verdades reveladas por la serpiente a Adán y a Eva no contenían sin embargo una trampa, y si no fue

5 El examen de este interesante tema escapa a nuestro estn.dio, pero debemos señalar al menos' que es en obras vétero-testamentarlas muy ulteriores al Génesis, como los Libros de Job, de Isaías y de Tobías, donde puede seguirse más directamente el proceso de conformación de la idea del demonio entre los antiguos hebreos, luego de la Cautividad de Babilonia y de que aquéllos recibieran la influencia del dualismo persa; aunque no el proceso bastante más tardío de asimilación de la serpiente al demonio, al ángel caído, a Lucifer. enemigo del hombre y causa de su perdición. El satán del Libro de Job (que no es nombre propio sino genérico) no es sino un espíritu que con autorización de Dios atormenta al paciente personaje bíblico para probar la fidelidad de éste a su Creador, y que acaba más adelante convirtiéndose por extensión en ser individualizado, esto es, en Satán, el enemigo del hombre. El Nuevo Testamento habla más tarde de Satanás como espíritn. que se atreve incluso a tentar a Jesús. Y antes, los autores de la Versión de los Setenta tradujeron el hebreo satan por el griego diabolos, y convirtieron en daimones (otro nombre griego, originalmente de connotación más bien positiva) a algunos espírttn.s malvados cuya existencia era admitida por el judaísmo, como el conocido espíritu destructor que mata por celos a los siete maridos de Sara en la historia de Tobías. A su vez, la Vulgata latina tradujo diabolos por diabolus, daimon por demonius y satan por Satanas. Los tres términos se habían venido haciendo equivalentes, y el cristianismo se encargó de fundirlos en uno solo.<~~ por proyección retrospectiva, se terminó atribuyendo al judaísmo el resultado de una elaboración conceptn.al que cuando más es propia del judaísmo helenístico, esto es. tardío; y que en lo esencial corresponde más bien al cristianismo temprano y a los primeros Padres de la Iglesia. La asociación del demonio, diablo o Satanás con la serpiente o el dragón quedó establecida para el cristianismo desde que el Apocalipsis de Juan. último libro canónico del Nuevo Testamento los confundió en un solo y feo personaje. Pero en el Antiguo Testamento, esto es, en la literatn.ra y tradición judías, nunca se encuentro. delineada esta equivalencia de manera clara, aunque hay indicios tardíos de ella, en particular en algunos apócrifos vétero-testamentarlos y en la ulterior literatn.ra rabínica.

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el astuto animal el que logró alzarse con la inmortalidad que éstos perdieron por hacerle caso (por supuesto, a cambio de descubrir el sexo, que implica otra forma de inmortalidad, la de la especie, por oposición a la del individuo). 5. Adán, Eva y la serpiente.

La historia relatada en el Génesis parece ser sin embargo la síntesis de narraciones mucho más ricas, llenas de motivos y detalles que los autores del Pentateuco prefirieron omitir. Por fortuna, la exégesis judía ulterior intentó rescatar muchos de esos motivos, conservados por la tradición oral o por comentaristas menos ortodoxos; y añadió al mismo tiempo ciertos detalles conformados con ulterioridad. Conociéndola aunque sea en forma somera, podemos tener U:t;la idea aproximada de la enorme riqueza del relato y de sus implica~iones simbólicas. AdányEva.

Aparte de los problemas relativos a la creación propiamente dicha de Adán y a las mezclas de arcilla que fueron empleadas para ello, destaca lo relativo al tamaño de Adán y Eva, a sus pieles y a su belleza originaria. La tradición rabínica hizo de Adán un gigante que acostado llegaba a los extremos del mundo y que de pie alcanzaba con su cabeza el trono de Dios; que era de una belleza comparable a la de los ángeles; y cuya piel era brillante y luminosa. Eva, en cambio, no era tan grande ni tan luminosa ni tan bella, aunque su piel parecía igualmente radiante de luz. 6 Pero lo más interesante acerca de Eva es que la tradición rabínica, basada en viejas leyendas de las que hay algún eco en la propia Biblia afirma que no fue ella la primera mujer sino la tercera. La primera fue Lilith, que no fue hecha de ninguna costilla de Adán sino de arcilla como él, aunque impura, y que como igual a su marido se negó desde un principio a aceptar cualquier imposición de su parte, reivindicando incluso el derecho a acostarse sobre Adán en el momento del acto amoroso, en lugar de admitir que fuese siempre éste quien se le montase a ella encima. Adán terminó rechazándola, y Lilith lo abandonó, yéndose a las cercanías del Mar Rojo, a una zona infestada de espíritus malignos con los que se

6 Los textos rabínicos suelen hacer aquí una gradación: comparadas en belleza con Eva, las mu-

jeres acfn.ales son como monas; comparada en belleza con Adán, Eva era una mona; comparado en belleza con Dios, Adán mismo era un mono.

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entregó a orgías amorosas, y acabando por ser asimilada ella misma, en la tradición judía ulterior, a un demonio maléfico, enemigo del parto y causante de terribles pesadillas. Dios hizo luego una segunda mujer, la primera Eva, ya no moldeada con arcilla sino a partir de sustancias orgánicas: sangre, huesos, y secreciones glandulares. El resultado fue una bellísima mujer, pero el susceptible Adán, que había visto a Yahveh cuando le daba forma, la rechazó, porque no obstante su belleza, no podía sino sentir un asco invencible al recordar de qué sustancias había sido hecha. Tolerante, Dios hizo desaparecer a esta primera Eva, hizo caer a Adán en un profundo sueño, y a partir de una de sus costillas moldeó a la segunda Eva, la definitiva, mujer luminosa y radiante de belleza, a la que Adán aceptó al fin con mucho gusto. Otros detalles dignos de ser retenidos acerca de Adán y Eva son: a} que una vez que probaron el fruto prohibido perdieron automáticamente el barniz luminoso de sus pieles, y el tamaño de ambos se redujo en forma apreciable, pues aunque siguieron siendo auténticos gigantes ya no fueron capaces de llenar el mundo ni de alcanzar Adán el firmamento; b} que al ser arrojados del Paraíso, debieron hacer penitencia por largo tiempo metidos en el agua hasta el cuello, Adán en el Tigris y Eva en el Jordán; e) que en otras versiones más tardías, sobre todo musulmanas, Adán y Eva, al ser arrojados del Paraíso, el cual, según la tradición islámica (y también en la cristiana medieval) suele estar en lo alto, cayeron en medio del mar, pero mientras que Eva lo hizo directamente, Adán posó uno de sus pies sobre lo alto de una montaña en una isla (identificada usualmente con Ceilán o Serendib) dejando allí una huella imborrable a la que los musulmanes han rendido culto a lo largo de los siglos. 7

La serpiente. Aún más interesante sin embargo, y más relacionado con lo que examinamos ahora, es lo relativo a la serpiente, verdadero protagonista del relato. Hay algunos rasgos fundamentales que caracterizan a la serpiente. l. Lo primero que destaca es su aspecto fisico, pues todo indica que la serpiente no era tal antes de que ocurriera el drama del Pa-

7 En realidad el culto principal se lo rinden los budistas, para los cuales se tratarla de una huella del pie de Buda (sin que su origen por supuesto tenga relación alguna· con el Paraíso). Pero para los musulmanes es, como dijimos, la huella del pie de Adán, marcada por éste al caer a tierra una vez que juera expulsado con Eva del Paraíso.

raíso. En efecto, la serpiente no era entonc;s un reptil. Era un hermoso animal arborícola o asociado a los arboles, de gran alza?a, con patas altas como de camello y a veces con be~a cara de ?Tiu~er. Parece ser un animal particular o la forma asunnda por algun angel caído, quizá por el propio Satán o Samael. ~o ~o~ nada rar~ las representaciones del Pecado Original en el cnstiamsmo medieval que muestran a la serpiente como ser arborícola, enroscad? ~el Arbol de la Ciencia, ofreciéndole la manzana a Ev~ (en la tradicion judía no es por supuesto una manzana sino un h;go}. Y ese ser ~r­ borícola tiene a menudo cara humana, como de angel o de ~UJe7. En una de esas representaciones, que ilustra un Octateuco bizant~­ no del siglo XII, conservado actualmente en el Museo de Topkapi, en Estambul, el animal responde claramente a los rasgos arriba señalados, pues tiene patas y cuerpo de camello, y un .larg~ cuello aunque coronado en este caso no por un rostro femenmo smo por una cabeza de reptil. Es, pues, una vez que 1~ serpien~e induce al pecado a Eva y a Adán y que ello suscita larra de Dios, cuando Este maldice al animal y lo condena a ser reptil, ~ arr?-strarse. por el suelo y a alimentarse de tierra, sin poder..Ya m~s nnrar al ci:lo. La condición reptilesca de la serpiente es asi ultenor y no preVIa a la tentación de Adán y Eva. , 2. kTambién llama la atención la cor;tdición arb?ncola, aun<:lu~ éste es un rasgo asociado con frecuencia a la serpiente tanto srm bólica como real. Pero en este caso esa condic}ón arborícola la aproxima más bien al dragón, tradicional guardian de te~oros, c~­ mo muestran tantos relatos mitológicos y tantas leyendas heroicas. La serpiente parece ser en efecto la guardiana del Arbol de la Ciencia árbol que contiene quizá el más preciado de todos los tesoros: 1~ sabiduría, asociada en este caso al conocu:mento sexual Y al discernimiento entre el Bien y el Mal. Tesoro tan rmportan~e <:Iue por él nuestros primeros padres, como tantos otros .seres ~nrmge­ nios, sacrificaron la inmortalidad, asociada en cambio a la Inocencia.\ . 'd 3. Un tercer rasgo de la serpie~te es su ~stuc~a, r~conoci a por el Génesis, que hace de ella no solo un animal .mteligen~~· de hecho más mteligente que el hombr~ y la muj;r. sino tambien. el r:oseedor de la ciencia, del conocimiento, el simbolo de la sabiduna. Es este uno de los rasgos usualmente asociados a e~a en m~c~os mitos, y también en el propio cristianismo, como pudrmos aptec~ar ya al examinar el texto del Fisiólogo y las citas de los Evangelios que lo acompañan y refuerzan. . ., 4. Un cuarto rasgo, aún más importante, es su condicion de animal inmortal. A diferencia del hombre, que para lograr el cono-

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cimiento debió sacrificar la inmortalidad, la serpiente, que ya tenía el conocimiento cuando nuestros primeros padres eran inocentes mascotas al servicio de Yahveh, privadas de discemimiento y de saber sexual, adquirió precisamente, luego de la historia del Paraíso, la misma inmortalidad que le hizo perder a Adán y a Eva a cambio de abrirles a éstos los ojos. Mostrando su inteligencia superior a la del hombre, la serpiente obtuvo para sí la inmortalidad comiendo ella del paradisíaco fruto del Arbol de la Vida. Es este el engaño de la serpiente, que al igual que Dios, sólo revela a Adán y a Eva la mitad de la verdad, obteniendo para sí misma las dos mitades. Aunque es educadora, maestra del hombre, la que le brinda acceso al conocimiento, la serpiente es al mismo tiempo ladrona de inmortalidad, la cual le roba a su discípulo. Quizá el más antiguo y conocido modelo de este tema sea el del poema babilónico de GUgamesh, en el que el héroe, que busca la inmorta;tidad y que ha recibido del anciano Utnapishtim una hierba acuática que permite al menos conservar la juventud, se la deja tontamente ro bar por una taimada serpiente, la cual logra así para ella el don de mantenerse etemamente joven. Es esta la idea que el Fisiólogo y el cristianismo medieval recogen de algún modo al hacer de la serpiente, igual que los antiguos, un símbolo de etema juventud, gracias al cambio periódico de su piel envejecida por una piel nueva y reluciente. En algunos relatos mitológicos del mismo corte, esta temática es lo que suele denominarse 'falsificación de ~ensaje'. En ellos se narran siempre historias de animales, que, s~lo en unos casos son serpientes, los cuales, enviados por los dioses o por los astros a traer mensajes de inmortalidad al hombre, confundieron adrede o por error el texto del mensaje y dieron siempre al hombre mensajes de muerte. Así se explica que los hombres hayan perdido la inmortalidad, como la perdieron en el mito hebreo y cristiano Adán y Eva debido a la dúplice actitud de la astuta serpiente. 5. Pero hay además un quinto rasgo, también de primordial importancia. La serpiente judea-cristiana, igual que la de tantas otras mitologías, aparece estrechamente asociada al conocimiento e iniciación sexual. Y por ello mismo a la mujer. La Ciencia del Bien y del Mal se inicia, como vimos, por el conocimiento sexual, púdicamente esbozado en la versión conservada por el Génesis. Pero en la tradición rabínica propia de la Antigüedad tardía y de la Edad ~edia ju~lía, existe u_na relación más íntima entre la mujer y la serpiente; y esta le ensena a Eva lo que es el coito, llegando incluso a poseerla y a entrar en franca rivalidad por ella con Adán. Se asocia este tipo de relato a la figura de Samael (otro nombre he172

breo para designar al ángel rebelde y caído), a Satán o Lucifer. Samael es descrito en la tradición rabínica como ángel que desde el comienzo rivaliza con Dios por el poder, que se niega a rendir honores a Adán porque éste fue creado de tierra y no de luz como él, y que por rebelde y orgulloso es arrojado por Yahveh a la tierra y luego a los inflemos. Decidido a vengarse, Samael se convierte en serpiente, o, según otras versiones, utiliza a la serpiente para enganar a Eva, para lograr que ésta haga partícipe a Adán de su desobediencia, y para que así su enemigo sea precipitado también fuera del Paraíso. Empero la versión más corriente es la que afirma que el odio de Samael contra Adán nació de su deseo de poseer a Eva. Hay en esta versión ciertas variantes; y a veces Samael enseña a Eva a hacer el amor aprovechando la inocencia de Adán, lo que da clara connotación sexual a la historia del fruto prohibido. En otros casos S?Jllael, luego de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso (lo que s~pone que actuó hasta entonces sólo por ansia de vengarse d~ A~an), viendo~ la par~ja humana hacerse el amor, desnudos y sm nmguna verguenza, siente nacer por la mujer un incontrolable apetito sexual. Esper~ entonces a que ambos yazgan de nuevo, y aprovechando que Adan se queda luego dormido, ocupa su lugar, posee a Eva, que se entrega a él; y así resulta concebido Caín, el cual no. es en verdad hijo de Adán sino del propio espíritu maligno. Se explica de este modo la maldad innata de Caín, su condición fratr~cida (pues Abel sí es hijo de Adán),_ y el hecho de que de él descienda una larga secuencia de pecadores cuyas iniquidades forzaron al cabo a Yahveh Dios a provocar el Diluvio. Un asp:?to colateral de estas ~ersiones centradas en lo sexual y en la relacion carnal entre la muJer y la serpiente es el relativo a la mordedura de ésta, pues tanto en la misma tradición judía como en las tradiciones de otros pueblos se habla en algunos casos de que la menstruación no es sino la consecuencia de la mordedura sexual de la serpiente. Esta asume así en forma cruda su condic.ión de ini:iadora sexual de 1~ mujer, pues es precisamente a partir de la pnmera menstruacion, provocada por la relación con la sefl?iente, que la mujer pasa a ser núbil y que como tal puede dejar atras la etapa de inocencia. Se combinan en este caso, como bien puede apreciarse, el carácter fálico de la serpiente con su condición de iniciadora sexual y de transmisora de conocimiento. . L~. . asoc~ación d«=; la serpiente con la menstruación y con la iniciac~on sexual esta presente en la antigua tradición judía y son testigos de ello algunos pasajes del Cuarto Libro de los Macabeos y sobre todo del Talmud.

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6. El culto de la serpiente en la tradiciónjudeo-cristiana.

19. Tentación de Adán y Eva. Hugo van der Goes. Hacia 1470. Kunsthistorisches Museum, Viena.

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De estos diversos textos y relatos se deriva sobre todo una idea de maldad de la serpiente, dominante en la tradición judía tardía y en el temprano cristianismo. La serpiente es animal inmundo, símbolo del Mal, culpable del pecado, de la pérdida del Paraíso, y responsable original de toda la miseria humana. Su ciencia misma es Ciencia del Mal, ciencia maldita, y la fertilidad a la que se la vincula termina por estar asociada a la lujuria y al pecado. Pero si esto es cierto para el judaísmo tardío, no lo fue en cambio para etapas anteriores del desarrollo de la religión y de la cultura judías en general, a las que la serpiente -igual que ocurre en muchas otras religiones y mitologías- está estrechamente asociada. Y no precisamente como imagen del mal sino más. bien como ambiguo ser cargado de misterio, de sabiduría y hasta de connotaciones divinas. Hay suficientes indicios en el judaísmo más antiguo de que los hebreos adoraron largo tiempo a la serpiente; y el propio Yahveh ha sido asociado originariamente a ella en forma de Yahveh-serpiente. Hay testimonios claros de que incluso después de impuesto el monoteísmo, esto es, la adoración de Yahveh como dios único, estos cultos rendidos a la serpiente siguieron jugando un gran papel en la vida religiosa del pueblo hebreo. La propia Biblia es testigo de esto. Y varias son las ocasiones en que en ella se menciona la presencia de serpientes divinas, a las que evidentemente los hebreos rendían diversos tipos de culto. Los mismos serafines -los primeros en la jerarquía de los ángeles, los más cercanos a Dios- no son otra cosa que serpientes de fuego dotadas de tres pares de alas. Así al menos los describe Isaías. El Pentateuco todo está marcado por la presencia de la serpiente en funciones mágicas y positivas. El ángel de la espada de fuego que coloca Yahveh para guardar la puerta del Paraíso una vez expulsados Adán y Eva, parece haber sido también un serafín. En el Exodo, el bastón de Aarón se transforma en serpiente para engullir a las seÍpientes que ha suscitado el poder taumatúrgico de los magos de Faraón. En Números, 21, 6, se narra la aparición de serpientes quemantes, evidentemente serafines, que castigan a los hebreos errantes en el desierto por su idolatría. Moisés logra que Yahveh detenga el castigo haciendo desaparecer a las ~erpientes; y el celoso dios único lo autoriza incluso para que fabrique una serpiente de bronce, y la coloque sobre un asta (o sobre el travesaño de dos maderos que forman una T); y para que los hebreos le rindan a partir de entonces culto. Se dice que esta serpiente de bron-

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ce (en la que varios autores cristianos tempranos vieron un símil de Cristo crucificado) fue conservada durante varios siglos por los hebreos, y que el extraño culto sólo fue suprimido en tiempos del profeta Ezequías, quien ordenó destruir a la serpiente. El mismo cristianismo, con toda su sistemática condenación de la serpiente, mantuvo también cierta ambigüedad o ambivalencia frente a ella. Es evidente que domina en él la identificación de la serpiente con el dragón, símbolo demoníaco; que el Apocalipsis de Juan define aldragón como "la antigua serpiente", esto es, como el Enemigo; y que el cristianismo fue importante factor en la ~mposi­ ción de la imagen de la serpiente del Génesis como indiscutible representación del demonio, causa de la caída. Pero al mismo ;tiempo se dieron en el cristianismo, sobre todo en los primeros ti~mpos, lecturas positivas de la serpiente, algunas de las cuales no sólo tuvieron larga vida sino que también acabaron convirtiendo al animal en objeto de una adoración que la ortodoxia cristiana condenó con acritud y a la que aplastó con toda la energía de que pudo ser capaz. . El gnosticismo -y concretamente el gnosticismo cristiano- reivindicó el papel de la serpiente. Esta fue asociada a lo que constituye la esencia misma de las corrientes gnósticas: la revelación del conoci.niiento, la sabiduría, la ruptura de una inocencia que es falsa, pues. no es otra cosa que ignorancia. Dentro de un contexto en el que se trataba de separar a Dios de la Creación y de la materia y a hacer del responsable de éstas .un simple y deficiente demiurgo, distante de la verdadera divinidad, la serpiente fue vistá por algunas corrientes gnósticas como 'el agente de la revelación, ·a la que los humanos debemos el conocimiento y que a la manera de los héroes civilizadores de las grandes mitologías, se opuso a Dios, a objeto de brindar con riesgo propio al hombre la posibilidad de conocer. Así surgieron diversas sectas adoradoras de la serpiente y hasta del propio Lucifer. Los más conocidos de estos adoradores de la serpiente son los peratas y sobre todo los ofitas o naasenos {o<j>Ls es el nombre griego de la serpiente, mientras naas es su nombre hebreo). De los escasos testimonios que sobrevivieron acerca de ellos, se desprende que los ofitas veneraban a la serpiente porque Dios la había convertido en causa de gnosis, esto es, de conocimiento para la Humanidad. El Demiurgo quería mantener al hombre sumido en la ignorancia, y fue la serpiente la que aportó la Gnosis, enseñando al hombre y a la mujer el conocimiento de los misterios de lo alto, la verdadera sabiduría. Los peratas en cambio distinguían entre la buena y la mala serpiente. La primera, la que 176

tentó a Eva, era identificada con el Lagos y con Cristo; la segunda era la serpiente corriente, húmeda, derivada del agua cósmica. Los luciferinos, por su parte, al identificar -como el judaísmo tardío y el cristianismo- a la serpiente con Lucifer, adoraban a éste por haber aportado al hombre y a la mujer la Ciencia del Bien y el Mal, identificada con la Gnosis salvadora. De cualquier forma, y un poco al modo de los peratas, el cristianismo tendió siempre a distinguir entre la Serpiente y las serpientes, lo que vimos aparecer de algún modo en el Fisiólogo y en los Bestiarios medievales. Las serpientes son animales corrientes, obra de Dios, y en ellas puede haber modelos de conducta que el hombre puede imitar si quiere obtener su salvación eterna: reJqvenecer adoptando la doctrina de Cristo, dejar el veneno en casa, tratar de salvar la cabeza en vez del cuerpo. La Serpiente, en cambio, no es otra cosa que el Demonio, el Enemigo; y frente a ella no cabe otra cosa que el rechazo, que intentar aplastarla dentro de una lucha que tierie alcances cósmicos y escatológicos. 7. La serpiente en la literatura y vida medieval de Occidente.

Algo de esto se manifiesta, a nuestro modo de ver, en la literatura medieval cristiana, particularmente en la de Occidente. Y hasta podría decirse que en la literatura propiamente hagiográfica lo que se halla es casi siempre la Serpiente, esto es, el Dragón, el Enemigo, es decir, Satanás, al que santos o apóstoles enfrentan con éxito; en la literatura profana, en cambio, parecieran tener alguna cabida las serpientes, salvo cuando se trata claramente de dragones, que suele ser empero lo más frecuente. Y aquí conviene precisar dos cosas: a) que la distinción entre dragón y serpiente no es nada clara resultando en realidad menos nominal que funcional, pues de hecho, salvo en los casos en que la descripción del animal de que se habla no deja ninguna duda de que se trata de un dragón y no de una serpiente, los autores medievales hablan con frecuencia de ambos como equivalentes. Es decir, que son numerosas las veces en que nosotros, que tratamos de distinguir mejor entre ambos animales, leemos 'dragón' donde ellos decían serpiente; o viceversa. O, dicho de otra manera, que son tan sólo algunas actitudes y rasgos propios del dragón (su carácter maléfico, su gran tamaño, su capacidad de emitir fuego por la boca, el poseer alas y escamas, su condición de guardián de tesoros o de secuestrador de doncellas, etc.), lo que permite descubrir que .. cualquiera sea el nombre que se le dé, el animal en cuestión no es exactamente una serpiente; b) que apartando los casos

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en que son imagen del demonio, las serpientes resultan más bien raras en la literatura medieval. Hay, pues, Serpiente y serpientes: estas últimas, animales corrientes; aquélla, en cambio, símbolo del Mal o del D~mo..nio. ~ero tambien, como veremos luego, hay dragones y Dragan: este, Imagen del Mal y del Demonio como. lo es la Serpiente; aquéllos, simples animales malvados, gigantescos y peligrosos adversarios de los héroes. Es decir, que tratándose de santos, ~sí el autor del,rel~to defina a su adversario como un dragón, conVIene pensar mas bien que se trata de la Serpiente, del Enemigo, i~entiflcable en este caso con el Dragón y no con cualquier dragan; y cuando se trata de héroes laicos, aunque el adversario al que se enfrenten éstos sea definido por el autor como serpiente, conviene más bien pensar en un dragón cualquiera, bestia enemiga de los héroes, obstáculo colocado en su camino para probarlos, y no tanto en el principal símbolo del Mal, en el Dragón propiamente dicho. Aunque sin duda en la literatura medieval la relación entre ambas dimensiones es bastante estrecha, y ello mismo explica las frecuentes indefiniciones y confusiones al respecto, la tendencia usual a ignorar las diferencias fisicas entre ambos animales identificando o confundiendo dragones y serpientes. Unos pocos ejemplos bastarán para conch¡tir con la Serpiente, y con las serpientes. En los Hechos Apócrifos de los Apóstoles se habla con cierta frecuencia de la Serpiente (aunque también se trata mucho de dragones). En estos casos la Serpiente suele ser imagen y encarnación del Demonio, y como talla enfrentan y derrotan los ~póstoles. En el Tercero de los Hechos Apócrifos de Santo Tomás, este encuentra a un joven muerto, amoratado, y a continuación a la Serpiente que le ha dado muerte. La razón del crimen han sido los celos (la Serpiente amaba a la novia del joven; y como aquélla prefería al muchacho, el reptil lo mató para vengarse). Tomás la obliga a salir de su madriguera; y la Serpiente confiesa ser, la encarnación del Demonio y la responsable de todos los males de la humanidad, desde la pérdida del Paraíso hasta la crucifiXión de Cristo. Tomás la obliga a resucitar al joven, chupando el veneno que le ha inoculado, y el animal revienta y muere. En los Hechos Apócrifos de Felipe, éste, acompañado por Bartolomé y Juan, se enfrenta a un pueblo de ofitas y con aquéllos derrota a la Serpiente a la que éstos adoran, claro símbolo del Demonio. En la Historia Apostólica del Pseudo Adbías, los apóstoles Mateo, Judas y Simón se enfrentan en cambio a dragones y serpientes (o víboras) suscitados por magos persas y carentes de connotación diabólica, lo que pareciera acentuar el lado heroico de esos apóstoles por sobre su condición de santos.

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En la literatura no hagiográfica escasean -como dijimos- las serpientes. Aparecen sin embargo con cierta frecuencia, y desprovistas de toda connotación diabólica, en la literatura relativa a los viajes maravillosos de Alejandro, sobre todo al tratar de las expediciones del héroe macedón a la India. Pero estas serpientes carecen también usualmente de importancia literaria; y sólo son simples y rápidos pretextos para que el héroe se luzca demostrando su valor al combatirlas. Uno de los pocos ejemplos literarios medievales, en cambio, en que la serpiente aparece en verdad emparent~da co:r; lo tratado en los Bestiarios es el Libro de Alexandre espanol. Alli se nos describe el usual enfrentamiento de Alejandro en la India con una multitud de peligrosas serpientes, que impiden, en este caso, a su sediento ejército llegar a las aguas de un lago para saciar su sed. Pero el héroe macedón, sabio discípulo de Aristóteles, recuerda que el animal sólo ataca al hombre cuando lo ve vestido. Entonces decide, para asombro de sus soldados, que éstos se enfrenten des. nudos a los peligrosos reptiles. El resultado es el previsto; y los inquietos soldados logran pasar entre el ejército de venenosas sierpes sin que éstas los ataquen. Llegan al lago, sacian su sed, y luego aclaman todos la sabiduría de Alejandro. Es claro que el anónimo clérigo español autor del famoso poema tenía entre sus fuentes un Fisiólogo o algún Bestiario, y supo en esta ocasión aprovecharlo. En la Carta del Preste Juan se hace también una interesante y original mención de la serpiente. Pero en este caso se trata de la Serpiente, y no de una serpiente. En realidad tiene mucho de Dragón, pero hay dos rasgos que la identifican con la serpiente del Génesis : es guardián del Arbol de la Vida y habita cerca del Paraíso Terrenal, que se encuentra, como es sabido, no lejos del maravilloso reino del riútico rey-sacerdote. Dice el Preste Juan que en su reino se da el crisma o bálsamo sagrado, el cual mana gota a gota y en mínimas cantidades del Arbol de la Vida. Este Arbol está cerca del Paraíso, a sólo un día de marcha. Se trata de un Arbol Seco, y lo cuida día y noche, durante todo el año, una serpiente, que impide la obtención del bálsamo. Pero el día de San Juan la serpiente duerme día y noche. Y entonces los enviados del Preste aprovechan su sueño y toman el bálsamo, huyendo luego del lugar a toda prisa. El animal despierta al día siguiente, enfurecido; y su bramido de rabia se escucha a una jornada de camino. Es animal dos veces más grande que un caballo, tiene nueve cabezas y dos alas, lo que fisicamente la acerca mucho a la clásica descripción del dragón apocalíptico. Persigue a los enviados del Preste, pero éstos. ya están cruzando el mar. La serpiente, en cambio, no puede

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hacerlo, debiendo regresar resignada a su vigilia mientras que los enviados del Preste le hacen llegar a éste el sagrado bálsamo, el cual por lo demás es puesto en manos del patriarca de Santo Tomás, quien lo consagra con él como rey-sacerdote cristiano y envía el resto al patriarca de Jerusalén, que a su vez deja una pequeña porción para que sea llevada a Roma y entregada al Papa. LAS OTRAS SERPIENTES Y MONSTRUOS REPTILESCOS: EL _ URO BOROS Y LA ANFISBENA, EL SAPO Y LA VÍBORA, EL ASPIC Y EL BASILISCO

La serpiente no es por supuesto el único reptil del Bestiario. Ni siquiera las serpientes, esto es, los ofidios venenosos usuales, co~­ man,el espacio reptilico. Isidoro y los Bestiarios -y con ellos las diversas enciclopedias medievales- describen toda una larga lista de serpientes y hablan de sus venenos. Tratan así de ?ipsas, hipn?-lis, hemorrois, querastes, quelidros, prester, boas, ceculas, centupedas, yáculos y ofites. Pero esas sierpes, descritas como simples animales venenosos o alimañas, desprovistas de todo simbolismo y huérfanas de cualquier referenciaJolklórica o mítica, carecen por completo de interés para nosotros. Nos ocuparemos en cambio de otros reptiles o serpientes que, corrientes o exóticos, están por el contrario cargados de simbolismo y son asociados a rituales mágicos, a historias maravillosas, o a peligros terribles y mortales. Esos reptiles suelen ser monstruosos. Algunos son corrientes, como el . sapos, y en menor grado la víbora; pero la mayor parte está consti- · tuida por reptiles extraños, entre los cuales se cuentan aquellos que -como el uro boros y la anfisbena- tienen más de entes simbólicos que de reptiles verdaderos, y aquellos otros, como el aspic y el basilisco, de cuya existencia no se duda, y que están cargados de rasgos extraños asociados a menudo al peligro y a la muerte.

a ciertos rituales secretos como los de la alquimia, está ausente del Bestiario, aun cuando es importante en la cultura medieval, tanto en la pagana como en la cristiana. La anfisbena, en cambio, sí es animal del Bestiario; y es descrito y analizado en algunos de ellos. El uroboros es la gran serpiente cósmica que forma un círculo mordiéndose la cola o introduciéndola en su boca. Es imagen de la Totalidad, de fin que es al mismo tiempo -y constantemente- comienzo. Simboliza de ordinario un ciclo cósmico, un ciclo evolutivo que se cierra sobre sí mismo conformando un todo absoluto. La idea dominante en él es la del eterno retomo, la de la eterna vuelta ·de las cosas sobre sí mismas en uria circularidad infinita que es a un mismo tiempo quietud y movimiento, igualdad y cambio, renovación y permanente identidad. La idea de la autofecundación, re·· presentada por la punta de la cola del animal metida en su boca, también está presente en este eterno ciclo del tiempo y de la vida.

l. El uroboros y la anftsbena.

Son monstruos de tradición clásica, ambos cargados de rico simbolismo. Pero no suelen aparecer en los Bestiarios medievales. El uroboros, animal más asociado a algunos mitos cosmogónicos y

8 El sapo no es reptil sino anfibio, pero ya hemos dicho que esto no es un tratado de zoología moderna sino un estudio del Bestiario medieval. Este no distingue reptiles de ranas y sapos, que como anfibios preceden a aquéllos en la secuencia de la evolución; e Isidoro, que confimde al sapo con las ranas, lo sitúa entre los peces (es decir, entre los animales acuáticos). Nosotros lo veremos con los reptiles a causa de su cercaníajísica y similitudes simbólicas con éstos.

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20. El uroboros. Manuscrito griego de Teodoro Pelekanos. 1478. Biblioteca Nacional, París.

Esa serpiente enorme y circular aparece estrechamiente asociada en varias mitologías a la estructura y al ritmo del cosmos. Y en algunos casos se la identifica con el Océano que rodea la Tierra. Así sucede el?- algunas lecturas clásicas tardías de la estructura cósmica, tal como la viera el mundo griego de los comienzos del cristianismo. En las primeras versiones del Pseudo-Calístenes, por ejem181

plo, texto de tanta significación para el mundo medieval, se narra la aventura celestial de Alejandro, quien montado en una cesta tirada por gigantescos buitres se eleva a lo alto de los cielos, teniendo desde allí la ocasión de contemplar aterrorizado la Tierra que se ve abajo, muy abajo, en la inconmensurable lejanía. Y la Tierra que se ve desde esa altura es una Tierra plana, circular, rodeada por una serpiente igualmente circular, de color verde o bscuro, que no es otra cosa que el Océano exterior, el límite externo de la ~ierra. Esta aventura del héroe macedón, con la descripción del Oceano exterior en forma de serpiente, se conservó en las más variadas versiones medievales de la leyenda de Alejandro. Así sucede también en la mitología germánica, en la que la llamada serpiente del Midgard, a la que sólo el valeroso y gigantesco Thor se atreve a enfrentar, es un monstruoso reptil de color verde o gris verdoso cuya cola se confunde con su cabeza y que llena -o constituye ella misma- todo el mar exterior que rodea en un inmenso círculo a la Tierra. El uro boros tiene también una rica significación alquímica y esotérica de la que no podemos empero ocupamos. Y muchas representaciones suyas, tanto medievales como modernas, están a menudo asociadas a la alquimia y al esoterismo. La anfisbena, como dijimos, no es en cambio infrecuente en el Bestiario. No la mencionan los Fisiólogos, pero aparece en Isidoro, quien repite en sus Etimologías parte de lo señalado antes por Plinio y por Lucano acerca de ella. Dice Isidoro que la an:fis bena, a la que d~scribe como una más de su larga lista de serpientes, se llama as1 porque tiene dos cabezas, una a cada extremo de su cuerpo, lo que le permite marchar en la dirección que quiera sin tener que volver el cuerpo. Afirma que es la única serpiente que no teme al frío, y que sus ojos brillan como lámparas encendidas. En· su extensa lista de reptiles prodigiosos, el Liber Monstrorum no lamenciona en cambio por su nombre. Pero habla de una serpiente de Asiria que tiene una cabeza en cada extremo y cuyos ojos (cuatro, dice el autor) relumbran como lámparas en la obscuridad nocturna. El Bestiario de Cambridge la llama Amfibena y prácticamente copia el texto de Isidoro. El Libro del Tesoro dice más o menos lo mismo, pero agrega que además de resistir al frío, suele marchar a la cabeza de las otras serpientes a la manera de un jefe o de un caudillo. En realidad Isidoro se equivoca al derivar el nombre del animal a partir de sus dos cabezas, pues anfisbena significaría más bien en gri.ego, "la que camina en ambas direcciones". Plinio apenas la menciona de paso, asombrado de que haya un reptil al que no le 182

baste una boca para inocular su veneno. Lucano en cambio la describe con más detalle en su Farsalia, de la que toma sus informaciones Isidoro. El animal ha podido tener como referencia empírica la existencia de reptiles monstruosos nacidos con dos cabezas. Quizá también al pequeño reptil eurasiático llamado lución, que es una suerte de lagarto pequeño, ápodo y de cuerpo todo cilíndrico como una serpiente, lo que hace dificil distinguir en él de qué lado se encuentra la cabeza. Pero esto importa poco. Lo esencial es que la anfisbena es un animal simbólico, asociado, como dijimos, a la representación abstracta de la serpiente. Es una suerte de hierofanía de lo finito en lo infinito, como línea limitada que puede prolongarse sin fm en ambas direcciones. Es también un símbolo de ambigüedad, de indecisión, de duplicidad. Y el cristianismo medieval la identificó por ello con el cristiano indeciso o dúplice, y a veces hasta con el propio demonio, dado el carácter engañoso de las decisiones de éste y del camino que sigue, capaz de confundir a los incautos. No fue sin embargo en este terreno ni remotamente tan importante como la hiena, cuya indecisión, alternabilidad o duplicidad sexual, aunada a su mayor confiabilidad como animal mencionado por autoridades antiguas, se prestaba mucho más a la aplicación de la simbología deseada en este caso.

2. El sapo y la víbora. Son dos animales corrientes, pero cargados ambos de rica simbología; y en uno y otro caso plenos de rasgos negativos y monstruosos. El sapo, no obstante ser un animal común, frecuente en campos, marismas y pantanos europeos, fue visto por el medioevo cristiano occidental-que siguió en este caso algunas tradiciones antiguas- como un ser monstruoso, repleto de veneno igual que cualquier serpiente y usualmente asociado con la noche, con el mal y con la muerte. De este modo, el desdichado animal, que hoy cualquier campesino reconoce como benéfico para la agricultura, ya que se alimenta de todo tipo de alimañas asociadas a la destrucción de las cosechas, fue perseguido y masacrado a lo largo de esos siglos por su fealdad y por el carácter maléfico que la cultura cristiana le atribuía. Los Bestiarios medievales ignoran usualmente al sapo, o loco~­ funden con la rana. Los Fisiólogos no dicen nada acerca de el. Isidoro sólo habla de las ranas, aunque alguna de ellas pareciera ser el sapo. Dice el obispo hispalense que las ranas son ruidosas, que su estrépito es mayor en época de celo, y que entre ellas hay

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acuáticas, 'palustres', esto es, habitantes de pantanos, y 'rubetas'; es decir, que viven en los zarzales y que son por cierto las más grandes. Estas últimas parecen ser los sapos, pues el Bestiario de Cambridge, que suele seguir literalmente a Isidoro, dice, hablando también de las ranas y copiando la clasificación de éste, que además de las ranas acuáticas y palustres existen otras llamadas sapos, que viven en los zarzales y que son las mayores de todas. Atribuye a las ranas (¿o a los sapos?) cierto poder mágico, pues dice que si a un perro se le da a comer con su alimento una rana viva, el animal no ladra más. Los otros Bestiarios no parecen mostrar interés alguno ni en el sapo ni en las ranas. Pero si el animal no es personaje de Bestiarios sí lo es en cambio de la cultura y la superstición popular del medioevo, así como de la literatura y sobre todo de la pintura. El sapo es considerado, dijimos, como una bestia maléfica y venenosa. Su piel, desagradable, húmeda y áspera, cubierta siempre de una suerte de baba o de sudor mágico, no debía tocarse nunca, por ser sumamente venenosa. Su aliento era capaz de envenenar las hierbas y las cosechas, causando la muerte de quienes consumieran o tocaran tales productos contaminados. Pero sobre todo era venenosa su saliva, que el animal era capaz de proyectar a distancia, en dirección de los ojos de quienes lo perseguían. Recibir uno de esos salivazos de sapo en los ojos equivalía a quedarse ciego sin remedio. Aunada a su aspecto francamente repugnante, la asociación del sapo con el veneno (no siempre sin fundamento, pues algunos sapos tienen , ~fectivamente glándulas venenosas o irritantes sobre su lomo), hizo que se lo vinculara a la brujería. El sapo fue tenido por compañero usual de las brujas y sobre todo por ingrediente infaltable de todo tipo de pociones y filtros mágicos, asociado en ellos con lagartos y alacranes, con lechuzas y murciélagos. Pero el sapo es animal noctumo, asociado· desde la Antigüedad con la humedad y con la luna. Esto hizo que fuera no sólo ingrediente de pociones mágicas sino partícipe directo en las reuniones y ritos de las brujas, o de lo que la Iglesia medieval y el común de las gentes suponía que eran los ritos nocturnos de las brujas. Se decía que en el sabbat participaban los sapos, imágenes del diablo o asociadas a él, y que -criados en pantanos especiales y vestidos para semejante ocasión con túnicas aterciopeladas- formaban parte de rituales como el llamado 'bautismo del diablo'. Las brujas incluso estaban marcadas por su asociación diabólica con el sapo; y los inquisidores de fines del medioevo y del Renacimiento pensaban que Satanás las marcaba para poder reconocerlas, haciendo que se les dibujara un pequeño sapo escondido dentro de uno de

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los ojos, en algún rincón de la esclerótica. En estas funciones demoníacas, el sapo aparece también asociado -como veremos pronto- al nacimiento del terrible basilisco. Más aún, y partiendo de toda esta asociación con la luna, la noche, la obscuridad, la humedad, el mal y el diablo, el sapo fue identificado por la Iglesia con el pecado camal, con la lujuria, sobre todo en el caso de la mujer. Desde las tempranas esculturas, románicas hasta las pinturas prácticamente renacentistas del Basca, pasando por las numerosísimas ilustraciones -en frescos, miniaturas y pinturas- del Infiemo y del castigo de los siete pecados capitales, la lujuria aparece asociada siempre al sapo. Tema usual en esas representaciones escultóricas o pictóricas es la mujer desnuda, la pecadora lujuriosa (algunas veces acompañada por su amante), castigada por su pecado, y a la que horribles sapos muerden los .senos y los muslos, y a la que en muchas ocasiones los horribles y negros animales se le introducen incluso entre las piernas, buscando así una vagina que algunos clérigos misóginos pensaban no era otra cosa sino un sapo invertido como un guante.

21. El sapo como símbolo de lujuria. El Bosco. Tríptico de La Carreta de Heno. Museo del Prado, Madrid.

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Sin embargo, y como suele ocurrir en la simbología, no todo en el sapo era negativo. Se pensaba también que era capaz de absorber el veneno del ambiente, esto es, los miasmas productores de las enfermedades. De allí que se colocase a veces un sapo bajo· la cama de los enfermos a objeto de que pudiera absorber la enfermedad y hacer que el enfermo recuperara la salud perdida. También se creía que, a la manera de los dragones, símbolos del mal como él, el sapo tenía en la cabeza una piedra. Pero ésta no era una suerte de diamante, como la de los dragones, sino un instrumento protector contra el veneno, al modo del alicornio. Esta suerte de alicornio casero, nacional y no importado, tenía la propiedad de cambiar de color cuando se lo acercaba a un recipiente en el que hubiese algún veneno. Hay representaciones medievales de este tema: el de la extracción de la piedra del sapo. El sapo, por último, aparece asociado en el folklore y en la literatura medieval a un motivo famoso en los cuentos de hadas: el del encantamiento qel príncipe, suerte de versión modesta del motivo del 'beso fiero' de que hablaremos al ocupamos del dragón. En este caso se trata usualmente de un príncipe, joven y hermoso, al que un hada malvada, es decir, una bruja, ha convertido en un sapo particularmente repugnante, y que sólo puede recuperar su forma humana si alguna joven se atreve a besarlo en la boca, conducta que únicamente es capaz de asumir la joven y bella heroína del relato. La víbora medieval, como la antigua, es un reptil monstruoso, asociado al pecado, al crimen, al mal y al propio diablo. Tras citar al Evangelio de Juan, que llama a los fariseos "raza de víboras", los Fisiólogos describen la condición y las monstruosas costumbres del reptil. El macho tiene rostro de hombre y la hembra rostro de mujer. Ambos tienen forma humana hasta el ombligo pero desde el ombligo hasta la cola su condición fisica es de cocodrilo. La hembra carece de vagina y apenas tiene en lugar de ésta una suerte de pequeña hendidura comparable al ojo de una aguja. De allí que en el acto sexual el macho eyacule en la boca de la hembra. Esta no sólo absorbe el semen, sino que cercena a continuación los órganos genitales del macho y le da muerte. Pero el castigo de la cruel hembra no se hace esperar: al crecer en su útero, y no teniendo por dónde salir, los hijos desgarran el vientre de la madre, la rompen por un costado, y así la matan para poder nacer. Las víboras, concluye el Fisiólogo griego, son, por tanto, parricidas y matricidas. Los fariseos lo son también, señalan ambos Fisiólogos, el griego y el latino, porque al igual que las víboras, mataron a su padre y a

su madre, ya que mataron a los prof~tas, a Cristo y~ ~a Iglesia (Fisiólogo griego); o bien mataron a Jesus, su padr~ e~pmtual, Y aJerusalén, su madre terrenal (Fisiólogo latino). El sliD.ll es por supuesto forzado, incluso según la propia historia bíblica, pero ya hemos dicho que los Fisiólogos no son nada rigurosos en este campo.

22. Coito y parto monstruoso de la vibora. Ms, Sloane 278. folio 51. Britlsh Museum. Tomado de Florence McCulloch.

El tema de la cópula y del parto de la víbora es de rigor e~ las enciclopedias y Bestiarios medie_val~,s, con ap.enas algunos ~atices, a veces interesantes, en la descnpcion del animal y en su srmbología. Isidoro, por ejemplo, dice que el nombre vipe~C: deriva de que el reptil pare por la fuerza (vi pare re), pues los hiJOS no esperan el momento del parto; y· corroyendo a su madre los costados, salen a la luz matándola. Nada dice Isidoro, como vemos, de que la hembra carezca de vagina. En cuanto al coito, su descripción, derivada en parte de Plinio, es más bien confusa: el macho eyac.ula en la boca de la hembra; y ésta, "enloquecida por la voluptuosidad del. placer" le corta la cabeza metida dentro de su boca (ex voluptate libidinis tn rabiem versa caput maris ore receptum praecidit). De donde parecería inferirse que el coito de las víboras es bucal de ambas partes y que el macho eyacula con su boca en la boca de la hembra, es decir, que la cabeza del macho se~a su ~ene y la boca de la hembra su vagina. Esta idea, por lo de mas, e~ta clarame.nt~ expresada en un poema latino de Aurelio Prudencio, autor cnstlano es187

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pañol del siglo V, de cuya obra tuvo sin duda noticia el enciclopedista hispalense. 9 El Liber Monstrorum no dice al respecto nada que sea de interés. Su descripción de la víbora es muy escueta y depende de Isidoro y del Fisiólogo. El Bestiario de Cambrigde repite, como en otras ocasiones, a Isidoro. Pero añade un detalle interesante, derivado del Hexamerón de Ambrosio: que la víbora es el más asqueroso tipo de bestia que existe, sobre todo porque se vuelve el más artero de los animales cuando la acosa el apetito de copular. Se arrastra entonces hasta el mar y va en busca de la anguila marina llamada murena para ofrecerse a ella en una cópula antinatural. La llama desde la orilla de la playa con una suerte de silbido de lobo, acude entonces la murena, y ambos reptiles se acoplan en un coito que los Bestiarios no dudan en considerar como el más monstruoso de todos, como el auténtico símbolo de la lubricidad y de la perversión sexual, · Los Bestiarios franceses no añaden nada nuevo, e incluso el de Gervaise atribuye a la víbora formas normales de copular y de parir. Pero el Libro del Tesoro, que vuelve a la versión usual, repite la historia de la cópula antinatural de la víbora y la murena, derivada de San Ambrosio, diciendo que el silbido de la víbora no semeja el aullido de un lobo sino el sonido de una flauta, lo que apunta en otra dirección, como tendremos ocasión de ver pronto al hablar de la murena. Esta monstruosa condición atribuida a la víbora medieval, sím-,

9 El texto de Prudencia acerca de la víbora, incluído en su largo poema Hamartigenia. es decir, Origen del Mal destinado a refutar la herejía de los marcionitns, merece ser citado por su increíble riqueza. Lo hemos traducido de la obra de J.-P.Clébert, Dictionnaire du- symbolisme animal, Albin Michel, París, 1971, quien lo reproduce en la página 434, pero lo cotejamos con el texto original latino editado por Migne (Patrología Latina. tomo LIX, col. 1052-1055, que corresponden a los versos 580-629 del poema): "Nuestros vicios son nuestros hijos, pero cuando les damos la vida, ellos nos dan a cambio la muerte, como a la víbora el parto de sus pequeños. Ella no los dá a luz por las vías naturales ni los concibe gracias al coito ordinario que dis-

tiende el útero, sino que desde que siente la excitación sexual, la obscena hembra provoca al macho, al que quiere absorber con su boca abierta a más no poder; el macho introduce en las fauces de su compañera su cabeza provista de una triple lengua, y encendido de lujuria le clava sus besos como dardos, eyaculando en ella, mediante ese coito bucal, el veneno de la generaciÓTL Herida por la violencia de la voluptuosidad, {a hembrajecr.mdada rompe el pacto de amor, corta con sus dientes la garg~nta del macho; y mientras éste muere, se traga los espermas diseminados por él en su sáliva. Las simientes así aprisionadas costarán luego la vida a la madre: cuando sean adultas, las crías comenzarán, como menudos corpúsculos, a reptar dentro de su tibia caverna, a sacudir el útero con sus vibraciones .... , como no existesalida alguna para el parto, el vientre de la madre se desgarra debido a los esfuerzos de los jetos que buscan salir a la luz; y los intestinos desgarrados les abren de este modo la puerta. .. Los pequeños reptiles se arrastran alrededor del cadaver natal, lo lamen, generación nacida huérfana, sin haber conocido jamás a su madre en vida, sin tener otra cosa que una madre miserablemente póstuma..Así son nuestros partos mentales ... ".

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bolo de los peores pecados: la lubricidad, el coito bucal, el uxoricidio, el matricidio, el amor antinatural, deriva de su descripción por los clásicos greco-romanos y de los mitos a los que éstos la asociaban. Los temas del coito y el parto de la víbora fueron popularizados por Heródoto. Este dice que durante el acto amoroso, en el momento en que el macho eyacula (pero sin decir que lo haga en la boca de su compañera), la hembra lo toma por el cuello y lo mata. Las crías devoran el útero y la pared abdominal de la madre para nacer, aunque tampoco dice en ningún momento Heródoto que la víbora hembra carezca de vagina. Pero el motivo es de origen mitológico; y Hesíodo lo había incluido ya en su Teogonía. Allí se menciona al monstruo llamado Equidna (nombre que significa en griego víbora), remoto antepasado de la Melusina medieval cristiana, que tiene cabeza y cuerpo de mujer pero terminado éste en cola de serpiente. Equidna es un ser terro~co, que habita en los pantanos y al que la mitología griega atribuye el ser la madre de una variada gama de simpáticos monstruos, como Orcos, Cerbero, la Hidra de Lema, la Quimera y el León de Nemea. Los enciclopedistas romanos hablan también de la víbora; y lo hacen en términos bastante más cercanos a los usados por los autores cristianos medievales. Plinio (Historia Natural, X, 169-1 70) dice que, durante el coito, el macho mete la cabeza en la boca de la hembra, y que, embriagada de voluptuosidad, ésta lo decapita (viperae mas caput inserit in os, quod illa abrodit voluptatis dulcedine).

Pero la muerte de la hembra preñada no se debe, según Plinio, a su ausencia de vagina sino a que va pariendo a los pequeños reptiles, que son veinte, a razón de uno por día, motivo por el que los últimos, cansados de esperar su tumo, le desgarran el costado y la matan para salir. Algo parecido dice Eliano (Historia de los Animales, I, 24), sin agregar nada; y no es posible precisar la fuente del curioso motivo de la ausencia de vagina, quizá creación del Fisiólogo o de alguna de sus otras fuentes. Empero, lo principal de todo es la rica simbología del mitificado reptil y su asociación, en el plano sexual a algunos de los más terribles fantamas y obsesiones del cristianismo medieval. 3. El aspic.

Otro reptil de gran riqueza simbólica es el áspid, al que los Bestiarios medievales -que nunca omiten hablar de él- llamaron más bien aspic, quizá para hacerlo rimar con basilic, nombre francés del basilisco. El áspid es una suerte de cobra egipcia, de picadura 189

mortal, adorada por los antiguos egipcios y bien conocida de todo el mundo gracias a la famosísima historia de Cleopatra, quien se habría suicidado dejando que una de estas terribles serpientes mordiera sus hermosos senos. La versión de los rasgos del aspic que llega a los Bestiarios medievales combina descripciones procedentes del mundo clásico, en concreto de Plinio, con temas del imaginario, algunos de ellos presentes en la Biblia, en los que la mortal sierpe aparece asociada a la protección del árbol .del bálsamo y al acoso de cazadores que quieren aprovecharse de su sensibilidad a la música. Estos temas parecen haber llegado por etapas a conocimiento de los autores de Bestiarios y sobre todo haberse enriquecido por confusión con otros reptiles y por contaminación con. temas asociados a otras serpientes peligrosas. Los enciclopedistas clásicos conocían bien al áspid y el poder mortal de su veneno. Plinio, por ejemplo, (Historia Natural, VIII, 8586, y XJPX, 18) se refiere a él hablando del modo en que se yergue para atacar; y de su veneno, que causa la muerte, que hace las heridas incurables o que obliga a amputar los miembros afectados. (Añade de paso un rasgo que no pasó al Bestiario medieval: dice que pese a su ferocidad los áspides aman a sus consortes y que si alguien se las mata persiguen de manera implacable al asesino.) Pero esta descripción realista, basada en el conocimiento de la cobra egipcia se cruzó tempranamente con motivos imaginarios derivados seguramente de la observación de encantadores de serpientes que se sirven de flautas para dirigir el movimiento rítmico de sus cobras domesticadas. De allí debió nacer la idea de que el aspic era sensiblea la música y que ante la amenaza de ser capturado por un cazador armado de una flauta trataba de taparse los oídos para no tener que oir la música. Este último motivo, fundamental en la ulterior descripción cristiano- medieval del aspic, debe ser muy viejo; y sobre tod0 haber sido desde temprano conocido por los hebreos antiguos pues aparece desarrollado a plenitud en uno de los salmos, del que debieron tomarlo los Fisiólogos y luego los Bestiarios. Dice en efecto el Salmo 58, 4-6, que los impíos se han desviado desde el seno matemo y los mentirosos desde el vientre, y que unos y otros "tienen veneno como de serpientes, cual áspid sordo que cierra su oído para no o ir la voz de los encantadores". El Fisiólogo griego se ocupa largamente del aspic al que llama en forma correcta áspid. Su aliento es altamente venenoso, dice, y el reptil quema con él todo a su alrededor. Todo ser vivo que se acerque a menos de siete pies de él perece a consecuencia del veneno. El cazador, para capturarlo, apela a la siguiente artimaña: hace 190

siete gavillas de plantas secas y las deja en remojo siete día~ hasta que se pudren; se 0 bstruye oídos, nariz y boca para eVItar s_er alcanzado por el mortífero aliento del áspid; toma una vara de siete metros de largo; y desde cierta distancia y cantand_o palabras de adulación le va arrojando las gavillas, a las que preVIamente prende fuego. El áspid mira al encantador que se acerca; ,Y se tapa los oídos para no escuchar su voz, pues de hacerlo_ mori~a. Cuando el encantador se encuentra a siete metros de. d1stanc1~, usando l_a larga varilla, separa la cola del reptil de uno d: sus 01?-os. El aromal muere en el acto, y el encantador se conVIerte as1 en su ?-IDo (el texto es ambiguo, debe entenderse que se _hace; ~o del cadaver) y hace de él cuanto quiere. En este relato srm~o~co, centrado ~n tomo al número siete, el áspid simboliza a los JUdios, q~e prefirieron taparse los oídos para no escuchar la palabra de Cnsto, representado por el encantador. .

23. El aspic defendiéndose del cazador. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

El Fisiólogo latino olvida en cambio hablar del aspic. Pero ls!doro sí trata de él y recoge el motivo del encantador, que ya ?o ;;ol? lo mira sino que le canta para capturarlo. Lo ~lama todaVIa asp1d Y dice que su nombre deriva del hecho de que Inocula veneno cuando muerde. Dice que hay varias clases; cita entre ellas a la hypna191

lis, llamada así porque mata produciendo sueño, y que fue según él la que mató a Cleopatra. Y precisa por último que el áspid, cuando comienza a escuchar a un encantador que cantando canciones apropiadas lo llama a salir de su cueva, se resiste a salir, y para ello pega un oído en tierra, tapándose el otro con la cola. Así, no oyendo más las voces, evita salir de ~u cueva y caer en manos del encantador. No hay ninguna lectura simbólica del hecho. El Líber Monstrorum, por su parte, menciona al áspid y a las serpientes de Cleopatra, pero ni uno ni otras tienen nada que ver con el aspic del Bestiario. Del áspid dice que es ovíparo y que resulta menos peligroso vivo que muerto, pues aun después de haberlo matado, si su cabeza -que parece un pico de tórtola- llega a rozar a alguien, la parte rozada por la boca del animal se hincha a causa del veneno. Los motivos asociados al aspic se desarrollan y enriquecen sobre todo en los Bestiarios ulteriores. El Bestiario de Cambridge y Philippe de Thaon repiten el tema del encantador y del animal que se tapa los oídos para no escuchar sus encantamientos. Pero el símil ya no se hace con los judíos, como en el Fisiólogo griego, sino con los cristianos ricos. La simbología toma una connotación social; y los ricos, dice Philippe de Thaon, tienen -igual que el aspicun oído en tierra para adquirir riquezas mientras· se tapan el otro con sus pecados, simbolizados en la cola serpentina. Los ricos lo apetecen todo, omiten dar limosna, perjudican a los ¡><"}bres y no se arrepienten de ello. Lo que no quieren oir es la palabra divina lla-. mándolos a despreciar las riquezas terrenales. Pero luego de su' muerte, cuando llegue el Día del Juicio; irán todos al Infierno. El Bestiario de Pierre de Beauvais, en su versión corta, repite lo antes dicho, pero en la versión larga, que parece haber recibido la influencia de la famosa Carta del Preste Juan, presenta al animal como asociado al árbol del bálsamo, cuyo preciado producto protege celosamel"l;te a la manera de una serpiente o dragón guardián de tesoros. Es para obtener el bálsamo que los cazadores se enfrentan al terrible aspic. Pero como despierto el animal es invencible, tratan de adormecerlo con música. Se le acercan provistos de instrumentos musicales; y el reptil, viéndose amenazado de que su debilidad por la música se convierta en su perdición, se obtura los oídos para protegerse. Lo mismo hacen los ricos que rechazan escuchar la palabra divina: conservan la vida temporal y las riquezas perecederas pero poniendo en peligro la salud eterna de sus almas. Esta búsqueda de una causa material precisa al enfrentamiento del encantador con el aspic encuentra su mejor expresión en el Libro del Tesoro. Brunetto Latini dice allí que el áspid (pues lo lla-

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ma áspid y no aspic) tiene una piedra preciosa en la frente, un carbunclo reluciente, del que el encantador intenta apoderarse pronunciando unas palabras mágicas y provocando la esperada reacción defensiva del reptil. Otra versión curiosa es la del Bestiario de Gervaise, quien dice que el enemigo del áspid no es el hombre sino otro animal, engañador y astuto, pero cuyo nombre omite mencionar. El innominado animal, para matar al áspid, se aprovecha de su hermosa voz. Cantando, y seguido por otros animales que tampoco pueden resistir el encanto de su voz, esta suerte de Orfeo animal se acerca a la cueva del áspid. Pero tampoco logra vencerlo, pues el reptil se protege los oídos, igual que hacen los ricos empeñados en no escuchar la palabra divina. 4. El basilisco.

La si.rl::tbología del basilisco es aun más rica e interesante. La referencia real, como en el caso del aspic, parece ser una confusa descripción de la cobra tal como fuera recogida por los autores y enciclopedistas clásicos; y pronto contaminada con diversos motivos imaginarios relativos al veneno y al demonio, con los que el cristianismo asoció desde temprano al terrorífico animal. La descripción del basilisco en los enciclopedistas clásicos se centra en el tema del veneno; y el animal es descrito claramente como un reptil venenoso, aunque de rasgos muy particulares. Plinio (Historia Natural, X, 78- 79), que presenta casi todos los temas repetidos luego por los Bestiarios medievales, lo describe en detalle y da del animal los rasgos esenciales. El basilisco, dice allí Plinio, tiene el mismo poder del catoblepas: el de matar con la mirada. Se trata de una serpiente de Cirenaica, que nunca sobrepasa las doce pulgadas de largo, y que tiene en la cabeza una suerte de cresta o de diadema blanca. Su silbido hace huir a las otras serpientes, y no repta como ellas sino que se desplaza con la parte delantera erecta. No sólo mata con el tacto sino con el aliento, que quema alrededor de ella hierbas y hasta rocas. Su efecto es mortal sobre los otros animales. Se asegura, dice Plinio, que una vez un caballero logró matar a uno con su lanza pero el veneno del reptil ascendió por la lanza y mató así no solamente al jinete sino también a su montura. El basilisco tiene sin embargo un enemigo, pues la Naturaleza; noha dejado a nadie sin alguien que lo enfrente: se trata de la pequeña comadreja, que lo persigue y lo mata. Los reyes suelen gozar del espectáculo que es el combate a muerte entre ambos animales. Arrojada ante la cueva del basilisco, fácilmente reco193

noc~ble porque está toda quemada alrededor, la comadreja saca al rept~l de su gua:~da y logra siempre matarlo a dentelladas, aunque munendo tambien ella a consecuencia del enfrentamiento.

24. El basilisco en mortal combate con la comadreja. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

Destac~ _de es,te i~teresante texto varias cosas: a) que el basico de Plmio, aun Siendo una serpiente, camina erecto y tiene una ~uerte de coron~ o de cresta como de gallo, lo que más bien po~na ser el cap~1chon de la cobra, cuyo dibujo parece un:a corona, b) que. e~ repi~l mata con el aliento, y también con la mirada aunque Plinio olVIda desarrollar este último motivo tan im rt ' te en la Edad Media; e) que el animal que lo mata e~ la conia~~­ e~ un combat~ que e~ sin duda una versión confusa del enfrenta~ rme~to, practicado aun hoy en varios países orientales como espectaculo,, entre la cobra y la mangosta, combate en el que usualmente es es~a la vencedora y la que sobrevive, ya que la cobra no alcanza casi nunca a morderla. El Fisiólogo i,gnora basilisco. Pero en cambio I;idoro se ocu a ~a;gamen~e de el. Es Isidoro quien explica su nombre como deri!1de basileus, esto es, rey, en griego (lo que vertido al latín da regu us) porque el basilisco es el rey de las serpientes. Añade que lis

a:

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también se le llama sibilus a causa de que antes de morder o de abrasar, mata con el silbido. Todas las serpientes le huyen. Mata con el aliento o con la vista. Las aves que pasan volando por sobre donde está, no importa a qué altura lo hagan, caen abrasadas por su aliento y el animal las devora. Sólo puede ser vencido y muerto por la comadreja, pues Dios Padre (no la Naturaleza, como en Plinio) no creó ningún mal sin remedio. El Liber Monstrorum no trata del basilisco; y el Bestiario de Cambridge se limita a repetir literalmente a Isidoro.En cambio, la versión larga del Bestiario de Pierre de Beauvais nos ha dejado la mejor descripción medieval del monstruo, incluyendo en ella algunos temas claves de larga repercusión ulterior. El basilisco, dice Pierre de Beauvais, nace del huevo puesto por un gallo. Cuando el gallo cumple siete años, se le forma un huevo en el vientre. Avergonzado y angustiado, el gallo busca un lugar oculto y adecuado donde hacer la puesta, esto es, un establo o un estercolero. Excava hondo con las patas y prepara el terreno, desesperado por salir del condenado huevo que tanto lo avergüenza. Pero el sapo está al acecho, pues percibe el veneno que lleva el gallo en su vientre. Sin que el gallo se dé cuenta, el sapo se dirige al estercolero donde aquél acaba de poner, toma el huevo y lo incuba. El animal que nace algo después es un basilisco: tiene cabeza, cuello y pecho de gallo, dos patas, y larga cola de serpiente. Apenas nacido, el basilisco corre a esconderse en una obscura grieta o en una cisterna abandonada, permaneciendo allí sin que nadie pueda verle, pues su naturaleza es tal que si el hombre lo ve sin que él lo vea, su muerte es inevitable, en tanto que si es él el que logra ver primero al hombre, será siempre éste quien muera. El basilisco es el más venenoso de los animales, arroja el veneno por los ojos y mata a las aves que vuelan por encima de él. Es rey de las serpientes como el león lo es de las bestias. Por donde pasa deja todo pelado debido al calor y destructividad de su aliento y su veneno: hierbas quemadas y árboles secos y estériles. Es sin embargo un bello animal de hermoso color manchado de blanco. La sola forma de matarlo (pues Pierre de Beauvais parece ignorar lo relativo a la comadreja) es utilizando una campana de vidrio o de cristal. El basilisco no puede distinguir al hombre que está dentro, lo cual le salva a éste la vida; y la venenosa mirada del reptil no sólo es detenida por la campana de vidrio o de cristal sino que ésta la refleja de regreso sobre él, causándole la muerte de inmediato. La simbología es de una rica elaboración dentro ·de su gran simplicidad. El basilisco es por supuesto el Diablo, que provocó el pecado de Adán y Eva y la condena de sus descendientes. Cristo,

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condolido del destino humano, entró a un recipiente aún más transparente que el cristal, esto es, al vientre sagrado de María. L~ mirada del basilisco, reflejada en el cristal impenetrable, lo mato por reflejo; y Cristo pudo así bajar a los Inflemos, esto es, a la cistema en que moraba el basilisco, rescatar de allí a los justos, y llevarlos consigo al Cielo, a vivir etemamente a su lado en medio de la Gloria. Brunetto Latini, por su parte, dice que el basilisco, rey de las . serpientes, está. tan lleno de veneno que éste le sale a la superficie del cuerpo y hace brillar su piel; que su veneno corrompe el aire matando hasta los árboles; que su olor mata a los pájaros a distancia; y que su vista mata a los hombres si el animal logra verlos a ellos antes de que éstos lo vean a él. Dice que tiene cresta de gallo y que avanza con la mitad anterior erecta. Recuerda que lo mata la comadreja y que los hombres pueden matarlo metidos en ampollas de vidrio, como hizo Alejandro cuando debió enfrentarlos en sus viajes. 10 Algunas cuestiones particularmente relevantes derivan de estos interesantes textos. Lo primero que llama la atenciqn es la estrecha asociación del basilisco con el gallo. La idea está ya insinuada en Plinio, pues éste habla de que la corona o diadema del basilisco es una suerte de cresta, como repite luego Brunetto doce siglos después; y destaca su andar erecto y altivo, como es también el de los gallos. (También Eliano había dicho que el basilisco temía al gallo, que evitaba su presencia, y que moría si llegaba a escuchar el canto de éste.) No hay duda de que este parecido físico con el gallo debió haber sido uno de los elementos que pudieron servir de base a la usual representación del basilisco en esculturas y miniaturas medievales: suerte de híbrido, que, como dice Pierre de Beauvais, tiene cabeza crestuda de gallo, pecho y alas de gallo, patas de gallo y cola de reptil, a veces enroscada sobre sí misma y terminada en una suerte de dardo ponzoñoso.

10 Hay aquí. en la descripción de los terribles y letales poderes del basilisco. un motivo importante que en el caso del mencionado animal alcanza sus dimensiones extremas: el del poder de la mirada. tan exaltado por las culturas antiguas. clásicas o medievales. y tan asociado al llamado "mal de ojo".jacultad que poseen las bngas y los encantadores. Así. tratando de las facultades de las brujas y hablando de su poder de causar daño con la mirada, losfamosos inquisidores Sprenger y Kramer, autores del no menos famoso Malleus Maleftcarum. compuesto en 1486 y desde entonces convertido por varios siglos en obligatoria referencia para los cazadores de brujas. acuden al basilisco, hablando de su mirada mortal. del veneno que emite por los ojos y de la manera que tiene el hombre para enfrentarlo, usando espejos para lograr

que la mirada del monstruo, reflejada en ellos, lo mate por rebote. Cf. Sprenger y Kramer, Malleus Maleftcarum, Parte 1, Cuestion 11. Cito por la edición inglesa de Montague Summers: The Malleus Male:ficarum of Heinrich I\ramer and James Sprenger (1928), en reprtnt de Do ver Publimtions Inc, Nueva York, 1971, p. 18.

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Pero aún más curiosa e interesante es la idea de que el basilisco pueda nacer de un huevo de gallo empollado por un sapo. Losantecedentes del tema no son del todo claros pero parecerían derivar de la creencia antigua, atestiguada entre los egipcios helenísticos (creencia que pasó también a los Bestiarios medievales) acerca de que el ibis, animal respetado en Egipto pero considerado inmundo por la Biblia dado que consumía todo tipo de víboras y de reptiles ponzoñosos, era también el responsable de la existencia del basilisco, pues el veneno de estos animales, devorados po~ los ibis, les emponzoñaba los huevos y de ellos podían generarse a veces basiliscos. La asociación medieval con el gallo y no con el ibis, insinuada por la similitud física entre gallos y basiliscos, quizá se deba además al hecho de que los aldeanos medievales solían encontrar en sus gallineros y estercoleros huevos de serpiente, puestos por éstas por supuesto, pero confundidos con los de las gallinas. Vista la diferencia entre los huevos de éstas y los de serpiente, pudo originarse la idea de que habían sido puestos por los gallos. La incubación por parte del sapo sólo venía a añadir un neto componente demoníaco, propio de un animal que, igual que el basilisco, era tomado por imagen del propio Satanás. Algunos otros detalles, precisados en otras descripciones, merecen ser retenidos: el huevo no era por supuesto un huevo ovalado sino que era esférico, y además no tenía cáscara sino una membrana endurecida; el gallo ponedor debía tener siete años; y la puesta debía tener lugar en los días de mayor brillo de la estrella Sirio. Todo esto podía variar, pero lo cierto en todo caso es que, como es sabido, el medioevo conoció varios ejemplos de procesos judiciales de animales; y que entre ellos los de los gallos parecen haber estado casi siempre asociados a la acusación de que estos pobres animales habían puesto alguna vez huevos de basiliscos. Otro elemento a señalar es la forma en que esta asociación del basilisco con el gallo llevó a modificar incluso en cierto grado el nombre del propio reptil y hasta a asociarlo con el cocodrilo. En efecto, algunos autores medievales llamaron al basilisco basilecoq o basUecoque, combinando su nombre original con el del gallo (coq, en francés). Otros en cambio lo llamaron coquadrille o cocatrix, lo que llevó a cierta confusión con el cocodrilo. De todas formas predominó la idea del híbrido entre serpiente y gallo, y aún en épocas bien recientes como el siglo XIX los campesinos franceses siguierori aceptando la idea de que el cocatrix era un basilisco, producto del huevo de un gallo empollado por un sapo en algún estercolero. Aspecto también interesante es el hecho de que el basilisco

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mate con la vista y que la forma de vencerlo sea la de usar una campana de vidrio que refleje su mirada y lo mate en consecuencia, tema est-e que deriva claramente del clásico mito griego de Medusa, y al que co~tribuyó a popularizar la literatura consagrada a narrar las maravillosas aventuras de Alejandro, como vimos·ya que recuerda Brunetto en su Libro del Tesoro. Para concluir vale la pena hacer dos últimos señala:pllentos. Uno de ellos, que el basilisco, asociado con frecuencia en el medioevo con pozos, con cisternas y con aguas sulfurosas, dió origen a varios relatos en los que algunos héroes locales se atrevían a sacarlos, con riesgo de sus vidas, de las cisternas que servían para el abastecimiento acuático de las ciudades, pues los mortíferos reJ?tiles tenían la costumbre de esconderse en ellas, envenenando asilas aguas y poniendo en peligro la vida de sus habitantes. Otro, que, ya en el Renacimiento, los basiliscos dieron origen a una serie de famosas falsificaciones que se vendieron en ese entonces como basiliscos ~secados, bajo~~ nombre de Jennies Hanivers (singular Jenny Han1ver) y que segun los naturalistas modernos no eran otra cosa que rayas marinas sometidas a un proceso quirúrgico que les daba apariencia de basiliscos. Algunas de ellas pueden verse todavía en ciertos museos europeos de Historia Natural. ·La simbología del basilisco es pues de una gran riqueza, y aunque en el medioevo predominó acerca de él la identificación con el demonio y su poder mortal, otras dimensiones de esa simbología merec.en ~er rete~das, como su asociación con el poder real, capaz de aruqu1lar a qu1en se le enfrenta o acerca demasiado; como su identificación con los peligros mortales que amenazan la existencia humana y que es necesario prever, esto es, que debe vérselos a ellos antes que su presencia sea capaz de aniquilarnos; o como su identificación con el inconsciente, al que se trata de enfrentar para poder as~arlo a nuestra vid? y a nuestra personalidad en' lugar de convertrrnos en sus atemonzadas y constantes víctimas.

CAPITULO VI BESTIAS ACUATICAS: REPTILES Y PECES, BESTIAS MARINAS, HIBRIDOS OCEANICOS Y MONSTRUOS DE AGUA DULCE Asociados al agua aparecen en el Bestiario y en las enciclopedias medievales tanto los reptiles como los peces, aun cuando la mayor parte de los primeros son terrestres. En lo que sigue nos ocuparemos de los animales propiamente acuáticos, no sólo de los marinos sino de los asociados también a ríos y lagos. La clasificación es por supuesto muy flexible, y así como los reptiles van desde culebras corrientes hasta basiliscos y dragones, los peces incluyen desde mamíferos como la ballena hasta invertebrados como pulpos y ostras perlíferas. También se incluye entre los animales acuáticos a híbridos como sirenas y tritones; y a bestias de diversas clases, como el hipopótamo, la hidra y el cocodrilo. LOS ANIMALES MARINOS: LA BALLENA, EL LEVIATAN Y EL MÚSCULUS. LA RÉMORA Y LA SERRA. EL PULPO Y LA MURENA. LA MADREPERLA Y LA OSTRA

El Bestiario medieval no es particularmente rico 'en animales Y monstruos marinos y estos mismos no son siempre.'· interesantes. Este fenómeno es perfectamente comprensible si tomamos en cuenta dos cosas. De un lado, que, si dejamos de lado una que otra excepción, las sociedades medievales europeas no fueron sociedades

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asociadas al mar y a la expansión marítima; y del otro, que la elaboración imaginaria de monstruos marinos resultaba con frecuencia no ser más que una duplicación de los monstruos o híbridos terrestres, lo que a menudo le resta a aquellos tanto interés como originalidad. En efecto, las sociedades medievales europeas fueron en su gran mayoría sociedades campesinas, centradas en la vida agraria, y cuando más asociadas a expansiones y a movilizaciones en general terrestres, como guerras, invasiones, o desplazamientos de pueblos de la estepa. El mar tuvo poca importancia para estas sociedades agrarias; y la expansión marítima fue en ellas más bien tardía. Además, cuando ésta se produce, comienza teniendo por centro el Mediterráneo, mar que incluso para entonces era ya demasiado conocido como para ser tenido por n1orada de monstruos. Sólo los viajes de circunnavegación del Africa, la apertura de la ruta hacia la India, y la aventura de Colón, que incorporó a América a la cultura europea, todos ellos fenómenos tardíos y sin incidencia directa sobre el Bestiario medieval, permitieron enriquecer las fantasías marítimas de Europa y servir de estímulo a la redacción de tratados, de cosmografias y de enciclopedias geográficas modernas en las que las bestias y monstruos marinos, algunos de ellos revividos de la vieja tradición clásica, cobraron toda su importancia. Pero esto escapa en buena parte a nuestro objeto actual de estudio. Los monstruos marinos tienen en cambio gran importancia en-. tre las culturas vinculadas al océano abierto, como ocurre con británicos, irlandeses y escandinavos, cuyas sociedades son las únicas realmente oceanicas del medioevo europeo, puesto que catalanes, genoveses, venecianos y pisanos se desenvuelven sobre todo dentro del mundo conocido representado entonces por el Mediterráneo.1 Pero sucede que escandinavos, británicos e irlandeses, esto es, los p1;1eblos ligados al Atlántico, son pueblos en cierta medida periféricos, estos últimos cristianizados tardíamente, y todos ellos con muy poca incidencia en la constitución del Bestiario cristiano medieval. Tampoco tienen gran influjo en él los españoles y portugueses, pueblos cristianos igualmente atlánticos, pero suje1 También son importantes en el mundo árnbe y musulmán medieval. No sólo porque los árnbes, sin llegar a tener la incomparable audacia de los escandinavos como navegantes, emprendieron numerosas expediciones por mar, sino también porque, igual que en otros campos, en éste los árabes recogieron, conservaron y enriquecieron la rica tradición del mundo griego referente a animales, incluidos por supuesto los animales marítimos. Los bestiarios, los tratados geográficos, los relatos de viajes y las enciclopedias musulmanas medievales son de una gran riqueza e imagináciÓn en el tt:atamiento de bestias marinas y de peces. Sólo que tampoco podemos ocupamos de ellos, salvo en muy pocas ocasiones, a objetn de no salimos de los necesarios límites que nos hemos trazado en este terreno.

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tos por siglos al dominio musulmán, y cuya apertura oceánica es tardía, ya de fines del medioevo. El Bestiario, como hemos visto, se conformó en lo esencial a partir del rico muestrario de animales y monstruos elaborado por los enciclopedistas clásicos, pero a través de un proceso selectivo en el que los animales marinos terminaron reducidos a unos pocos, excluyendo por supuesto a una amplia gama de peces y moluscos corrientes, que aparecen en ciertos Bestiarios y enciclopedias, pero que carecen por completo de significación desde el punto de vista del imaginario. Nosotros nos ocuparemos, pues, de algunos de los no muy abundantes animales propiamente marinos del Bestiario, centrándonos en los más frecuentes o más interesantes. l. La ballena, el Leviatán y el TTUlsculus.

La ballena es sin duda alguna el monstruo marino por excelencia. Su tamaño descomunal y su condición de animal acuático relativamente común y bien conocido desde tiempos remotos convierten a este gigantesco cetáceo, el mayor de los animales existentes, (mamífero, pero a menudo tomado por un pez, dado su habitat acuático), en el más conocido de los monstruos marinos. La ballena tiene ímportancia en muchas mitologías y tradiciones literarias antiguas; y se la ha tenido por monstruo devorante (o mejor aun, engullidor), por animal cosmóforo, o como tema de muchas leyendas y relatos asociados con el mar. Las culturas orientales y clásicas de la Antigüedad tuvieron un amplio conocimiento de la ballena, y el animal aparece ligado a algunas leyendas y mitos ancestrales entre los indios y los persas. Los autores griegos y romanos que tratan de historia natural se ocupan mucho de ella. Aristóteles determinó que se trataba de un gran mamífero acuático y no de un pez, aunque esta demostración no tuvo mucho éxito, pues no sólo las gentes corrientes sino la mayoría de los autores siguieron repitiendo a lo largo de la Antigüedad y sobre todo de la Edad Media que la ballena era un gran pez, el mayor de todos. Los viajes y las aventuras de Alejandro en el Oriente popularizaron el conocimiento de la ballena entre los griegos clásicos y helenísticos; y en los relatos de los viajes del héroe macedón las ballenas alcanzan una enorme importancia, asociadas ca,si siempre al imaginario. Plinio describe a la ballena en su Historia Natural, pero su descripción es bastante científica, y salvo algunas precisas referencias al encuentro de los marinos de Alejandro .con grandes cetáceos en las costas de la India y de Gedrosia, nd hay nada en su descripción capaz de ser asociable a mitos 201

o a relatos fabulosos. No obstante ello, el mundo europeo medieval conoció a la ballena de forma puramente parcial, librescq y mítica; y sin tomar sino muy poca cosa de la cultura grecorromana que tanta información recopiló acerca de este extraordinario animal. Las fuentes e.senciales del conocimiento que la Europa medieval tuvo a propósito de la ballena fueron dos: la Biblia, vale decir, el Antiguo Testamento; y el Fisiólogo alejandrino. Aunque nunca se la llama de ese modo, la clásica ballena bíblica es la que aparece asociada a la historia de Jonás, y que tanta importancia simbólica tuvo para el cristianismo medieval. El relato es bastante conocido: Jonás es enviado por Yahveh a predicar a los ninivitas, pero temeroso de ser despreciado o agredido por éstos, huye hacia Tarsis en un barco. Yahveh suscita entonces una terrible tempestad en alta mar mientras Jonás duerme tranquila e inocentemente en la cubierta del velero. Los marinos, asustados, lo consideran culpable de la tormenta y deciden arrojarlo al mar. Así lo hacen sin q~e Jonás -ya despierto- se oponga. La tempestad se calma mientras Jonás es engullido por un monstruoso animal marino, usualmente identificado con una gigantesca ballena. Tras permanecer por tres días en el obscuro vientre del animal, el profeta es vomitado por el monstruo no lejos de tierra y acude entonces a Nínive a cumplir, predicando con éxito el arrepentimiento a sus habitantes, la misión que Yahveh le había encomendado. La historia de Jonás nos muestra a la ballena como típico monstruo engullidor. Poco importa que en la realidad las ballenas no puedan ingerir más que pequeños animales marinos filtrados a través de las duras cerdas que forman una barrera a todo lo largo y ancho de su boca. Lo que cuenta es que el animal es presentado, en este y otros casos, como monstruo capaz de devorar al hombre engulléndolo. El tema es típico de los relatos míticos y de los,cuentos de hadas, en los que para iniciarse, el héroe debe entrar a las fauces del monstruo engullidor o devorante, permanecer en su interior, y luego salir, expulsado o vomitado por él, es decir, renacido a otra vida, resucitado, y a menudo mostrando alguna huella visible de su permanencia en esta especie de Otro Mundo que son las tenebrosas entrañas del gigantesco animal. Para el cristianismo medieval la experiencia mítica de Jonás fue vista como símil de la experiencia iniciática del mayor de los héroes cristianos: del propio Cristo, quien tras su muerte descendió a las entrañas del más horrible de los monstruos: el Infierno, y quien tras permanecer tres días en ,su interior, fue vomitado por él, salió de las profundidades, revivido y mostrando su faz divina, para

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ascender gloriosamente a los cielos, acompañado de los ~ustos: Pero la Biblia habla a menudo de otro monstruo manno, gigantesco y terrible, que también ha sido ident~flcado con la ball~~a, aún cuando -dada la combinación de extranos rasgos que lo tlpifica- otros intérpretes modernos han preferido id~ntificarlo con ~1 cocodrilo 0 con algún animal parecido. De cualquier forma, el ammal en cuestión es siempre descrito como gigai?-tes~o monstruo marino, con muchos rasgos que hacen pensar mas bien en la b~­ llena 0 en una descomunal serpiente marina. Se trata del conocido ~viatán, cuyas diversas menciones bíblicas, er: Job, e? los .salmos, en Isafas, en Ezequiel, fueron en gran medida ennquecidas por el comentario rabínico medieval. . , . El Leviatán es descrito en el Libro de Job como mdormto monstruo marino, dentado, con colmillos, de piel gruesa, capaz de arrojar fuego por la boca y humo por las narices. Su carne es apret?-da, su tamaño gigantesco, su piel impenetrable por las armas. Tiene escamas por debajo, hace hervir el agua del mar como una olla, deja tras de sí una senda de blanca espuma, n~ t~me .a na~a, Y es rey de los soberbios. Algunos comentaristas rabrmcc:s Ident~c~ a Leviatán con Rahab, Príncipe del Mar, suerte de angel d1abolico rebelde contra Dios y castigado por él, lo que le confle:e cl~ros rasgos.deinoníacos. Otros afirman que Yahveh le perdono la VI~ay que acostumbra jugar de vez en cuando con él. Otros, que el ammal es tan grande que el rabino Rabh Saphra vió una vez pasar un monstruo marino, comudo y de trescie~tas leguas de.l~go, el cu~ en' sus cuemos llevaba escrito un texto que lo descnbia co~o n:Inúsculo alimento destinado a Leviatán. Otros, en fi~, que solo tiene un enemigo: un pececillo enano llamado chalkts, creado por Dios para dominarlo. , . Confundido a veces con la ballena, el Leviatan, suerte de mdefinible híbrido de ballena, cocodrilo y serpiente, imaginado d~ntro de dimensiones incalculables, pasó también al mundo y a la literatura cristiano-medievales. Pero no tanto como símbolo de monstruo marino invencible y destructor, sino más bien c?mo mo~struo devorante a nivel cósmico, como imagen de la temble y ab~erta b~ca del Jnfiemo, representada de modo obsesivo e? m~u~cntos Y pmturas medievales. A diferencia de este Leviatán cosrmco, rep~sen­ tación de la puerta abierta del Infierno, roja, humeante, p~stilen!e y terrible, la idea del monstruo marino engull~dor en su mvel mas usual quedó asociada en el cristianismo med1:;ral a la figu~a mucho más precisa de la ballena, designada tambie~ por los d1ver~os Fisiólogos y Bestiarios con los nombres de lacoVla, ce tus o asprdoquelnnio.

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25. El Leviatán como boca del Infl.emo. Apocalipsis anglo-normando. Siglo XIII. Biblioteca Nacional, París.

Los Fisiólogos, griego y latino, contienen los dos caracteres básicos de la descripción cristiano-medieval de la ballena: monstruo engullidor y ballena-isla. Dice el Fisiólogo que existe un animal llamado cetáceo, es decir, aspidoquelonio. Es un enorme animal marino, parecido a una isla, más pesado que la arena y con apariencia demoníaca. Los navegantes que no lo conocen lo confunden con una isla, amarran a él sus navíos, encienden fuego y cocinan en su lomo. Pero al sentir el calor, el cetáceo se zambulle bruscamente en el mar, hundiendo juntos consigo a navíos y a navegantes. El animal es clara imagen del demonio, pues como él, arrastra a los cristianos confiados a lo profundo del Infierno. Pero el monstruo tiene otra pecularidad: al sentir hambre abre la boca, y de ella emana un aroma muy rico que atrae a todos los peces pequeños. Estos acuden y son devorados por la bestia. Los peces grandes, en cambio, no se acercan; y gracias a ello salvan sus vidas. De nuevo el cetáceo es imagen demoníaca. Confundidos por el engañoso aroma de su boca, los cristianos débiles de fe, representados por los 204

peces pequeños, se dejan arrastrar y devorar por el Demonio; los cristianos de fe probada, como los Patriarcas y los Apóstoles, eluden por el contrario las añagazas del Enemigo. Isidoro, quien por cierto coloca a la ballena entre los peces, representa en este caso un hiato en la secuencia que lleva de los Fisiólogos a los Bestiarios medievales. Su descripción de la ballena es de nuevo 'científica'; e ignorando los motivos expuestos por el FisiólogoJ. se refiere tan sólo a la historia bíblica de Jonás. Dice que las ballenas son animales gigantescos llamados así porque arrojan y expelen agua provocando profundos remolinos en el mar. Aseguraque se llaman también cetáceos (cete) a causa de su magnitud. Sus cuerpos son grandes como montañas. Uno de ellos se tragó a Jonás, el cual creyó al caer en sus entrañas que había llegado al propio infierno. El Liber Monstrorum es excesivamente parco en su descripción de las ballenas. Apenas dice que abundan en la India y que uno de los pueblos indios se hace vestidos con sus pieles. Su descripción es tan científica como la de Isidoro. El temprano Bestiario anglo-sajón del que se conserva un fragmento en el Libro de Exeter trata de la ballena. La llama "fastitocalón" (lo que es evidente corrupción de aspidoquelonio) y se refiere a ella describiendo los mismos dos temas presentes en el Fisiólogo: a) el animal es confundido con una isla por los confiados marinos; y b) cuando está hambriento, atrae con su aliento a los pequeños peces. Ambos rasgos hacen del monstruo un claro equivalente del Demonio. Los Bestiarios ulteriores retoman y enriquecen los temas del Fisiólogo, pero combinándolos en algunos casos con las afrrmaciones de Isidoro. Esto es lo que hace el Bestiario de Cambridge. Habla del aspiquelonio o aspidotortuga (lo llama en realidad aspidodelonio ), lo identifica con el cetus o ballena, nombre que derivaría de su gran tamaño, y hace referencia a la historia de Jonás. Pero luego vuelve al Fisiólogo y describe entonces los dos temas recogidos por éste: el de la ballena-isla y el del aroma que atrae a los pequeños peces hasta las abiertas fauces del monstruo. Los mismos temas se repiten y ganan nuevos detalles en los Bestiarios siguientes: los de Philippe de Thaon, Pierre de Beauvais, Guillaume le Clerc y otros. Philippe de Thaon es quien la llama lacovia en lugar de aspidoquelonio. En Bestiarios y enciclopedias ulteriores predominan descripciones más concisas y objetivas, por el estilo de la de IsidoFo. Un detalle curioso que aparece en muchos de estos Bestiarios es la descripción del musculus. El musculus es descrito como el macho de la ballena. En efecto, los Bestiarios suelen distinguir a ve-

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ces entre cetus, que sería la ballena macho, y balena, que sería la hembra propi:nnente dicha. Pero más frecuente aún es que hablen de un pequeno pez llamado TTU1sculus al que consideran como el verdadero macho de la ballena, sin que se explique si hay relación sexual entre el gigantesco cetáceo y el minúsculo pececillo. La extraña idea parece haber nacido de la constatación por los estudiosos clásicos del hecho de que los grupos de ballenas aGostumbraban nadar precedidos de uno o varios peces pequeños', suerte de peces pilotos, a los que se dió el nombre de musculi. Así en todo caso lo asevera Plinio. Pero de la lectura deficiente del texto de Plinio por ciertos autores medievales parece haber nacido una de esas confusiones frecuentes en cualquier transmisión de conocimiento mediante copistas distraídos, imaginativos o ignorantes. Todo indica así que de TTU1sculus se pasó a masculus, es decir, ma- · cho; y 9-ue se terminó confundiendo o asociando uno y otro. De compan~ro de la ballena el TTU1sculus pasó a ser el macho de ésta. Pero el Bestiario mantuvo la confusión porque se afirmó al mismo tiempo, tal como hace el Bestiario de Cambridge con complacencia propia de clérigos enemigos de toda sexualidad, que esto es así "porque la ballena no concibe mediante el coito". De cualquier forma, el motivo dominante acerca de la ballena a todo lo largo del medioevo es el de la ballena-isla, presente no sólo. en sermones y en ilustración de manuscritos sino también en importantes obras literarias. El más famoso relato medievalacerca de la ballena-isla es el que aparece en el conocido ciclo de San Brandán, tanto en la Vita y en la Navigatio como en el más popular Viaje. En ese recorrido marítimo por mares peligrosos y distantes que lleva al santo abad irlandés y a sus compañeros, todos monjes como él, a correr diversas aventuras para encontrar al cabo de siete ~os el Par~o Terrenal, situado en este caso en Occidente y en una Isla maravillosa, una de las primeras experiencias de, los santos expedicionarios es tropezar con una isla-ballena. Desembarcan en el animal creyendo que se trata de una isla, y deciden decir allí misa de Pascua. Para preparar el cordero pascual traen un caldero y encienden fuego. El animal despierta; y huye, llevándose el caldero. Mortunadamente para los monjes, no los arrastra a lo profundo del,mar, como los Bestiarios dicen que hace normalmente; y ~r~dan, que ha permanecido a bordo de la frágil navecilla en que VIaJan, por una suerte de intuición o duda inspirada por Dios, los ayuda a volver al barquichuelo, mojados y asustados, pero a salvo. En sus recorridos cíclicos por esos mares encuentran seis veces al animal, siempre en Pascua, y en cada ocasión dicen la misa Pascual sobre su lomo. La bestia marina, a la que ponen por nombre

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Gasconius, resulta al cabo familiar y benéfica; y su lomo se convier-

te para ellos en suerte de piso de iglesia portátil cada Pascua.

26. La ballena-isla. Ms. 602 (siglo XII) de la Bodleian Library, Oxford.

El tema tiene orígenes remotos que no intentamos precisar aquí. Baste recordar que está presente en los aún más conocidos Viajes de Sindbad el Marino, incluidos luego en Las Mil y una Noches, y- en una serie de obras musulmanas medievales, como el Libro de las Maravillas de la India, aunque en este caso no se trata de una ballena-isla sino de una tortuga-isla, lo que la acerca más al aspidoguelonio del Fisiólogo, dependiente sin duda de esta vieja tradición. Las islas-ballenas, islas-tortugas o islas-serpie~tes pueden remontar en efecto sus orígenes hasta la antigua mitología persa. El Zend-Avesta contiene al respecto la primera mención conocida. Esta tradición iraní debió a su vez haber incidido sobre los griegos que después de la expedición de Alejandro a Persia y a la India hablaron de ballenas gigantescas y. de aventuras de Alejandro con ballenas. Nearca, almirante de Alejandro, describe esas ballenas y cuenta que los asustados soldados macedonios sólo lograban ahu207

yentarlas haciendo golpear unos con otros grandes pedazos de madera. El Pseudo-Calístenes recogió por su parte la idea de la ballena-isla, asociada a una experiencia de los soldados de Alejandro con los ictiófagos; y sus continuadores añadieron al texto otra aventura del héroe macedón igualmente asociada a la ballena: el descenso de Alejandro al fondo del mar, donde siempre el pez más grande que ve es una ballena, y donde es también una ballena el monstruo que toma en su boca el cubo de cristal en el que el héroe se encuentra, para depositarlo en una isla distante, de la que Alejandro regresa luego de correr algunas nuevas aventuras. Este motivo de la ballena como animal descomunal, o, mejor aun, del monstruo marino al que confusamente corresponde, es típico de las literaturas orientales. Ya vimos de qué manera a partir del Leviatán bíblico los rabinos medievales llegaron a exageraciones como la atribuida a rabí Rhab Saphra. Pero los escritores musulmanes fueron aún más exagerados. En el Libro de los Dos Mahometanos se describe una ballena que en el lomo llevaba una suerte de enorme vela de navío; que tenía una cabeza monstruosa; y que al arrojar el agua por la boca formaba como un ~ltísimo alminar de espuma. Además, igual que en el Fisiólogo, el enorme pez, aprovechando la quietud del mar, engullía a los peces por montones. Sólo que aquí no distinguía entre grandes y pequeños y lo hacía reuniéndolos a coletazos en lugar efe emplear .para ello su agradable aliento. Los marinos, concluye el relato, debían hacer sonar unas campanas parecidas a las de los cristianos para lograr . ahuyentarlas y evitar un mortal choque contra ellas. Y en los · relatos tardíos acerca de los viajes y aventuras de Alejandro, el Dhul Kamain de la leyenda musulmana, las descripciones de las ballenas que el héroe observa en el fondo del mar rebasan todo límite. Dice uno de ellos, por ejemplo, que dentro de su cubo de cristal, Dhul Karnain, .luego de haber visto pasar a su lado a un monstruo marino mayor que cualquier animal imaginable, pide al ángel que le muestra las maravillas de los fondos marinos que le haga ver el mayor de todos los monstruos; y entonces el ángel hace pasar frente a su cubo a un animal marino, suerte de madre de todas las ballenas, el cual, nadando a gran velocidad, se tarda exactamente un mes cruzando frente a él. 2 Este gigantismo de la ballena en la tradición oriental y musul-

mana está sin duda ligado a su condición de animal cosmóforo, que es la otra gran forma asumida por la ballena en el imaginario. En efecto, en esas antiguas tradiciones la ballena no es monstruo engullidor sino más bien animal cosmóforo, pues dadas sus dimensiones inconcebibles, es sobre ella que reposa el universo. Con algunas variantes, las versiones musulmanas acerca del tema tienen como protagonista a la ballena, o, en todo caso, a una especie de pez gigantesco identificable con ella. Así, en el relato del maravilloso viaje de Beluqiya, incluido en Las Mil y una Noches, Sakr, el rey de los djinns, describe el reino subterráneo de éstos, esto es, la Tierra, como situado debajo del Monte QM y colocado sobre los hombros o manos de un poderoso djinn, suerte de versión musulmana del Atlas griego, el cual a su vez se halla de pie sobre una roca. La roca reposa sobre el lomo de un toro enorme, y el toro a su vez se encuentra fijo sobre el lomo de un gigantesco pez, sin: duda una ballena, que nada en la superficie del Mar de la Etemidad. El lecho de éste es el piso superior del Infiemo, cuyas siete regiones se encuentran contenidas en las fauces de una descomunal serpiente. El reptil debe permanecer inmóvil hasta el Día del Juicio, momento en que deberá vomitar el Infierno y su contenido delante de Alá para que Este pronunce su sentencia definitiva sobre justos y pecadores, los unos destinados a la Gloria, los otros al castigo etemo. En otras tradiciones coránicas, en las que la ballena es llamada a veces bahamut, clara corrupción del Behemot bíblico -transformado, además, de animal terrestre o lacustre en monstruo marino- se habla de un ángel que sostiene la Tierra sobre la que se alza el sagrado Monte QM; de una roca verde (a veces es una roca de rubíes) que sirve de piso al poderoso ángel; de un toro de cuarenta mil cabezas (a veces es un toro que tiene cuatro mil ojos, orejas, narices, lenguas y pies), el cual sirve para sostener la roca; y de una ballena descomunal que puede sostener sobre su lomo al toro con su carga. La ballena nada sobre el Mar de la Etemidad tratando de que la Tierra no se mueva. Pero Iblis, el demonio musulmán, le hace a veces cosquillas. La ballena se estremece y esto causa los terremotos. 3 En estas versiones el Infiemo está en el interior de la 3 En otros relatos es el propio Alá quien provoca los terremotos haciendo moverse las ramijlm-

2 No nos detenemos en dar referencias precisas acerca de esos mitos y relatos fabulosos relati-

vos a ballenas para no hacer demasiado erudita esta exposición que queremos se mantenga sencilla. De todos modos nos hemos ocupado del tema en detalle y dando las referencias necesarias en nuestro trabajo Viajeros y Maravillas: lo maravilloso en la literatura de viajes mediev~ tres fDmos, Monte Avila, Caracas, 1993.

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ciones del ~onte Qiif que van enforma subterránea a cada una de las montañas de la Tierra. Pero en los relatos relativos a la ballena como animal cosmóforo el tema de los movimienfDs de ésta tiene otra derivación: la del pececillo que la atemoriza. Ya vimos, al hablar del Leviatán hebreo, que un pececillo llamado chalkis había sido creado por Yahveh para tenerlo araya. Los musulmanes recrearon esta historia diciendo que como la ballena se movía mucho, amenazando la estabilidad de la Tierra, Alá creó un pececillo que se introdujo por la nariz de la ballena llegándole al cerebro y haciéndola gemir a causa del dolor. Luego lo hizo salir, ali-

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Tierra y nadie sabe qué hay bajo el Mar de la Etemidad: generalmente unas tinieblas impenetrables que sólo Dios conoce. 2. La rémora y la serra. Se trata de dos curiosos peces frecuentes en Fisiólogos y Bestiarios. La rémora es el más extraño de los dos. Es un pequeño pez, capaz, pese a su escaso tamaño, de detener por completo un barco en alta mar. El Fisiólogo latino no lo menciona, pero el griego lo define diciendo que se trata de uno de los mayores prodigios del mar. Una nave grandísima, de velas desplegadas y que viene siguiendo su curso contra el viento puede ser detenida por ese pececillo, al que llama ex;eveLs .(que significa rémora en latín). El prodigioso animalito marino es clara imagen del poder de Dios. El motivo referente a la rémora se encuentra ya en los enciclopedistas clásicos; y Plinio (Historia Natural~ IX, 79) habla con asombro del pequeño' y poderoso pez. Se refiere a la creencia arraigada acerca de que detiene los barcos, a que puede servir de encanto que entraba los procesos judiciales, pero también a su capacidad para detener por completo los flujos uterinos en las mujeres preñadas, salvándolas así de peligrosos partos prematuros. Los textos siguientes son más bien parcos o elusivos: Isidoro se limita a hablar de su propiedad de detener los barcos con sólo adherirse a ellos y dice que es un pececillo de apenas medio pie de longitud, lo que hace realmente asombrosa su increíble hazaña. El Liber Monstrorum ni siquiera la menciona. Pero los Bestiarios ulteriores casi nunca se olvidan de nombrarla. Pierre de Beauvais dice que es imagen de Cristo mientras el mar lo es del mundo, y la nave lo es del hombre que vive en él, sometido a tentaciones representadas por las olas. Igual que la rémora al barco, Dios se aferra al cristiano que pone en El toda su esperanza; y le protege de la muerte y del demonio. Brunetto Latini, que lo llama equina, le atribuye en cambio algunos rasgos originales, pues dice que se trata de un pez inteligente y que es capaz de prever la proximidad de las tormentas. Se provee entonces de una piedra, utilizándola como ancla para defenderse de la fuerza de los vientos, lo que ha atraído hacia ella la atención de los marinos. La serra, que algunos confunden con el pez sierra, pero quepavtando el dolor de la ballena, pero lo dejó instalado delante de ella como medio eficaz de disuasión. Algunos Bestiarios musulmanes como el queforma parte del Libro de las Maravillas de la Creación del persa al-Qazwini, compuesto en el siglo XIII, se limitan a decir -y hablando no de. la ballena cosmófora sino de la ballena corriente, de una muy grande que vive en los mares etiópicos- que Dios ha creado un pececillo capaz no sólo de atemorizarla sino también de matarla, aferrando su carne con los dientes hasta causarle la muerte.

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rece ser más bien una suerte de pez volador, es mostrado con frecuencia en los Bestiarios como imagen del cristiano inconsecuente, lo que parece haberle garantizado una presencia casi constante en toda moralización basada en descripción de secuencias de animales. Los Fisiólogos la describen como un pez de largas alas que cuando ve un barco navegando las alza y empieza a nadar en competencia con el navío. Se mantiene a la par de él durante un tiempo; pero al cabo de recorrer unos veinte o treinta estadios se cansa, pliega las alas, y se deja arrastrar por las olas hasta el lugar en que antes se hallaba. El mar sería en este caso la imagen del mundo; los navíos la imagen de los Profetas y Apóstoles, que lo cruzaron venciendo al Enemigo; y la serra la imagen del cristiano inconstante, que trata de imitarlos pero que no persevera en ello, siendo arrastrado al Infiemo a causa de su pecados. Isidoro es la fuente de la confusión con el pez sierra. No menciona a la serra pero dice en cambio del pez sierra que se lo llama así porque está dotado de una suerte de sierra con la que hiende los cascos de las naves. El Bestiario de Cambridge separa en cambio a ambos animales, repitiendo sobre la serra lo dicho por los Fisiólogos y sobre el pez sierra lo afirmado por Isidoro. Philippe de Thaon compara a la serra -a la' que atribuye cabeza de león- con el Diablo, mientras el mar equivale al mundo, el barco a las gentes que en él habitan, y el viento al Espíritu Santo. El Bestiario de Amor le atribuye incluso plumas en las alas. Dice que el animal compite con los barcos hasta agotarse, tras cuarenta o cien leguas de recorrido; pero añade que es por su vergüenza, por su decisión de no darse por vencida, que la bestia muere, ya. que luchando por no ser supera~a por la nave, queda agotada; y se deja entonces arrastrar hasta el fondo marino. El Bestiario de Gervaise la confunde de plano con un pájaro de largas plumas. El Libro del Tesoro funde en uno solo a ambos animales, a la serra y al pez sierra. Dice Brunetto que la serra es un pez que tiene una cresta a manera de sierra que le permite romper las naves por debajo. Pero añade a continuación que tiene también unas aletas grandes como alas, y que con ellas desplegadas compite con los barcos hasta que al cabo, agotada, se deja arrastr~ hacia los fondos marinos. 3. El pulpo y la murena.

Son dos animales menores y hasta ocasional~s en lo que concieme al Bestiario medieval. El pulpo tiene mucha importancia dentro del mundo greco-romano, y mucha más dentro del imaginario renacentista y ulterior, sobre todo si se lo asocia a esos mons211

truos marinos como el krakken o calamar gigante, que tanto han dado que hablar en siglos recientes, ya sea que se los considerara como fantasías de marinos asustados o como posibles animales reales vivientes en las profundidades oceánicas. Pero en la cultura medieval, poco ganada por la idea de aventurarse a mar abierto y menos aun en aguas desconocidas por completo, la presencia del pulpo es más bién ocasional, sobre todo del pulpo capaz de suscitar temores debido a su gran tamaño. De hecho, los Bestiarios ignoran prácticamente al pulpo, y sólo algunos textos y leyendas, provenientes de pueblos marítimos europeos, y por lo demás bastante tardías, se ocupan ocasionalmente de él o de algún monstruo marino a él asociado o asociable. Para la Antigüedad, que tuvo buen conocimiento del pulpo y del calamar, el pulpo es animal que se destaca por su voracidad e inteligencia. Pero sobre todo es imagen de la autodestrucción, debido al arraigado mito de que se comía sus propios tentáculos, no obstante que en su obra Plinio critica esa leyenda, admitiendo empero que cuando los pierde le crecen de nuevo, como la cola al lagarto. El pulpo, como dijimos, no fue importante para la cultura europea medieval. Y los Bestiarios lo ignoran casi por completo. Isidoro, uno de los pocos que se ocupa de él, dice que es animal ingenioso y que cuando quiere apoderarse del cebo de un anzuelo lo coge con los brazos y no con la boca, no soltándolo hasta que lo consume por completo. El Bestiario de Cambridge lo menciona escuetamente.' Pero no obstante esta casi nula figuración en el Bestiario, el animal sirvió de base a ciertos símiles cristianos medievales, por lo general como imagen negativa. El,pulpo fue presentado sobre todo como imagen de la astucia. Se aseguró así que haciéndose pasar por una roca o tomando incluso el color de ella, atraía a los inocentes peces y los devoraba. Ello hizo que se lo asociara no sólo a la prostituta que engaña al hombre sino sobre todo al Diablo que engañ?- y devora al inocente. Pero -y esto es particularmente importante porque corresponde a una imagen que sobrevive en la actualidad- el pulpo fue asociado también al amor a la riqueza y al acaparamiento. De este modo se acusó a los avaros y a los ricos de ser como pulpos, que acumulaban poder y riquezas materiales. La murena tampoco es muy importante. Fue muy conocida de los romanos, pero el Bestiario medieval le dió poca significación, aunque terminó asociándola con la víbora, verdadera imagen del Mal. Los romanos comían su carne, acostumbraban criarlas en estanques caseros, temían a sus terribles mordeduras, y a veces les ofrecían esclavos vivos como alimento. Pensaban que todas las mu-

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renas eran hembras y por ello suponían que debían acoplarse con víboras machos. El hecho es señalado por Eliano; y ya vimos, al tratar de la víbora, que fue recogido por el Bestiario medieval. Isidoro describe a la murena y repite acerca de ella toda una serie de curiosas leyendas. La murena o lamprea, dice, fue llamada así por los griegos a causa de que se enrosca formando círculos. Parece aceptar que todas son de sexo femenino y que por ello deben aparearse con serpientes. Por ello los pescadores, añade, las atraen y capturan silbando como serpientes. Es dificil matarlas golpeándolas con una vara, pero es en cambio fácil si se lo hace con una caña. En cuanto a su vitalidad, ésta se encuentra en la cola y no en la cabeza. De allí que para matarlas no haya que darles por la cabeza sino por la cola. El Bestiario de Cambridge repite lo esencial de Isidoro pero toma la descipción de la cópula con la víbora en los términos escandalizados del Hexameron de Ambrosio. El tema sufre ciertas variaciones en Bestiarios sucesivos, pues a veces no es ella la que busca a la víbora sino ésta la que busca a la murena. Lo mismo ocurre con el llamado que hace la víbora a ésta, que de silbido de víbora se convierte en sonido dulce como son de flauta. En todo caso y no obstante las variantes, tanto la víbora como la murena fueron vistas por el cristianismo medieval como auténticos símbolos del Mal, de la lujuria y del pecado. 4. La madreperla y la ostra.

Mucho más importante es el imaginario que se halla asociado en el Bestiario medieval con la ostra y con la perla, imaginario que por lo demás -a diferencia del relativo al pulpo y a la murena- es por completo de signo positivo. La perla está dotada no sólo de un valor material elevado y de una sobria y atractiva belleza sino también de una simbología muy rica y muy variada, presente ya en las culturas orientales y en la clásica Antigüedad grecorromana. La perla es símbolo lunar y se halla vinculada estrechamente a la mujer y a la humedad. Es una suerte de motivo femenino y a menudo místico. Su femineidad está asociada a su belleza, a superfección, al hecho de provenir -mediante un proceso misterioso- de una concha, ~magen del sexo de la hembra. Esto ha hecho que algunas culturas la asocien a lo sexual e inclusive a ciertos rituales de corte afrodisíaco. Pero la perla es también imagen de pureza y perfec~ión, lo que le da una cierta connotación místico-religiosa. El hecho de que por largos siglos se supuso que nacía del rocío depositado en la concha a la luz de la luna le dió a su nacimiento la doble condición de virginal y misterioso, lo que aunado a su

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perfección, a su redondez, símbolo de totalidad, y a su blancura impecable permitieron que se la asociara fácilmente a la divinidad . y sobre todo al nacimiento a partir de una virgen, tema este último tan del gusto de los Padres de la Iglesia y en general del cristianismo medieval . .como muestran los largos párrafos que a ello dedica PliniÓ en el Libro IX de su Historia Natural, los romanos tuvieron un amplio conocimiento acerca de perlas y ostras perlíferas, aunque no llegaron nunca a conocer el proceso formativo de la perla limitándose a reunir una serie de leyendas acerca del asunto. Los cristianos europeos medievales, en cambio, apenas conocieron unas pocas cosas, en su casi totalidad fantásticas, acerca de ostras y de perlas, procedentes ambas, para ellos, de mundos inaccesibles y remotos pertenecientes al Extremo Oriente o a la esfera de dominio árabe. Esas escasas cosas resultaron empero suficientes para garantizar la popularidad del tema de la perla -y de la ostra de la que proviene- en la literatura religiosa medieval. El cristianismo excluyó por supuesto de sus reflexiones toda connotación erótica y sexual asociada con la concha perlífera, imagen del sexo femenino; y se centró en exaltar las dimensiones místicas y religiosas asociadas o asociables con la perla y con la ostra. La perla se convirtió en imagen de Cristo; y la concha en receptáculo de la concepción virginal que dió origen al milagro de la Encarnación. La perla fue también imagen de pureza, de misterio y de saber; y no sólo los gnósticos sino también los cristianos ortodoxos citaron a menudo la frase del Evangelio de Mateo que recomienda no arrojar margaritas (es decir, perlas) a los puercos. Estos temas aparecen ya tempranamente en los Fisiólogos; y se enriquecen a lo largo de los siglos ulteriores, combinados con progresivos conocimientos acerca de las perlas y la explotación perlífera,. derivados de los viajes y de los contactos con el mundo orient~l. El resultado final fue un mayor conocimiento acerca de las pe~las y una cierta desmistificación de su sentido casi puramente religioso. Los Fisiólogos tratan en forma simultánea de la ostra perlífera y de la piedra ágata. El griego, más completo, hace una poética descripción del proceso formativo de la perla. Ambos dicen que el pescador encuentra las perlas gracias a la piedra ágata. Ata ésta a una gruesa cuerda y la arroja al mar. El ágata va hacia la perla y allí se queda sin moverse. Siguiendo al ágata, se arrojan al mar los buceadores; y en el sitio en que se encuentra, hallan la perla. El griego añade que la perla procede de la concha, un animal marino. La concha sube a la superficie al despuntar el alba, abre la boca y absorbe el rocío del cielo. Encierra así en sus valvas los rayos del 214

sol, la luna y las estrellas. Es de esas luces celestiales así encerradas que se forman las preciadas perlas. La simbología que sigue es de una gran riqueza en el detalle: el ágata es san Juan Bautis!a, quien señaló la perla espiritual al revelar la existencia de Jesus, hijo de Dios. El mar es imagen del mundo y los buceadores lo son de los profetas. Las dos valvas de la concha son ambos Testamentos, mientras que el sol, la luna y las estrellas representan al Espíritu Santo. La perla es por supuesto Cristo. Y el hombre de?e abandonarlo todo para adquirir la perla, para tener en su corazon a Cristo, capaz de redimirlo. Como otras veces, la descripción de Isidoro carece de connotación religiosa. Dice que las conchas y caracoles empequeñecen al faltar la luna y que crecen por el contrario en su presencia, pues es la luna la que rige el movimiento de los humores vitales. Entre las diversas conchas menciona la madreperla, también lla:t:nada oceloe, en cuya carne se forma una piedra preciosa. Recoge por último la afirmación de que las conchas abordan los litorale~ en horas de la noche y de que, gracias al rocío del cielo que reciben, conciben en su interior la perla. El Bestiario de Cambridge repite en esta ocasión, como en tantas otras, a Isidoro. El Bestiario de Philippe de Thaon es mucho más explícito, aunque de redacción confusa a más no poder; y en su texto, mientras la perla es identificada con Cristo, la concha de la que nace lo es con la Virgen María. Dice que la perla es una piedra sin igual que nace en Ceilán. Hay allí piedras (se trata sin duda de las conchas) que carecen de toda abertura y que son lisas como el hielo. Sólo se abren por propia voluntad. Lo hacen para recibir el rocío del cielo; y entonces conciben como criaturas vivas, tras cerrarse de nuevo. El rocío apresado permanece en la piedra (es decir, en la concha) hasta que se vuelve a su vez piedra, luego se abre de nuevo (la concha), sale la piedra (¿la perla o el rocío?) y se cierra otra vez (se supone que la concha) sin que a partir de entonces sea posi~le abrirla ni encontrar en ella hendidura ninguna. La piedra (es decrr, la perla, en este caso) puede ser conservada por los castos, pues a éstos y sólo a éstos les protegerá de enfermedades siempre que tengan fe y que la beban disuelta en rocío. Cristo es la perla n~cida del rocío. La piedra de la que nace, esto es, la concha, es la Vrrgen María, quien concibió de modo virginal. Y así como la piedra madre se abre sin fractura y se une sin rendija, concluye Philippe de Thaon, así fue consagrada la Virgen, que concibió virgen, parió virgen, permaneció virgen y permanecerá por siempre virgen. Como vemos, la connotación sexual no está excluída, apenas sublimada. El Libro del Tesoro nos devuelve en cambio al mundo 'científico'

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en un párrafo comparable al texto de Isidoro, aunque algo más confuso: la ostra es un pez marino encerrado en una concha a la manera de un cangrejo. Es redonda, y se abre y se cierra cuando quiere. Vive en el fondo marino, pero en la noche asciende a la superficie y recoge el rocío en su interior. Los rayos del sol endurecen al amanecer las gotas de rocío. Mientras la ostra permanece en el mar las gotas no se endurecen hasta volverse piedras, pero cuando se la saca y se la abre se transforman en duras piedrecillas blancas llamadas perlas o margaritas. Lo más importante de todo ello es que su mayor belleza depende de su origen puro, pues sólo si el rocío matinal del que se forman es puro y limpio, las perlas engendradas serán blancas y relucientes. La concha y la perla aparecen algunas veces en la iconografia medieval, sobre todo tardía. Y su significación erótica resulta en ocasiones evidente no obstante toda la sublimada dimensión mítica impuesta a lo largo de varios siglos por el cristianismo. En la obra del Bosco por ejemplo, pintor profundamente religioso, hay claros indicios de todo esto. Nos referimos en este caso al bien conocido tríptico del Jardín de las Delicias, en cuyo panel central puede apreciarse en medio de todos los complicados grupos de hombres y mujeres desnudos, de flores, de pájaros, de animales exóticos y de estructuras de perfil extraño la representación de una concha perlífera entreabierta dentro de la cual se perciben dos cuerpos humanos desnudos entrelazados, y de las nalgas de uno de los cuales brotan varias perlas. Como todo el cuadro, el tema es de una rica complejidad simbólica que no intentamos estudiar, aquí. Lo indicamos sólo para mostrar la perdurabilidad y riqueza de la simbología asociada a ostras y perlas, cuya connotación erótica o sexual no era siempre fácil mantener oculta o sublimada. HÍBRIDOS OCEÁNICOS Y MONSTRUOS DE AGUA DULCE

Examinaremos ahora un pequeño grupo de animales acuáticos, algunos de los cuales son híbridos usualmente asociados al mar, aunque a veces se hallan presentes en los ríos, mientras los otros son bestias por lo general asociadas al agua dulce. .l. Sirenas y tritones. Hombres-peces. El peje Nicolao.

La sirena es el más importante de todos esos lúbridos, presente en el Fisiólogo y en los Bestiarios y de gran significado en la cultura literaria y en el arte medieval. Evidentemente no se trata de un animal sino de un ser humano a mitad animalizado, como el cen-

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tauro. Pero no obstante, tanto el Fisiólogo como los Bestiarios medievales lo incluyen entre las bestias; y así mismo haremos nosotros. Sin embargo, antes de entrar a examinar la sirena del Bestiario resulta necesario hacer algunas rápidas observaciones sobre la sirena clásica, esto es, grecorromana, tanto en lo que respecta a su significación simbólica como en lo relativo a su aspecto fisico. En efecto, la sirena del Bestiario medieval (aunque no la del Fisiólogo ni la de Isidoro) es siempre un híbrido entre mujer y pez, en tanto que la sirena clásica lo es entre mujer y pájaro, igual que las arpías. No debe sin embargo confundírselas con éstas, pues las arpías tienen siempre una connotación fisicamente desagradable que en nada se asemeja a la de las sirenas, aun cuando unas y otras sean en fin de cuentas seres maléficos y enemigas de los hombres. Como la sirena, la arpía es un monstruo mitad mujer y mitad ave, pero se trata en este caso de mujeres horribles, asociadas a las tempestades y vientos marinos, provistas de garras afiladas y de plumas de ave de presa, sucias, malolientes y agresivas, y capaces de evacuar desde el aire sobre los comensales que participan en festines al aire libre y sobre sus alimentos. La sirena clásica es en cambio hasta la cintura una mujer de gran belleza, llena de encantos no por engañadores menos evidentes, provista sobre todo de una muy agradable voz, y capaz de seducir con sus cantos y su música a los marinos que cruzan en su barcos cerca de los parajes en que habita. Las sirenas atraen de esta manera a los marinos, que se arrojan de sus naves para seguirlas y que terminan pronto ahogados, o muertos y devorados por ellas, con sus huesos mondados blanqueando al sol de la playa, allá en las islas en que habitan esas bellas mujeres-pájaros de voces seductoras. Es conocida de todos la historia narrada en La Odisea acerca de Ulises, quien para poder disfrutar de la voz de las sirenas sin peligro de arrojarse enloquecido tras ellas, se hace amarrar al mástil de su nave luego de que ha obligado a sus hombres a remar sin descanso llevando los oídos obturados. Los remeros no oyen las voces de las sirenas, lo que los hace insensibles a su canto. Tampoco escuchan los gritos desesperados de Ulises exigiéndoles que lo liberen de sus ataduras, lo que le salva al héroe homérico la vida. Menos famosa-es la historia, narrada en el Viaje de los Argonautas, en la que Orfeo, viajero en la nave de Jasón que busca el vellocino de oro, pasando junto a la roca en que las bellas mujeres-pájaros tientan a los marinos con su canto, cubre sus voces con la suya y con la música de su lira, salvando a todos la vida y dejando frustradas y enfurecidas a las hermosas tentadoras. En todos estos mitos y relatos legendarios, en los que por cierto

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parece ser más irresistible la voz de las sirenas que sus atributos fisicos, la sirena es imagen de peligro para el hombre, ya sea que represente los avatares de la navegación marítima, ya sea que equivalga simplemente a la muerte. Pero no es sólo o no es tanto la muerte: es más bien la seducción que conduce a la muerte, razón por la que las sirenas son siempre representadas comó mujeres muy bellas y sensuales y por lo que se asocia también a ellas el motivo de su irresistible canto. Las sirenas son así las asechanzas que en la vida, asimilada a un viaje marítimo lleno de azares, esperan a los navegantes; y los conducen, si no se defienden de ellas y de su melodiosa voz, ala ruina y a la muerte. Pero son igualmente imagen del sueño, que con su encanto fascinante arrastra al hombre a su propia destrucción, que lo enloquece y lo aniquila. Este imaginario parece haber estado asociado al origen de la mujer-pájaro en tanto representación del alma, ya presente entre los antiguos egipcios, pero que se asimiló muy pronto a un alma que continuaba flotando alrededor de los vivos, y que terminó así asumiendo funcio:r;tes de vampiro, de monstruo devorante. En lecturas mas modemas, hechas ya dentro del mundo greco-romano, lecturas vinculadas a los mitógrafos tardíos y a su excesivo racionalismo, las sirenas fueron descritas como representación del placer carnal que arrastra al hombre a la ruina, como sensuales y tentadoras meretrices que acababan con los ingenuos que se dejaban seducir por sus encantos. Tal es la imagen que recogen y reproducen el Fisiólogo e. Isidoro. El primero no vacila en definir a la sirena como animal, describiéndola junto con el onocentauro; y dice de ella que es animal marino mortífero, que atrae con su voz y que su parte superior, hasta el ombligo, tiene forma humana mientras que del ombligo hacia abajo su apariencia es de volátil. Su aspecto fisico es, pues, de mujerpájaro, aunque el Fisiólogo hace resaltar su condición de a,nimal marino. Isidoro hace del híbrido una lectura completamente .racional, desde la perspectiva de un mitógrafo. Además a diferencia del Fisiólogo, que considera a las sirenas como animales, prefiere ubicarlas entre los híbridos, y las describe en el Libro XI, consagrado al hombre y a los seres prodigiosos. Dice que a las sirenas, que eran tres, se las imaginaba con cuerpo mitad de doncella, mitad de pájaro, dotadas de alas y de uñas; que una de ellas cantaba con su sola voz, otra acompañada de una flauta, y la tercera de una lira; y que con su canto atraían a los navegantes, los fascinaban y hacían naufragar. Pero afirma que se trataba de unas meretrices que llevaban a la ruina a quienes pasaban junto a ellas, y que sus víctimas, para justificarse fingían haber naufragado. Las alas y ga218

rras significaban que el amor vuela y causa heridas, y se las hacía habitar en medio de las olas porque éstas habían creado a Venus, la diosa pagana del amor. Conviene señalar, por último, que inmediatamente después, Isidoro habla de Escila, el terrible monstruo marino siciliano, diciendo de él que era una mujer ceñida con cabezas de perro, y que ladraba con fuerza en los estrechos del Mar Sículo, imagen del estruendo que producían las olas al ser engullida la marejada por el terrible remolino vecino de Sicilia. Esta misma asociación aparece en el Liber Monstrorum. Pero éste resulta por una vez fundamental, pues es a partir de él que la sirena-pájaro comienza a ser sustituida por la sirena-pez. En efecto, es el Liber Monstrorum el primer texto conocido que habla de sirenas-peces y no de sirenas-pájaros; o mejor, que describe al híbrido como mujer-pez y no como mujer-pájaro. Cierto que en la mitología asirio-babilónica aparecen ya mujeres-peces, qu~ en algunas representaciones griegas de la sirena se le atribuyen a ésta pies palmadas, y que también entre los griegos se conoció la representación de la mujer con cola de pez. Pero ni unas ni otras fueron identificadas con sirenas; y en el caso de los griegos, estas mujerespeces no eran otra cosa que las compañeras de los tritones, conocidos híbridos marinos de hombre y pez, asociados a la corte de Poseidón, el dios marino. Como Isidoro, el Liber Monstrorum clasifica a las sirenas entre los monstruos y no entre las bestias. Las describe como doncellas marinas que con su bello aspecto y dulce canto engañan a los navegantes. De la cabeza hasta el ombligo tienen cuerpos de vírgenes y semejan en todo a seres humanos, pero están provistas de colas escamosas de peces, con las que se mueven en las profundidades. Algo más adelante habla de Escila, y dice de este monstruo que de la cabeza hasta el pecho es como las sirenas y tiene aspecto de virgen, pero que posee vientre de lobo y cola de delfin. Las diferencias entre Escila y las sirenas son sobre todo de conducta, pues si éstas engañan a los navegantes con su canto apartador de muerte, Escila en cambio, rodeada de perros marinos, se lanza contra los míseros naufragas con fuerza y con violencia. Escila parecería, pues, de acuerdo a este texto, completar la obra de las sirenas, pues éstas hacen que los marinos se arrojen tras ellas a las aguas mientras aquélla se encarga de echarse sobre ellos y de destrozarlos con su furia.

No está muy claro cómo pudo llegar e,l autor del Liber Monstrorum a esta nueva definición de la sirena; a esta nueva síntesis de sus componentes, aunque Edmond Faral, autor de un clásico ensayo al respecto, ha supuesto que la asociación con Escila pudo 219

tener mucho que ver con el asunto. 4 Lo importante de todos modos es que la idea prosperó luego; y que aunque durante parte de los siglos medievales la imagen de la sirena siguió siendo la de la mujerpájaro, al cabo, muy probablemente a partir del siglo XII, va dominando claramente la de la mujer-pez, que es la que se impone en los Bestiarios y en general en toda la imaginería e iconografía medievales. Así, el Bestiario de Cambridge mantiene todavía la idea del animal alado, mtf:ad mujer y mitad pájaro. Además, contra lo usual en él, prefiere repetir al Fisiólogo en vez de seguir el texto racionalista de Isidoro. La sirena, imagen del placer mundano y la riqueza, adormece al marino, es decir, al hombre, con su canto, y una vez que éste está dormido con su barco a la deriva, viene volando hacia él y lo desgarra hasta hacerlo pedazos con sus uñas. Philippe de Thaon, en cambio, vacila ya en su descripción de la sirena, pese a que en él el carácter pisciforme tiende a imponerse. La sirena, de acuerdo a él, tiene iorma de mujer hasta la cintura, pies de halcón y cola de pez. Dice que vive en el mar, que canta contra la tormenta y que llora en cambio cuando hace buen tiempo. Cuando quiere divertirse, canta en clara y alta voz. El marinero, al oírla, olvida su nave y se duerme al instante. Para el autor las sirenas son las riquezas materiales, el mar el mundo, la nave las gentes, el marinero el alma y la nave(?) el cuerpo en que aquél navega. La sirena tentadora confunde siempre al hombre, cantando en tempestad y llorando en tiempo bueno. Y como las riquezas, arrastra al alma hacia la perdición. Pierre de Beauvais, por su parte, opta por una solución salomónica: existen tres clases de sirenas, dos de ellas son mitad mujer y mitad pez y la otra mitad mujer y mitad ave. La primera clase se acompaña en su canto con trompeta, la segunda con arpa, y la tercera se sirve tan sólo de su voz. La misma división en tres tipos, dos en forma de pez y una de ave, hace luego el Bestiario de Amor de Richard de Fournival. Y Bn1netto regresa en su Libro del Tesoro al viejo texto de Isidoro, pero modificándolo. Para él, como para el enciclopedista visigodo, las sirenas eran tres meretrices que engañaban y arruinaban a los que pasaban junto a ellas, y sus alas y garras eran signos del vuelo y las heridas del atnor. Pero Brunetto las ha descrito antes no como mujeres-pájaros sino como mujerespeces; y si Isidoro había afirmado que vivían en las olas porque de éstas había nacido Venus, el maestro de Dante concluye señalan-

4 Se trata del conocido ensayo titulado "La queue de poisson des sirenes ". in Romania LXXN (1953):433-506.

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do que su habitat acuático no es más que la clara imagen de que la lujuria está hecha de humedad.

2 7. La fea sirena del Bestiario de Oxford.

La representación de las sirenas, símbolo de tentación y seducción femenina, es frecuente en iglesias y manuscritos medievales. Algunas de esas representaciones, sobre todo las de manuscritos, ya sea por torpeza del ilustrador, ya sea por su deseo de mostrar la fealdad del pecado, no se caracterizan precisamente por la belleza de las sirenas: sus rostros no son muy hermosos, sus senos parecen tetas de perras o de ratas, y sus patas de garr~s afiladas y 1o sus largas colas les confieren un aspecto demasiado agresivo de animal de presa o de grueso y feo pescado. En cambio, las representaciones de las iglesias, que a veces son maravillosas esculturas o bellas tallas en madera, suelen ser bastante más hermosas; y en ellas la idea de seducción y tentación irresistible parece haber sido mucho mejor lograda. Lo mismo sucede con algunas tapicerías de fines del medioevo. Lo más· interesante empero es constatar que en esas diversas representaciones las sirenas tienen a veces una doble cola de pez, y que esta cola bifurcada, suerte de par de piemas escamosas terminadas no en pies sino en escamas caudales, se arquea sobre sí 221

misma en cada caso terminando de este modo sus extremos a los lados del cuerpo femenino y en algunos casos siendo sostenidos con sus manos. Imagen de esa belleza y seducción femeninas, esas sirenas, igual que algunas hadas con las que a veces se las confunde a causa de su condición de bellas y peligrosas mujeres asociadas al medio acuático, suelen tener en otros casos en·una mano un espejo en el que aprecian su belleza y en la otra. un peine para cuidar de su larga y hermosa cabellera. ·

28. Bella sirena peinando sus cabellos. 1491. Silla de coro de la iglesia Saint-Sulpice. Diest, Francia.

La asociación y confusión de las hadas con sirenas no fue rara 222

en el cristianismo medieval, pues una de las vías halladas por los misóginos clérigos cristianos para poder digerir la existencia de hadas alegres, hermosas y benéficas provenientes de la cultura céltica y llegadas a la literatura clerical al menos desde el siglo XII, fue la de hacer de estas bellas mujeres seres asociados a la condición de monstruos, que no sólo carecían de alma inmortal y venían a adquirirla mediante sus intentos de casarse con mortales, sino que detrás de su excepcional belleza ocultaban horribles rasgos demoníacos, asociados al profundo rechazo que por la femineidad y por el sexo manifestaban los clérigos cristianos. Así, más que a sirenas propiamente dichas, esto es, a mujerespeces, las hadas fueron asimiladas a mujeres-reptiles, aunque acuáticas. Se las asoció con serpientes o dragones acuáticos y se hizo de algunas de ellas seres que combinaban una extraordinaria belleza desde la cabeza hasta el ombligo, representaeión de la parte no directamente sexual de la mujer, pero que en cambio, a partir del ombligo, esto es, en la parte asociada en forma directa con el sexo, resultaban seres monstruosos, pegagosos, fríos y húmedos, a modo de serpientes, peces o dragones. Cargada de este franco rechazo de la sexualidad femenina, esta descripción de algunas hadas y sibilas, convertidas así en suerte de sirenas reptilescas, cobró fuerza en la literatura medieval de los siglos XIII, XIV y XV, no sólo en obras clericales sino también en la literatura laica, seriamente influida por aquellas lo mismo en éste que en tantos otros campos. Ejemplos de esto son las sibilas de Guerino el Mezquino, de Andrea da Barberino y de El paraíso de la reina Sibila, de Antoine de La Sale, bellas y tentadoras mujeres que viven en un paraíso subterráneo situado bajo una montaña casi inaccesible en la región central de Italia, pero que debido a su condición demoníaca deben transformarse en reptiles cada sábado, revelando así a los incautos que han corrido todo riesgo para acceder a ellas su verdadero y horroroso aspecto. El mejor ejemplo, y sin duda el más conocido, es empero el de Melusina, la más famosa de las hadas medievales, condenada a revestir su forma serpentina cada sábado y a tener por ello que ocultarse de las miradas humanas. Casada con un noble caballero de la casa de Lusignan, al que proporciona riqueza y muchos hijos, el hada debe partir para siempre y perder de este modo la posibilidad de redimirse como ser humano, mortal pero dotado de alma imperecedera, cuando su marido, inquieto a causa de sus periódicas desapariciones sabatinas y violando la promesa que le ha hecho de no verla nunca en sábado, la descubre primero oculta en su habitación secreta, transformada en mujer serpiente y retozando en una bañera, y pasado algún 223

tiempo, después de una violenta discusión, se lo echa públicamente en cara. Al lado de esta obsesión cristiana por hacer de la sirena un ser maléfico o una imagen de la prostituta que lleva al hombre a la ruina y a la muerte, tuvo también importancia la visión un tanto más romántica de la mujer-pez hermosa y tentadora, suerte de ondina que nada cerca de la playa, sobre todo en las noches de luna, o que, encima de una roca marina, se mira en un espejo o se peina sensualmente los cabellos, cantando a veces con voz suave y melodiosa. Son muchos los hombres que atraídos por su voz y su belleza acuden al fatal llamado de la engañadora sirena, arrojándose a las aguas, y muriendo ahogados en ellas, sin alcanzarla nunca. La idea matriz es, por supuesto, la misma; sólo que aquí carece de connotación religiosa o moral directa. El tema es sin duda tardío, muy propio del romanticismo de siglos recientes. Pero hay ernpero claros antecedentes del mismo en textos de finales de la Edad Media. Ejemplo de ello es el llamado Diálogo de las Criaturas Moralizadas, compuesto por Gérard Lyon y publicado en Ginebra en 1481. Figura allí un curioso diálogo entre el enamorado y la sirena que dice de este modo: "La sirena es un monstruo de la mar, de pecho para arriba doncella y para abajo pez; tan dulcemente canta que adormece a los marineros. Y así, a menudo, más de un doncel que navegaba por la mar, al ver esta sirena inflamóse de amor por ella y deseó gozar de su compañía carnal, por la belleza y el dulce canto della. Apercibiéndose la sirena de su ardor, llamólo diciéndole: -.'Como me parece que te has prendado de mí, mancebo, si es así,' ven sin temor, que estoy dispuesta a complacerte'. El mancebo, loco de amor, salta de la nave para abrazar a la sirena. Pero ella aléjase al punto y déjalo que se ahogue." 5 Otros híbridos marinos de origen clásico y conocidos por la cultura medieval son los tritones, ya mencionados a propósito de las sirenas, pero ausentes por completo del Bestiario. No obstante, como dijimos antes, la civilización cristiana medieval no fue precisamente muy rica en monstruos o animales marinos, y la mayor parte de los híbridos y monstruos marinos conocidos por la Europa occidental son más bien tardíos, esto es, renacentistas o ulteriores. Son, en efecto, obras como la Historia de gentibus septentriDnalibus del obispo sueco Olaus Magnus, el Des Monstres et Prodiges, del cirujano francés Ambroise Paré, o los famosos tratados de

5 Citado por A. Ribera, ¿Existen los monstruos marinos?, Editorial Posada, Buenos Aires, 1977.p. 70.

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Guillaume Rondelet sobre los peces, lo mismo que las obras científicas del suizo Konrad Gessner o las del italiano Ulises Aldrovandi las que abundan en descripciones de híbridos y monstruos mart~ nos, combinados por supuesto, sobre todo en los dos últimos te~ido~ por padres?~ la moderna zoología, con análisis y reflexi~nes cienüficas a proposlto de todo el mundo animal, aéreo, acuático y terrestre. Pero de nada de esto podemos -ni intentaremos- ocuparnos por ahora. Sin embargo, hay una suerte de interesante híbrido marino medieval al que sí queremos referirnos, pues aun no siendo mencionado en ningún Bestiario fue empero tema de algunos relatos. Se trata ~e~ hombre-pez, híbrido cuyo más notable especimen fue el famosisimo peje Nicolao, la popularidad del cual llega hasta el Ren~cimiento y cuya fa~a fue muy grande en Italia y en España, habu:ndose oc~pado de el algunas enciclopedias y obras literarias espanolas del siglo XVI, entre las que hay que incluir al propio Don Quijote de Cervantes. En lo que respecta al hombre-pez contamos con un interesante relato medieval, proveniente de un cronista inglés del siglo XII-XIII. Se trata de Ralph de Coggeshall, quien en su Chronica nos cuenta la cc:ptura, ~n tiempos ~el rey Enrique II de Inglaterra, en aguas mannas vecmas al castillo de Orford, de un extraño ser acuático que quedó un día entre las redes de los pescadores de la zona. Estaba completamente desnudo y su aspecto era humano en todos los detalles. Tenía pelo, y aunque el de la cabeza parecía desgarrado Y raspado, el de la barba en cambio era abundante y ésta era larga y puntiaguda. Tenía además ásperos vellos pectorales. El castellano de Orford se apro:pió de él y lo mantuvo lejos del mar por temor a que escapase. Comia de todo; aunque prefería el pescado crudo. Nur:ca habló ni emitió ningún sonido; ni siquiera cuando se le tortt:ro. o se le ?~lgó de los pies para ver si era capaz de hacer~o. N? tenia I~ea rehg10sa alguna, como se demostró al llevarlo a la Iglesia. Dorrma.de sol a sol. Al fin, pasado cierto tiempo, se le llevó al mar para que nadara en un espacio delimitado por grandes red:s. Pero, no obstante las precauciones tomadas, escapó. Regresó Sin embargo de manera voluntaria, luego de permanecer por horas en el mar. En un~a segun?a ocasión, dos meses después, sus captores, que le tenian ya Cierta confianza, lo pusieron nuevamente en .el agua sin tomar muchas precauciones; y entoncés volvió a hu~r, esta vez en forma definitiva. El cronista se pregunta si se tratan~a. de un ?-ombre mortal, de un pez de rasgos humanos o de un espintu 1naligno alojado en el cuerpo de un ahogado. En cuanto al peje Nicolao no está claro el origen de la leyenda

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que de él se ocupa, pero los testimonios acerca de ella remontan por los menos al siglo XII. El origen parecería encontrarse en la historia de un famoso buceador, probablemente siciliano, pues la leyenda parece haber nacido en las costas de Sicilia, quizá asociada al dominio árabe y a algunos relatos acerca de buscadores de perlas, y haber comenzado a difundirse en Europa a partir de la conquista normanda de la isla. El presunto buceador, descrito casi siempre como nadador excepcional, se habría acostumbrado de tal modo a permanecer la mayor parte del tiempo nadando en o bajo las aguas que habría terminado, al menos en algunos relatos, adquiriendo rasgos de tritón o de pez mismo y sin poder prescindir ya más del agua como medio de vida. Walter Map y Gervasius de Tilbucy son los primeros en mencionarlo. En su De Nugis Curialium Walter Map, quien por cierto había visitado Italia, lo llama Nicolás Pipe el Hombre del Mar, y asegura que todavía en su época había gentes que decían haber sido testigos de la existencia del prodigioso individuo. Lo describe no como un híbrido sino como un ser absolutamente humano cuya sola diferencia con los hombres corrientes era que podía permanecer por largos períodos, meses o años, en el mar, viviendo en las profundidades marinas con los peces sin respirar el aire y sin padecer por ello daño alguno. Era de gran ayuda para los marinos, pues siempre prevenía con tiempo a aquellos que encontraba en alta mar de la inminencia de cualquier tormenta, impidiendo también que salieran los barcos anclados en los puertos. Afirma que llevaba siempre consigo trozos de hierro o herraduras de caballos, aunque reconoce ignorar las razones de tal uso. Nicolás no podía vivir lejos del mar ni de su olor; y Guillermo, el rey normando de Sicilia, le causó de modo involuntario la muerte, pues ansioso de verlo, ordenó que lo capturaran y lo llevaran a la corte. Al alejarlo del agua para cumplir el mandato del rey, los capto,res de Nicolás vieron cómo el hombre-pez se les moría en los brazos. En sus Otia Imperialia Gervasius de Tilbucy, por su parte, lo asocia con un buceador incomparable, famoso en la costa italiana de Apulia, y que según él acostumbraba acercarse a los pescadores costeros para pedirles aceite a objeto de -usándolo- poder descender con mayor facilidad a las profundidades marinas en que solía vivir. Sus rasgos siguen siendo humanos por completo; y Gervasius lo llama igualmente Nicolás o Nicolao. 6 Pero autores algo mas modernos como Jovianus Pontanus, escritor italiano del siglo XV,

6 Cf. Walter Map, De nugts curtalium, Distlntlo IV, cap. XIII: De Nicholao Pipe homine equoreo; y Gervastus de Tilbury, Otla imperialia, II. 12: Nicholas Papa.

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le atribuyen ya rasgos de pez. Pontanus dice en efecto que Nicolás o Nicolao fue llamado el Pez no sólo por haber asumido las costumbres de los peces sino también porque había adquirido rasgos de éstos, y porque su rostro, lívido y horrible, estaba cubierto por completo de escamas. De cualquier forma, ya sea como hombre capaz de vivir como los peces guardando forma humana o como híbrido de hombre y pez asimilado al mundo marino, el peje Nicolao o Nicolás se convirtió en la Italia y en la España del Renacimiento en modelo del nadador excepcional. Así aparece mencionado en la famosa S Uva de Varia Leción, de Pero Mejía, y también en el Quijote, donde Cervantes hace decir al hidalgo de la Mancha (Segunda Parte, capítulo XVIII) que una de las cualidades que debe tener el buen caballero andante es la de "saber nadar como dicen que lo hacía el peje Nicolás o Nicolao ... "

2. El hipopótamo, Behemot, la hidra y el cocodrilo. Vistos estos híbridos marinos, trataremos de varios monstruos de agua dulce que suelen ser mencionados en Fisiólogos y Bestiarios. Se trata del hipopótamo, asociado a menudo al Behemot; de la hidra; y del cocodrilo. El hipopótamo tiene poca importancia desde la perspectiva del Bestiario. Sabido es que fue animal sagrado para los antiguos egipcios, aunque éstos distinguían bien a la hembra, a la que rendían homenaje como símbolo de fecundidad, del macho, al que cazaban como animal malvado que devastaba los sembradíos de las orillas del Nilo y al que consideraban como una suerte de dragón. La clásica descripción occidental del animal, repetida a lo largo de la Antigüedad y la Edad Media, es la que hizo tempranamente Heródoto, quien parece describirlo más a partir de su nombre grtego, que significa 'caballo de río', que de sus verdaderos rasgos. Hablando de la fauna egipcia dice Herodoto del animal que éste tiene las patas hendidas con cascos como de buey, el hocico chato y levantado, los dientes salientes, y la crin, la cola y los relinchos de caballo. Es grande como un buey de buen tamaño, y de cuero tan duro que de él, cuando está seco, pueden hacerse jabalinas. Plinio (Historia Natural, VIII, 95) sigue la descripción de Heródoto, pero le atribuye al animal cola de cerdo, dientes curvos, y piel tan dura como para poder hacer con ella escudos. Dice además que el hipopótamo se come las cosechas pero marcando previamente la ración de cada día, y que no es posible atraparlo debido a la forma como hace confusas sus propias huellas (quizá entrando a los sembradíos marchando hacia atrás y no de frente). La literatura

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cristiana casi no añade nada. El Fisiólogo ignora al a~:ümal, per? Isidoro repite lo esencial del texto de Plinio, aunque onnte lo ~~l~tl­ vo a la marcación de las cosechas y a 1~ ~lanera d~ confu~ rr as huellas. El Liber Monstrorum es más exphcüo. Descnbe dos tlpos.de hipopótamo. El primero es una fiera monstruosa, a la que ubica en la India y no en Egipto. Afirma ~e ella que ~s ma~or que el elefante y que vive en un misterioso no de agua Imbebible. Es c~paz de arrastrar grupos de hombres hasta las profundidades fluVIales para ahogarlos. y alimentarse de ellos. El segundo, apa~entemente también ubicado en la India, es presentado como un ammal de aspecto execrable de triple color, de boca grande como un cedazo • Y sin embargo ta~ tímido que cuando se le persigue huye hast~ ~ue suda sangre. Ambas descripciones son independientes de Plin~o Y de Isidoro· y dependen más bien de algunos relatos de maravillas del Orient~ y más directamente de textos aso,ciados a .la }eyenda de Alejandro, como la bien conocida Carta de este a Anstoteles acerca de las maravillas de la India. . . . . . Pero esto es prácticamente t?do. Los Bestla:Ios siguientes Ignoran al hipopótamo 0 repit;n mas o menos ~ Isidoro, como Brune~­ to Latini, aunque este ultimo hace un Interesante ensamblaJe entre Plinio, el obispo español y el Liber Monstrorum. J?e acue:do al Libro del Tesoro, el hipopótamo es un enorme. pez de no q~e v_¡ye en el Nilo descrito en los mismos términos de Isidoro pero anadiendole de ~uevo lo relativo a que se come las cosechas Y a que entra en los campos retrocediendo pues teme .las asechanzas los hombres, como había indicado antes Plinio. P~ara remat~, dice Brun<:_tto que el animal, cuando ha comido demasiado, c~mina sobre c~nas recién cortadas a objeto de que le sangren los pies y ~~der asi curarse, lo que parece ser a tc;:>das luces una reform~lacion o contaminación del tema expuesto siglos antes en el Ltber Monstrorum acerca de que, perseguido, el animal huía hasta s~dar sangre. No obstante, si el animal es pocas veces menc10nado ~n el. ~es­ tiario no ocurre lo mismo en la novelística asociada al mü? VIaJero de Al~jandro ni en los relatos de viajeros cristianos al Onente de los últimos siglos del medioevo. El animal, que a menudo es lla~a­ do más bien ypotame, es descrito y mencionado en el Pseudo-C~­ tenes, en la Historia de Proeliis, en los diversos romances de AleJa~­ dro y en la llamada Historia Novelada del rey Alfonso el Sab10. También aparece en la Carta del Preste Juan, Y en algunas narraciones de viajes como la de John de Mandeville. Valdría. la pena para concluir recordar que el hipopótamo parece. ser :1 a~mal re~ que debió servir~~ base par~ la el.aboracion de~ Imagtnano Y temble Behemot descrito en vanos Libros del Antlguo Testamento, en

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particular en el de Job, y grandemente enriquecido gracias al comentario rabínico antiguo y sobre todo medieval. Behemot habría sido no sólo la primera de las grandes bestias terrestres creadas por Yahveh sino igualmente la más grande; y vendría a ser el equivalente terrestre de Leviatán, el gigantesco monstruo marino del que hablamos al tratar de la ballena y del que deberemos hacer otra vez mención al hablar del cocodrilo. Aunque tiene algunos rasgos que lo asemejan a un gran buey, suerte de bos primigenium, su descripción fisica hace pensar sobre todo en el hipopótamo; pero en una suerte de hipopótamo prodigioso. Uno de los puntos que discutieron con frecuencia los rabinos fue el de si una bestia de ese tamaño podría haber tenido una compañera y sobre todo descendientes. Se tendió a admitir que Yahveh lo había castrado por prudencia, enfriando al mismo tiempo el ardor de la hembra, para evitar que el peso de su prole hundier~ al mundo. El animal, solitario, suele pastar en un sitio remoto llamado Mil Montañas, y aunque las pela por completo cada día, la hierba re brota por las noehes impidiéndole morir de inanición. Para saciar su sed, el animal, capaz de beberse de un sorbo el flujo del Jordán correspondiente a un año, tiene para él solo, gracias a la voluntad divina, las aguas de un río enorme, que nace del Paraíso y que recibe el nombre de Jubal, es decir, que no es ninguno de los cuatro ríos usuales derivados de éste. Pese a su aspecto terror4J.co, Behemot es mas bien un ser benéfico, gracias quizá a su condición de herbívoro; y como su adversario marino Leviatán, parece destinado a morir cuando llegue el fin del mundo. La hidra apenas merece un corto comentario. Volveremos a ella al tratar del dragón, del cual no es más que una forma menor, relacionada con pantanos y marismas. Procedente del mundo clásico y asociada a uno de los más conocidos trabajos de Heracles, el animal tuvo cierta incidencia en la cultura clerical del medioevo, ya fuese que se la considerara desde una perspectiva racionalista, como símbolo demoníaco dependiente de su forma serpentina o de sus funciones de dragón, ya fuese vista como serpiente, confundida con otra serpiente mítica que se decía era enemiga mortal del cocodrilo. De todos modos su importancia es prácticamente nula en el Bestiario. El Fisiólogo la ignora. Isidoro da de ella una versión racionalizada por completo. No la"ubica entre los animales sino en el Libro XI, entre los seres prodigiosos. La describe como serpiente de nueve cabezas vencida por Heracles, pero prefiere hacer saber que hidra viene de agua (voop, en griego) y que la hidra habría sido más bien ún lugar de aguas que devastaban una ciudad vecina y que fue desecado gracias a Heracles. El Liber Monstrorum menciona

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dos veces a la hidra sin decir gran cosa: en un caso la llama bestia de Lema y en el otro la describe rápidamente relacionándola con Orfeo y con Heracles. Los Bestiarios siguientes casi nada dicen de ella. Apenas el de Cambridge la menciona. Habla por cierto de dos hidras. Una de ellas es una serpiente del Nilo; la otra es la.hidra de Isidoro, descrita por lo demás en los mismos términos de las Etimologías del obispo español. El Bestiario de Amor, por su parte, confunde ambos animales y pone a la hidra de Lerna a pelear con el cocodrilo y a introducírsele en las fauces para poder matarlo. En todo caso, de la simbología medieval de la hidra clásica apenas puede decirse que cuando no fue identificada con el dragón apocalíptico se la asoció con los vicios que siempre renacen como sus horribles cabezas al ser cortadas, pero que de todos modos sus apariciones en la literatura e iconografia medievales no fueron nada frecuentes. Bastante más importante es en cambio el cocodrilo, pues éste sí aparece con frecuencia en el Bestiario medieval y sí tiene una simbología e imaginería muy variadas. La descripción medieval del cocodrilo es por completo libresca y procede toda del mundo clásico greco-romano. El punto de partida es otra vez Heródoto, quien hace la primera descripción que hayamos conservado del animal, mezclando en ella realidad e imaginario. Como es sabido, los antiguos egipcios, sus compatriotas, lo adoraban, lo conservaban en los templos y parece que casi llegaron a domesticarlo. Dice Heródoto que el cocodrilo es animal ovíparo y anfibio, que tiene ojos de cerdo, y dientes muy afilados y salientes proporcionados al tamaño de su cuerpo, es decir, muy grandes. Carece de lengua y no mueve la mandíbula inferior como los otros animales sino la superior. Su piel, cubierta de escamas, resulta impenetrable, y sus garras son fuertes y afiladas. Todos los animales le temen, pero existe un animalillo llamado troquUus, que se mete en sus fauces abiertas a comerse en ellas las sanguijuelas que le molestan. El cocodrilo, agradecido, le permite alimentarse de ellas, y jamás le hace ningún mal. Plinio repite lo mismo, pero añade algunas cosas, entre ellas que existe otro animalillo distinto del troquUus, llamado icneumón, el cual es fatal para el cocodrilo, pues aprovechando que éste dormita a veces con la boca abierta, se le mete en las fauces, pasa de allí a los intestinos y hace reventar desde adentro al indefenso saurio. Estos motivos sirven de base a los Fisiólogos. Estos no mencionan directamente al cocodrilo pero hablan de sus pequeños enemigos. El Fisiólogo griego nombra al icneumón, pero lo presenta como enemigo d~l dragón. Para vencerlo se revuelca en barro y se protege con la cola las narices hasta que logra matar al grande y

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maléfico animal. El dragón es por supuesto el diablo, asociado en este caso al Faraón egipcio, y el icneumón la imagen de Cristo el Salvador. Sin embargo antes menciona a otro pequeño animal equivalente y esta vez sí lo asocia en forma directa con el cocodrilo. Se trata del enudris, que tiene forma de perro y es enemigo del cocodrilo. El saurio duerme usualmente con la boca abierta, y entonces el enudris se revuelca en fango, se le mete en las fauces y desde el intestino lo revienta. La idea es la misma: el cocodrilo es el diablo, sus fauces el Infierno, y el pequeño enudris la representación del Salvador que bajó a éste último a liberar de él a los justos del Antiguo Testamento. El Fisiólogo latino dice más o menos lo mismo. Llama al enudris nUuo y al icneumón equineumón, pero lo demás es igual; y uno de ellos se envuelve en fango para acabar con el dragón mientras el otro hace lo mismo para dar cuenta del cocodrilo.

29. La hidra matando al cocodrUo. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

Isidoro da una rica descripción del animal. Su nombre, cocodrilo (crocodUus, en latín), vendría de crocus, que significa azafranado. Se cría en el Nilo, es cuadrúpedo en tierra, donde permanece durante el día, y tiene gran fuerza en el agua, en la que vive por las

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noches. Es enorme, tiene dientes y uñas, y su piel es tan dura que las lanzas le rebotan. Se dice que es el único animal que mueve el maxilar superior; y lo mata un pez, una suerte de delfin del Nilo, provisto de una sierra dorsal con la que le corta las zonas tiernas de su vientre. El Liber Monstrorum no dice gran cosa acerca del cocodrilo y apenas vale la pena retener de él la afirmación de que éste duerme en las playas· del Nilo bajo el sol y se lanza contra el hombre que al acercársele lo despierta bruscamente. El Bestiario de Cambridge se detiene largamente a tratar del cocodrilo, considerado como imagen de los hipócritas más que del demonio; y agrega al respecto algunos detalles interesantes. H~bla primero de la hidra del Nilo, distinta de la hidra de Lema. Es esta una suerte de serpiente acuática cuyo veneno produce en los hombres hidropesía. La hidra (que viene aquí a ser el equivalente del nUuo o del icneumón) detesta al cocodrilo. Al verlo dormido se revuelca en el fango y se arroja, así protegido, dentro de sus fauces. Le destroza el intestino matándolo y le sale victorioso por el ano, igual que Cristo cuando bajó a los Infiernos a liberar a los justos. Luego describe al cocodrilo en los mismos términos de Isidoro, incluyendo al pez de aleta dorsal en forma de sierra que también lo mata, esta vez desde afuera. Pero añade que los excrementos de cocodrilo sirven para fabricar un ungüento con el que las prostitutas viejas y arrugadas se untan el rostro, recobrando su belleza. Pero por poco tiempo, pues el sudor, fruto de sus esfuerzos (es decir, del entregarse al amor con algún emocionado cliente) hace que reaparezcan su vejez y su fealdad. Las imágenes derivadas de la descripción son todas negativas. El cocodrilo es representación de las gentes hipócritas, disolutas y avaras, lo mismo que de los orgullosos, sucios de corrupción o de lujuria, u obsesionados por la enfermedad de la avaricia. El cocodrilo es sobre todo símbolo de hipocresía; y así como yace de noche en el agua y de día en la tierra, así hacen los que de noche se entregan escondidos a la lujuria mientras pregonan de día su santidad. El mover la mandíbula superior en vez de la inferior es de igual modo signo de hipocresía, pues equivale a hacer gala al hablar de ejemplos superiores, mientras en la vida real se prefiere lo inferior, lo pecaminoso, muy alejado de lo que se predica. Sus excrementos sirven para hacer un ungüento que aparentemente devuelve la juventud y la belleza, del mismo modo que los malvados e hipócritas pretenden cubrir su miseria real de afeites falsos. El Bestiario Divino de Guillaume le Clerc regresa en cambio a la simbología diabólica, pero agrega un detalle interesante que debió fortalecer al cabo el tema de la hipocresía: el cocodrilo llora a sus

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víctimas, punto de partida de nuestras "lágrimas de cocodrilo". Habla de todo lo que acabamos de ver en el Bestiario de Cambridge: de la hidra que lo mata, de los rasgos fisicos del animal, del ungüento que embellece momentáneamente a las viejas prostitutas. De todo ello se deriva que el cocodrilo es representación de la muerte y del Infierno. Pero dice, en medio del discurso, que si el cocodrilo vence a un hombre lo devora, pero que a continuación lo llora todo el resto de su vida. No hace lectura simbólica de esta afirmación pero no hay duda de que el tema de la hipocresía del monstruo, ya presente en los rasgos antes vistos, encontró en este hecho, aunque mucho más tarde, un argumento adicional debastante peso; o mejor aún, que el motivo de las lágrimas acabó siendo leído a partir de la previa hipocresía del animal. Porque es evidente que ese tipo de lectura no se hizo de inmediato, pues el Bestiario de Arrwr recoge luego la idea del llanto, pero a favor del cocodrilo. Dice Richard de Fournival, en medio de su increíble pero interesante confusión entre la hidra de Lema y la que mata al cocodrilo, que éste es precisamente víctima de la hidra a causa de haberse comido con anterioridad a un hombre. En efecto, cuando el cocodrilo devora a un hombre se arrepiente de tal modo de ello que ya no quiere más nunca comerse a ningún otro. Es este el momento que la hidra espera, pues está consciente de que a partir de entonces el cocodrilo no presta ya atención a lo que come. Así, se recubre de fango para hacerle creer que está muerta; y es el propio cocodrilo el que la come a ella sin pensar que al hacerlo se condena a morir desgarrado desde adentro por su terrible enemiga. De todos modos lo que interesa ahora es resaltar que según esta descripción el cocodrilo es sincero en su arrepentimiento y no el hipócrita personaje descrito en el Bestiario de Cambridge.

La descripción de Brunetto es sobre todo interesante por su intento de combinar de modo racional los temas de los enemigos del cocodrilo. En lo esencial repite el texto clásico de Plinio Isidoro, pero agrega tres detalles importantes: a) el cocodrilo devora al hombre llorando; b) la muerte del-animal deriva de una combinación de amigo y enemigo, pues una vez que el cocodrilo ha abierto su boca para que el troquUus (al que Brunetto llama strqfilos) coma de sus fauces buscando entre sus dientes restos de carroña, la hidra se aprovecha de la operación en curso para meterse también ella en la boca del saurio y destrozarlo desde dentro; e) en el país del Nilo habitan hombrecillos, pequeños pero audaces (seguramente se tra~a de los pigmeos, aunque Brunetto no lo dice expresamente). Esos enanos agreden al cocodrilo aprovechando otro de

e

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sus rasgos, hasta entonces no descrito en ningún Bestiario: el cocodrilo ataca a quien le huye, pero teme a quienes se defienden de su ataque. Los audaces enanos logran así vencer al cocodrilo;. y una vez vencido, el feroz animal se toma por completo inofensivo y es posible cabalgarlo y hacerle cuanto se quiera. . Los Bestiarios más tardíos no añaden nada de interés; y siguen en todo caso manejando la idea del llanto del cocodrilo .como sincero, pues el Bestiario Toscano deriva de ello la idea deJa compasión o caridad cristiana mientras que el Libellus de Natura Animalium aprovecha para hablar de la penitencia por nuestros pecados; e igual hace el Bestiario Valdense. Quizá habría que añadir de nuestra parte, para concluir, que el cocodrilo aparece asociado de algún modo al Leviatán bíblico, pues aunque éste suele corresponder a la ballena, dado su inmenso tamaño y su condición de monstruo marino, no hay duda de que varios de sus rasgos, como escamas, dientes y fuerza de la cola, fueron derivados por los hebreos antiguos de la contemplación del gigantesco y atemorizador cocodrilo de las ribe:.;as del Nilo y de sus aguas.

CAPITULO VII BESTIAS ACUATICAS: REPTILES Y PECES, EL DRAGÓN

Junto con la serpiente y el unicornio, el dragón conforma la tríada de animales principales del Bestiario.:..JEs una suerte de arquetipo, presente en todas las culturas, mitos y tradiciones, y se caracteriza por una simbología variadísima y muy rica. Un estudio medianamente completo acerca del dragón podría constituir por sí solo un grueso libro, dadas la riqueza, variedad y complejidad de los temas a él asociados a lo largo de muchos milenios, puesto que el dragón parece haber estado ligado a la ~ultura humanf! desde los orígenes más obscuros y remotos de esta última. Nuestra intención es mucho menos ambiciosa. De allí que nos sea necesario empezar precisando ciertos aspectos que son para nosotros otros tantos límites. UNA NECESARIA INTRODUCCIÓN: EL DRAGÓN EN OCCIDENTE, EL DRAGÓN Y LA SERPIENTE, EL DRAGÓN EN LA CULTURA CRISTIANA MEDIEVAL

l. En primer lugar, resulta indudable que el dn~gón corresponde a una suerte de arquetipo de la mente humana, pr~sente en la cultura de todos los pueblos desde sus mitos más antiguos.1.a simbología y funciones culturales del dragóll son por tanto de una gran riqueza; y a ello nos será indispensable referimos para abordar. el estudio del animal en la cultura cristiana medieval y en el Bestia234

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rio. Pero conviene destacar de entrada que esa simbología y esas funciones culturales varían de modo apreciable (y tratar de explicar este curioso fenómeno constituiría por cierto un interesante tema de estudio) entre la cultura china (y en cierta medida también en la cultura india, aunque entre los indios el dragón es mucho menos importante) y la del mundo occidental. Y aun más, entre la cultura china y la del mundo no sólo occidental sino de los llamados Cercano y Medio Oriente. 1 Entre los chinos, a pesar de que el dragón -como ocurre con todos los grandes símbolos- es polisémico, predomina casi absolutamente en él la dimensión positiva, benéfica, y el animal es de ordinario asociado a aspectos como la buena estación, la lluvia fertilizante, los r_itos agrario~, la riqueza, el Bien, la sabiduría, y sobre todo con el poder real, siendo imagen del propio Emperador. ¡En Occidente y en el Oriente Cercano y Medio aunque también tiene ciertas dimensiones positivas relativas a la fertilidad, la riqueza o el saber, el dragón está casi totalmente cargado de connotaciones negativas y es casi siempre un enemigo, una imagen del Caos o del MaJ., un peligroso obstáculo que debe ser vencido, sea para imponer el orden cósmico, sea para civilizar una región, sea para que un héroe logre la inmortalidad, la riqueza o el amor de una doncella que puede significar a su vez diversas cosas. Nosotros dejaremos por completo de lado al dragón chino, de hecho mucho.más rico y complejo que el dragón occidental; y nos limitaremos sólo a este último, en cuanto a simbología y a referencias histórico-culturales concierne. 2. En segundo lugar, ya ubicados dentro del mundo occidental y del Oriente Medio, debe tenerse en cuenta que existe en esta extensa área cultural una permanente confusión y un incesante flujo recípr~co de atributos simbólicos entre serpientes y dragones, lo que no solo es fuente de serias dificultades descriptivas sino también de problerr;¡as a la hora de decidir en algunos casos (tal como ya vimos a propósito de la §..erpiente cristianª) si de lo que se trata en una historia o en un mito es de serpientes o de dragones. 2 Las descripciones del dragón, cuando los relatos se ocupan de hacerlas, pueden ayudar un poco; pero lo más importante en estos 1 ConiJiene señalar a este respecto que el gragónjapon~. no obstante toda la influencia de la cultura china sobre la japonesa, se asemeja más bien al de Occidente, pues aunque está asociado -como en China y en otras partes- a la fertilidad, al agua y a los !]tos agrarios, es a menudo maloodo y gusta también de secuestrar y deiJorar donceUas. -·· 2 Ese mismo flujo de atributos simbólicos y esa confusión son también man!flestos entre el dra-

gón Y el grifo, o entre el dragón, el grifo y la serpiente. Pero para no complicar demasiado las cosas, dejaremos este aspecto de lado, limitándonos a las relaciones ya suficientemente ricas e interesantes que hay entre el dragón y la serpiente.

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casos son el contexto y las funciones. En efecto,~! dragón clásico podría ser descrito como una gigantesca bestia de rasgos reptilescos no muy distintos de los que caracterizaban a los dinosaurios o grandes lagartos del Mesozoicq;, cuadrúpedo; escamoso; de enorme y pesado cuerpo; de largo cuello terminado en una cabeza dotada de una boca capaz de emitir fuego y de carbonizar cualquier cosa a varios metros de distancia; provisto de una áspera cresta como de estegosaurio y de una larga cola capaz de rápidos movimientos que es su arma principal y más mortífera. Los dragones suelen ser además alados: vuelan, y están provistos para ello de horribles alas membranosas, como las del Diablo o las de los murciélagos. Viven en cavernas, ya sea en desiertos, como en Oriente, ya sea en bosques, como en Occidente; y acostumbran ser guardianes de tesoros o raptores de hermosas y jóvenes doncellas~ Pero es excepcional tropezar con descripciones tan detalladas, sin contar conque los rasgos suelen variar bastante de una a otra. Y a menudo los dragones son todos anillados como cocodrilos o serpientes, carecen de patas como éstas y se enroscan alrededor de los cuerpos de sus adversarios humanos o animales; o bien tienen dos patas, o carecen de alas, o tienen una piedra preciosa en medio de la frente. Todo esto sin contar conque el tamaño varía bastante, yendo desde proporciones moderadas hasta dimensiones en verdad descomunales. Lo mismo ocurre con el habitat, pues los dragones no sólo se hallan en cuevas, esto es, asociados a la tierra y al submundo terrestre, sino también en el agua, sobre todo en lagos o pozos, lo que los asocia al mundo acuático y hasta marítimo. El hecho de tener alas, por lo demás, hace de ellos curiosos animales aéreos, síntesis de pájaro y serpiente, suerte de torpes y pesadas aves y les otorga características celestiales, así sea en su condición de demonios voladores. Quizá uno de los p;cos rasgos que permite distinguir físicamente al dragón de la serpiente sea el que -tal como afirman los enciclopedistas antiguos y los autores medievales- aquél no es en realidad un animal venenoso como ésté!, Emite fuego, no veneno, por la boca; y su fuerza está en sus caderas y en su cola, pues es a coletazos como mata casi siempre. Pero esto tampoco resulta siempre claro, pues hay dragones venenosos (aunque ello ocurre sólo cuando los autores los confunden o identifican con serpientes enormes), dragones anillados que se enroscan alrededor de sus víctimas; y tqmbién porque la presencia de una piedra preciosa en la cabeza hace que, igual que en el caso de las serpientes, que sie1fipre protegen la cabeza, esta última resulte en esas ocasiones esencial para· el dragón. De hecho es atravesándoles las fauces con una

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lanza que les llega hasta el cerebro y que a veces les sale a través de él a modo de cuemo, como los héroes,,al menos los héroes cristianos medievales, matan casi siempre dragón~ Es, pues, más bien el contexto: cósmico, religioso, laico, lo que aunado a ciertos rasgos presentes en la descripción del animal permite distinguir -y no en todos los casos, por supuesto- cuándo se trata de serpientes y cuándo se trata de dragones, lo que se dificulta sobre todo en medio cristiano porque desde el Apocalipsis el cristianismo identificó al dragón con la serpiente antigua, con el Demonio, el Tentador del Génesis; y porque está idea estuvo siempre presente en los primeros héroes cristianos y en los primeros Padres de la Iglesia. 3. En tercer lugar debemos señalar que nuestro enfoque se circunscribe en lo posible al cristianismo y al Bestiario medieval, como hemos hecho con los animales analizados y trataremos de hacer con los que faltan. Nos vamos a ocupar, pues, únicamente gel dragón medieval cristianQ_, de su presencia en el Bestiario y de su incidencia en la literatura de la Europa Occidental de la Edad Media. Pero, en la medida en que el dragón cristiano medieval es producto y reformulación de un arquetipo simbólico riquísimo y cargado de connotaciones presente en la cultura g:r_eco-roman~_, nos será forzoso tener a menudo como referencia esa cultura Y' esas connotaciones. De allí que, aun centrándonos en el dragón medieval cristiano, tengamos que hacer frecuentes alusiones a los enciclopedistas clásicos y a algunos mitos griegos y orientales, sin cuyo conocimiento es dificil tener una idea así sea medianamente justa de la simbología del dragón en el mundo medieval del cristianismo, tanto religioso como laico!

al

LA SIMBOLOGÍA USUAL DEL DRAGÓN EN OCCIDENTE Y EL ORIENTE MEDIO.

Antes, empero, es necesario hacer unas rápidas aprec~ciones acerca de la simbología usual del dragón en Occidente. El dragón tiene, tal como hemos dicho, una amplia significación simbólica en toda la cultura humana~ No obstante, en la visión que de él han tenido Occidente y el llámado Oriente Medio destacan ciertos aspectos, que nos interesan sobremanera porque se hallan también presentes de algún modo dentro de la lectura medieval cristiana del fabuloso animal. El dragón parece ante todo estar asociado, como arquetipo, a q!~!!c:>s miedos ancestrales del serhumano;y algunos han tratado de vincularlo a una suerte de recuerdo profundo y confuso-de.Ja_.. humanidad acerca de esos monstruos reptilescos del Mesozoico. 238

Aunque en su forma directa esto carezca de todo sentido, dados los millones de años que separan en la evolución al hombre aún más primitivo del proceso de extinción de esos gigantescos dinosaurios, podría resultar más digerible la idea si se la relacionara, como hacen otros, a través de una suerte de remota proto-consciencia colectiva ligada a la propia formación de nuestro cerebro, con el proceso formativo del ser humano a partir de algunas formas primigenias de este último, representadas por pequeños mamíferos que fueron contemporáneos del mundo dominado por los grandes reptiles, y que podrían ser asociadas a temores instintivos y á enfrentamientos de aquellos contra éstos. S_.eaJo que sea de ello,Jqciertoe~ que e,~ dragón es una típica ~~ti~ de,structor§!,a veces devqra11te He};9 1:}':!ª§ a _menudo desgarradoxª-~'~:r~s_garras'·y escamas inft111denter~or, igual que su gran .!_a!D~y-su aliento de @eg{i, qlj~ pót lo ·demás es sieJJ?-pre sulfuroso y pestilentE;_. Su aspecto reptilesco, húmedo y pegajoso, está llari:iá.do~~~·suscitar el asco, aliado en este caso al miedo. Pero más allá del usual temor y rechazo fisico, el dragón aparece como asociado a la vidasubterránea.o ..&.ubmarina, esto-es, a las cuevas y grietas de)~}i.e)l:a.o-rleJos monte§,_() fi est@que§. pozos.y lagunas, luga..,~---~res-gener~ente qp§curq§,,:húwedo§ y a ment1c1o también desha·orfac:iosi:Todo esto contribuye a desarrollar los vínculos y la confu~sión ~íi."tre dragones y serpientes. El dragón se liga así a las .fuerzas "g~Jª. Natyraleza,:,sean terrestres o acuáticas. Y considerados su enoriilétamaño y su gigantesca energía, la bestia suele representar a esos mismos poderes naturales cuando se desencadenan amenazando la vida de animales y de hombres. De allí tallll?J~I1 queJos -----~--·-··"·"········-·· * -~g~!!~§.J...ima_gell.de e.SJ!§ .P.~YQJ:"Q~~~- .~e~~fi~. d~senc~?-.<:J:lfld~s, haYaJ!J)()~dose,!.~?-o~ados~ll epo?~s llJ.UY remotas,·p~rápasar luego ___ -~:represeritái--ei caos primigeñio" que ~:"i?~erü_!lYencer los dioses or---·· · "~'denadores.a.fin.de.ii11:roducir el orc1e:r1 é!lel!Ilunid11da .escondida y hasta. de.la riqueza, .representada a ~~nudo por las piedras preciosas, el.oro,.o.-los tesoros .materiales .il!e,euida,_pero igualmente porJa hermosa drofu11do que s€! ª~qui~r~ -~ travé~ _
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saber y a esos tesoros. Sólo el héroe, el dios o el santo, capaces de enfrentar al monstruoso ser, capaces de vencerlo y de matarlo, resultan aptos para conquistar esos bienes, siempre después de luchas cósmicas o épicas.¡ Ese dragón se asocia así no sólo a los temores profundos del ser humano sino a su propia realización como tal; y J~ y los psicoanalistas que siguen su enseñanza han podido de ~ste modo hacer del dragón el obstáculo, representado por la madre,. que impide al joven su desarrollo e independencia sexuales o a la joven dejar de lado sus inhibicione~. mientras otros psicólogos han preferido asociar al dragón con el padre, con el varón ya viejo y decadente que debe ser vencido y muerto para que el hijo, el varón joven, pueda asumir el mando y renovar las cosa_§fl §ea lo que sea, es indudable que el dragón aparece asociado a esos temores humanos y que dos de los rasgos esenciales del monstruo son los que lo vinculan con el saber y con el sexo. Sublimando como siempre lo sexual, el cristianismo retuvo claramente estos dos rasgos, aun modificando y espiritualizando por completo la forma de asumirlos J EL DRAGÓN EN LOS ENCICLOPEDISTAS CLASICOS.

Los enciclopedistas clásicos, tanto helenísticos como romanos, asumen no obstante al dragón como simple animal, como ser natural, como bestia monstruosa emparentada con la serpiente y a menudo asociada o asociable a ella. En Plinio, por ejemplo, el principal de todos, quien habla largamente del dragón (Historia Natural,· VIII, 33-34), el animal no aparece asociado a mitos o a leyendas, como sucede con el mismo autor en otros casos.\!Ps grandes mitos y leyendas vinculados al dragón en la literatura griega, tan importantes y diversos, pasaron así a la Edad Media y al cristianismo occidental por otra ví~: la representada por varios mitógrafos romanos; y sobre ~oda por Ovidio, cuyas Metamorfosis tuvieron gran influencia en el conocimiento de los mitos del antiguo mundo grecoromano por parte de clérigos y estudiosos medievales. ~~~-~,!Raii9_1l~que_§í J.:!~~~ref~xeneia:Pl_llie-eu-and-c:Ele~~

cribe al dragan es el del_~~Dtal!!!~!liQ_yJaenennstad-eE:tFe-este_:y_.._ -ek.lefaní~, .. JanJ):iiiioifiirrte ~l!~lme~!.~~E~!:ª-el._Bestiar-io-m@diev:al,~­ J!omo yay::imos. El autor roman01iaola de las grandes serpientes de /la India;· de las cuales -dice-la mayor es el dragón, enemigo acérrimo del elefante y capaz de vencerlo gracias a su fuerza y su tamaño. Hablamos ya de la forma cómo lo espera, se enrosca a su alrededor o lo muerde en las narices o detrás de la oreja; también de _gue la razón de la lucha t:s __ ~!:!~. el_.-f!.!agón -~-~--~J:!~~~~y ~-~~-.

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regl.:!.~ere ~!~>-V:~I~.:.~~l~J!:~sca_§,ªngL~J2agY.id_t;~JJJl.Q; también, por

últ@~. ,~.ÓJil~~t.c.om"ba~"~JJ~~]~..,acabar:,.eon--la·muer,te-de...ambos.

ri:vales.ue.bido-a.qu~si--bier:t.~L9-J"~ÓJ)Jllata-al·eelefa-rrte, .. éste'""al ..caer 1,9 apla~üa..con. su enonne.pe§o .. Habla asimismo Plinio de dragones

etiÓpicos, un tanto menos grandes, que son marítimos, y de los que, para su asombro, algunos dicen que están dotados de crestas. Es esta descripción del dragón como serpiente gigantesca, descripción en realidaq. bastante sobria, la que pasa luego a Isidoro, mientras que el Fisiólogo recoge, aunque modificándola, la lucha del elefante y el dragón (serpiente, según el Fisiólogo). EL DRAGÓN EN FISIÓLOGOS Y BESTIARIOS MEDIEVALES.

No obstante, la referencia del Fisiólogo al dragón se centra más bien en otro tema: el del arbol ambidextro y las palomas, también derivado en parte de Plinio y repetido luego por algunos Bestiarios medievales. Dice el Fisiólogo que en la India existe un árbol llamado ambidextro, de fruto delicioso y dulce. Es árbol de amplia copa y de tupido ramaje, y las palomas que se deleitan con el dulce fruto acuden de todas partes a alimentarse de éste y a vivir entre sus ramas. El dragón es enemigo de las palomas, pero teme mucho al árbol ambidextro y a su sombra. Por ello se mantiene cerca del árbol, al acecho de las palomas, pero evitando ser cubierto por la sombra. Cuando la sombra del árbol cae hacia Occidente el dragón huye del lado del Oriente, cuando cae hacia el Oriente se desplaza en cambio hacia Occidente. Las palomas que, distraídas, quedan fuera del árbol y su sombra, son de inmediato capturadas y devoradas por el monstruo. En esta descripción el dragón tiene muy poca importancia, es una suerte de contrafigura que se opone al único protagonista: el árbol, curiosamente definido como ambidextro pero que con toda seguridad corre~ponde al Arbol Cósmico o al Arbol de la Vida. El Fisiólogo lo identifica directamente con Dios, diciendo que el árbol es el Padre Etemo y que su sombra es la imagen· de Cristo, mientras que el dulce fruto y las palomas representan al Espíritu Santo (en realidad, para ser más coherentes, las palomas deberían representar más bien a los cristianos que reciben al Espíritu Santo, es decir, el fruto; pero el Fisiólogo no es, como hemos dicho, modelo de coherencia). El dragón, por supuesto, es el Diablo, que teme a Dios y a Cristo,; y que sólo puede capturar y devorar a los cristianos cuando éstos se alejan de aquellos, esto es, del árbol o de su benéfica sombra.

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30. Dragón demoníaco y joven mujer pecadora. El Bosco. Detalle del Juicio Final. Akademie der bildenden Künste, Viena.

Isidoro nos da en cambio una excelente descripción del dragón, 242

hecha en términos que para ese entonces podían pasar como científicos; y desprovista de toda connotación religiosa que asocie al animal con el demonio. Dice, como Plinio, que el dragón es lamayor de la serpientes. Es más, agrega, es el mayor de los animales terrestres. Los griegos lo llamaron OpaKw[]v. de donde proviene el latín draco. Con frecuencia, al salir de la caverna en que vive, se remonta por los aires provocando ciclones. Tiene cresta, boca pequeña, y también estrechos conductos para respirar y sacar la lengua. Pero su fuerza no está en los dientes sino en la cola, y hace mucho más daño empleando ésta como látigo que mordiendo. Carece de veneno y siempre mata por asfixia. Ataca y vence al elefante, enroscándosele alrededor del cuerpo y asfixiándolo. Por último, dice Isidoro que los dragones habitan en la India y Etiopía y que "viven en el calor en medio del incendio que provocan en las montañas". En los Bestiarios ulteriores hay algunos pequeño.s añadidos. El Bestiario de Cambridge repite literalmente a Isidoro, pero incorpora al texto la lectura religiosa: el dragón es imagen del demonio, pues, como aquél, el demonio es también el mayor de los reptiles, y sale también de su guarida lanzándose al espacio e inflamando el aire, es decir, se hace pasar por ángel de luz para atrapar a los necios con falsas esperanzas de.· gloria y de goce terrenal, y tiene una cresta o corona porque es Rey de la Soberbia. Su fuerza está en la cola porque atrae con artimañas, y estrangula hasta matarlos a .los que tardan en tomar el camino del Paraíso, como ocurre con el elefante. El Bestiario de Pierre de Beauvais se limita a repetir al Fi. siólogo; recontando y glosando su historia acerca del árbol ambidextro, el dragón y las palomas. Por su parte Guillaume le Clerc resume escuetamente el texto de Isidoro pero sin añadirle -como hace el Bestiario de Cambridge- digresiones o comentarios religiosos. Así hace Brunetto en su Libro del Tesoro. Pero Gervaise confunde al dragón con la serpiente y dice de aquél que cuando tiene sed busca un manantial de agua fresca y pura, pero que antes vomita en una zanja, dejando en ella su veneno. Es entonces cuando bebe, purificado y limpio de veneno, G_Omo deben hacer siempre los cristianos antes de dirigirse al templo a orar y a escuchar lapalabra divina .. Esto es prácticamente todo lo que contiene el Bestiario medieval acerca del dragón. Sorprendente resultado en verdad. Demasiado poco para un animal de tanta importancia y de tanta riqueza simbólica. Esta pobreza descriptiva y analítica no'contradice sin embargo lo que antes hemos afirmado acerca de la enorme significación del dragón en la cultura y en la literatura medievales, pues por fortuna, como tendremos ocasión de ver de inmediato, el trata243

miento del mítico animal en el mundo medieval cristiano no quedó circunscrito solamente a enciclopedias y Bestiarios. EL DRAGÓN EN LA LITERATURA MEDIEVAL EUROPEA, CRISTIANA Y PAGANA. LOS GRANDES TEMAS.

En efecto, el cristianismo recoge, reformulándola y simp~cán­ doia en cierta forma, la temática occidental relativa al d~agon .. ~1 dragón cristiano asume así siempre o c?-si siempre una ~rmens~on cósmico-religiosª-_y es presentado no solo como e~ obstaculo s~o como el auténtico Enemigo, como la imagen matenal del Demomo. En la lucha entre el Bien y el Mal, entre la luz y las tinieblas, en?"e cristianismo y paganismo el dragón representa al Mal, al pagamsmo, a las tinieblas .. Desde el Apocc;lipsis, el dragón fue i~~ntificado con la antigua serpiente, con Satan el Tenta?or, y tam~Ie~ con 1~ Bestia del Fin de los Tiempos, monstruo asociado al Antlcnsto. As1 lo vieron. fundamentalmente los Padres de la Iglesia, entre ellos San Jerónimo y San Agustín. ,Jambién los anacoretas que a cada paso lo enfrentaron en el desiert9,; Así lo transmitieron unos Y otros al cristianismo medieval!-l Pero a pesar de esta suerte de simplificación de la, imagen ~el dragón, generalmente reducida al dominio de 1~ demon1ac?: el cn~­ tianismo recogió también diversos tem~~ asoc.Iados, al nntlc.o animal, todos ellos provenientes de las VIeJaS mitologias, p~rticular­ mente de la griega, en los que -siempr; visto com? obstacu.lo- el animal aparece asociado a luchas de he!oes Y.~~ d1~~es por rmponer el orden frente al caos; por introducrr la CIVIlizacion en temtorios dominados por bestias salvajes y mortíferas; por rescatar tesoros o doncellas; o por lograr el conocimiento profundo y revelado. Cristianizando esos temas, atribuyéndole relatos equivalentes a santos y héroes cristianos, o haciendo de los héroes o di~ses santos al servicio de la nueva religión, el cristianismo recogio y desarrolló los mitos y leyendas en los que los dragones aparecen como obstáculos cósmicos o épicos a vencer. Pensamos que estos grandes temas, de una u otra manera procedentes de las mitologías antiguas y clásicas, de una ~ otra f~rma modificados y adaptados por el cristianismo de los pnmeros s1gl~s -el más necesitado de estos procesos sincréticos útiles para permitirle arraigarse en un mundo todavía pagano en buena parte- pueden dividirse en cuatro grupos: a) los que se refieren al héroe fu~­ dador y al dragón; b) los que se refieren a 1~ l~ch~ co~,tra el dragan identificado con.el demonio con fines de cnstianiZacion; e) los que atañen a la lucha contra el dragón por la doncella; y d) los que se

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refieren a la lucha contra el dragón por el tesoro, a veces idealizado. En lo que sigue trataremos de ocuparnos de cada uno de ellos brevemente. · l. El héroefundador y el dragón.

El tema del héroe fundador que debe enfrentarse a un dragón es antiquísimo, y en la forma en que nos interesa proviene de la mitología griega. El dragón es en este caso la materialización de los obstáculos que dificultan la ocupación de un nuevo territorio para abrirlo a la civilización, desecando marismas o pantanos, eliminando de él bestias peligrosas, fundando ciudades o santuarios, o instalando poblaciones de colonos. Generalmente se trata de bosques a desmontar, de marismas o zonas pantanosas en las cuales habita siempre un poderoso y terrible dragón que impide todo poblarp.iento. Sólo un héroe osa enfrentarlo; y tras vencerlo, las nuevas tierras se abren al cultivo y a· la ocupación humana. Es ésta en todo caso la lectura que hicieron los mitógrafos evemeristas y la que pasó a los autores cristianos como Isidoro, tan ansiosos de encontrar explicaciones racionales de los mitos clásicos a fin de desprestigiarlos dando cuenta de ellos, asimilándolos a lo común. Ejemplo de e~os mitos y leyendas que asocian a un héroe fundador con la derrota de una serpiente o de un dragón, son, entre otros, la historia de la lucha de Cadmo contra el dragón que obstaculiza la fundación de Tebas, o la de Heracles contra la terrible hidra que habita en el pantano inhóspito de Lema. En el primer caso, Cadmo, protegido de Palas Atenea, acompañado por varios camaradas suyos, sigue durante largo tiempo a una maravillosa vaca que según lo que le ha sido dicho por el oráculo de Delfos se detendrá agotada y morirá en el sitio donde deberá el héroe fundar la ciudad de Tebas. Al niorir la vaca, Cadmo decide sacrificarla a Atenea, y para ello manda a sus camaradas a tomar agua de una fuente, cuyas aguas manan de una gruta cercana. Pero en la gruta habita un enorme dragón que ataca y mata a los camaradas de Cadmo. Este enfrenta a la bestia y le da muerte. Atenea le indica entonces que siembre los dientes del animal. Así lo hace Cadmo; y a poco, del lugar en que los ha sembrado brotan guerreros atemorizantes y bien armados llamados §pg;r_toi
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que se opone a la construcción de la ciudad, pero que de alguna manera contribuye (aunque sea involuntariamente) a la fundación de ésta, pues de sus dientes derivan los guerreros que colaboran con Cadmo en su labor urbanizadora. En el segundo caso Heracles, cumpliendo uno de los trabajos que le habían sido impuestos por Euristeo, se enfrenta a un poderoso monstruo serpentino, suerte de dragón de mucha~ cabezas, · que habitaba un pantano en la región de Lerna y que impedía todo acceso de seres humanos al lugar, devastando las cosechas y devorando el ganado de comarcas vecinas. Según algunos au!ores, el monstruo tenía cinco o seis cabezas, según otros eran cien, y a veces eran de forma humana Pero no importa cuál fuese su aspecto lo cierto es que emitían un aliento pestilente capaz de matar a cualquiera a gran distancia. Para remate, de serle cortadas, las cabezas renacían de nuevo, y la del centro, la principal, era inmortal. Ayudado por su sobrino Yolao y quemando con tizones los cuellos de la bestia para impedir que las cabezas cortadas renacieran, Heracles dió cuenta de la hidra; y cortándole luego la cabeza inmortal, la enterró bajo una roca gigantesca. La lectura evemerista de este mito, repetida por Isidoro, hace de la hidra el propio pantano desecado por Heracles, o los miasmas que procedentes de él impedían la habitación humana en su vecindad. La lucha épica contra el dragón es reducida de este modo a simple símbolo de un trabajo civilizatorio de desecación de marismas infestadas. Relatos de este tipo, pero vistos a través del prisma cristiano, fueron frecuentes en el cristianismo de los primeros siglos, franco enemigo de dragones y paganos, ansioso de imponerse a los segundos erradicando a los primeros. Unos pocos pero significativos ejemplos bastarán. · El primero de ellos es el de Santa Marta y la Tarasca. ·Es un típico relato cristiano de héroe fundador (en este caso es una santa y no un santo) enfrentado a un dragón que infesta una región. se· trata de Santa Marta, una de las santas mujeres compañeras de Cristo, hermana de María Magdalena. Huyendo de las persecuciones anticristianas del Cercano Oriente y decidida a implantar el cristianismo en las áreas pantanosas de Provenza, entre Aries y Avignon, la santa se instala en la región, acompañada de una criada suya llamada Martilla o Marcela. La región cercana a lo que hoy es Tarascón se hallaba entonces aterrorizada por la presencia de un terrible dragón, una fiera llamada Tarasca. En la Vida de Santa Marta se lo describe como un híbrido entre bestia terrestre y animal marino, con cit;'!rta confusa similitud con el cocodrilo. Era más grueso que un toro -dicé el autor- más largo que un caballo, tenía

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cara y cabeza de león, dientes aguzados como espadas. crin caballuna, lomo cortante como un hacha, espinas erizadas, seis patas como de oso todas dotadas de garras poderosas. cola de serpiente, y de cada lado un escudo como caparazón de tortuga. Devoraba animales grandes, como asnos y caballos, y hacía naufragar los barcos que cruzaban el Ródano. Nadie, ni animal ni hombre, era capaz de enfrentarlo; y menos aún de vencerlo. Versiones más tardías, como la que nos transmite Rabano Mauro, le confieren rasgos más definidos de dragón: reptil largo y grueso, su aliento expandía una humareda pestilente, sus ojos eran brillantes cual chispas azufradas, sus fauces tenían dientes ganchudos y emitían silbidos pavorosos. Desgarraba con sus garras y sus dientes todo lo que encontraba en su camino, y su aliento mataba a todo ser vivo lo suficientemente audaz como para osar acercársele. 3 Acompañada por Marcela, Santa Marta acude al bosque pantanoso donde habita la cruel Tarasca, seguida de lejos por los habitantes de Tarascón, que le han rogado que se enfrente al monstruo. La santa encuentra a la bestia en el momento en que devora a alguien en medio de la espesura. Le arroja agua bendita, le muestra una cruz de madera, y el animal se vuelve dócil como un pequeño corderillo. La santa lo ata con su cinturón, motivo éste .que encontraremos también en la leyenda de San Jorge y en otras luchas cristianas relativas al dragón; y el animal la sigue ya domado, como el unicornio al que cautivan las doncellas. La multitud, ahora confiada, se le arroja encima, igual que los cazadores al unicornio, y lo mata, haciéndolo pedazos con lanzas y con piedras. Vencida y muerta la Tarasca, la región se hizo más apta para recibir la civilización y el cristianismo; y las marismas y bosques pudieron ser ocupadas y recorridas sin temores. Otros relatos comparables son el de San Hilario y el de San 3 El relato hecho por ~a Legenda Dorada introduce ciertos elementos curiosos en la descripción del dragón. alguno de ellos un tanto ridículo. Se dice allí que la Tarasca habría sido engendrada por Leviatán, "serpiente acuáticajerocísima", y un onagro o @!!Q salvaje de Galacia. Desde Oriente habría venido nadando por mar hasta el Ródano. Pero además de todo, una característica del enorme animal habría sido la de que, al sentirse acosado, "lanzaba sus propios excrementos contra sus perseguidores en tanta abundancia que podía dejar cubierta con sus he~f1 una supeificie de una yugada: y con tanta fuerza y velocidad como la que Ueva la.flecha al salir del arco: y tan calientes que quemaban como eljuego y reducían a cenizas cualquier cosa que juera alcanzada por ellos". Esta última característica está claramente tomada de un animal que ya estudiamos: el bonacus o bonacón. lo que muestra que Jacobo de la Vo'rágine tenía en este caso a mano su Bestiario. Pero lo más importante en nuestro criterio es que esta descripción constituye un paso significativo en el proceso que a lo largo del medioevo europeojue llevando a una det•aluación creciente de la figura del dragón: ~ un monstruo que ataca escupiendo juego a uno que se defiende evacuando, así sus excrementos sean una especie de ~palm. hay la distancia que lleva de un animal que irifunde no sólo miedo sino también respeto a uno que aun siendo temible empieza ya a cargarse de atributos grotescos y ridículos;J ~"'

Marcelo. En el primero, narrado.originalmente por el.poeta merovingio Venancio Fortunato y luego resumido en la Leyenda Dorada, San Hilarlo de Poitiers, obispo cristiano, recorriendo las costas de Liguria llega frente a una isla llamada Gallinaria. Los habitantes de la costa le indican que es imposible instalarse en la isla, pues ésta está habitada por serpientes gigantescas, que aquí sin duda desempeñan el rol de los dragones. El santo va a la isla a someterlas, armado solamente de su cayado de obispo. Las serpientes huyen apenas lo ven llegar, y el santo clava su báculo como límite, dividiendo la isla en dos sectores: uno destinado a las serpientes, y el otro dedicado a la habitación humana. Las amenaza además con arrojarlas al mar si no respetan su decisión; y Fortunato no vacila en considerar a Hilario como un héroe civilizador pues acrecentó el territorio de los hombres arrojando de él a las bestias. La historia es menos dramática sin duda que la de Santa Marta, pues el santo no mata en ella a los dragones o serpientes, y se limita tan sólo a reducir su territorio; pero el resultado es el mismo: ampliación del espacio humano y expansión del cristianismo, ya que el milagro no es gratuito ni carece de fines religiosos. En el segundo, más interesante y más parecido al de Santa Marta, San Marcelo, obispo de París, quien se supone murió antes de mediados del siglo IV, expulsa a un terrorífico dragón y lo hace alejarse de la ciudad amenazada de contaminación por su presencia. El relato procede también de Venancio Fortunato y se halla recogido siglos más tarde con todo detalle en la Leyenda Dorada .. Cuenta el poeta merovingio que tras la muerte y entierro extra-mu.: ros de una aristocrática mujer, tenida 'por todos como noble matrona pero que en realidad era una lujuriosa pecadora, un dragón o serpiente gigantesca apareció para comerse su cadáver, haciendo inhabitable el bosque cercano al cementerio, y sembrando de paso el terror en toda la ciudad. Los familiares llegan a ver al monstruo saliendo de la tumba: inmenso, desenrollando sus anillos, arrastrando su gran masa y fustigando el aire con la cola. San Marcelo, enterado de la historia, decide enfrentar al dragón. Reúne al pueblo-de París y le pide que lo siga. Penetra al interior del bosque vecino, donde se encuentra el monstruo, y entonces éste, que viene de la espesura en dirección de la tumba de la matrona, se da de frente con el santo. Marcelo comienza a rezar; y entonces el dragón, con la cabeza gacha y moviendo la cola como un perro faldero, acude a él a solicitarle su perdón. El santo lo golpea tres veces en la cabeza con su báculo y ·le pasa la estola alrededor del cuello, en clara señal de sujeción. El pueblo, que hasta entonces se había mantenido a

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prudente distancia, acude jubiloso a ver de cerca el prodigio. Marcelo, seguido por la multitud, se pone en marcha, conduciendo con él al ya inofensivo dragón. Caminan tres millas por el bosque, y llegados a una suerte de límite, Marcelo le dice que se vaya, que escoja entre esconderse en el desierto u ocultarse en el agua. El dragón desaparece para siempre y el santo regresa a la ciudad acompañado por el pueblo. La paz queda restablecida, el bosque se hace otra vez seguro y el dominio civilizador del recién implantado cristianismo se ve fortificado gracias al milagro. 2. La lucha contra el dragón corrw derrwnio confines de cristianización.

El relato de san Marcelo nos introduce en este segundo tipo de enfrentamiento, que no resulta nada fácil desligar del anterior. La idea dQminante en este caso no es tanto la de civilizar o abrir espacios a la habitación humana (cristiana, por supuesto) sino más bien la de enfrentar directamente al dragón como imagen indudable del Demonio, como enemigo de la religión, como peligro para la salvación del alma. El tema deriva también de viejos mitos, en los que el dios ordenador enfrenta casi siempre a un dragón o a una serpiente enorme como imagen del Caos, lo que para el cristianismo equivale casi siempre a dominio del demonio y del pecado frente al divino poder ordenador representado por el triunfo de la religión cristiana. En esos viejos mitos, mitos de Creación o más bien de ordenación del mundo, los dioses nuevos se enfrentan a los viejos, representados por grandes monstruos o dragones; y al derrotarlos y matarlos reestructuran el mundo y logran sacarlo del Caos a que estaba sometido. Así en la mitología babilónica, tan importante para la formación del viejo pensamiento bíblico, Marduk mata a Tiamat, representada en forma de dragón terrible, y de su sangre y cuerpo logra dar forma al mundo. Así, en la mitología griega,, Zeus consigue, después de una batalla realmente titánica, vencer a Tifón, ser monstruc:>so asociado al Caos y representado con rasgos híbridos en los que son muy importantes los componentes reptilescos, que lo hacen asociable a un dragón o ser equivalente. Así, en la mitología hebrea Yahveh debe enfrentarse a monstruos que son antiguos ángeles y que representan también al Caos en la medida en que quieren re helarse en contra de su poder ordenador. Tal es el caso de Samael, de Luzbel o de Rahab, a todos los cuales hemos ya hecho referencia al hablar de la Serpiente. El cristianismo por su parte recreó este tema mediante las di-

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mensiones cósmicas dadas a la famosa historia del Paraíso y al escatológico relato descrito en el Apocalipsis, en los que la Serpiente y el Dragón aparecen asociados al quebrantamiento del orden divino y a la momentánea victoria del Mal, equivalente al Caos. Empero, más allá de su dimensión cósmica originaria y remota, ese plano demoníaco del dragón pudo ser visto de algún modo, ya en el mismo mundo clásico, en términos más simples y cotidianos como enfrentamiento divino o heroico con dioses que, una vez vencidos, se convierten en demonios o que son vistos como tales. Ejemplo de esto puede ser la lucha de Apolo contra el dragón o serpiente Pitón a objeto de imponer su propio culto en Delfos. La región en cuestión estaba habitada por un terrible dragón que no sólo mantenía aterrorizada a la población de los alrededores, atacando a bestias y a hombres, sino que además profetizaba, hecho éste que le confería de entrada rasgos divinos, de adversario del dios, que se negaba a permitir que otro culto viniese de pronto a desplazar el suyo. Apolo mata a flechazos al dragón e implanta así su propio culto en Delfos, pero, sea en señal de tolerancia, sea por temor al desplazado dios serpentifornie, establece unos juegos rituales y deportivos en su honor, los conocidos juegos píticos. En los casos del judaísmo y del cristianismo, los que más nos interesan ahora, ese mismo plano demoníaco del dragón careció usualmente de dimensiones cósmicas diferentes de las que posee en las historias del Génesis o del Apocalipsis. Lo usual fue hacer de esta lucha un choque de alcances locales -o al menos reducidos- en el que el dragón fue casi siempre visto como enemigo material y muy concreto a derrotar, sobre todo en presencia de un público influenciable, para evitar así el triunfo de la idolatría o del paganismo o para poner en evidencia la fortaleza de la religión judía o cristiana, aquélla mediante sus profetas, ésta a través de sus apóstoles y santos. Una de esas historias en las que se vence al dragón com0 símbolo de paganismo o idolatría para defender la creencia en el Dios único, judía de origen pero muy popular en el cristianismo medieval, es la del profeta Daniel y el dragón de Ciro. Habiendo antes vencido y hecho ejecutar a los sacerdotes de Bel tras descubrir sus artimañas ante Ciro, poderoso rey de Persia y señor de Babilonia, Dani~l es llevado má.s a~elante por éste a presencia de un gran dragan al que los babilomos veneran, a objeto de que le rinda culto. Daniel se niega a adorar al falso dios y dice a Ciro que él, Daniel, es capaz de dar cuenta del dragón. Autorizado a ello por Ciro, el profeta hebreo prepara unas curiosas bolas hechas de pez, pelo y grasa hervidos; y las da de comer al pobre animal, el cual revienta

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en el acto con sólo probarlas. Ciro debe reconocer ent~nces que se trataba de un falso dios y admitir que Yahveh es mas poderoso. Los babilonios, amotinados por la muerte del dragón, obligan a Ciro a arrojar a Daniel al foso de los leones, pero Yahveh lo protege; Y al día siguente, al acudir al foso y encon~rar al profeta sa?? Y salvo en medio de los hambrientos leones, Crro acepta definitivamente que el dios de Daniel es el único y verdadero Dios. El enfrentamiento con estos dragones deplorables, presentados como imagen del paganismo o de las asec?anzas ~el demonio: se hizo frecuente en el cristianismo de los pnmeros siglos, contribuyendo así de alguna forma a la frecuencia de apariciones Y al desprestigio del pobre dragón, vencido a cada mom,ent? por los santos y héroes cristianos, y a veces en las formas ~as ndículas o inverosímiles. En numerosos casos estos enfrentarmentos con dragones, bien lejos ya de sus orígenes ?ósmico.s, pas~:on a adquirir perfiles de espectáculo circense o de srmple distraccion de anac~re­ tas ociosos, como se aprecia en algunos de los relatos de las Vttae Patrum.

Los anacoretas cristianos de los primeros siglos, en efecto, fueron auténticos santos sauróctonos o matadores de dragones, asimilados éstos siempre al Diablo, al Enemigo. Dragones aparecen en las visiones de San Antonio, obsesionado por la presencia del Demonio, que se interpone entre él y_ Dios. Dra~ones aparec~n en las biografias de otros santos ermitanos que mientras aprec~an a los leones y los asocian a sus vidas rechazan siempre al dragan y se le enfrentan dispuestos a matarlo o a expulsarlo de su m_undo. ~~ "uno de esos relatos, un santo ermitaño, al que han venido a VISItar varios turistas, admiradores de su santidad y su ascetismo, d~­ cide llevarlos, no obstante lo atemorizados que se muestran los VIsitantes hasta una zona del desierto en que hay muchos dragones; y al' primero que encuentran en su ruta lo fulmina sin pie.dad casi por diversión o cot;lo entrenamiento. En o.tro relato, cunoso por cierto dada la funcion que cumplen en. el mismo los dragones, San Amón se sirve de un par de estos animales, a los que fue a buscar al desierto vecino, para proteger su humilde celda de anacoreta, visitada varias veces por ladrones que venían a robarle el pan, su único alimento; y los ladrones, al entrar de nuevo a robarse el pan del santo y ver al par de m~nstruos, se de~mayan d~ terror Y se convierten luego a la vida eremltica, llegando Incluso . mas adelante a demostrar santidad y a hacer milagros ellos mismos. En los Hechos Apócrifos de los Apóstoles (los de Andrés, los de Tomás, los de Felipe, y otros) abundan los encuentros de los discípulos de Cristo con dragones o serpientes a los que vencen Y a los

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que a veces hacen confesar antes su carácter de encarnaciones demoníacas. Hay otros enfrentamientos ulteriores de santos cristianos con dragones en los que priva esa condición de lucha contra éstos como encarnaciones del demonio, pero a los que de todos modos no resulta fácil distinguir de los relatos de héroes civilizadores como San Hilarlo y San Marcelo, pues en éstos, sobre todo en el último de ellos, la dimensión diabólica del dragón se combina con su carácter de espíritu selvático o acuático habitante de una tierra que debe ser ocupada entonces o más tarde por el hombre. Entre esos relatos nos bastará con tratar en forma rápida de las historias de San Silvestre, San Amando y San Donato, enfrentados a dragones en algún momento de sus vidas. Los tres relatos, todo~ de comienzos del medioevo, pueden leerse fácilmente en la Leyenda Dorada.

habría sanado en forma milagrosa de la lepra, de be enfrentar a un dragón que amenaza la ciudad y más directamente sus aguas, su sistema ·de cloacas. Pero ese dragón es también una figura demoníaca y bien puede ser asociado al paganismo, pues aparece justo en el momento en que Constantino ha aceptado la fe cristiana, y se dedica desde entonces a matar con su aliento pestífero a trescientas personas diariamente; y también porque los pontífices de los ídolos, que son aun paganos, prometen convertirse si Silvestre logra acabar con el monstruo. El dragón habita dentro de una cueva subterránea; y allí, acompañado de dos de los pontífices y provistos todos de linternas, acude Silvestre a enfrentarlo. Aleccionado por el Espíritu Santo, quien le ha asegurado además que el dragón es Satanás, Silvestre lo amenaza en nombre de Cristo y le liga la boca con una cuerda, poniendo entre los nudos de los cabos de ésta una anilla engarzada a un crucifijo. Atado y neutralizado asíel dragón, Silvestre, acompañado por los pontífices, que sirven de testigos de su hazaña, regresa a la superficie; y desde entonces nb se oyó hablar más del monstruo. Los otros dos relatos son menos importantes. San Amando pasa un día por un lugar y viendo a un monstruoso animal, dragón o serpiente, hace la señal de la cruz ante él y lo obliga a regresar a su cueva, de la que más nunca salió. San Donato, por su parte, mata a un pobre dragón de un salivazo. Aquí se trata de un dragón acuático, suerte de serpiente que envenena una fuente y causa la muerte de todos los que beben de sus aguas. Un día, montado sobre un borrico, el santo acude allugar .. El dragón se arroja sobre él, envuelve al borrico con la cola y acerca sus fauces a la cara de Donato. Este, ni corto ni perezoso, le escupe encima, probablemente dentro de la boca, y el infeliz animal muere en el acto. 4 La saliva de Donato resulta más mortífera que el veneno de la bestia. Luego el santo hace la señal de la cruz; y desde entonces las aguas quedaron limpias de veneno. 3. La lucha contra el dragón por la doncella.

31. Dragón combatiendo contra un elefante. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

El de San Silvestre combina, como el de San Marcelo, la lucha del héroe civilizador. o protector de un territorio urbano con el enfrentamiento de ese héroe o santo en cuando cristiano con un monstruo que no sólo amenaza la ocupación humana sino que es asimismo encarnación de Satanás. San Silvestre, obispo de Roma, esto es, Papa, contemporáneo y supuesto cristianizador de Constantino, al que (de acuerdo a una falsa pero popular tradición)

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Este es uno de los temas más famosos y persistentes asociados a la mitología del dragón, tema que terminó pasando a los cuentos

4 Ya en las Vitae Patrum se dice que una de las formas de enfrentar al dragón es soplarle encima, pues el aUento sagrado debe vencer el suyo, demoníaco. Así hace San Marciano, anacorekl sirio, y su aliento se convierte en una suerte de llamarada que abrasa al dragón y lo hace morir carbonizado y hecho pedazos. Por esta vía. santos como Marciano y Donato parecieran. convertirse ellos mismos en una suerte de ant1-dragones, o de dragones humanos al servicio del Bien.

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de hadas y constituyendo en ellos casi una constante. Se trata siempre del terrible dragón que ha aparecido de pronto en una comarca habitada, ciudad o reino, y que empieza desde entonces a devastada, devorando hombres y bestias. La aparición del dragón es usualmente un castigo o una señal divina; y el animal, representante del poder ofendido, termina por exigir sacrificios humanos, casi siempre que le sean entregados, a la manera del Minotauro, jóvenes a los cuales devora. La mayor parte de h1s veces la exigencia es de doncellas, y el clímax de la historia es alcanzado cuando irremisiblemente le toca hacer de víctima propiciatoria a la bella hija del rey de la comarca. El desenlace sobreviene cuando un héroe acude, ·no se sabe bien de dónde, y enfrenta al monstruo, matándolo y salvando así a la doncella, a la que casi siempre toma por esposa. Aun cuando no parece ser la más antigua, esta forma del tema del dragón como guardían de tesoros {en este caso el tesoro es la doncella) tiene también viejas raíces míticas; y el cristianismo, que la modificó de todos modos en forma sustancial, la tomó de la mitología clásica, básicamente de la griega, en la que el tema es frecuente y está asociado a la historia de algunos héroes relevantes como Heracles y Perseo. En efecto, una de las hazañas de Heracles, aunque en este caso se trata de una hazaña menor, es haber vencido y matado a un dragón que amenazaba a una doncella. Se trata de la historia de Hesíone, hija del desleal rey troyano Laomedonte. Habiendo éste engañado a Poseidón y aApolo, que trabajaron como obreros en la construcción de los muros de Troya, Poseidón suscitó contra la ciudad un terrible dragón marino que empezó a aterrorizar toda la región. Los adivinos troyanos señalaron que sólo entregándole al dragón la hija del rey, la bella Hesíone, éste se calmaría. Pero aparece Heracles y salva a la bella joven, matando al terrible dragón a cambio de que Laomedonte le regale unos magníficos Gaballos; promesa ésta que el innoble soberano tampoco cumple y que hace que Heracles, años después, asalte y tome la ciudad humillándolo y castigándolo. Pero si la hazaña de Heracles es de muy poco peso y el héroe muestra escaso interés en la doncella, la de Perseo en cambio es tan importante que se convirtió en el paradigma mismo de las historias de dragones y doncellas, recreada y adaptada en diversas versiones, incluyendo las cristianas. Hijo de Zeus y Dánae, Perseo, uno de los más connotados héroes griegos, regresa de vencer, con ayuda de Hermes y Atenea, a la terrible Gorgona llamada Medusa. Provisto de un casco que le permite hacerse invisible, de unas sandalias maravillosas que le hacen posible volar, y llevando en un 254

zurrón que cuelga de su espalda la cabeza cortada de Medusa, Perseo sobrevuela las costas de Etiopía en su ruta de regreso hacia Grecia; y atada junto a una roca a la orilla del mar distingue a una bellísima joven. Al acercarse intrigado, la bella muchacha, de la que queda prendado de inmediato, le cuenta que está allí en espera de que un dragón marino acuda a devorarla. Es la hija del rey de Etiopía, y su madre la reina ha ofendido a las Ninfas queriendo compararse con ellas en belleza. Poseidón, azuzado por las ninfas, ha hecho surgir del mar un monstruoso dragón (algunos textos insisten en que se trata de una hembra de dragón), el cual ha sometido la región al terror, pidiendo le ofrenden animales y jóvenes doncellas. Después de cierto tiempo de estar sometido el país a las pretensiones de la bestia, le ha llegado el tumo a ella, Andrómeda, hija del rey y de la reina etíopes. Perseo espera la llegada del monstruo y sirviéndose de sus armas, de su casco y sus sand~as, logra vencerlo y darle muerte, casándose, tras ciertas dificultades, con la joven; y llevándosela después consigo. La popularidad de esta historia fue muy grande en todo el mundo grtego; y lo esencial del tema pasó siglos después al cristianismo medieval, asumiendo en él la forma sublimada del relato de la lucha de San Jorge y el Dragón, en la que aquél rescata de las garras , de éste a la hija del rey de. Silca, en Libia, comarca por cierto vecina de Etiopía o asociable en términos geográficos a ella. Según el conocido relato recogido en La Leyenda Dorada, San Jorge, tribuno natural de Capadocia, Asia Menor, militar y cristiano, pasando cerca de Silca, se enfrenta a un dragón y le da muerte. Se trataba, dice el texto de Jacobo de la Vorágine, de un dragón de tal fiereza y tamaño que nadie en la región se atrevía a acercársele. Su olor era además tan pestilente que desde el lago enorme en que habitaba llegaba hasta los muros de la ciudad vecina e infestaba a todos los que se acercaran a las aguas. Los habitantes, aterrorizados, venían proporcionándole alimento desde hacía algún tiempo, pero si éste alguna vez le faltaba, la bestia se acercaba a las· murallas de la ciudad infundiendo el terror a sus habitantes y matando a muchos eón su hediondez. El animal había exigido en un principio ovejas, pero cuando éstas comenzaron a escasear hubo que combinarlas con personas, elegidas mediante un periódico sorteo~ Al cabo correspondió el tumo a la hija del rey, una hermosa doncella. Y aunque su padre hizo todo lo posible por evitar que se cumpliera su destino, la indignación de los habitantes ante este injusto intento de discriminación lo obligó a hacer que su hija, ricamente vestida, saliese de la ciudad en dirección de la guarida del dragón.

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32. San Jorge y el Dragón. Cuadro de Paolo Ucello. Hacia 1460. Museo Jacquemart-André, París.

En el camino la joven se topa con San Jorge. Este, viéndola afligida, le pregunta la causa de su tristeza; y mientras siguen marchando, la chica le cuenta lo que ocurre~ San Jorge monta entonces en su caballo, y contra la voluntad de la joven, que no quiere que muera inútilmente por ella, se lanza contra el dragón y .lo hiere con su lanza. Acto seguido desciende del caballo y dice a la joven que le pase su cinturón por el cuello a la bestia (como en la historia de Santa Marta y la Tarasca). La joven lo hace así; y el santo y ella se dirigen de regreso a la ciudad, llevando tras ellos al domesticado animal. Los aterrorizados habitantes tratan de huir, pero San Jorge les habla asegurándoles que si se hacen cristianos él matará a la bestia. Así lo hacen todos; y entonces el santo, con su espada, mata al dragón. Los habitantes lo descuartizan de inmediato y empleando varios bueyes arrastran los trozos hasta un campo bien distante. Tras dejar implantado el cristianismo, el santo se marcha en busca del martirio, que obtiene poco después de manos de un gobemador pagano. Se trata, como se ve, de una versión sublimada de la historia de la doncella y el dragón. No obstante su condición de laico, San 256

Jorge es un santo héroe cristiano, y, como en la historia de Heracles, rescata a la doncella, pero no por ella misma sino para obtener un objetivo. En el caso de Heracles se trataba de un objetivo material y personal. En el de San Jorge se trata de un objetivo espiritual y colectivo: la conversión de todo el pueblo al cristianismo. San Jorge, por lo demás, no obstante su juventud, trata en forma patemal a la princesa; y mientras ésta lo llama a él 'joven' él le dice a ella 'hija', como si fuese un sacerdote o un abad cristiano. El sexo y el amor (si exceptuamos el genérico y espiritual 'amor cristiano') son expulsados del relato y éste queda reducido a un pretexto para lograr la cristianización de una ciudad. Aún cuando la LeyendaDorada no lo presente así, es indudable que el dragón tiene también aquí una connotación pagana, que es una suerte de castigo por el paganismo de los habitantes de Silca y que sirve al s.anto de instrumento para lograr la conversión del rey y el pueblo ~1 cristianismo, sin que después de la doma del animal el destino de la joven importe en absoluto. 5 De cualquier modo, el tema de la lucha de San Jorge y el dragón por la doncella se convirtió en uno de los motivos iconográficos favoritos del cristianismo, sobre ~oda en los siglos finales del medioevo y luego en el Renacimiento. Asimismo, desde mucho antes, desprovisto de este sesgo religioso, había pasado a la literatura caballeresca y cortesana, en la que llegó a ser uno de los temas favoritos. Y en toda esta literatura, caballeros valientes se enfrentaron a horribles y peligrosos dragones para salvar de sus garras a hermosísimas y jovenes doncellas. Más ya no para convertirlas a un cristianismo implantado en Europa desde hacía muchos siglos, sino para obtener las manos y los favores de las jóvenes, o para devolverlas a sus amantes o maridos. En esta forma el tema, esterilizado por el temprano cristianismo, recuperó buena parte de su

5 Llama no obstante la atención el hecho, hasta ahora no explicado, de que el tema de la lucha de San Jorge contra el dragón por la donceUa sea bastante tardío en la literatura cristiana y el que -contra toda lógica- ninguna referencia a ella aparezca en las Actas Griegas de San Jorge, fuente cristiana de la leyenda del santn, no obstante tndo lo cercana que la cultura griega de los comienzos del cristianismo estaba aún de la mitnlogía clásica greco-romana. En efecto, la leyenda parecería haberseformado en el Occidente europeo durante el siglo XII; y su primera aparición en un textn escrito es la descripción que de ella se hace en la Leyenda Dorada. escrita, como se sabe, en el último tercio del siglo XIII.. De cualquier manera y no obstante los problemas que suscita esta aparición tardía del antiguo motivo, no queda duda de que esta versión del mtsino reelabom. o recrea en versión cristiana un viejo tema imaginario derivado de la mitnlogía antigua, y más concretamente de la griega clásica. Otro aspecto a resaltar es laforma en que los artistas que han representado el tema lo simplifican, haciendo que San Jorge mate al dragón de un lanzazo montado en su cabalgadura, mientras la Legenda Dorada dice que lo vence primero con su lanza pero sin matarlo y que es luego de usarlo para convertir a los paganos que lo mata con su espada.

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contenido erótico y mundano, aunque siempre dentro de un marco de relativa pureza y de caballerosidad aristocrática y cristiana. 4. La lucha contra el dragón por el tesoro.

Esta forma de enfrentamiento entre el héroe y el dragan es m ucho más antigua; y al menos en la cultura griega indi9ios de ella aparecen ya en Aristeas de Proconeso, autor que vivió probablemente en el siglo VII AC, quien en una epopeya llamadaArimaspea, perdida casi toda pero recordada por Heródoto, habla de grifos guardianes de tesoros contra los que luchan para despojarlos de ellos unos cíclopes de las regiones extremas del Norte, llamados arimaspes. Junto con el enfrentamiento a causa de la doncella, forma humanizada y sensual del tesoro, el enfrentamiento para apoderarse del tesoro es el más famoso de los temas asociados a la lucha heroica contra los dragones. En la mitología griega tuvo una importancia excepcional; y lo encontramos ligado a las hazañas de héroes como Heracles o Jasón. En el caso de Heracles se trata de la conocida historia del Jardín de las Hespérides. Cumpliend0 uno más de sus trabajos, Heracles llega al confin occidental del mundo, situado en el actual Marruecos, en busca de las manzanas de oro del citado jardín, que son maravillosas y permiten obtener la inmortalidad a quien logre probarlas. Las manzanas pertenecen a las Hespérides, hijas o sobrinas de Atlas, el titán que sostiene el mundo sobre sus fuertes espaldas. Pero están protegidas por un impresionante dragón, un gigantesco monstruo de cien cabezas llamado Ladón. Y aunque en algunas versiones es Atlas quien busca las manzanas mientras Heracles lo remplaza momentáneamente como sostén del mundo, lo usual es que sea Heracles quien se apodere de ellas venciendo al terrible dragón, en unos casos dándole muerte, en otros durmiéndolo, pues el dragón era inmortal. En el caso de Jasón se trata de la igualmente famosa historia del Vellocino de Oro, narrada en el· Viaje de los Argonautas. Nos basta aquí con recordar que esta co, nocida epopeya se centra en la búsqueda, emprendida por Jasón y sus camaradas (entre los que terminaron siendo incluidos casi todos los grandes héroes de la mitología griega, como Heracles, Teseo y otros) de un famoso vellocino de oro que se hallaba en la lejana Cólquide en poder del rey Eetes y que era guardado, por supuesto, por un enorme dragón. Después de muchas aventuras y tras ser s;>metido por Eetes a una serie de trabajos dignos de Heracles, Jason logra, con la ayuda de Medea, joven y bella maga que es hija de Eeetes, que el dragón se duerma, lo que le permite apode-

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rarse del maravilloso vellón de oro y huir con él y con Medea. Pero estos relatos materialistas de luchas de héroes con dragones para obtener tesoros no fueron por supuesto muy del gusto del ascético y espiritualizado cristianismo de los primeros siglos medievales. Para el cristianismo tuvo mucha más importancia la búsqueda de tesoros morales o espirituales; o del saber, que es uno de ellos. Pero el tema de la obtención del saber era poco asociable con dragones o serpientes, dada la significación oficial cristiana del relato del Génesis, y dado también el hecho de que en esos primeros y tan conflictivos siglos cristianos fueron los gnósticos los que hicieron del dragón -o de la serpiente- el símbolo de la sabiduría, de la gnosis, asociando a su figura la obtención del conocimiento revelado. Los relatos de luchas de héroes con dragones para obtener tesoros son en cambio importantes en las literaturas paganas del medioevo, sobre todo en la literatura germánico-~scandinava; Y solamente se incorporan al acervo cultural cristiano, aunque con mucha resistencia, por la vía de la cristianización de estos viejos héroes y de sus aventuras. Así sucede con el Beowuif y con la historia de Sigurd o Sigfrido en las Eddas y en la epopeya de los Nibelungos. El caso del Beowuif es el más típico. Se trata, como es sabido, de una vieja epopeya germánica asociada al mundo de suecos y daneses antiguos, pero escrita y conservada en la Inglaterra de la Alta Edad Media y tenida por una de las primeras obras de la literatura inglesa. No obstante su ambiente germánico temprano y su temática pagana, el poema, obra de un clérigo cristiano, es cristiano, o mejor aún, pagano cristianizado. Los dos motivos centrales de la obra, cada uno de ellos el enfrentamiento de Beowulf con un dragón o monstruo asimilable a él, son asumidos desde una óptica cristiana; y sobre todo en el primer caso, el de Grendel y su madre, los monstruos adquieren una dimensión cósmico-religiosa que los integra a la mitología del cristianismo. · Pese a que el texto es algo contradictorio, el horrible Grendel y su aún más horrible madre son monstruos que, aunque parcialmente humanos en su aspecto, resultan asimilables a dragones o han sido en realidad dragones humanizados de algún modo por el cristianismo. Descienden de Caín, padre de todos los monstruos, habitan en obscuras ciénagas, aterrorizan a todo un reino, el de Dinamarca, matando y devorando a sus habitantes y forzando al rey a ofrecer a Beowulfricas recompensas si los vence; y han aparecido además como castigo por la recaída de los daneses en el paganismo o por su complacencia con respecto a éste. Beowulf tiene además rasgos de héroe cristianizador o civilizador, pues su triunfo 259

sobre Grendel y su madre silve para mostrar que la derrota del Mal es posible y para restablecer la felicidad en el hasta entonces aterrorizado reino. El otro caso, el del segundo monstruo al que Beowulf, ya viejo, enfrenta al final del poema, es mucho más claro y típico; y hasta carece de barniz cristiano. Es sin lugar a dudas un dragón. Así se lo describe, sin pretensiones cósmicas ni religiosas. Habita en una cueva en una montaña, probablemente un túmulo como los que servían para enterrar a los héroes germanos y vikingos paganos; y cuida los tesoros que hay escondidos en ella. Alguien, aprovechando un descuido de la bestia, se lleva parte del tesoro, y el animal, tras constatar que falta algo, se dedica entonces a asolar la región y a sembrar el terror en todo el reino, que es precisamente el reino de Beowulf. Este se vé obligado a enfrentarlo, no obstante que no es ya más un hombre joven. Atemorizados, sus guerreros lo dejan solo, con la honrosa excepción de uno de ellos; y Beowulfbatalla heroicamente contra el monstruo, enorme, pestilente, venenoso; y logra al cabo matarlo, pero sólo a costa de su propia vida. Aunque compuesta en época más reciente, la epopeya de Sígurd o Sigfrido en la Edda escandinava, en el ulterior Cantar de los Nibelungos o en la aún más tardía Volsunga Saga revela no sólo antecedentes paganos tan viejos como los de Beowulfsino incluso una forma menos cristianizada, mas francamente pagana, sobre todo en sus redacciones más antiguas, las de las Eddas, y en la Volsunga Saga, tardía pero dependiente directa de éstas. Se trata del archiconocido enfrentamiento, que no podemos resumir ahora, entre Sígurd o Sigfrido y Fáfner, el gigante convertido en monstruoso dragón, por el tesoro de los Nibelungos. Lo que nos interesa destacar es que Fáfner es un clásico dragón guardián de tesoros y que en su doble condición de gigante y de dragón está asociado también a la sabiduría, aunque en una forma bárbara poco digerible para el cristianismo y aún para la sociedad cortesana un tanto refinada de la Austria del siglo XIII, área de redacción del Cantar. Fáfner habita en una caverna cercana a una corriente de agua, en una zona húmeda y pantanosa, vigila constantemente su tesoro, y sólo lo abandona para bajar hacia la fuente o para buscar alimento. Sígurd lo espera armado de su maravillosa espada, mientras Regin, el enano que la ha forjado, celoso hermano de Fáfner e instigador del enfrentamiento, aguarda en la distancia con aviesas intenciones. Tras dar muerte a Fáfner, Sígurd, por orden de Regin, le extrae el corazón y lo asa para éste. Pero habiéndose quemado uno de sus dedos impregnados de la sangre ~el dragón, lo lame para cal-

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mar el agudo dolor; y entonces empieza a comprender el lenguaje de los pájaros. Este nuevo saber le permite escuchar las conversaciones de las avecillas que hablan en las ramas de los árboles vecinos acerca de la artera muerte que le prepara Regin ahora que son dueños del tesoro. Sígurd mata entonces al enano y antes de partir con el tesoro se baña en la sangre del dragón. De esta manera obtiene la inmortalidad. O casi, pues si bien la sangre del dragón con la que se baña provee a su piel de una capa impenetrable a cualquier arma, una hoja de tilo que -desprendida de un árbol cercano- se adhiere a uno de sus omóplatos sin que Sígurd se dé cuenta, impide que la sangre proteja ese sitio. Y por allí entrará luego la punta de la lanza o espada con que Hagen lo matará más tarde para satisfacer a la despechada Brunilda. Esta idea de que comer la carne o beber la sangre del dragón da acceso al conocimiento, vale decir, a un tesoro espiritual, tuvo amplia prqyección en la literatura maravillosa y mantuvo sus ancestrales lazos con el folklore. Los cuentos populares conservaron su vigencia como tema y uno de ellos, recogido durante el siglo pasado por los hermanos Grimm, recrea el interesante motivo. Se trata de La Serpiente Blanca, relato en que una vez más, gracias al permanente flujo de atributos simbólicos entre serpientes y dragones, comer la carne duna serpiente, en este caso blanca, permite a un criado de palacio no sólo descubrir la fuente de la inmensa sabiduría del rey (pues el criado lo que hace es pro bar a escondidas un trozo del alimento secreto destinado a éste: una serpiente blanca) sino también entender el lenguaje de las aves, como en el clásico mito de Sigfrido. LA EVOLUCIÓN Y DECADENCIA DEL DRAGÓN CRISTIANO

La mención de los hermanos Grimm es pertinente porque ilustra con claridad de qué manera el dragón, monstruo cósmico y terrible asociado a los más viejos mitos originarios de la humanidad, después de un largo y variado recorrido a través de muchos milenios y culturas, termina convertido -degradado por completo y desprovisto de esas terribles dimensiones cósmicas- en simple personaje de cuentos infantiles, destinado de antemano a la humillación y a la derrota. En efecto, desde Tiamat o Tifón hasta la Serpiente Blanca (o, más aún, .hasta los dragones infantiles de los dibujos animados de Walt Disney), hay toda la inmensa distancia cronológica y cultural que separa a un mundo lleno de mitos y no lejos de sus orígenes culturales, en el que el dragón era visto como bestia terrorífica

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asociada al Caos y a las fuerzas naturales desatadas e incontrolable~, de .otro mundo como el ~ctual, moderno, industrializado y racionalista, en el que la bestia terrible de otras épocas apenas sobrevive como pobre animal imaginario de comparsa, tan grande como torpe, y destinado por lo demás a sufrir las acometidas de algún héroe invencible y también imaginario que se sirve de· él como medio para obtener una doncella o un tesoro. . En este largo proceso de decadencia, comparable al que experimentan los gigantes (otros terribles monstruos devaluados por el desgaste y por la Historia), pensamos que la Edad Media y en o-ran ~arte .~1 cristianismo medieval han sido un importante punt~ de infleXIon, pues los dragones de los comienzos del medioevo, aún t~ndiendo ~ás y ~ás a perder sus atributos cósmicos, seguían Siendo bestias tembles capaces de infundir terror, pero en cambio los dragones de fmes del mundo medieval y sobre todo los del Renacimiento no sólo encuentran cada vez más dificil infundir miedo sino que parecen iniciar ya la caída por un despeñadero al f~~do del cual se hallan sólo el ridículo y la derrota irremediable y facil, la que nos narran los cuentos infantiles. Sería extremadamente interesante poder seguir los hitos literarios de ese proceso irreversible que lleva a los dragones del mito al folklore y del folklore a los cuentos infantiles, proceso en que -tal co.m? ac:abamos de decir- nos parece que fue esencial el papel del cnstian1smo. Nosotros no podemos hacerlo aquí. Nos limitaremos apenas.a mostrar de qué manera, fuera de la literatura hagiográfic~ ~edieval, en ~a que .Y.a son observables algunos importantes indicios de ese seno debilitamiento de la capacidad terrorífica del drag?n (y a ~gunos de los cuales hicimos antes referencia), la presenCI~ excesiva de dragones en la literatura laica, siempre como enermgos a vencer y ubicados casi siempre dentro de los mismos parámetros, co~tribuyó.a desO:Utifi.car al animal y a reducir grandemente su capacidad de infundir miedo. Diremos asimismo que si se deja de lado la presencia del dragón en obras como esas Vidas de Santos que hemos ya mencionado, la literatura medieval de corte laico p~e~ó ha<:er ~el drag~n no tanto un símbolo del Mal y del Demom? smo mas bien, un srmple monstruo peligroso y grande al que debian vencer los heroes en varias de sus aventuras. Es esto lo que predomina: la aventura, la magia, la búsqueda de tesoros la salvación de hermosas doncellas secuestradas. Bastará con cltar vario;> ejemplo~ reveladores de esa devaluadora omnipresencia del dragan en la literatura medieval caballeresca y en la de viajes y aventuras. Tenemos de este modo: 262

l. Los dragones que llenan el mundo maravilloso del Oriente, en especial de la India y de Etiopía, en los relatos de los viajes y aventuras de Alejandro, desde el Pseudo-Calístenes hasta los romances de tema alejandrino más tardíos. Es importante destacar entre ellos los relatos aljamiados escritos por musulmanes españoles de fines del medioevo, en los que reaparece siempre el tema del dragón de Daniel, sólo que en estos casos modificado y atribuido al héroe macedón islamizado. 6 2. Los dragones que llenan los romances cortesanos de tipo artúrico y las ulteriores novelas de caballerías de fines del medioevo. Quizás el más interesante de todos sea el que mata Tristán, valioso por el realismo y relativa originalidad del relato. La descripción corresponde al modelo clásico: animal gigantesco, de ojos rojos como carbones encendidos, cabeza de ciervo con cuernos en la frente y cresta como de basilisco; de patas de lagarto, .cola enroscada, cuerpo escamoso de grifo y garras de quimera. De su boca salen llamas y humo que queman todo a su paso; devasta al país y ataca a hombres y ganado, habiendo ya matado y devorado a veinte heroicos caballeros para el momento en que Tristán lo enfrenta. Luego de una terrible pelea, Tristán mata al dragón y le corta la lengua; pero herido, envenenado y asfixiado por el aliento pestilente .·de la bestia, cae poco más adelante sin sentido; y es otro el que intenta alzarse con el trofeo. La patraña es empero descubierta y Tristán logra así para su tío el rey Marc de Comuailles, la mano de la bella y rubia !solda, hija del rey de Irlanda. 7 3. Los dragones o serpientes que dan pie al interesante motivo del beso flero. Una de esas historias es relatada en el famoso libro de viajes de John de Mandeville: la de la hija de Hipócrates, conver.tida en dragón, que vive en la isla de Cos. Pero la más conocida es la que se describe· en El Bello Desconocido, corto romance artúrico compuesto por Renaud de Beaujeu hacia mediados del siglo XIII. La idea es que el caballero de be enfrentar a un horrible dragón o serpiente y besarlo en la boca, pues se trata en realidad de una joven y bella princesa encantada, la cual para recuperar su forma

6 Para el examen de estos temas puede consultarse el primer tomo de nuestra obra Viajeros y Maravillas. Lo maravilloso en la literatlira de viajes medieval (Monte Avila, Caracas, 1993, tres tomos), dedicado al mito de Alejan.iro. 7 Trtstan e Iseo, cap. V. reconstrucción en castellano de Alicia Yllera. Alianza, Madrid, 1984, pp. 60-68. Una edición completa de toda la epopeya de Tristón e !solda que reúne textos origimles y versión moderna de los poemas franceses y una versiónfrancesa de la saga noruega, y que está llamada sin duda a convertirse en cómoda edición de referencia, ha sido publicada hace poco por Livre de Poche, París, 1989: Trtstan et Iseut, les poemes :franqais, la saga norroise, a cargo de Daniel Lacroix etPhilippe Walter.

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humana debe besar a un caballero o ser besada por él en la boca. La misión es dificil, pues resulta bastante más fácil matar a la es.pantosa bestia que atreverse a besarla en la no menos espantosa boca. 8 4. Los dragones que aparecen en los relatos de viajeros medievales al Oriente, como Jourdain de Séverac, Odorico de Pordenone y el propio Mandeville, aun cuando todo indica que éste no anduvo nunca por Ori~nte. Mandeville se sirve de la Carta del Preste Juan, en la que se mencionan varias veces los dragones y Jourdain describe los dragones etíopes provistos de carbunclos en la frente, que vuelan por los cielos no lejos del Paraíso Terrenal (de nuevo el motivo de la Serpiente), que caen a tierra gracias a la voluntad divina, y que son luego despojados de sus piedras una vez que el calor del desierto ha desecado sus pestilentes cuerpos. 5. Los dragones asociados a las rogativas y fiestas eclesiásticas, que acompañan el llamado resurgir folklórico de los siglos XII y XIII en el medioevo europeo y que con la creciente participación popular en esas fiestas y ceremonias religiosas, sostenidas por multitudes y desfiles, se introducen en el ritual cristiano, contrastando esta imagen folklórica y positiva del dragón con la del ser demoníaco descrito por el clero y representado en las esculturas de los templos. Esos dragones, a veces hechos de mimbre, como el de las rogativas de San Marcelo de París, son paseados por los fieles en las procesiones, y las gentes arrojan frutas y alimentos a sus fauces. No cabe duda de que deben haber contribuido grandemente a desmitificar y a hacer simpática e inofensiva la imagen del dragón, alejándola en algo de sus connotaciones negativas, propias de la literatura hagiográfica y caballeresca. 9 6. Los dragones, en fin, como el llamado gusano de Lambton, famoso en la literatura inglesa de fines del medioevo y que creemos constituye uno de esos hitos importantes en el proceso de degradación del animal, que lo va llevando hacia el cuento de hadas infantil. Aunque es'cierto que en muchos relatos medievales, en particular en Jos noruegos y sajones, se designa a los dragones con el nombre de gusanos (vurm, o worm en inglés) sin que ello tenga connotación despectiva, y que esto ocurría también en el norte de

Inglaterra, donde a veces se los llamaba gusanos voladores o alados, lo cierto es que en esta ocasión sí se trata de un dragón cuyo nombre mismo de 'gusano' es expresión de descrédito, lo mismo que sugieren varios otros detalles que lo caracterizan. La historia se sitúa en el siglo XIV, aunque sin dar mayores precisiones. El animal es sacado del agua de un río del nordeste de Inglaterra por un noble inglés, el heredero del señorío de Lambton, un joven rebelde que prefiere ir a pescar en domingo en vez de cumplir con la obligación de escuchar misa. El animal pica el anzuelo en el momento en que deja de sonar la campana de la iglesia, lo que le da una connotación diabólica, acentuada por su horrible aspecto, que hace que el noble lo arroje a un pozo, llamado desde entonces el Pozo del Gusano. Pero el animal sale de él algo·después, en parte porque ha ido creciendo y ya no cabe más en el pozo; y se dedica a aterrorizar la comarca. Para pagar su deuda moral el caballero peregrina a Tierra Santa, pero al regresar se entera ·de que el animal sigue asolando el país. Empero, el dragón es realmente deplorable, pues aunque cada vez que algún caballero lo parte en dos con su espada los dos trozos se reúnen (como ocurre con los gusanos) y salta sobre el atacante y lo mata, a veces llegando a arrancar árboles, lo cierto es que el tributo que exige de las gentes de la región no son doncellas o ganado sino grandes cantidades de leche. Armado de una espada ganchuda el noble lo vence cuando el dragón acude a beber al río al atardecer, siguiendo para ello fielmente las indicaciones de una bruja, pero habiendo violado a continuación el juramento hecho a ésta (matar al primer ser viviente que encontrara a su regreso a casa, como en la bíblica historia de Jefté), su nueva inconsecuencia es castigada y pagan por ello varias generaciones de su linaje. lO

8 Existe edición española: Renaut de Beaujeu, El Bello Desconocido, traducido del francés por

Victoria Cirlot, Siruela, Madrid, 1983. En este caso en realidad es el dragón (el texto habla de serpiente) el que besa al héroe, lo que le facilita un tanto las cosas a éste. Cj. ed. cit. pp. 50-53. 9 Consultar a este respecto, de Jacques Le Golf, "Cultura eclesiástica y culturafolklórica en la Edad Medire San Maree lo de Paris y el dragón", en Jacques Le Golf, Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente Medieval, Taurus, Madrid, 1983, en especial. pp. 244-262.

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10 Hay ediciones mglesas modernas del cuentn del gusano de Lambton. De indas formas el relatn fue recogido el siglo pasado por elfolklorista Wtlltam Henderson en su Folklore of the Northern cóuntries, Folklore Soctety, Londres, 1879, pp. 287-292. Katharine Briggs en su A dictlonary ofFairies, PenguinBooks, 1979, pp. 259-260, da un buen resumen del mismo.

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CAPITULO VIII BESTIARIO AEREO: LAS AVES. AVES REALES, VOLATILES MENORES Y AVES MITICAS

A diferencia de lo que sucede con el Bestiario acuático medieval, .que por lo general es restringido y resulta a veces simple duplicador de animales terrestres, hay en cambio una gran riqueza en el mundo de las aves, tal como era representado en la Edad Media en los Bestiarios aéreos. Para las gentes del medioevo -como para las de otras épocas y quizá más que para algunas de ellas- las aves poseían una importancia excepcional, no sólo por su variedad sino también por su asociación con el vuelo, con la capacidad de remontarse a lo alto, de elevarse hacia Dios, de representar o simbolizar lo mejor del ser humano, hecho a imagen y semejé!nza del Altísimo. Pero, por supuesto, no todas las aves eran iguales ni todas eran tampoco capaces de ser asociadas a esa simbología positiva y a esos elevados ideales. De hecho, debido a sus profundas diferencias de aspecto fisico, de habitat y de conducta, las aves -y esto desde tiempos muy remotos- estaban ya cargadas de simbologías diversas: no todas vuelan alto, algunas apenas vuelan, o simplemente no lo hacen; si entre ellas predominan las hermosas, las dotadas de bellos plumajés, las hay también de aspecto desagradable y de plumajes nada atractivos; muchas son de aspecto y de costumbres pulcras, pero otras habían sido calificadas de inmundas por la tradición y por la Biblia, debido sobre todo a su costumbre de alimentarse de animales repugnantes; otras resultaban francamente peligrosas, ya fuese debido a su agresividad y/o a su tama-

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ño, o bien eran propensas a adquirir connotaciones demoníacas, por su conducta, por su aspecto, o por su asociación con la obscuridad o con la noche. La variedad y riqueza del Bestiario aéreo medieval resultan por ello indiscutibles. Todo esto sin olvidar, por supuesto, que de hecho se incluían en el mismo volátiles que no son aves, como ocurría con los murciélagos. Lo simbólico resulta particularmente importante, pues la simbología de las. aves en el Bestiario medieval es por demás variada. Las aves son casi siempre vistas como símbolos, ante todo como símbolos cristianos, aunque hay también -igual que en el caso de los otros grupos de animales- algunas descripciones que resultan más realistas y menos simbólicas; y otras -una buena parte de ellas, por lo demás- que derivan simplemente de mitos y leyendas clásicas u orientales, y que pasaron al cristianismo cargadas de la simbología que las caracterizaba en unas o en otras. Por supuesto que no intentamos examinar todas las aves del Bestiario y que apenas nos limitaremos a las más importantes o interesantes. Para ~ayor facilidad vamos a dividirlas en tres grandes grupos: a) las aves reales más famosas, entre las que mencionaremos al aguila, al buitre, al avestruz, al epopo o abubilla, a la grulla, al ibis, a la cigüeña, a la garza o fúlica, al cuervo, al pelícano y al Cisne; b) algunos volátiles menores, como la tórtola, la perdiz, la paloma, la golondrina, el búho, la lechuza, la urraca y el murciélago; e) algunas aves míticas, como el caradrio o charadrio, el cinamomo, las diomedias, las hercinias, el grifo, el ave roe (y sus. equivalentes el anqa y el simurg); y el ave fénix, asociada al Bestia-· rio ígneo. LAS AVES REALES MÁS FAMOSAS

Constituyen la parte principal del Bestiario aéreo, pues aquí se agrupan descle el águila y otros grandes voladores como buitres, grullas, ibis y cigüeñas, hasta rastreros como el avestruz; y algunas aves menores, tales el cuervo o la abubilla. l. El águila.

Es el rey -o la reina- de las aves, versión alada del león. Es animal solar, presente en todas las mitologías y leyendas de los pueblos. Como rey de las aves es asociado a los ángeles, al cielo, a lo sublime; como animal solar remplaza al sol en las mitologías, simboliza el poder real, es el único animal que se remonta en los aires hacia el sol, es mensajero portador de la luz, y mira al sol de frente.

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33. El ágÚtl.a volando de frente al sol y zambulléndose en la fuente. Bestiario de Oxford..

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El águila, animal solar, aéreo, aparece usualmente enfrentada a la serpiente, animal lunar, terrestre. El tema se encuentra, desde Babilonia, en todas las mitologías. A veces da lugar a una suerte de síntesis, como lo es Quetzalcóatl, la serpiente emplumada de mayas y aztecas. Tiene sin embargo una dimension negativa, pues en ciertas ocasiones representa a las fuerzas del mal, o es símbolo de orgullo y opresión. Su condición de ave rapaz con~ribuye sin duda a ello; y en el cristianismo es identificada en ciertos casos con el propio Anticristo. De cualquier manera, en la imaginería cristiana predomina su connotación positiva: es usualmente presentada como animal solar, asociado a la luz y a lo alto, símbolo de divinidad y de realeza, animal cristológico por excelencia, y compañero usual de uno de los cuatro Evangelistas. Así aparece en Fisiólogos y Bestiarios, que le atribuyen varios rasgos por demás interesantes. Los Fisiólogos. dicen que al envejecer se le hacen pesadas las alas y ciegos los ojos; que quema entonces, volando delante del sol, sus alas y su ceguera, que se lanza luego ha~ia una fuente, en la que se baña tres veces consecutivas, y que de este modo se renuevay rejuvenece. Es esto lo que debe hacer todo cristiano, buscando la fuente espiritual que es Cristo, pues como es evidente en esta descripción imaginaria del águila se percibe una simbología asociada al agua de vida y juventud, al renacimiento espiritual y corporal y al sacramento del bautismo. Isidoro señala apenas dos cosas acerca del águila: la primera, hecho perfectamente constatable, es que se trata de un animal de vista muy aguda, lo que permite al obispo español suponer que el nombre del ave deriva de esta gran agudeza visual, pues según él, águila vendría de acumem oculorum; la segunda -idea en cambio fantasiosa cargada de rico simbolismo- es que el águila es capaz de mirar al sol de frente y que de este modo prueba a sus polluelos. En efecto, añade Isidoro, se cuenta del águila padre que acostumbra tomar entre sus garras a sus yástagos recién nacidos, que se eleva con ellos en dirección del sol y que hace que todos queden de frente a la luz de éste. Los verdaderos aguiluchos, los únicos dignos de él, son los que resisten la quemante claridad del astro sin parpadear, y el águila los conserva como propios; los otros, los que no pueden soportarla y cierran los ojos, son, por el contrario, rechazados por su padre y abandonados a su suerte, por tenerlos éste como deshonra de la especie. Los Bestiarios ulteriores combinan de ordinario estos temas, los provenientes del Fisiólogo y los señalados por Isidoro. Así hace claramente el de Cambridge. Tambien lo hace Philippe de Thaon, quien llega a comparar al águila 270

con Cristo. Pierre de Beauvais, por su parte, asegura que al poner la hembra los huevos, ambos padres vuelan hasta un árbol cercano, ayunan cuarenta días, y esperan vigilantes a que nazcan los polluelos. Es luego, que el padre vuela hacia el sol con ellos en las garras, a fin de probar la resistencia visual de sus criaturas. A partir de una de las versiones griegas del Fisiólogo, otros Bestiarios, como el Bestiario de Amor, añaden que antes de remontar vuelo hacia el sol y lanzarse en picada en dirección de la fuente de agua salutífera a objeto de rejuvenecers~, el ~guila se machaca ~1 pico contra una piedra, de lo que el ultenor Ltbellus de Natura Antmalium deduce que la piedra es Cristo, y que al cristiano le resulta necesario frotarse contra ella para rejuvenecerse. Brunetto recoge, sin simbolismo, todo este rico imaginario, añadiendo varios intentos de explicación racional de algunos de esos curiosos hechos. Dice así el autor del Libro del Tesoro que el águila no sólo se eleva a los cielos cuando está vieja y casi ciega, para que el sol queme sus plumas y haga desaparecer las tinieblas que velan sus ojos, y que luego se arroja desde lo alto hacia una fuente s~utífera en la 9-ue se baña por tres veces seguidas para recobrar su JUVentud perdida, sino que también se quiebra el pico contra alguna dura piedra. La explicación de esto, segúnBrunetto, es que a medida que envejece ' el águila, su pico crece y se torna cada vez más curvo, de manera que le impide capturar sus presas. Así, el animal, al quebrarlo contra las piedras, lo despoja de lo que le sobra; y al mismo tiempo lo afila para poder seguir atrapando a los animales que le sirven de alimento. En cuanto a lo de que el águila prueba a sus polluelos llevándolos en sus garras a mirar de frente el sol, Brunetto no sólo lo acepta sino que lo justifica. Dice incluso que no es por crueldad que el ave lo hace, sino en base a una decisión legítima, pues en realidad los polluelos que no soportan la luz del sol no son sus hijos: son bastardos, hijos de otro. Entonces acude al lugar de la escena un ave vil, la fúlica, la cual recibe a los polluelos rechazados y los educa como propios. Digamos, por último, que en la simbología cristiana usual el águila acompaña a san Juan Evangelista; que suele ser ~ímbolo ~e la ascensión de Cristo; que a veces es imagen de generosidad, debido a que se asegura que comparte su presa con otras aves. En otros casos es empero animal rapaz, símbolo del mal; pero cuando lleva una serpiente en la boca es imagen del triunfo. de Cristo contra Satán. En las grandes culturas cristianas el aguila adquirió enorme importancia como símbolo de realeza, como imagen del poder, como representación de la persona del emperador, sobre todo cuando es bicéfala, tema bizantino retomado por los alemanes des271

de Oton IV de Brunswick. Bien sabido es que el aguila era símbolo del poder de los emperadores cristianos alemanes, esto es, del Sacro Imperio Romano Germánico desde la Alta Edad Media hasta la Primera Guerra Mundial; y que todavía lo es del imperio estadounidense, impresa su figura en cada dólar. 2. El buitre, el avestruz y el epopo.

Son tres aves de connotación predominantemente positiva en el cristianismo, aunque polivalente. El buitre es animal inmundo, carroñero, pero el cristianismo le atribuyó la facultad de ayunar e hizo de la hembra imagen de la Virgen María. Los Fisiólogos dicen que el ave vive en parajes altos y duerme en altas rocas y pináculos de templos. Preñada, la hembra busca en la India la piedra eutocia, que es como granizo y tiene otra piedra adentro. Se tiende sobre ella y pare sin dolor. Así el cristiano, contra la pesadumbre diabólica, debe buscar la piedra espiritual, la de adentro de la eutocia, que es Jesucristo, siendo la piedra exterior la Virgen, que lo llevó en su seno. Otras versiones dicen que la hembra no logra parir y que el macho busca y trae la piedra al nido desde Oriente para que dé a luz. Añaden que el buitre ayuna cuarenta días y luego come cuarenta medidas, o que busca alimento desde lo alto de las rocas. La garra derecha le cambia de color indicándole la presencia de carroña; y al volar tras ella, un rayo de. luz que brota de su ojo le guía hacia el alimento. Isidoro dice que se llama vultur por su vuelo tardo (volutus tard.us) pues por ser grande es muy pesado. Algunos se reproducen sin aparearse: conciben y engendran sin copular. Los nacidos así llegan a vivir cien años. Su vista es excelente; y, como las águilas, olfatean los cadáveres hasta del otro lado del mar. El Bestiario de Cambridge, a partir de Isidoro, lanza el tema de la virgLnidad de la hembra del buitre. Repite, como tantas veces, a Isidoro, pero asegura que los buitres no copulan y que las hembras conciben sin ayuda de los machos. La imagen de la Virgen María se impone y con ella la crítica a los que aceptan el parto sin cópula del buitre y no el de la Madre de Cristo. Añade que el buitre es capaz de predecir la muerte ~e los hombres y que por ello sigue a los ejércitos que marchan al combate, conociendo de antemano el número de los muertos que habrá luego de éste. El Libro del Tesoro, que repite lo del parto sin coito y lo del seguimiento de los ejércitos, atribuye a su olfato y no a su vista la posibilidad de percibir a gran distancia la carroña. Lo mismo hace el Bestiario Toscano, que de manera curiosa lo compara con el hombre que persigue la sabiduría. El Bestiario

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Valdense, en cambio, asimila al contacto con el diablo su facultad

de seguir tras los ejércitos en busca de cadáveres. Lo principal de este proceso es constatar de qué modo el ave carr~ñera e ~unda, te~inó asociada a la Virgen María, graci~ al nnto de la piedra eutocia, convertido luego en base del presunto parto sin. coito. del animal. Este t~ma parece haberse origLnado en la creencia antigua de que los buitres eran siempre hembras (siendo ~u~ machos ocasionales los halcones), lo que los hizo a menudo nnagenes de la Gran Madre o de la Maternidad. Esta idea formaba parte de la cultura egipcia antigua, en la que la imagen de la madre era un jeroglífico sagrado que representaba a un buitre. De esa creencia derivó la idea de que estos animales se reproducían usualmente por partenogénesis. Esto está claramente recogLdo en el libro de jeroglíficos de Horapollo, compuesto en los primeros siglos del cristianismo, en el que se afirma que los buitres, que son t?dos hembras, .al llegar cierta época del año, se quedan por un tiempo suspendidos en el aire, manteniendo abierta lavagLna hasta ser fecundados por el viento. Llama de todos modos la atención que ha~iendo s~do c~si seguramente el Fisiólogo griego compuesto en ~a nnsma AleJandna en que era conocida la obra de Horapollo y en epoca en que la vieja cultura egipcia tenía aun bastante fuerza ~u. autor no, di~a nada acerca de esta concepción virgLnal, que t~ utille habna sido para la exposición de su simbolismo cristiano. Aunque de una lectura atenta del texto del Fisiólogo pareciera deriv~se que, e~ la descripci?n del b~itre, aquél se interesa más por la pied~a eu~ocia y por la simbologia maravillosa de ésta que por el propio annnal. · De .todos modos y aunque se entiende que a partir de esos datos la Idea de la comparación con la Virgen estaba en el ambiente y fue luego expuesta por algunos Padres de la Iglesia, siempre senslble~ al tema de la ~ginidad de la Madre de Cristo, no dejade ser cun~s~ que sea e~ epoca tan tardía como la de la composición del &:~tzarw de Cam?ridge, ya en el siglo XII, y sin que estemos en condiciones de precisar bien el proceso formativo directo del tema hasta llegar a éste, cuando esta conversión del buitre en imagen de la Virgen María surge plenamente desarrollada en la literatura cristiana. Este es, pues, el tema principal. Pero el cristianismo también vió al buitre como animal con facultades adivinatorias, y en m uchos casos como vulgar ave carroñera, y hasta como símbolo de codicia, gracias a su gran apetito, aun haciéndolo también a veces capaz de ayunar. El avestruz ?ristiano tiene ?na simbología confusa y variada, aunque lo esencial respect~ de el es la relación del ave con sus hue-

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vos. Como en muchos otros casos, una buena parte del conocimiento acerca de él viene de los enciclopedistas clásicos, en particular de Plinio (Historia Natural, X, 1-2). El Fisiólogo latino lo omite pero las versiones del Fisiólogo griego contienen los temas esenciales que le atribuye el Bestiario medieval. El Fisiólogo, que .lo llama asida, parte de un texto bíblico en el que se afirma que este animal conoce su estación por los cielos. El ave, llamada avestruz, tiene alas pero no vuela. Mira empero al cielo esperando el mómento de la puesta. Pone al ver desaparecer las Pléyades, momento del calor y el trigo maduro. Cava y deposita los huevos. Pero es ave perezosa y no se ocupa más de ellos. El calor del verano los empolla en su lugar. Con más razón que un ave perezosa que empero conoce su tiempo de puesta -concluye el anónimo autor- debería el cristiano conocer al Señor. Por el contrario, otras versiones del Fisiólogo dicen que el avestruz no solamente empolla sus huevos sino que no puede quitarles la vista, pues, de hacerlo, se tornarían estériles; dicen que come hierro y carbones encendidos, los cuales no le hacen ningún mal, pues es de naturaleza fría. La versión siríaca del Fisiólogo lo confunde evidentemente con el grifo o con el ave roe. Lo dice enorme, gran volador, y asegura que es bestia terrible que captura elefantes jóvenes _y vuela con ellos al desierto a devorarlos. Asegura también que puede capturar a un jinete y a su caballo, y que los indios lo capturan poniendo un buey atado con correas irrompibles a una carreta cargada de pesadas piedras. El avestruz cae desde el aire sobre el buey, le hunde las garras en la cabeza y al no poder con el peso ni lograr despegar las garras del lomo del animal, es entonces capturado y muerto por los cazadores. Dios lo ha hecho estúpido. Por ello el animal abandona sus huevos donde son pisoteados. Así la Providencia evita que se reproduzca y amenace al hombre, concluye el autor del texto. Isidoro dice que su nombre es griego: mpu8w, que tiene alas pero no vuela y que abandona sus huevos, a los que incuba el calor del suelo. El Bestiario de Cambridge combina otra vez a Isidoro y al Fisiólogo. Dice que el avestruz se llama asida, que tiene patas de camello y que los griegos lo llamaban strutiocamelus, y los latinos struthio. Repite el tema de las Pléyades y a partir de él concluye que el avestruz abandona las cosas de la tierra para ocuparse de las del cielo, lo que lo convierte en modelo a seguir por el cristiano. Así, los huevos y la maternidad quedan relegados al nivel de cosas materiales sin importancia alguna, que merecen por ello ser abandonadas, idea ésta que repiten después otros Bestiarios. A partir de esto Philippe de Thaon hace del ave un modelo de buen cristiano, que debe abandonar a sus hijos para ganar a cambio de ello el 274

celeste amor de Dios. Según él, no son las Pléyades sino una estrella llamada Virgilis la que marca para el avestruz el momento de la puesta. Pierre de Beauvais dice lo mismo. Tras describirlo como de cuello de cisne, patas y muslos de asno y pies hendidos como cietvo, celebra el abandono de los huevos diciendo que el avestruz es imagen del hombre que vive en caridad: paciente, humilde, . sufrido y piadoso. El alma se alimenta de estas virtudes como el huevo del calor del sol. Brunetto repite todo lo dicho: el avestruz es ave pesada de patas de camello, que no vuela, que pone en junio al ver aparecer la estrella Virgilio, y que abandona luego la puesta, a la cual luego el calor incuba. Pero añade algunos detalles curiosos al afirmar que los avestruces padres agreden a sus polluelos en lugar de alimentarlos; que el avestruz es temible por sus alas y sus uñas; que come y digiere el hierro porque su naturaleza es caliente (en vez de fría); y que su grasa sitve para curar los P,olores de los miembros. t Conviene resaltar de qué manera la imagen del animal perezoso que abandona sus huevos sitve luego de base a la idea de que el ave prefiere las cosas del cielo a las de la tierra y lo convierte así en paradigma de buen cristiano o de hombre piadoso, en vez de ejemplo de torpeza y de paternidad o maternidad irresponsable. La afir. mación de que el avestruz, según decían algunos Bestiarios, no debía quitar la vista de los huevos, pues de hacerlo éstos se volvían estériles, fue usada por el cristianismo medieval, de forma más coherente, como señal, dirigida a los cristianos distraídos en la iglesia o a los monjes carentes de concentración en el rezo cotidiano, de que se debía siempre orar con atención, pues de no ser así, los rezos resultaban por completo ineficaces. Vale la pena destacar también que la imagen que acompaña la demostración de la estupidez del animal en la descripción que de él hace Plinio no fue recogida por la Edad Media. De haberlo hecho, ésta habría sin duda sacado gran provecho de ello, modificando así y enriqueciendo con toda seguridad la simbología del animal y sin duda hasta su misma representación iconográfica. En efecto, Plinio dice que el avestruz es tan estúpido que cuando lo persiguen esconde la cabeza entre los matorrales, dejando a la vista todo el cuerpo, y que de este modo se considera bien oculto. Esta es por cierto la imagen clásica del avestruz y la que sigue haciendo hoy en día de él un animal usual del refranero, pues todavía decimos que "hace como el avestruz" aquél que oculta las cosas de manera tan torpe que éstas resultan para todos evidentes; o más aún, aquél que porque se tapa los ojos y no ve, cree que por ello los otros han dejado también de verlo a él.

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El epopo, versión latinizada de la abubilla, tiene interés en el Bestiario porque éste le atribuye la piedad fili?-1 que se acuer~a también en el mismo a la cigüeña. Para los antiguos, la abubilla era símbolo de piedad filial, aunque este rasgo fue ta~b!en atribuid? a otras aves, como el alción, el abejaruco o la ciguena. La abubilla fue llamada por los romanos upupa, de donde deriva el nombre de epopo que le dan los Fisiólogos y los Bestiarios. A pesar de su b~llo aspecto y del hermoso penacho que corona su cabeza, es considerada animal inmundo, que se alimenta en los estercoleros. No obstante, la tradición hebrea y la musulmana hacen de ella el ~ensa­ jero de Salomón,, que precede a su alfombra voladora; Y.le c:tnbuyen importancia en el relato mítico del encuentro de~ ~<;Y JUdio con l.a reina de Saba, pues es de regreso de una larga nnsion ~e reconoci: miento aéreo que el ave contenta al poderoso rey judio, que está disgustado por su excesiva tardanza, describiéndole la belleza de la reina a la que luego Salomón pedirá que lo visite. ~s Fisiólogos se centran en el tema del amor filial. ~ ver a sus padres envejecidos, indefensos y ciego.s, el e popo los cu~d~ Y les lame las plurnas, lo que debe servir de eJemplo al b:uen cn~tlano, que debe amar y honrar a su padre y a su madre. Isidoro dice en cambio que los griegos lo llamaron upupa debido a su gusto por ;l. excremento humano y el fango pestilente. Es un ave puerquisrma -dice el autor hispalense- de empenachada cresta, siempre entre sepulcros y estercoleros. La connotación del av~ es ~or completo negativa; e Isidoro concluye afir:r~ando qu.e quienquiera se frote con su sangre, al quedarse dormido suena que lo ?-hagan los demonios. Los Bestiarios ulteriores, como el de Cambndge o el de Philippe de Thaon repiten lo mismo. Este último dice que si bien el epopo es modelo de piedad filial, su sangre es imagen del pecado; Y que el hombre que se unta de su sangre, es decir, que se due~e luego de haber pecado, es visitado y at;rrorizado J?Or el De~onio. Brunetto dice que, dado que come estiercol, su aliento es siemp~e pestilente, pero que el hijo cuida a su padre viejo, con el ~ayor canño. El ave, pues, está provista de una connotacion ambigua, ya que es inmunda se alimenta de estiércol y tiene mal olor; pero parece pesar más e~ ella lo positivo, gracias a su acendrado amor filial, que es lo predominante en el Bestiario. 3. La grulla, el ibis, la cigüeña y la garza.

Animales parecidos, de hecho emparentados lo~ ':lno_s con los otros estas cuatro aves zancudas tuvieron en el cnst1an1smo Y en el Be~tiario medieval significaciones y simbologías muy diferentes. 276

34. Grullas preparándose para el vuelo. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

En el imaginario cristiano medieval la grulla aparece ligada a tres grandes temas: uno de ellos, prácticamente ausente del Bestiario, es el de su enfrentamiento con los pigmeos; los otros dos son el de su previsión y el de su espíritu de cuerpo, asociado el último a la forma en que las grullas vuelan y asumen responsabilidades colectivas, mientras el anterior lo está al largo recorrido que hace el sonido por su cuello antes de ser emitido al exterior. El primer tema es de vieja raigambre clásica, remonta a Homero y aparece en forma constante en la mitología griega y romana, variando sólo la ubicación de los pigmeos y los detalles del combate. Se le dió además una explicación mitológica vinculada al nombre y a la historia de Enoé, en la que no vamos ahora a detenernos. 1 La Edad Media hizo amplio uso del tema, pero no se lo encuentra sino de modo excepcional en el Bestiario. Los otros dos temas son mucho más importantes, sobre todo el último de ellos, presente en todos los 1 El tema del erifrentn.miento entre las grullas y los pigmeos es de una gran riqueza. Nos ocupamos de 11 en un libro aun inédito acerca de la antropología maravillosa medieval. Un resumen preciso y claro del tema acompañado de referencias a las fuentes del mismo puede leerse en el Diccionario de mitología griega y romana de Pierre Grimal, Paidós, Buenos Aires, 1981, "Pigmeos", p. 429.

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Bestiarios. Desde el Fisiólogo griego se describe a la grulla como ave que vuela en formación militar y que muestra en ello su espíritu colectivo. Isidoro dice que su nombre es onomatopéyico, pues grus, su nombre latino, es el del ruido que las grullas hacen. Vuelan siguiendo a un guía y su formación es la de una letra. Vuelan muy alto, y la que sirve de guía anima a las otras con la voz. Al quedar ronca, otra la suplanta. En la noche vuelan montando guardia por turnos y llevan pequeñas piedras en las patas para evitar dormirse. El ruido de los guijarros al caer les indica que han abierto algo las patas porque están a punto de dormirse y que en consecuencia deben estar atentas. Son blancas, pero ennegrecen con la edad. . Siguiendo a Isidoro, el Bestiario de Cambridge dice que su formación de vuelo es militar, que el guía regaña a las que se retrasan, que a las que se cansan sus compañeras las sostienen en el aire, y que las piedrecillas les sirven de lastre. Pierre de Beauvais dice que las grullas son capaces de mucha previsión, que en su formación de vuelo siguen a una guía y que ésta usa las piedrecillas en las patas para evitar dormirse. La grulla que vela es el alma, y sus patas son la voluntad. Para vencer las asechanzas del demonio y no do~se: los cristianos deben hacer como las grullas. Brunetto repite mas o menos lo mismo pero, siguiendo a Plinio, añade que ~as grullas antes de e~prei?-der su viaje tragan arena y agarran guiJarros en las patas. As1 resisten la fuerza del viento, pero al cruzar la mitad del mar dejan caer las piedras, como han constatado los marinos. Empero, no vomitan la arena hasta no haber determinado el lugar en el que permanecerán. El tema de la previsión en la palabra, quizá derivado del de la' previsión en el vuelo, se lee en el Bestiario Toscano. Allí, a partir de la historia de un rey y sus tres hijos, cuya sabiduría quiere aquél p~obar antes de decidir a cuál de ellos dejará el trono, se muestra como la grulla es el mejor modelo de prudencia, pues el hijo ,menor del rey, el vencedor de la prueba, al decirle a su padre que .quiP~ ser como la grulla, le explica que desea que sus palabras antes de salir por su boca recorran el equivalente de las tres curvas del largo cuello de la grulla para así no poder equivocarse. La grulla es así, gracias a su largo cuello, modelo de reflexión y de prudencia en el hablar; como antes su vuelo y las características de éste habían h~ch~ ella modelo de prudencia, sentido colectivo y buena organ1Zac1on. El tema de la guerra de las grullas con los pigmeos, por su parte, se encuentra en enciclopedistas influidos por la cultura clásica, como son Gossuin de Metz, Tomás de Cantimpré, Vicente de Beauvais, Bartolomé el Inglés y otros. También aparece en la Carta del Preste Juan, y sobre todo en varios relatos de viajes al

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Oriente, desde el Pseudo-Calístenes y los romances ligados al mito" de Alejandro hasta poemas épicos como el Duque Ernesto, o relatos de viajes como el de Judah-Hadasi o el de John de Mandeville. El ibis es en cambio un animal inmundo para la cultura cristiana medieval, como antes lo fuera para la hebrea antigua, y de algún modo para el propio mundo clásico. Ave sagrada para los egipcios, pero asociada a los pantanos y al consumo de serpientes y de todo tipo de alimañas, el animal fue considerado inmundo por los hebreos, aun cuando éstos le atribuyeron cualidades proféticas, como la de prever las crecidas del Nilo; y hasta los propios egipcios, que lo adoraban y lo identificaban con Thot y con Hermes, imaginaron -dado el gusto del ave por los reptiles venenososque de sus huevos, contaminados por el veneno de estos, nacían los basiliscos. Los enciclopedistas romanos, como Plinio, recogieron la información de que el ave, aprovechando s11: pico largo y curvo, se practicaba incluso lavados intestinales, introduciéndoselo en el ano, lo que contribuyó aun más a asociarlo con la inmundiciay a acentuar sus rasgos negativos. Es a partir de esta óptica que lo describen Fisiólogos y Bestiarios. El Fisiólogo griego lo presenta como ave impura que por no saber nadar mora en los sitios bajos de los ríos y de los estanques, muy lejos de la profundidad donde hay peces puros, debiendo así alimentarse de los impuros. El cristiano en cambio de be nadar espiritualmente y llegar a las profundidades, donde se hallan la pureza, la sabiduría, y el conocimiento de Dios. Esto mismo nos dice el Fisiólogo latino. Isidoro es el primer autor medieval que -siguiendo a los clásicos- dice que el ibis, ave del Nilo, además de alimentarse de huevos de serpiente .se hace a sí misma lavados inyectándose en el ano , agua con su pico. El Bestiario de Cambridge combina en este caso, como otras veces, a Isidoro y al Fisiólogo. Lo considera una imagen del hombre carnal que dotado de un alma miserable busca el pecado mortal como si fuese alimento espiritual. Philippe de Thaon habla largamente de él diciendo lo mismo que Isidoro y el Fisiólogo, pero en realidad confunde al ibis con la cigüeña, atribuyéndole a ésta los rasgos y la simbología negativa de aquél. El ibis o cigüeña es animal inmundo que no se atreve a entrar al agua del bautismo y del conocimiento espiritual. Su forma de purgarse y de limpiarse bien el trasero con el pico lo convierten en imagen del calumniador, que dice bien por delante y mal por detrás. El Libro del Tesoro, por su parte, no se confunde. Dice que el ibis se parece a la cigüeña, que vive a orillas del Nilo y que no se atreve a entrar al agua , profunda por no saber nadar. Su alimentación es malsana. Por ello sufre de malestar intestinal. Al sentirlo, se dirige a la orilla del 279·

mar, bebe agua salada y luego se purga metiéndose el pico en el trasero. Termina diciendo Brunetto que, segun algunos, Hipócrates imaginó el clisterio viendo al ave purgarse; y que Ovidio no halló nombre más repugnante que el del ibis para insultar al emperador romano que lo había hecho encarcelar. La simbología del animal es, pues, esencialmente negativa, predominan en su descripción los rasgos de animal impuro, comedor de serpientes y capaz de purgarse en la má~ indecente de las formas.

35. Los feos gustos alimenticios del ibis. Silla de coro de la iglesia de Sainte-Materne. Walcourt. 1531.

La cigüeña es en cambio animal de rasgos casi siempre positivos. El Fisiólogo griego la descrtbe como blanca por arriba y obscura por debajo, amante de su nido y sus polluelos. Es imagen de Cristo, que mostró a los seres celestiales su parte superior divina y a los hombres su parte inferior humana, pues éstos lo veían desde abajo y aquéllos en cambio desde arriba. Dice tambien que ambos padres se ocupan de sus polluelos con amor; y que mientras uno de ellos los incuba, el otro va en busca de alimento, turnándose así hasta que ios polluelos nacen. Así como se van del nido que

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cuidan para regresar con alimento, así Cristo, que nos ha sido arrebatado, volverá en tiempo oportuno a restablecer su reino en este mundo. Isidoro la describe sin pretensiones simbólicas. Se llama así por el sonido que emite con el pico. Las cigüeñas son aves sociables, enemigas de las serpientes, heraldos de primavera. Emigran en grandes bandadas al Asia, cruzando los mares y precedidas por cornejas. Aman mucho a sus hijos, y es tanto el celo conque calientan los nidos que llegan a perder las plumas. Pero sus crías lo tienen en cuenta y en su vejez les retribuyen los cuidados recibidos al nacer. El Bestiario de Cambridge no dice nada que no esté ya en Isidoro. Otros Bestiarios añaden poco. Pero Brunetto dice algunas cosas interesantes. Afirma que carecen de lengua, pero que hacen gran ruido con el pico. Matan a las serpientes, motivo que les ganó la proteccion de los antiguos. Ambas ideas provienen de Plinio. Brunetto modifica el motivo del amor patemal diciendo que las cigüeñas vienen a Europa en primavera a hacer sus nidos y que como cuidan tanto a los polluelos pierden las plumas de su vientre, las cuales forman una capa bajo los recién nacidos. La pérdida temporal de las plumas les impide volar y es entonces cuando los polluelos deben alimentarlas a su vez hasta que las plumas les crezcan de nuevo. Al fin del verano regresan en bandadas al Asia, precedidas de comejas, y a la última en llegar a destino la despluman y matan a picotazos, idea ésta que el L_ibro del Tesoro toma también de Plinio. Otro ejemplo de violencia del ave, esta vez original del autor, lo brinda el relato hecho tambien por Brunetto acerca de un lombardo que en un nido reemplazó un huevo de cigüeña por uno de cuervo. Al nacer el pequeño cuervo y empezar a tomar su color negro, el macho de la cigüeña llamó a todas las otras, que vinieron pronto en bandada y dieron muerte a la hembra, suerte de extraña adúltera. · Símbo~o de amor matemal como el epopo, la cigüeña, enemiga de la serpiente, heraldo de la primavera, como dice Isidoro, goz6 de gran prestigio en la Edad Media; y su imagen fue asociada al Bien y tenida por modelo del buen cristiano. La garza o fúlica tiene una simbología menos variada, aunque tambien positiva. PJgunos piensan que el animal está asociado a la imagen del fénix o que es una de sus referencias reales, pues en Egipto existe -o existió- una suerte de garza llamada benú, que era adorada en tiempos antiguos en Heliópolis, en el delta del Nilo. Pero esta ,relación no es muy segura. En todo caso el Fisiólogo la considera un animal positivo, aunque sin grandes pretensiones. Dice de ella que es el más prudente de los volátiles, que busca alimento cerca de donde vive, y que luego retorna a dormir allí. No

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come carne muerta ni vuela sobre muchos lugares; y su nido y su alimento se hallan en el mismo sitio. El cristiano debe seguir esta enseñanza y no alejarse de la Iglesia, que es su nido y que de be ser su único alimento espiritual. Isidoro apenas apunta que vuelan alto porque temen a ¡a lluvia y quieren estar por encima de las nubes. Cuando vuelan muy alto es señal de tempestad. El texto es interesante porque resulta totalmente opuesto a lo afirmado por el Fisiólogo, el cual dice que el animal apenas se mueve de su sitio. El Bestiario de Cambridge prefiere en este caso ignorar a Isidoro y repetir lo dicho por el Fisiólogo. Igual hace Philippe de Thaon. También Pierre de Beauvais, que lo estima animal inteligente, la más inteligente de las aves, diciendo que no vuela nunca, pues permanece siempre en el vado donde vive; y que allí se alimenta sin tocar jamás la carroña, lo que hace de ella un modelo a imitar por el cristiano. El Bestiario Divino, en cambio, combina en cierta forma al Fisiólogo con Isidoro. Dice Guillaume le Clerc que la fúlica o garza es animal bello y de buenos modales. Es inteligente. Vive en medio de estanques o en el mar, en sitios inaccesibles al hombre. Allí obtiene todo su alimento sin necesidad de moverse. Pero añade a continuación que cuando la fúlica presiente la proximidad de la tempestad va a bañarse en un vado y luego de la tempestad regresa. Concluye asegurando que nunca come sino buen pescado y que su carne sabe a liebre de matorral. Es por supuesto imagen del hombre prudente, que permanece siempre en el seno de la Iglesia. Brunetto, que la llama también ardea igual que Isidoro, dice en lo esencial-y sin moralizar- lo mismo que Guillaume le Clerc. La garza, ardea o fúlica es así otra ave de significación positiva, aunque en algunos casos se la asoció a la cobardía, por su prudencia, su condición demasiado sedentaria y su temor o poco interés en volar alto. Vale la pena entonces destacar que todas estas aves zancudas, con excepción del ibis, aparecen asociadas en el Bestiario m,edieval y en la simbología cristiana a imágenes positivas; a veces hasta cristológicas. De todas ellas, por último, hay representación en miniaturas ilustrativas de Bestiarios y enciclopedias, en vitrales y hasta en obras pictóricas como las del Bosco, pero no tienen en cambio importancia en la literatura de los siglos medievales.

4. El pelícano y el cisne. Son también aves de clara simbología positiva, el pelícano debido a su carácter cristológico y el cisne por su hermosa voz y su blancura.

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El pelícano fue asociado desde la Antigüedad al amor paternal, pero el tema de que con su sangre era capaz de alimentar o resucitar a sus polluelos parece ser tardío y confuso, y todo indica que en buena parte es obra del Fisiólogo. Plinio nada dice al respecto y se limita a describir al ave como parecida al cisne y capaz de almacenar grandes cantidades de pescado en su gigantesco pico. Las fuentes del motivo del amor paternal parecen ser más bien Eliano y Horapollo. El primero, en su Historia de los Animales, habla del amor paternal del pelícano, aunque nada dice acerca de que la hembra se desgarre el pecho para revivir con su sangre a los polluelos. Horapollo dice, en su Hieroglyphica, que el ave es capaz de quemarse las alas para proteger a sus pequeños, señalando también que el buitre, cuando no consigue alimento para sus crías, se desgarra uno de los muslos y las nutre con su sangre. Parece probable que haya habido aquí algún grado de contanll,nación entre ambos animales y que el Fisiólogo griego se haya inspirado en ello para conformar el tema, que tanta popularidad alcanzó luego en los siglos medievales. El Fisiólogo latino recoge el tema en su versión más usual:. el pelicano ama mucho a sus hijos. Estos, al crecer golpean el rostro de sus padres, los que a su vez los golpean también a ellos y los ma.tan. Pero luego se compadecen, los lloran por tres días y al cabo de ese lapso la madre se desgarra el costado, rocía con su sangre los cadáveres de sus hijos y entonces éstos resucitan. El pelícano es así la imagen del Señor, que engendró hijos que lo despreciaron y golpearon, pero de cuyo cuerpo crucificado, desgarrado su pecho por la lanza del centurión, manó agua y sangre revivificadora sobre sus verdugos los hombres: el agua del bautismo y la sangre de la redención. En redacciones algo más tardías del Fisiólogo griego hay en cambio dos versiones distintas del tema. La que acabamos de ver, recogida en el Fisiólogo latino, y la que enfrenta al pelícano con la serpiente, reforzando así su carácter de imagen cristológica: la serpiente odia a los polluelos del pelícano y para evitar que los mate, el pelícano padre instala su nido en sitio elevado y lo protege con una valla. La serpiente no se da sin embargo por vencida. Espera que el viento sople en dirección del nido y exhala hacia él su poderoso y mortífero veneno. Cuando el pelícano, que estaba ausente, regresa al nido, descubre a sus polluelos muertos. Entonces alza el vuelo hacia una nube, se golpea el costado con las alas hasta que de él mana sangre y deja que las gotas de ésta caigan sobre sus hijos a través de la nube. Al contacto con la sangre los polluelos resucitan. Isidoro recoge sólo la versión usual, la del Fisiólogo latino, y se li-

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mita a ofrecerla a precio de inventario y sin hacer ninguna consideración de tipo simbólico o moral, como ocurre de ordinario en toda su obra. El Bestiario de Cambridge repite a Isidoro, aunque recogiendo igualmente la simbología del Fisiólogo. Pero Philippe de Thaon nos transmite una versión distinta. Según él, se trata de una grulla del Nilo, de la que hay dos especies: una vive en el agua y come peces, otra mora en las islas y se nutre de lagartos, cocodrilos, serpientes .y otras bestias inmundas. Luego relata la muerte y la resurrección de los polluelos, para concluir identificando al pelícano con Cristo y a los polluelos con los hombres, resucitados para la vida eterna gracias a su preciosa sangre. El mismo relato, pero enriquecido y bordado con artificios retóricos reaparece en el Bestiario Divino.

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36. El pelícano revive a sus crías con sangre de su pecho. Fisiólogo de San Epifanio. Edición Ponce de León. Roma, 1587.

El Bestiario de Amor.%. por su parte, intenta explicar de manera racional la causa por la que el pelicano mata. a sus hijos. Aunque amoroso con su cría, nos asegura, el pelícano no acepta que le falten el respeto, ni siquiera una pizca. Y es por ello
tuosa y además le golpean los ojos con las alas. Luego, por supuesto, gracias a su acendrado amor paternal, los resucita abrién~ dos e el flanco con el pico y regando los cadáveres de sangre vivificadora. La explicación del Libro del Tesoro es aún más seria: dice Brunetto que algunos piensan que lo de la resurrección por la sangre deriva del hecho de que los polluelos nacen como desvanecidos y desprovistos de vida. Regándolos con su sangre, el padre y la madre los reaniman. Sea lo que sea de todo ello, concluye Brunetto la Iglesia aprecia al pelícano y ha hecho de él la imagen de Cristo Salvador. . De todo esto puede apreciarse la fijeza de la imagen medieval del ave como. representació~ de Cristo, tanto a través del amor paternal que sient~ por su~ hiJos como debido al tema de la sangre con que los resucita, rasgandose para ello su propio costado. Aunque menos importante que el pelícano, el cisne es otro volátil de connotación positiva. Dos motivos aparecen usualmente asociados a él: el de su blancura, imagen de pureza; y el de su canto, melodioso y bello, pero a veces anunciador de muerte. El conocimiento medieval europeo acerca del cisne viene en lo esencial del mundo clásico, a lo que se agrega sin duda una que otra o_bse~~ción personal incorporada lentamente al saber libresco y snnbolico de Bestiarios y enciclopedias. Los Fisiólogos no se ocupan en realidad del cisne; y el saber inicial cristiano-medieval acerca.. d~ la hermosa ~ve ti<:ne mucho que ver con los enciclopedistas clasicos y con la rmtologia. Isidoro lo describe muy bien, combinando en su descripción saber enciclopédico e imaginario. Los griegos, dice, lo llamaban KVKvos, pero los latinos lo llamaron olor gracias a sus plum~s bl~cas. Nadie, añade, vió nunca un cisne negro. El nombre gnego Cl!Jnus se debe en cambio a la dulzura de su canto. Este es tan armonioso porque su cuello es largo y curvo, 10 que hace qu~ lavo~, al recorrer un camino tan largo y tan sinuoso, logre las ma~ vana~as ~adulaciones. Se dice además que al norte, en las regiones hiperboreas los cisnes acuden volando a hacer un corro alrededor de quien toque la cítara. Los marineros, por su parte lo consideran animal portador de buena suerte. ' Esto mismo es repetido al pie de la letra por el Bestiario de Cambridge. En Pierre de Beauvais aparece en cambio el tema del canto asociado a la muerte, que luego repiten otros Bestiarios. Dice el autor que hay un país en el que los cisnes cantan de modo maravilloso; y que cuando se toca el arpa en su presencia se acompasan con :na igual que el tambor con la flauta. Pero cantan aún mejor e~ ano en·que deben morir; y así las gentes, al oírlos cantar tan bien, aseguran que morirán con el año. El cisne que canta frente a 285

su muerte simboliza el alma que se alegra en la tribulación, igual que hicieron los Apóstoles ante las dificultades y que hace el alma ante la ofensa corporal. Otros autores, como Brunetto Latini, agregan el tema contrastante del color de su carne, pues se aseguraba que si los cisnes eran blancos de plumaje, su carne era por el contrario negra. El autor del Libro del Tesoro añade que el ave es frecuente en los ríos, que nada con la cabeza erguida, y que jamás la introduce en el agua. Repite lo de la melodiosidad de su voz a causa de su largo cuello, lo de que acuden al oir tocar la cítara, y lo de que cantan mejor el año de su muerte. Pero recoge la idea de que ese año una pluma de la cabeza se le clava al cisne en el cerebro en señal de que pronto morirá. Entonces canta tan dulcemente que es maravilloso oirlo, y así termina el animal su vida. Salvo una que otra variación retórica sobre estos temas, nada hay de diferente en los Bestiarios ulteriores. Aun caracterizándose por esta simbología positiva, asociada a la blancura nívea de su plumaje, a su largo cuello, a su manera sobria y elegante de nadar, y también a su canto melodioso que es una alegre y resignada preparación cristiana para la inevitable y cercana muerte, el cisne muestra cierta ambigüedad en términos simbólicos, derivada de lecturas antiguas, clásicas, de las que el cristianismo medieval no se deslastró del todo. Su misma blancura es polivalente, pues el blanco de sus plumas es asociable tanto al sol y a la masculinidad como a la luna y a la femineidad. Lo mismo ocurre con su figura y con sus rasgos, pues sus alas poderosas son asociables a lo masculino mientras su gracia al nadar y su cuello majestuoso parecen más cercanos de lo femenino; aun cuando éste último -como ocurre en las representaciones de la cópula mitológica de Leda con el cisne- asuma rasgos claramente fálicos. Contribuye por otra parte a esta polivalencia -y es indicadora de ella- el contraste entre la blancura de su plumaje y el hech9 de que se diga que su carne es negra, lo que le confiere cierta dil;nensión sospechosa, hasta demoníaca. El color negro de su carne y el carácter serpentino e indudablemente fálico de su largo cuello hacen del animal, en ciertas representaciones tardías, una imagen asociada al,pecado y al peligro. Así parece evidenciarse en la pintura del Basca, en la que la imagen del cisne está siempre plena de misterio e insinuaciones pecaminosas, esotéricas o heréticas. Ciertas fraternidades secretas de los finales del medioevo parecen haberse identificado con el cisne, ya fuese comiendo su carne en reuniones clandestinas, ya fuese usando su imagen como distintivo de albergues y posadas. Quizá sea éste el significado de esa 'Posada del Cisne' que se ve al fondo del famoso cuadro del Basca titulado El 286

Hijo Pródigo.

La ambigüedad simbólica del cisne fue manifiesta so"?re todo ei?la literatura profana medieval. El caracter solar del anrmal que?o asociado a su canto, no tanto al cotidiano y melodioso sino al aun más melodioso que precede a la muerte. Es una suerte de imagen del cíclico curso solar que termina con la obscuridad y con la muerte. En muchos casos incluso ese 'canto de cisne' fue asociado al amor sexual y a la relación de pareja en su momento culminante. También se asoció el cisne con ciertos personajes, y es famoso en la literatura medieval el llamado Caballero del Cisne, que se identi:fica generalmente con Lohengrin, pero a veces también con Godofredo de Bouillon; y que es centro de una rica leyenda germana de la Edad Media vinculada al mundo de las hadas y recogida e inmortalizada modernamente por Richard Wagner. 2 Pero lo que predominó, al menos en la cultura roedieval europea, tanto pagana como cristiana, fue la concepción del cisne como imagen femenina. Se trata del también famoso motivo de las chicas o mujeres cisnes, que encontramos tanto en la mitología y en el folklore céltico y germánico como en las leyendas y tradiciones musulmanas. Se trata siempre de bellas jóvenes que asumen figuras de cisnes, y que se bañan en ríos o en lagos ocultos en los , bosques, recuperando para ello sus espléndidas formas femeninas y dejando en la orilla del agua sus blancos y hermosísimos plumajes. En las versiones más desarrolladas de la historia, un joven rey o príncipe, a veces asesorado por un viejo sabio, las descubre y logra conquistar a la más bella, apoderánddse de su plumaje y obligándola a permanecer a su lado o a casarse con él a cambio de devolvérselo. Ejemplos de ello son las mujeres-cisnes que aparecen en forma por demás breve en el Cantar de los Nibelungos, o en La Enfermedad de Cuchulainni y mejor aún las que son descritas como motivo central en la Historia del Bello Adolescente Triste, uno de los tantos relatos maravillosos integrados al cuerpo de Las Mil y una Noches. LOS VOLÁTILES MENORES

Se trata de diversas aves, todas ellas corrientes en el mundo europeo, pero asociadas a simbologías variadas. También se incluye entre ellas al murciélago.

2 Sobre el tema del Caballero del Cisne puede consultarse, de Claude Lecouteux, Mélusine et le Chevalier au Cygne, Payo t. París, 1982, pp. 109-158, y de Laurence Harj-Lancner, Les fées au Moyen Age, H. Champton, París. 1984, pp. 1 79-198.

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l. La tórtola y la perdiz.

Son aves corrientes pero de simbología opuesta, una de ellas es animal santo, imagen de fidelidad conyugal; la otra, por el contrario, es animal demoníaco, imagen de lujuria y de pecado. Ambas de usual presencia en el Bestiario. La tórtola está cargada de simbología cristológica y es modelo de vida santa para el cristiano, pues los Bestiarios medievales hicieron de ella el auténtico símbolo de la castidad y de la fidelidad hacia el cónyuge muerto, sobre todo de la digna viuda que, desconsolada, llora para siempre a su marido. El Fisiólogo griego la describe como dotada de tres rasgos: a) regresa siempre al monte, esto es, a las soledades, pues no es dada a permanecer entre las gentes; b) es parlanchina y muy jovial (lo que parece un tanto contradictorio con lo anterior); e) es absolutamente fiel a su pareja, y cría con ella en forma amorosa a sus polluelos, pero si llega a enviudar no vuelve nunca a emparejarse y más bien muere solitaria de añoranza por su compañero. Para el Fisiólogo la tórtola es imagen de Cristo, pues éste dejó como ella las multitudes en Jerusalén para velar con unos pocos discípulos en el Monte de los Olivos. También su condición de ave parlanchina la hace asemejarse al Salvador, ya que éste, "con su dulce mensaje evangélico, encanta todo lo que hay bajo el cielo". Pero es sobre todo la fidelidad a la pareja lo que hace del ave un modelo para el buen cristiano, que debe unirse para siempre a una sola mujer. El Fisiólogo latino es -como siempre- más escueto, y omite el interesante motivo de la viudez del animal. Para él la tórtola es simplemente un ave que ama la soledad, que prefiere permanecer solitaria y en silencio (es decir, que no es en nada parlanchina) y que en ello se asemeja al Salvador. Isidoro tampoco habla del asunto. Dice tan sólo que su nombre, turtllr, proyiene del sonido de su voz. Añade que es ave tímida, que huye de la compañía de los hombres, y que prefiere las soledades y las cimas de los montes. Muda 1las plumas en inviemo y por ello se refugia en troncos huecos de áiboles. Es el Bestiario de Cambridge el que relanza el tema de la viudez. Como es su costumbre, combina a Isidoro y al Fisiólogo, en este caso al griego, o al latino ampliado. Pero al tratar de la viudez de la tórtola transforma el tema por completo, pues el llamado original del Fisiólogo a la fidelidad del hombre se convierte en él en llamado a la mujer a no contraer segundas nupcias. Dice en efecto que la viudez hace que la tórtola cobre terror "contra el lecho matrimonial (sic) y contra el nombre mismo de matrimonio". Sintiendo que el primer amor la ha

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eng~ado~ y dece~cio?ada. p~r la pér~ida de su amado, no quiere ya VIVIr mas expenencias similares. Ehge la castidad; y honra y recuerda por el resto de sus días el nombre de su esposo muerto. A diferencia del Fisiólogo griego, que llamaba al hombre cristiano a imit~ ~ la tórtola L?acho no tomando sino una mujer en la vida, el Best~ano de Cambndge hace de la tórtola hembra el modelo de la ~anta viuda y llama a las mujeres a estimar tal condición, honrada Incluso entre las aves. / Las dos ideas dominan la simbología medieval cristiana de la tortola: el ~mor ~or las soleda~es: "'j la fidelidad a la pareja. Ambas son repetidas sm mucha vanacion por los Bestiarios ulteriores como el de Pierre de Beauvais, el de Guillaume le Clerc o el de Bru~ netto Latini, razón por la que no vale la pena hablar de ellos. La pe~diz es la contrapartida de la tórtola. En efecto, se trata de un an~al perverso, que roba y empolla huevos ajenos y que se ent:ega sin freno a la lujuria. De cualquier forma, el tema más ~tiguo, el que aparece en el Fisiólogo, es el del robo de huevos a.J~nos. El otro, el de la lujuria desenfrenada y perversa, sólo surge mas ~rde. Y, de hecho, no se lo encuentra en todos los Bestiarios, que si tratan en cambio de su afición también perversa a apoderarsed~ los huevos ?e otras pe:dices u otras aves. En los Fisiólogos la perdiz hace un tnste papel: Incuba huevos ajenos y logra que nazcan los polluelos. Pero cuando éstos crecen, se van volando en busca de sus ~erdaderos padres; y dejan a la pobre perdiz sola y confusa. El an~l es, no obstante, imagen del demonio, que arrebat~ ~ ~os peque nos en juicio; pero éstos, cuando crecen, cuando su. JUICIO aume?ta, reconocen a sus padres celestiales que son Cnsto Y la Iglesia, los profetas y los apóstoles. Entonces se van dejando al diablo también solo y confuso. Isidoro es quien introdu~ ce ~1 tei?-a erótico: la perdiz, llamada así por el sonido de su voz, es m a l ~ut;tdo porque movido por la lujuria, el macho monta al macho, olvidandose de su propio sexo. Es esta condición de ave falaz ~o que explica en Isidoro el robo de los huevos: es ave tan faisana que se apodera de los huevos ajenos para incubarlos; pero el fraude fracasa, pues empujados por el instinto natural, los polluelos, al escuchar la voz de su verdadera madre, vuelan hacia ella y abandonan a la perdiz. Combinados, y a veces enriquecidos por algún detalle, ambos temas real_larecen en los Bestiarios ulteriores. El de Cambridge es un buen eJemplo de este enriquecimiento temático. Parte de Isidoro; Y retoma a continuación la simbología demoníaca de los Fisiólogo~. Pero lueg~ se detiene en detalles como que la perdiz protege su rudo con espmas y cubre los huevos de polvo. Dice que se vale

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de diversos medios para ahuyentar al hombre de su nido, que se ocupa de los polluelos en forma solícita, y sobre todo que los protege del macho, pues éste, lujurioso, los mata a veces para poder seguiracariciándola a ella sin estorbo. La lujuria de las perdices es gran~, copulan a cada momento, y el coito termina agotándolas. Los IIJ?Chos se pelean constantemente por sus parejas, añade, y al parecer los derrotados se dejan poseer por sus vencedore~ como si fuesen hembras. Las hembras, por su parte, son tan lujuriosas que basta que el viento les traiga el olor de los machos cercanos para que queden pre_ñadas de ellos. Philippe de Thaon dice que su nombre, perdiz, deriva de que pierde los polluelos, ya que incuba huevos ajenos. Guillaume le Clerc resalta el tema ·de la lujuria, y sobre todo que el animal es capaz de cometer el vicio nefando de la sodomía, juntándose e~ macho con el macho y olvidando así la ley natural. Brunetto por su parte reúne en un corto párrafo todos los motivos señalados, pero sin añadirles nada. __ En conjunto domina acerca del ave una simbología por completo negativa. Y tanto el robo de huevos·ajenos como el pecado de lujuria, teñido este último además de prácticas homosexuales inducidas por la imposibilidad de controlar el apetito camal, hacen de la perdiz cristiana medieval un animal inmundo, repugnante, representación del pecado de la came, sobre todo en la forma más temida por el mundo clerical del medioevo; e imagen del Demonio que quiere apoderarse de las almas de los cristianos, aún indefensos pero llamados a salvarse. La came de la perdiz, sin embargo, fue considerada apetecible y deliciosa; y nobles y clérigos medievales jamás se privaron de consumirla. 2. La paloma y la golondrina.

Son avecillas comunes, de poca importancia, aunque aparecen casi siempre en el Bestiario, y aunque la paloma tiene una rica simbología positiva· para el cristianismo como imagen que es de Cristo y sobre todo del Espíritu Santo. Los Fisiólogos mencionan varias veces a la paloma. Lo hacen ante todo al hablar del dragón y del árbol ambidextro. Es símil del cristiano ·que no debe alejarse de la Iglesia o de Cristo (el árbol) a objeto de no caer en las fauces del dragón (el diablo). Pero también hablan por separado de las palomas, como hace el Fisiólogo latino, o, más aún, de la paloma y de las palomas, como en cambio hace el Fisiólogo griego. Este es, pues, el más preciso; y al tratar de la paloma la protagonista es la de color rojo fuego. Dice el Fisiólogo griego que los cria290

dores de palomas las tienen de muy diversos tonos: pardo ceniza, negro, áureo, blanco y de color rojo fuego. Cuando las envían fuera del palomar ninguna de ellas logra que palomas de otros criadores regresen con ellas a él. La única que consigue hacerlo es la de color rojo fuego. Se trata de una artifi~iosa imagen de Crist~ ~alva~or. Dios Padre es el criador, que enVIa a sus palomas: Mo1ses, Ellas, Samuel, Isaías, Daniel y otros profetas a atraer a los hombres a la vida etema. Todos fracasan en lograrlo, salvo la paloma de color rojo fuego, que es el propio Cristo. Este último, con su sangre escarlata, rojo fuego, derramada en la cruz, rescata a los hombres Y logra para ellos la salvación eterna. Después de est~ pal?ma místi: ca nos habla el Fisiólogo griego de las palomas ordinanas; y aqu1 retoma el tema del árbol ambidextro. Dice en efecto que las palo-. mas vuelan todas juntas y que por ello el gavilán no logra acercárseles y capturarlas; pero que basta que una se aleje un tanto de las otras para que el ave de rapiña la capture y la mate. Igual sucede con los cristianos, pues éstos son invencibles mientras se mantienen unidos en el seno de la Iglesia, bastando que se alejen un poco de ésta para que el gavilán, imagen del demonio, se apodere de ellas y las arrastre a los inflemos. Isidoro y los Bestiarios medievales prefieren hablar de las palo,mas corrientes. El enciclopedista visigodo dice que se las llama palomas a causa de que su cuello tomasolado parece cambiar de color. Son aves apacibles, amantes de sus nidos, que no tienen hiel Y que viven con gusto entre los hombres. El Bestiario de Cambridge las describe igual que Isidoro, pero se sirve de ellas para hacer una larga y minuciosa comparación con los predicadores cristianos. Pierre de Beauvais se extiende largamente sobre la paloma, tomando como base lo que dice el Fisiólogo acerca de las palomas de colores. Repite con él que la de color rojo fuego simboliza a Cristo, pero encuentra un profeta o santo cristiano para asimilarlo a cada una de las otras: Eliseo a la amarilla, Juan el Bautista a la blanca, Ellas a la de color aire, Jonás a la de color pardo ceniza. También recrea el tema del dragón, el árbol ambidextro y las palomas. Los temas se repiten en otros Bestiarios. Brunetto en cambio recoge una serie de detalles acerca de la paloma, además de lo ya dicho en Bestiarios anteriores. Dice, como ellos, que las palomas se provocan el deseo sexual besándose, que lloran en lugar de cantar, que cuando pierden la vista a causa de la vejez o d~ alguna enfermedad pueden recuperarla, que carecen de hiel, y que viven en la proximidad de los hombres. Señala que si a las que viven en una casa se.les pone cerca de sus nidos el retrato de una bella paloma, con sólo verla engendran hijos muy hermosos; que colgando cerca 291

de los huecos en que anidan la soga de un ahorcado no se atreven a irse nunca del lugar; que si se les da comino atraen al mismo a otras palomas; y que el comer cebada las hace más prolíficas. Recuerda por último a las tres famosas palomas de las Sagradas Escrituras: la de Noé, la de David, y la que acompañó el bautismo de Cristo. La paloma, no la corriente sino la simbólica, es representada con frecuencia·en el cristianismo. Es símbolo del alma del cristiano justo; y en imágenes de santos moribundos se la ve a veces saliendo de sus bocas. Pero es sobre todo la imagen del Espíritu Santo, representada principalmente en el tema de Pentecostés, emiti;ndo los rayos de fuego que van de su pico a las cabezas de los Apastoles, dotándolos del don de lenguas que les permite desde entonces comunicarse con todos los pueblos de la Tierra y cristianizarlos en sus propios idiomas. , También es usual en el bautismo de Jesús, encamando al Esplritu Santo; y a veces es imagen del mismo Jesucristo. No es raro hallar en la iconografia cristiana, como parte de ·¡a representación del Diluvio Universal, la de la paloma que Noé envía desde el Arca al fin de éste y que regresa luego a la nave portando en su pico una rama de olivo, símbolo a su vez de paz, de que ha concluido la cólera divina, y de que Yahveh se apresta a firmar un pacto con los sobrevivientes de la catástrofe provocada por su ira. Algunos autores cristianos medievales llevaron hasta sus menores detalles el empleo simbólico de la paloma como imagen posi- . tiva para el cristianismo. En un texto famoso, el Pseudo-Hugo de Saint-Victor, autor del siglo XII, dice que la paloma tiene dos alas porque hay para el cristiano dos géneros de vida, el activo y el contemplativo; que tiene plumas azules en las alas para indicar los pensamientos del cielo; que el resto de su plumaje es de color cambiante, como mar agitado, para simbolizar el océano de las pasiones humanas .en que navega la Iglesia; que sus ojos son de color dorado porque el amarillo, color de fruto maduro, es el color de la experiencia y de la madurez, y ¡)()rque es también el color de la mirada que la Iglesia dirige hacia el futuro; y que sus patas, en fin, son rojas para indicar con ello que la Iglesia avanza por el mundo con los pies enrojecidos por la sangre de sus mártires. 3 De la golondrina, en cambio, hay menos que decir. Las descripciones de los Fisiólogos, ambas muy cortas, difieren por cierto de modo sustancial. El Fisiólogo griego dice, repitiendo a los antiguos,

3 Cf. (Ps) Hugo de San Victor. De bestiis et aliis rebus librt quatuor, cap.II: De columbae ad Ecclesiam collatione, in Migne, Patrologia Latina tomo CLXXVII, col. 16.

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que es ave primaveral, que aparece con la bella estación, y que con su gorjeo llama a aquéllos que duermen a despertarse y a incorporarsé a sus actividades. El Fisiólogo latino nada dice acerca de su condición de ave primaveral, indicando en cambio que engendra una sola vez y nada más. Ello la convierte de manera insólita en imagen de Cristo, pues el autor recuerda, como si fuese algo excepcional, que Cristo fue concebido una sola vez en el útero, que una sola vez llevó la cruz, que una sola vez fue crucificado y que una sola vez resucitó de entre los muertos. Hay además, concluye, un solo Dios, una sola fe y un solo bautismo. Así la golondrina simboliza todo eso gracias a su única concepción. La descripción de Isidoro se ubica -como casi siempre- en otro plano: el nombre del ave deriva de que no toma alimento en el suelo sino en el aire; es ave parlanchina, vuela en círculos, es muy hábil construyendo nidos y alimentando a sus polluelos, y tiene cierto sentido premonitorio, pues vuela a baja altura y evita las zonas elevadas. Pasa el inviemo del otro lado del mar y no es atacada por las aves predadoras. El Bestiario de Cambridge, tributario de Isidoro, no dice nada nuevo, si se exceptúa su insistencia en el gran amor maternal que manifiesta el ave y su afirmación de que es capaz, ella y sus crías, de curarse los ojos cuando su vista resulta afectada o quedan ciegas. Nada interesante añaden los otros Bestiarios, que casi siempre repiten estos mismos temas: que ama a sus polluelos y es hábil construyendo nidos; que tiene cierto sentido de adivina pues abandona su nido cuando la casa en que lo ha construido está por caerse; que se alimenta siempre en el aire; y que es capaz de curarse los ojos si se queda ciega. A propósito de ello, el Libro del Tesoro recuerda que es preciso de todas formas protegerse del excremento de la golondrina, porque la Biblia dice que Tobías quedó ciego a causa de haberle caído un poco de él en los ojos. 3. El búho, la lechuza, la urraca, el cuervo y el murciélago.

Son todos volátiles pequeños de rasgos negativos; todos -excepto la urraca- asociados a la noche y a la obscuridad. El búho, animal predador habitante de las sombras y la noche, fue convertido por el cristianismo medieval en imagen del judío, que prefiere perseverar en las sombras de su falsa religión en vez de recibir la luz del cristianismo. Pero a ello se llegó luego de un proceso de varios siglos pues la imagen mostrada por los Fisiólogos, aun cuando menciona a los judíos, no trata en modo alguno de identificar al búho con ellos. En efecto, la idea de ambos Fisiólogos es

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asociar más bien al búho con Cristo. Comienzan citando el salmo centésimo primero: "Me asemejo al búho de las ruinas". Dicen a continuación que el búho es una especie de volátil que prefiere las tinieblas a la luz. Y concluyen afirmando que Cristo amó también a los que habitaban las tinieblas, como los gentiles y los judíos, es decir, que descendió hasta ellos (para intentar llevarlos a la luz). De cualquier forma la relación estaba establecida y no er~ nada dificil hacer luego de los judíos el pueblo de las tinieblas, hundido en el error y dispuesto a perseverar en él, negándose a aceptar la fe cristiana. Isidoro es, por supuesto, un paréntesis en esta senda. Para él el búho es ave nocturna y nada más. Su nombre deriva del ~o~do de su voz. Es ave lúgubre, cubierta totalmente de plumas e mclinada a la pereza. Merodea por los cementerios y habita en cuevas. Es ave de mal agüero, portadora de calamidades. Isidoro distingue claramente al búho de la lechuza y de otras aves nocturnas parecidas. El tema se desarrolla luego; y el Bestiario de Cambridge es clave en ese sentido: dice que su nombre latino, noctua, (que es el de la lechuza) deriva de que sólo ve de noche, pues lo ciegan de día los rayos del sol. Es símbolo de los judíos, que rechazaron a Cristo cuando vino a ellos, prefiriendo al César. Como el búho, los judíos prefieren la obscuridad a la luz. Por esto fue que Cristo, que se había dirigido primero a ellos, se volvió hacia nosotros los gentiles -c?~cluye el autor d~l Bestiario- iluminándonos con sus rayos y deJando en la obscundad a su propio pueblo, que no quizo reconocerlo y servirle. Bestiarios ulteriores, lo mismo que predicadores y enciclopedistas, se ocuparon de desarrollar el tema de la nocturnidad, la imagen de las tinieblas y la identificación del ave con los tercos y perversos judíos. ~" La lechuza es menos importante. De hec)Io los autores medievales suelen confundirla con el búho; y sólo unos pocos la :distin~uen .de él. Los Fi~~ólogos no 1~ mencionan, a menos que la· hayan Identificado tamb1en con el buho. Isidoro es de los pocos que la distinguen de él. Dice que se la ll~a ulula, porque su voz es como un llanto o un gemido. Por eso los agoreros aseguran que cuando hace oir su voz anuncia tristeza y que cuando calla promete prosperidad. Pero habla también del autillo, suerte de búho pequeño y dice que se lo llama noctua porque vuela de noche. El resplandor solar le ofusca la vista y no puede ver de día. No existe en Creta y de llegar a esa isla muere en el acto. Afirma que no se la debe confundir con el búho, pues éste es algo más grande. Para los Bestia~~s ulteriores, más int:resados en el simbolismo que en la descripcion de verdaderos animales, la confusión resultó ser la regla, co294

mo en el de Cambridge; y la l~chuza quedó así usualmente asimilada al búho. En este sentido es de resaltar cómo esta confusión dejó ineVitablemente pasar de lado la rica simbología de la lechuza, desde la Antigüedad asociada a Minerva y a la sabiduría. De allí que su conocimiento sea de tipo racional y se oponga al del águila, considerado en cambio como de origen intuitivo. Como afirma René Guénon, el conocimiento del águila, animal diumo y solar, deriva de la luz del sol, que es instantánea y directa, en tanto que el de la lechuza, animal nocturno y lunar, deriva de la luna y es por tanto conocimiento solar reflejado por ésta, es decir, que no es inmediato sino reflejo. Como el búho -y en esto, igual que en lo anterior, no es nada fácil distinguirlos-la lechuza ve en la obscuridad, lo que pa servido de base para que se la asocie al conocimiento de lo oculto, de lo invisible, de lo misterioso, de lo herm~tico. Es animal que puede permanecer largo tiempo sin moverse, como si estuviese mirando a lo profundo de las sombras. De allí que igualmente se la haya asimilado a la ~agen del estudioso, absorto en la búsqueda del saber oculto y secreto. Pero tambienes, como el búho, animal de mal agüero, cuyo canto es mensajero de la muerte. Por esta razón los campesinos medievales la persiguieron con la mayor .ferocidad, olvidando su papel benéfico en la agricultura como devoradora de roedores perniciosos. La simbología del animal en el cristianismo medieval resultó, pues, en general muy pobre: inexistente o confundida con la correspondiente al búho. La urraca es de simbología pobre y precisa. Es ave negra, lo que hizo que se la vinculara al mal agüero, pero posee al menos plumas blancas que impidieron que se hiciese de ella símbolo del mal. En realidad los Bestiarios medievales la asocian de ordinario con dos temas: a) es ave parlanchina como pocas y capaz de imitar muy bien la voz humana, tema este que procede de la Antigüedad, que se halla recogido en las Metamorfosis de Ovidio, y que la Edad Media manejó confusamente; b) es ave ladrona y roba cosas, en particular cuando éstas son brillantes, para llevarlas a su nido. Tiene escasa significación. Los Fisiólogos n9 la mencionan. Isidoro la identifica o confunde con la cotorra, pues su nombre latino, pica, (derivado de la historia narrada por Ovidio, aunque Isidoro no lo dice) pued~ ser asimilado apoetica, ya que son aves charlatanas y hablan como seres humanos' pese a que no son capaces de pronunciar frases con sentido. El Bestiario de Cambridge copia a Isidoro a la letra; los otros se limitan a ignorarla. Aunque también resulta raro en el Bestiario, el cuervo es animal más importante que la urraca, y su simbología es un Uinto 295

más variada. En realidad hay varios tipos de cuervo, básicamente dos: uno de ellos, grande y comedor de carroña, hoy relativamente escaso; y otro, más bien pequeño y comedor de insectos y de granos. No siempre se los distingue bien, y aunque los mitos parecen tomar más en cuenta al cuervo grande, lo cierto es que los rasgos del pequeño dominan otras veces. La mitología antigua, igual en Oriente que en Occidente, acordó gran significación al cuervo. En cuanto concierne a Occidente, griegos y romanos lo asociaron a personajes mitolpgicos y a diversas historias y leyendas, una de las cuales, ¡nrcierto,·recogida en las Metamoifosis de Ovidio y asociada a los amores de Apolo, asegura que el cuervo era originariamente un ave de impecable blancura y que su actual color negro no es más que un castigo por su conducta como delator, castigo que le fuera impuesto por el dios. 4 El cuervo es caracterizado como animal de mal agüero, dado su plumaje negro y su asociación con la carroña. Con horror se lo asoció a la muerte, por su costumbre de volar alrededor de los patíbulos y de clavar su pico en los ojos de los muertos. La cultura medieval cristiana no tuvo mucha simpatía por él. Los Fisiólogos lo ignoran pero Isidoro lo describe en términos precisos, aunque recogiendo acerca de él una insistente leyenda, muy popular en los siguientes siglos medievales. Dice por una parte el obispo español que se le llama así a causa de su graznido. Le atraen los cadáveres y lo primero que busca en ellos son los ojos. Pero luego señala que el animal prácticamente no alimenta a sus polluelos hasta que éstos,. pasado algún tiempo, adquieren plumas negras. Es a partir de ese momento que los reconoce como hijos suyos; y entonces sí los alimenta en abundancia. El Bestiario de Cambridge repite literalmente a Isidoro. Otros Bestiarios omiten mencionarlo o no añaden nada nuevo. Brunetto sin embargo agrega algo. Dice que el cuervo mete su pico en los ojos de los cadáveres buscando llegar con él hasta eJ cerebro para devorarlo; y recuerda por último al cuervo del Génesis, que no regresó ya más al Arca de Noé, ya sea, dice el autor, porque encontró carroña en abundancia, ya sea porque pereció en medio de las aguas profundas del Diluvio. El cuervo no es, pues, animal simpático para el cristianismo. Pero fue en cambio mejor apreciado por las culturas paganas medievales. En la mitología germánica dos cuervos acompañan siempre a Odín. Uno se llama Huginn y representa al pensamiento; el otro se llama Muninn y simboliza la memoria. En la literatura céltica el cuervo está asociado a varios dioses y héroes que llevan su 4 Ovfdio, Metamorfosis, Libro 11, lo relativo a la historia de Apolo y Coronls.

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nombre: Bran. Uno de ellos es Bendigeit Bran, patrón de los marinos, el otro es Bran mac Febail, protagonista de uno de los más bellos relatos de viajes marítimos en busca del Mas Allá, descrito como Isla de las Mujeres y de la eterna vida.5 El murciélago no es por supuesto un ave, pero es un pequeño volátil; y los Bestiarios y enciclopedias medievales, aun cuando en ocasiones hacen ver que se trata de un mamífero o algo parecido, lo describen al lado de las aves, particularmente de las pequeñas y noctumas, igual que haremos nosotros. De los Bestiarios y enciclopedias usuales sólo se ocupan de él Isidoro y el Bestiario de Cambridge. Isidoro dice que su nombre, vespertilio, deriva de que aparece al anochecer, en la hora del crepúsculo. Vuela gracias a las finísimas membranas que tiene en los brazos. Se parece al ratón y más que voz lo que emite son chillidos. Es a un tiempo ave y cuadrúpedo, lo que no pasa con las otras aves. Algo parecido dice el Bestlflrio de Cambridge. Lo considera animal miserable, repugnante, cuyo nombre deriva de vesper. Está dotado de alas pero es cuadrúpedo; y usa los dientes, lo que no sucede con las otras aves. Pare como cuadrúpedo, es decir, que no pone huevos; y no vuela con alas sino con las membranas de que dispone entre sus brazos. Los murciélagos se cuelgan en sus cuevas cual racimos de uvas y cuando despega el de arriba todos se desparraman por el aire. Como se ve, ambas descripciones son científicas y neutras, pues ni siquiera el Bestiario de Cambridge, carente en este caso de referencias procedentes de algún Fisiólogo, intenta moralizar o hacer lecturas simbólicas a propósito del extraño y poco simpático animal. Empero, más allá de esta pobreza descriptiva y de esta ausencia de imágenes o representaciones simbólicas que nos muestra el Bestiario, existe una rica simbología medieval acerca del murciélago, presente en algunos otros textos; y sobre todo en la tradición popular cristiana y en la iconografia. El murciélago reunía sin duda alguna· todas las condiciones necesarias para ser asociado con Satanás. Extraña y, desagradable combinación de rata o ratón con ave, de cara francamente repugnante, ciertas veces chupador de sangre, provisto de feas alas membranosas, amante de la obcuridad y de las cuevas tenebrosas, enemigo del sol y de la luz, capaz de emitir chillidos horribles y hecho para dormir cabeza abajo, difícilmente podría haberse logrado 5 El Viaje de Bran es una de las obras maestras de la literatura irlandesa medieval. Una versión inglesa reciente puede leerse en T.P. Cross y C.H. Slover, editores y traductores, Anclentlrlsh Tales, Barnes & Noble, Nueva York, reimpresión 1981, pp. 588-595. En español puede .leerse un resumen detallado y comentado del texto en nuestro libro Viajeros y maraviUas, Monte Avila, Caracas, 1993, tres tomos, tomo II, pp. 121-127.

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artificialmente animal más apropiado para ser asociado al mal, el diablo y las tinie bias. Para el mundo cristiano medieval el murciélago es el ave o pájaro de Satanás, encarnación del propio demonio. Este, por·cierto, está dotado de alas de murciélago, como todos sus secuaces. Tal representación del demonio con alas de murciélago, cuyos orígenes extremo-orientales y cuya evolución han sido bien estudiados hace ya más de medio siglo por Jurgis Baltrusaitis, permitió diferenciar a la vista los dos tipos de seres voladores admitidos por el cristianismo, pues mientras los ángeles están dotados de alas de aves, por lo general blancas o rosadas, bellas y provistas de suaves plumas, las alas membranosas, repugnantes y obscuras de los seres demoníacos revelan en cambio su origen infernal y su condición de enemigos del hombre y de su salvación. El murciélago, suerte de híbrido de ratón o rata y ave, es también símbolo de doblez e hipocresía, a veces incluso de androginia. Es de igual manera símbolo de melancolía y mal agüero, dada su condición de animal que vive en sitios abandonados y entre ruinas solitarias. Su condición de chupador de sangre, sólo propia de ciertos murciélagos extra-europeos, acentuó más aún sus rasgos demoníacos, asociados a historias de vampiros. Pero estas historias y estas asociaciones son más bien modernas; y la Edad Media nada supo de ellas .. De cualquier forma la simbología del animal desarrollada en los siglos medievales permitió asociarlo no sólo al demonio sino también a las brujas, a sus aquelarres y pociones mágicas, de las que con frecuencia las alas de murciélago se suponía eran importante o imprescindible componente.

los autores medievales, todas carecen de importancia en el B~stia­ rio. Proceden del mundo clásico, y los enciclopedistas del medioevo apenas se limitan a nombrarlas. El caradrio o charadrio es un ave de gran significación, imagen cristológica que no s..ólo está ~iempre presente el Bestiario sino que aparece tambien en la literatura y en la 1conografia d:l medioevo. Los Fisiólogos lo hacen figurar en lugar destacado. DIcen que el caradrio es todo blanco, sin que ninguna parte de ~u cuerpo sea negra. Sus entrañas o sus excrementos macerados srrven para curar la ceguera. Habita en los palacios de los reyes; Y lo que lo convierte en un ave especial es que se lo empl:a.. para curar las enfermedades y para saber si los enfermos morrran o no de ellas. En efecto, cuando alguien está enfermo de gravedad debe colocarse al enfermo frente a un caradrio. Este conoce si la enfermedad es mortal o no. En caso de serlo, el ave aparta del enfermo su mirada; y todos comprenden entonces que su muerte es inevitable. En caso de no ser mortal, el caradrio mira al enfermo de frente Y el enfermo lo mira a él. El ave absorbe así la enfermedad, sale volando enseguida por los aires en dirección del sol, y frente a é~ la quema, esparciéndola en el espacio hasta que desaparece; y asi se cura el enfermo.

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LAS AVES MÍTICAS

Algunas aves míticas figuran entre las más interesantes del Bestiario, aun cuando en realidad son pocas y pese a que algunas de ellas apenas son más que rápidos es bozos librescos de muy corto alcance. Examinaremos las principales. Primero las más chicas: el caradrio, el cinamomo, las aves diomedias y las aves hercinias; luego las grandes: el grifo y el pájaro roe, asociados, sobre todo este último, al anqa y al simurg; y finalmente el fénix, la más famosa de todas, asociada ya al Bestiario ígneo, dada su estrecha relación con el fuego, como la salamandra. l. Las pequeñas: Caradrto, Cinamomo, Diomedias y Hercinias.

Salvo la primera de ellas, trabajada con mucha frecuencia por

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37. El caradrio. Bestiario de Oxford. Bodleian Library.

El caradrio es para los Fisiólogos, y para el cristianismo subsi-

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guiente, la imagen de Cristo, el Salvador. Cristo es totalmente blanco como el caradrio, no existe en él ninguna mancha. Como el caradrio ~ce el Fisiólogo- Cristo bajó del cielo y fue colocado frente al pueblo judío, enfermo de incredulidad acerca de su condición divina. Por ello apartó los ojos de ellos, de los judíos, y miró en cambio hacia nosotros los gentiles, tomando nuestros pecados, y cargando con todos ellos en la cruz; y de este modo, al liberamos de la enfermedad, hizo posible nuestra salvación. No dejan de recordar los Fisiólogos que el caradrio es animal inmundo según la Biblia, pero insisten en que ello no le impide ser imagen de Cristo, pues tambien lo es en ciertos casos la serpiente; y porque en fin de cuentas, como diría cualquier modemo estudioso de la simbología, las criaturas son todas de doble naturaleza, loable y criticable. Las citas bíblicas demuestran que el caradrio tenía para el Fisiólogo referencias reales y que al hablar de él, el anónimo autor pensaba en. un ave muy precisa, considerada inmunda por el Antiguo Testamento. Lo que no es fácil es determinar de cuál ave se trataba en realidad, aunque la Biblia parece hablar de la gaviota. Los estudiosos modemos han pensado, además de la gaviota, en el aguzanieve blanco, en la avefría, en la garza, en la grulla y hasta en el pájaro carpintero. Los autores medievales, por su parte, gracias a la similitud de nombres, lo confundieron más de una vez con la calandria, es decir, con la alondra, que en verdad nada tiep.e que ver con el caradrio, salvo que se le atribuyen también a ella facultades predictivas. 6 Lo cierto es que resulta imposible enc,ontrar referencias que no susciten dudas, aunque su blancura, su belleza y algunas alusiones a su largo cuello hacen pensar en una garza o en algo parecido. O quizá en la propia gaviota. Poco importa, lo principal es que la leyenda del caradrio es muy vieja, que en la Antigüedad clásica se empleaba ya a un ave conocida por este nombre para diagnosticar enfermedades graves y sobre todo para curar la ictericia, enfermedad asociada en algunas ocasiones a los reyes, como el caradrio a los palacios reales. La idea de que el caradrio deba ser blanco parece sin embargo tardía, pues algunos autores romanos lo describen como amarillo; y Plinio no dice que sea blanco. Podría haber derivado esto de que Hipócrates dice que para curar la ictericia de-

6 Otro animal con el que se conjWide al caradrio es el alcaraván. Así ocurre en el Fisiólogo grtego otrora atribuido a San Epifanio y que fue traducido al latín en el siglo XVI por el eruditiJ español Gonzalo Ponce de León. Cj. Santiago Sebastián editiJr, El Fisiólogo atribuido a San Epifanio, seguido del Bestiario Toscano, Ediciones Tuero, Madrid. 1986, pp. 121-122. Este último, por ciertD, conjWide el caradrio con la calandria, lo que es, como dyimos, más usuaL Cj.

be comerse su carne bien macerada en vino blanco, pero sobre todo parece provenir del hecho de que para un cristiano como el a utor del Fisiólogo el color blanco del caradrio era necesario para poder asimilarlo a Cristo, imagen de pureza, sobre todo si se consideraba la condición de animal inmundo que le atribuía la Biblia al ave. Los textos cristianos ulteriores al Fisiólogo se complacen uno tras otro en desarrollar la ley~nda de sus facultades curativas y su carácter cristológico y antijl,Idío. Isidoro no lo menciona, pero el Bestiario de Cambridge retoma en este caso el texto del Fisiólogo con toda su simbología. Los temas asociados al caradrio se repiten luego, con muy ligeras variantes, en Bestiarios sucesivos: en Philippe de Thaon, Pierre de Beauva.is, Guillaume le Clerc, Richard de Fournival y el Libro del Tesoro. Importante es constatar en este caso cómo la descripción del caradno y de sus propiedades fue incorporada ;al famoso Speculum Ecclesiae de Honorius de Autun, lo que ayudó a dar a la existencia del ave y a sus atributos maravillosos una autoridad todavía mayor que la proporcionada por los Bestiarios. El ave, por lo demás, se encuentra representada bajo el nombre de kladrius en un famoso vitral de la catedral de Lyon, estudiado en el siglo pasado por los PP. Cahier y Martin y en este siglo por Emile Mille. También figura en la yersión española, atribuida al rey Alfonso el Sabio, de la Historia de Proeliis, versión enriquecida del Pseudo-Calístenes, en la que se describe a Alejandro, de visita en el palacio de Jerjes, descubriendo en él a un pájaro maravilloso llamado por el autor calandre, el cual sirve para revelar -mirándolo o no a los ojos- si un enfermo grave podrá salvarse o morirá. Las otras aves míticas cuentan bastante poco. El cinamomo es un ~ve cuyo nombre deriva de la antiquísima historia relatada por Herodoto acerca de la forma en que los árabes de tiempos muy remotos obtenían el cinamomo, especia muy apreciada. Según el relato de Heródoto (Historias, III, CXI) nadie sabía la procedencia del cinamomo, pero unas aves lo llevaban a Arabia y lo depositaban en sus nidos, situados sobre escarpadas e inaccesibles rocas de montaña. Incapaces de subir hasta los nidos, los árabes apelaban a una ingeniosa artimaña para obtener la especia: colocaban abajo, en el valle, grandes trozos de came de buey o asn('; y se escondían en los alrededores. Las aves acudían sin tardanza en busca de la carne y comenzaban, en vuelos sucesivos, a llevar los pesados trozos hasta sus nidos en lo alto. Al cabo los nidos no soportaban tanto peso; y al romperse, el cinamomo caía hasta el fondo del valle, donde los ansiosos árabes se apoderaban de él

op. cit. XVI, ed. cit., p. 23.

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para luego venderlo con ganancia. El mito de estas aves resultó particularmente atractivo; y autores y enciclopedistas antiguos se refieren a menudo a él. De estos autores, Plinio y Salino entre ellos, el tema pasó a la literatura medieval, algunos de cuyos enciclopedistas concluyeron designando a las aves con el nombre mismo de la especia. Otros autores cristia-. nos, como Isidoro, probablemente gracias a la distracción de algún copista, terminaron incluso llamando al imaginario volátil cinamolgus en vez de cinamomo, lo que deriva de una clara confusión entre las aves de que habla Heródoto y el pueblo de bebedores de leche de perra que mencionan otros autores clásicos a partir de Ctesias. Isidoro, por cierto, modifica un tanto la versión original procedente de Heródoto, al decir que los árabes empleaban dardos cargados de plomo para derribar a distancia los inaccesibles nidos de las aves y apoderarse de este modo de la especia. El Bestiario de Cambridge repite lo dicho por Isidoro, pero ningún otro Bestiario se ocupó ya de las míticas aves recolectoras de cinamomo. Las aves diomedias son en cambio un tanto más citadas por los autores medievales gracias a su asociación indirecta con La Odisea y a su presencia en la mitología clásica y sobre todo en las Metamoifosis de Ovidio. Se trata, como se sabe, de los compañeros de Diomedes, uno de los héroes de la guerra de Troya, quien fuera camarada de Ulises, y muriera asesinado luego en tierra italiana. Los camaradas de Diomedes fueron entonces transformados en aves. Esas aves eran una suerte de gansos, o garzas, cuya característica peculiar era la de que cuando descubrían que quienes se les acercaban eran griegos, se comportaban con ellos mansa y muy cariñosamente, pero cuando notaban en cambio que se trataba de extranjeros, los agredían sin la menor piedad. Son mencionadas en la literatura medieval, pero en realidad su importancia es prácticamente nula en el Bestiario. Apenas Isidoro se ocupa de ellas, diciendo que parecen garzas, que son del tamaño de los cisnes, blancas y de pico duro y grande, que habitan cerca de Apulia, en una. isla llamada Diomedia, y que suelen quejarse tanto de la muerte de su jefe como de su transformación en aves. Las aves hercinias, mencionadas por Plinio y por Salino, son -como las anteriores- raras veces mencionadas en enciclopedias y Bestiarios. La descripción de estas aves procede de informaciones fantasiosas, populares en el mundo romano, acerca de los misterios y animales excepcionales existentes en las nórdicas selvas de Germania. La selva Hercynia, que es la Selva Negra, fue descrita por Julio César en sus Comentarios de las Guerras de las Galias (Libro VI, 25-28) El héroe romano sitúa allí a algunos animales extra-

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ordinarios como el uro y el alce, y hasta a una suerte de ser unicarne que quizá sea el reno. No menciona sin embargo estas aves misteriosas. Plinio y Salino en cambio sí las describen, diciendo el uno que lo que las caracteriza es tener plumas que brillan en la obscuridad pero que tal rasgo sólo se manifiesta en el interior de la mencionada selva; y el otro que su luminosidad es tal que los germanos se sirven de ellas como lumbreras y que esto facilita su éxito como temibles guerreros nocturnos. Isidoro se centra en hablar de su luminosidad. Dice que las aves se crían en la selva Hercynia y que sus alas brillan en la obscuridad con tal resplandor que aunque la noche sea terriblemente obscura es posible descubrir el camino y orientarse gracias al brillo de sus plumas refulgentes. De los Bestiarios medievales sólo las nombra el de Cambridge, tributario -en éste como en otros casos- del texto de Isidoro. 2. Las grandes: El grifo, el ave Roe, el anqa y el simurg.

Hasta cierto punto podría decirse que se trata de variantes sobre un mismo animal volador de fuerza y tamaño excepcionales; o en todo caso, que todas estas aves, enormes~ poderosas y terribles, se hallan estrechamente emparentadas unas con otras. Aun cuan, do en la primera, asociada de modo preferente a las mitologías occidentales, prive la condición de cuadrúpedo, de híbrido entre mamífero carnívoro y ave gigantesca; y en las otras, asociadas en cambio a los mitos árabes y persas, domine la idea de un ave propiamente dicha, sólo que inmensa, y a veces más temible que cualquier gran cuadrúpedo carnicero. En la literatura clásica el grifo es descrito como un híbrido de león con águila, es decir, como un animal terrible que combina los rasgos del rey de las bestias terrestres y del rey de las bestias del aire, carniceras y agresivas ambas, solares y nobles una y otra. Aunque muy popular entre los griegos antiguos, el animal sería originario de la India, de Etiopía o de los desiertos de Escitia. Las descripciones más antiguas vienen de Ctesias y de Heródoto. La de éste es famosa; y según ella el grifo habita en las regiones hiperbóreas, al norte de las estepas escíticas, donde se encarga de proteger el oro que abunda en esas regiones y donde se le enfrentan los cíclopes arimaspes, dispuestos a matarlo para apoderarse del metal precioso. La descripción de Ctesias, conservada por Eliano, los ubica en la India, los describe como híbridos de león y aguila, y dice que guardan el oro en sus nidos. Los indios tratan de apoderarse de ese oro. Pero Ctesias les atribuye para ello una estratagema similar a la que según Heródoto emplean los mismos indios para

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despojar de su oro a las hormigas gigantescas que lo obtienen al excavar la tierra. Es yendo en grupos, silenciosos, durante la noche, que los indios despojan a los grifos de su oro, tratando de pasar inadvertidos y logrando su objetivo con frecuencia. Las descripciones clásicas subsiguientes, como ocurre con Pausanias o con Eliano, son mucho más precisas: el grifo es cuadrúpedo enorme, de .patas y garras de león, de alas, cabeza y pico de águila, de cuerpo rojo, cuello azul y alas blancas, guardián de oro como los dragones y habitante de lejanos desiertos o de inaccesibles nidos de montaña. Es esta la descripción que, gracias de nuevo a Plinio y a Salino, recogen usualmente los autores medievales. Algunas versiones del Fisiólogo griego mencionan al grifo, pero dentro de una perspectiva puramente simbólica cristiana y sin nada que ver con los detalles recogidos por la tradición clásica. El animal es descrito en efecto como la mayor de las aves, se dice que vive en un golfo oceánico en el lejano Oriente, y que al salir el sol, el ave extiende sus alas gigantescas para recibir su luz. Otro grifo se alza con él y hace lC? mismo, y así ambos animales se van volando hacia el poniente. Según el Fisiólogo, la curiosa pareja de grifos representa al arcángel Miguel y a la Virgen María, Madre de Dios. A partir de la tradición clásica, Isidoro lo describe bien en el Libro XII de sus Etimologías; pero allí no lo vincula con el oro. Dice que es animal dotado de alas y de cuatro patas, que habita en los montes hiperbóreos, que su cuerpo es de león y sus alas y cabeza son de águila, que es peligroso para los caballos y que es capaz de destrozar a los hombres que se ponen a su alcance. En el Libro XIV, en cambio, al hablar del Asia, menciona de nuevo al grifo; y esta vez sí lo asocia con el oro. Dice que además de muchas piedras preciosas existen en la India montes de oro, pero que es imposible acercarse a ellos ya que los cuidan grifos, dragones y monstruos humanos. Y poco después habla otra vez de grifos en Escitia, como Heródoto. Los grifos de Escitia son muy crueles y ello hace muy dificil el acceso al oro y piedras preciosas que guardan esas tierras, ya que los grifos las protegen. El Liber Monstrorum curiosamente no menciona al grifo, pero sí lo hace en cambio el Bestiario de Cambridge, como de costumbre a partir de Isidoro y limitándose en este caso a describir el animal sin moralización alguna. Pierre de Beauvais también menciona al grifo pero su descripción depende en parte del Fisiólogo, y es, por el contrario, moralizadora. Dice que vive en los desiertos de la India sin salir jamás de ellos, a menos que no encuentre allí el alimento que desea. Agrega que es tan fuerte que puede agarrar un buey vivo, volar con él hasta su nido y llevarlo de alimento a sus polluelos. El

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grifo representa para él al Diablo (ya no es, como ocurría en el Fisiólogo, imagen del arcángel Miguel o de la Virgen María); y el buey al hombre que vive en pecado mortal y cuya alma al morir es atra:: pada por aquél; el desierto es el Infiemo, del que vino volando el grifo, y los polluelos son los diablos que habitan los desiertos. Lo interesante del texto de Pierre de Beauvais es que, más allá de su simbologíamoralizante, recoge el tema del grifo como ave gigantesca capaz de llevar volando un buey entre sus garras, idea esta que procede del mundo clásico, que es inseparable de las representaciones del grifo, y que no fue recogida por Isidoro, quien sólo le atribuye la condición de feroz guardián de tesoros. Así ambos temas se a~ociaron ~ la descripción del animal; y los Bestiarios y enciclopedistas ultenores pudieron combinarlos o centrarse en uno de ellos.

38. Grifo devorando a un hombre. Bestiario de la Westminster Abbey Library, Westminster.

En realidad la idea del grifo transportador de bueyes parece haber sido difundida en Occidente gracias a la Carta del Preste Juan quien die~ que en su fabuloso reino se encuentran esas aves gi~ gantescas, capaces d,e llevar a sus nidos bueyes o caballos para darlos de comer a sus polluelos. Gossouin de Metz por ejemplo en su Image du Monde, reúne los dos temas; y de acuerdo a su des-

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cripción el grifo es tanto un gigantesco híbrido de cuadrúpedo y ave que guarda tesoros en las montañas de la India como un animal capaz de llevarse en sus garras no a un buey sino a un caballero armado junto con su caballo. Los mismos temas, por supuesto con algunas variantes, aparecen en enciclopedistas del siglo XIII como son Vicente de Beauvais y Tomás de Cantimpré. Otros Bestiarios ignoran sin embargo al grifo; y el Libro del Tesoro nada dice acerca de él. Pero lo mencionan en cambio el Bestiario valdense y la famosa enciclopedia de Bartolomé el Inglés. · El grifo tiene sobretodo una gran importancia en la literatura de viajes medieval, en especial en aquélla que se ocupa de viajes al Oriente distante y misterioso. Y en ella el mito del animal cobra nuevos matices y adquiere nuevos motivos imaginarios. Uno de ellos es el de la utilización de grifos para escapar de la muerte en mares coagulados o para huir de islas de las que no hay otra fonrui de salir. El tema es también de origen oriental y en su versión más simple fue difundida en la Europa medieval gracias a la Carta del Preste Juan. Este dice en efecto que en su reino existe un mar peligrosísimo, de curso violento y de olas terribles, y que nadie sino él puede cruzarlo, utilizando para ello grifos, como hiciera Alejandro cuando subió a los cielos.7 Las versiones más ricas del mismo las encontramos en viajeros como Benjamín de Tudela, en textos literarios musulmanes como Las Mil y una Noches (en los que no se trata en verdad del grifo sino del roe), y en ciertos relatos occidentales de aventuras como El Duque Ernesto y Huonde Burdeos .. Benjamín de Tudela, famoso viajero judío de origen español que anduvo por Oriente buscando las Tribus Perdidas de Israel, habla del ardid que emplean los marinos para salir de las inmóviles aguas del Mar Glacial de China. Se trata de una suerte de .Mar de los Sargazos o Mar Coagulado, en el que los barcos que p~netran no pueden salir más, debido a que sus aguas no se mueven. Imposibilitados de abandonar el mar, distante y desolado, tem'ido por todos los viajeros, los marinos perecen irremisiblemente de hambre. Pero la inteligencia humana, dice Benjamín, ha ideado un ardid para salir del apuro. En efecto, los grifos suelen acudir volando a 7 En realidad, de acuerdo al Pseudo-Calístenes, Alejandro se sirve de vulgares buitres, aunque de gran tamaño, para intentar su ascenso a los cielos metido en una cesta y sosteniendo un asta o pértiga en la punta de la cual hay un enorme trozo de carne de vacuno. Pero el relato pronto se enriqueció. y embelleció; y de los buitres, aves demasiado corrientes, se pasó a los grifos, más acordes por lo demás con lajlgura real del héroe y entroncados con viejas tradiciones orientales. AdemáS la historia generó variantes diversas: y en alguna de ellas, a la que alude una versión de la Carta del Preste Juan, Alejandro se traslada por los aires, empleando grifos, para apoderarse de un castillo encantado situado en las alturas.

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buscar_ presas entre los marinos ,muertos sobre las .cubiertas de su.s barcos, o entre aquellos que están a punto de monr. Algunos mannos usan entonces pieles de camero. Las cortan en grandes trozos, y se envuelven cosidos dentro de ellas y armados de espadas o puñales. Los grifos acuden a coger con sus garras a los supuestos carneros para llevarlos a sus nidos y con ~llos alimentar a su.s polluelos; y así, sin saberlo, sacan a lo~ mannos oc~ltos d~l ternble Mar Glacial. Al ser arrojados a los rudos de los grifos, situados en altas e inaccesibles montañas, los marinos salen de las pieles, cortándolas con sus cuchillos; y escapan corriendo por la montaña boscosa, matando de paso a los polluelos en caso de ser necesario para su supervivencia. 8 Historias comparables son narradas tanto en El Duque E~nesto como en las versiones tardías de Huon de Burdeos . Estas no tienen nada de particular. Más interesante es la del Duqu~ Ernesto, muy parecida a la de Benjamín de Tudela pero también emparentad~ con algunos relatos que aparecen en Los Viajes de Sindbad el Manno: Emesto y su amigo el conde Wetzel, junto con sus hombres, chocan su barco contra la Montaña Magnética. Logran' sobrevivir, pero luego comienzan a morir de hambre. Los grifos acude~ busca de los cadáveres o de los moribundos. Para escapar del sitio, Wetzel propone que se envuelvan en pieles de camero y se coloquen en la cubierta del destrozado barco. Los grifos, cre~endo que se trata de carneros vivos, se los llevan hasta sus nidos en la montaña, para alimentar con ellos a sus polluelos. Abriendo las pieles con sus cuchillos y echando a correr montaña abajo en medio de la espesura, donde los grifos no pueden alcanzarlos, huyen de los nidos, pero sólo para hallar nuevos peligros que afrontar. De los grandes viajeros o autores de relatos de vi~jes europe_os de fines de la Edad Media, Marco Polo habla del gnfo, pero solo como modelo para describir al roe; en tanto que Mandeville, más libresco y carente de contacto directo con Orie~te, describe bien ~n su libro al grifo; diciendo de él -como cualquier autor de Bestiarios- que es capaz de atrapar a un buey entre sus garras y echar a volar con él para llevarlo de alimento a sus polluelos. 9 La versión o equivalente musulmán, es decir, árabo-persa, del grifo del imaginario occidental y del medioevo cri~tiano es. el ro?, confundido frecuentemente, por cierto, con el anqa de la rmtologm árabe y con el simurg de los mitos persas. El roe no es sin embargo

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. 8 Cj. Viajes de Benjamin de Tudela. edición de J. R. Magdalena Nom de Deu. Biblioteca Nueva Sfj'arad, Río Piedras Ediciones, Barcelona. 1982, p. 113.

9 Marco Polo, Libro de las Maravillas, III, cap. CXCII, y MandeviUe, Viajes, cap. 29.

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un híbrido como el grifo, mezcla de león y águila. Se trata de un ave, sólo que de tamaño y fuerza descomunales. A menud? es descrito como un ave blanca y a veces se le atribuye tener VlStosas Y coloridas plumas, lo que acerca su descripción a. la del s.ii~.urg ~el imaginario persa. El roe es !ema obligado de mannos y ~aJeros ISlámicos medievales, tanto arabes como persas. Los motivos uslfales relacionados con el roe son básicamente dos: uno es el del naufrago que sobrevive atándose con su turbante a la pata de un roe, que lo lleva por los aires y lo deposita luego en sitio seguro, sea en una alta montaña de la que pronto logra descender, sea en un valle de diamantes del que otro roe lo saca después; el otro es el del huevo de roe, confundido por su enorme tamaño con una cúpula, 0 torpemente roto por marinos hambrientos, que a continuación deben afrontar la furia de los padres del polluelo.

39. Roe volando con dos elefantes en las garras. De un viejo grabado persa.

Estos motivos se encuentran ya en los viejos relatos del Libro de las Maravillas de la India, del persa Buzurg ibn Shahriyar, escrito durante el siglo X; y reaparecen con variantes y añadidos en los anónimos Viajes de Sindbad el Marino, incluidos en Las Mil y una Noches, En uno y otro texto aparece el motivo del huevo de roe. En una versión de Buzurg unos marinos lo rompen y comen del po308

lluelo, lo que al cabo los rejuvenece; en el caso de Sindbad los marinos que lo rompen para comer del polluelo pagan con sus vidas su torpeza, pues los padres del animalillo hunden el barco en que huyen, arrojándole desde el aire enormes rocas. Tanto en Buzurg como en Sindbad se relatan historias de marinos que escapan de islas desiertas gracias a la treta de atar sus turbantes a las patas del gigantesco volátil. En ambos aparece también la historia del valle de diamantes. En el caso de Sindbad éste es dejE).do en el fondo del valle por el roe que lo ha traído de la isla desierta en que se hallaba. Del valle, lleno de diamantes pero inaccesible y habitado por serpientes, Sindbad escapa envolviéndose en grandes trozos de carne elegidos por él entre los muchos que desde las altas montañas circundantes lanzan hacia el fondo los cazadores de diamantes a fin de que éstos se incrusten en aquéllos, para luego extraerlos una vez que los roes o las águilas los hayan llevado a sus nidos en las ~lturas para alimentar con ellos a sus crías. · Sindbad habla también, como ya vimos, del roe como enemigo del karkadan o rinoceronte y de la forma en que el monstruo unícarne, una vez que ha ensartado en su cuemo varios elefantes, es cegado por la grasa que mana del cuerpo de éstos, convirtiéndose así en fácil presa del feroz y poderoso volátil. En las mismas Mil y una Noches tanto el Tercer Calénder como el Bello Adolescente Triste tienen contacto con el roe, viviendo el último de los nombrados una experiencia comparable a la de Sindbad, aunque situada en un marco mucho menos dramático. Historias similares son narradas siglos después por Marco Polo, quien habla también del roe, pero situándolo en Madagascar o en alguna isla vecina, y dando la descripción de una de sus descomunales plumas. El viajero veneciano recoge igualmente el eco del enfrentamiento del ave con el rinoceronte vencedor del elefante. Los enciclopedistas y viajeros árabes del medioevo, por su parte, no pierden ocasión de hablar del roe. Historias como las señaladas aparecen en Qazwini y otros autores; y el famoso viajero tangerino Ibn Battuta, querecorrió todo el Oriente musulmán en la primera mitad del siglo XIV, menciona a su vez al roe, al que él y sus acompañantes tuvieron ocasión de percibir a distancia, al regresar de China en un navío mercante. 10 El anqéi y el simurg son diferentes al roe aunque -como dijimos- a veces se los confunde con él debido a su gran tamaño. El anqa es famoso en la mitología árabe. Se lo describe como un ave

10 Para rfiferencias a estos viajeros y a sus relatos consultar nuestro libro Viajeros y Maravillas, en especial capítulos VIII, IX y X, ed. cit, tomos H y m. con comentarios y referencias bibliográ-

flcas.

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gigantesca de vistosas plumas multicolores, dotado de una gran belleza, creado por Dios con rostro humano y provisto de cuatro alas poderosas. Habita en montañas escarpadas y distantes, identificadas por lo regular con el sagrado Monte Qaf, montaña /inteligente, preferida por Alá; y generalmente se admite que sólo existe en el mundo una pareja, eternamente renovada. Por su condición de ave única, de gran belleza, de plumas hermosas, habitante de soledades elevadas, amante de las alturas, el anqa es asociado por los árabes a la divinidad y a veces considerado como símbolo de ella. El simurg es el equivalente persa del anqa. Y probablemente ha sido su modelo. Se lo describe como un ave única en el mundo, de belleza incomparable, provista de un plumaje brillante y multicolor a la manera de un ave del paraíso. Creado directamente por Dios, es animal sagrado y habita en una montaña alta y solitaria, en el Cáucaso, identificada con el Hara Berezaiti de los mitos cosmogónicos iraníes. El simurg es ave pensante y parlante; y está dotada de una honda sabiduría. A un héroe persa que le preguntó su edad, le respondió que el mundo había estado ya siete veces habitado por criaturas y siete veces despoblado; que el ciclo actual, el de Adán, debía durar siete mil años; y que él, el simurg, había sido testigo hasta entonces de doce de esos ciclos cósmicos sin tener idea de cuántos aún le faltaba conocer en el resto de su vida. El simurg es de tamaño gigantesco y ello le hace capaz de devorar para sobrevivir todo lo que se halla en las montañas en que habita. De esta manera, a su alrededor los montes se van pelando por completo, lo que hace que acaben siendo habitados por djinns y por hechiceros, es decir, por seres demoníacos peligrosos para el hombre. En la mitología persa diversas leyendas se refieren al simurg. Las dos mas famosas son sin duda la de Zal y la del coloquio de los pájaros. La de Zal, recogida por Firduzi en el Shah Namah, narra el nacimiento del héroe, hijo de otro héroe, Sam, quien lo abandona porque ha nacido con los cabellos blancos, signo de mala suerte. El chico es criado por el simurg, el cual lo lleva consigo a lo alto de la montaña en que vive. Ya adolescente y transformado en un hermoso y valiente joven, Zal es hallado y reconocido por su padre, volviendo así a la corte e iniciando una vida de hazañas caballerescas. Pero antes de separarse de Zal el simurg le ofrece una de sus plumas, diciéndole que cada vez que tenga necesidad de él debe quemar la pluma, a objeto de que pueda acudir prontamente en su ayuda. Y luego todas las veces que el héroe requiere de su ayuda, el pájaro maravilloso acude en su auxilio. 11 11 La historia de Zal puede leerse conjaciUdad en The Epic of the Kings, Shah-Nama by Fer-

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La de El Coloquio de los Pájaros nos es narrada en 1~ o~ra d:l mismo nombre, Mantiq-ut-tayr, en persa, obra del poeta uam Fand al-din Attar. El autor es un musulmán chiíta, que escribe durante el siglo XIII y que utiliza el tema del simurg para hacer de él el s~­ bolo de la divinidad que habita en cada uno de nosotros. El Slmurg, rey de las aves, ha dejado caer en la Tierra una de sus maravillosas plumas; y las aves deciden partir en su bus~a para que co~ su presencia restablezca el orden en el mundo. De el no saben cas1 nada. Apenas que su nombre significa en persa 'treinta pájaros' Y que vive en el sagrado monte Qaf. La búsqueda :s difi~il y son muchos los pájaros que desertan. Al final quedan solo tr;rnta, ,que son los únicos en alcanzar las alturas del monte Qaf. Alh no encuentran al ave maravillosa que buscan, pero al cabo descubren que el simurg son ellos mismos; que el simurg, es decir, la divinidad, está presente en cada uno de ellos, como lo está también en cada uno de nosotros . 12 El fénix es la última, y sin duda la más importante y conocida de las aves maravillosas del Bestiario. Trataremos por supuesto de ella; pero dado su carácter de animal asociado al fuego a través de su muerte y de su ulterior resurrección, la estudiaremos en el .·próximo capítulo, al ocuparnos de las bestias del fuego, a objeto de que acompañe en ese grupo a la solitaria salamandra.

dOW'si. versión inglesa en prosa y en parte resumida del erwrme poema de Firduzi a cargo de Reuben Levi, Routledge & Kegan Paul. Londres, 1985, pp. 35-46. 12 Hay una versión española reciente y accesible de este bello poema religioso persa. Se tra,ta de: Farid UddtnAttar, El lenguaje de los pájaros (Mantlc Uttair), traducción de Josefa Garcra, Edtco1TIU111cnciónS.A, Barcelona. 1986.

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CAPITULO IX BESTIAS DEL FUEGO, ANIMALES MINERALES Y ANIMALES VEGETALES

Siguiendo la idea clásica de que el mundo estaba constituido por cuatro elementos, los autores de Fisiólogos y Bestiarios, que habían constatado la existencia de innumerables animales terrestres, acuáticos y aéreos, no podían menos que admitir la posibilidad de que inclusive el cuarto elemento, el más etéreo y puro: el fuego, estuviese también habitado; aunque de hecho sólo podía estarlo por animales muy especiales, casi únicos. EL BESTIARIO DE FUEGO. LAS BESTIAS IGNEAS

De hecho, a diferencia del Bestiario terrestre, sin duda el más extenso y rico de todos, y hasta de los Bestiarios aéreo y acuático, que pese a ser menores contienen también una cifra muy importante de animales, el Bestiario ígneo resulta al lado de ellos en verdad insignificante, pues estrictamente hablando lo integra un solo animal: la salamandra; aunque nosotros -igual que hacen otros autores- hemos querido incluir en él a un ave, el fénix, que por su estrecha relación vital con el fuego podría ser asimilada al Bestiario ígneo no obstante su condición de animal aéreo. De cualquier forma que sea, se trata de dos animales importantes, de muy rica simbología, que permiten que el Bestiario de Fuego, pese al reducidísimo número de sus integrantes, no desluzca demasiado al lado de los otros, aunque aquellos sean muchísimo más ricos y mucho

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más interesantes. l. Eljénixo avejénix. Junto al águila, con la que comparte algunos rasgos, particularmente su carácter solar y su constante asociación con la divinidad, el fénix es el ave más importante del Bestiario aéreo. Se trata de un ave mítica, mencionada desde la remota Antigüedad, bi~n conocida del mundo clásico greco-romano y transformada por el ?ristianismo en uno de sus símbolos cristológicos y sagrados más rmportantes. Es por ello sujeto destacado de todo Fisiólogo y Bestiario cristiano medieval y tema de himnos religiosos, obras literarias y representaciones iconográficas diversas a lo largo de todo el medioevo. De todas maneras, dado que el fénix cristiano, aunque derivado del clásico, no siempre se corresponde en términos descriptivo.s con éste, vale la pena partir de esas primeras descripciones antiguas, para examinar de seguidas lo que aportan los Fisiólogos y luego lo que añaden los Bestiarios medievales. El fénix parece originarse de una antiquísima tradición oriental que no nos es bien conocida, quizá emparentada con la existencia de algunas curiosas y bellas aves, de vistoso plumaje y mal conocidas costumbres. Se na pensado en vagas referencias a aves del paraíso o a faisanes de plumas multicolores, procedentes de las islas del Océano Indico o de la propia India; o en todo caso a aves muy hermosas, conocidas por los persas y sobre todo por los árabes antiguos, y asociadas no se sabe por qué extrañas vías culturales al mundo del Egipto faraónico y más tarde a un rito purificador de periódica renovación mediante el fuego. Pero con más frecuencia se ha supuesto que su referencia real más probable ha de. bido ser el benú, suerte de garza egipcia abundante en la región de Heliópolis, ciudad asociada al culto del sol, pero que nada ·indica que haya estado asociada ella misma a ritos solares; y sí a la imagen del alma de Osiris. Subsisten sin embargo importantes dudas al respecto, pues no sólo está el hecho de que en casi ninguna de las descripciones o representaciones antiguas del animal se alude a su carácter de ave zancuda, mientras que dominan en cambio en ellas los rasgos de águila, faisán o ave paradisíaca, sino también el de que la primera asociación egipcia que nos es conocida del benú con el fénix (la representación de un benú incinerándose en una pira) resulta ser en verdad bastante tardía, del siglo II de nuestra era, para ser más exactos; y hasta podría suceder que más' bien estuviese influida de algún modo ella misma por la difusión o reformulación cristiana del antiguo tema del fénix. 314 .

La primera descripción que conocemos, la de Heródoto, que asocia ya el ave a la cultura egipcia, resulta algo prudente y nomenciona para nada el rito de la renovación mediante el fuego. Tratalldo de Egipto, dice Heródoto (Historias, II, 73) que escuchó allí hablar de un ave, sólo vista por él en pintura, pues es harto dificil observarla en forma directa. Dice que procede de Arabia y que solamente se deja ver en Egipto, en Heliópolis, ciudad sagrada dedicada al Sol, cada quinientos años, cuando fallece su padre. Parece un águila, sus·plumas son en parte doradas y en parte de color púrpura o carmesí. Poniendo en duda lo que sigue, añade que se dice del ave que al morir su padre en la remota Arabia, hace un huevo de mirra, lo más grande y pesado que le sea posible llevar en sus patas, para lo cual prueba varias veces a levantar el huevo hasta darse por satisfecho con su peso; luego lo vacía hasta hacer dentro de él un hueco capaz de contener el cadáver de su padre; lo rellena de nuevo con mirra hasta que alcance otra vez el peso previsto; y parte entonces con él para llevarlo al templo del Sol en Heliópolis, donde los sacerdotes esperan su presencia. Plinio, la segunda de las grandes fuentes clásicas acerca del tema, es aún más prudente y pone abiertamente en dud~ la existencia del maravilloso volátiL Pero su descripción es bastante más .·completa; y en ella el tema de la renovación -aunque no se dice que sea mediante el fuego- ocupa un lugar destacado, igual que en el cristianismo de los siglos ulteriores. Dice el autor romano (Historia Natural, X, 3-5) que Arabia posee una de las aves más famosas, aunque probablemente se trate de un ave fabulosa. Se la ve raras veces, es grande como un águila, su cuello es brillante como el oro, el resto de su cuerpo es de color púrpura, y su cola es azul, con plumas rosas. Tiene además una suerte de cresta de plumas en el cuello y un penacho de plumas que adornan su cabeza. La descripción sugiere claramente un faisán o algún tipo de ave del paraí.. so. Repitiendo a Manilio, senador y sabio romano, añade Plinio que el ave jamás ha sido vista alimentándose; que en Arabia se la consagra al dios Sol; que vive 540 años; y que al envejecer construye un nido con trozos de canela e incienso y luego de llenarlo de perfumes se echa en él, quedándose allí hasta morir. Mas poco después, -agrega-de sus huesos y del tuétano de éstos, nace una suerte de gusano que se transforma a continuación en un polluelo, el cual se ocupa de inmediato de ejecutar los ritos funerarios debidos a su padre, tomando para ello sus restos y llevando todo el nido hasta la Ciudad del Sol, cerca de Panchaia, para depositarlo allí sobre el altar del templo. La idea de la renovación mediante el fuego, según la cual el ave 315

se incineraría en una pira sobre el altar, no se encuentra -como hemos podido apreciar- en los autores clásicos, y parecería ser, pues, de origen cristiano. El primer texto en el que la encontramos expuesta con claridad es el Fisiólogo, griego o latino. Para tratar de refutar las dudas de los judíos acerca de que Cristo pudiera haber resucitado como dijo, se intenta allí describir la forma en que el fénix resucita. Dice el Fisiólogo que el fénix es originario de la India, (o sea, que se abandona su origen árabe) y que vive durante quinientos años en los espesos bosques del Líbano, impregnando de aromas sus alas. Cumplido el lapso de su vida, el ave se manifiesta al sacerdote de Heliópólis durante el mes que los griegos llaman de Farmenot. Al manifestarse el ave, el sacerdote entra al templo y llena todo el altar de ramas secas. Llega entonces el fénix, cargado de aromas, se coloca sobre el altar, produce de sí mismo el fuego necesario y se incinera por completo. Al día siguiente el sacerdote revuelve las cenizas y encuentra en ellas un gusano; al segundo día éste se transforma en una avecilla; y al tercero, convertido ya en una especie de gran águila, el fénix resucitado levanta vuelo, saluda al ~acerdote, y se aleja volando hasta el lejano lugar de donde vino. El fénix, capaz de matarse y resucitarse a sí mismo, esto es, provisto como Cristo de la facultad de dar y retomar su vida, es imagen de éste; y sus alas, cargadas de perfume, representan las enseñanzas que el Hijo de Dios nos proporcionara para nuestra salvación. Necios son los judíos -concluye el Fisiólogo- que admiten la resurrección delfénix, pero que niegan en cambio la de Cristo. 1 Algunas otras versiones del Fisiólogo griegó añaden cosas importantes. La versión siríaca, por ejemplo, que detalla todos los puntos·de comparación entre el fénix y Cristo, insiste en que el fénix es único, esto es, que vive para sí y que no está comprometido con relación alguna de pareja. Esto acentúa el carácter cristológico del ave, su pureza y divinidad y su desvinculación de lo material, ya asociada a lo señalado por Plinio, de que nadie lo había visto nunca alimentarse. La idea de la resurrección del fénix mediante el fuego y la de su comparación con Cristo alcanzó pronto gran difusión entre los a utares cristianos, no obstante el desprestigio momentánero del Fisiólogo, su fuente más directa. Un poema de Lactancia o atribuido a 1 Los judíos admitían en efecto la existencia deljéntx. En todo caso a partir del hecho de que en

griego Jénix' designaba tanto al ave como a la palmera, la mención del fabuloso animal se incorporó al Libro de Job (29, 18). Además de ello los rabinos antiguos y medievales admitieron su existencia, atribuyéndole la facultad de vivir quinientos o mil años, y relatando una historia relativa a Noé en la que el patriarca premiaba al ave con la longevidad que la caracteriza, gracias a su conducta modelo dentro del Arca durante los días del Diluvio.

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él, el Carmen de ave Phoenice, compuesto en el siglo IV, obtuvo pronto mucha fama, mantenida a lo largo del medioevo, y contribuyó a popularizar ambos motivos. 2 Isidoro habla varias veces: del fénix. Con los clásicos, dice que es originario de Arabia, y explica el origen de su nombre por el color púrpura (phoeniceus ) dominante en su plumaje. Describe su incineración, diciendo que cuando cumple los quinientos años, el ave hace una pira con ramitas de plantas aromáticas, se coloca sobre ella, y mirando·al·sol.provoca el incendio de las ramas agitando las alas para luego resurgir de sus cenizas. Más adelante menciona en forma rápida al fénix al hablar de Arabia; y por último vuelve a él al tratar de la palmera, indicando en este caso que los griegos le dieron a la planta el mismo nombre que al ave, gracias a la larga vida de ambos. ·

40. El fénix. Bestiario de Oxford.

Los Bestiarios ulteriores se ocupan siempre, y a veces largamente, del mítico-ánimal y de su simbología cristológica, aunque sin agregar casi nada de nuevo. El Bestiario de Cambridge combina 2 Una bella recreación del poema (el Phoenix, obra anónima incluida en el Libro de Exeter) fue hecha, probablemente durante el siglo VIII, en el mundo anglo-sajón recientemente cristianizado y parece que tuvo amplia difusión en él. Puede léerselo en versión inglesa moderna en Anglo-Saxon Poetry, traducida y editada pot S.AJ. Bradley, Every1J1an Classlcs, Dent & Sons, Londres, 1982,pp. 284-301.

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una vez más en este caso al Fisiólogo y a Isidoro, haciendo del ave imagen de Cristo y la resurrección. Quizá el único detalle interesante sea que hace que el fénix resucite no en tres sino en nueve días. Todo el resto depende de las fuentes mencionadas. Philippe de Thaon combina también a Isidoro con el Fisiólogo, describiendo con lujo de detalles la incineración del animal. También aporta un corto comentario original: el fénix es ave muy gentil y m1;1.y hermosa, dice Philippe de Thaon; y tiene aspecto de cisne, siendo de color púrpura y siempre único en el mundo. Guillaume le Clerc no dice nada distinto a lo ya visto. El Libro del Tesoro, por su parte, ceñido como ocurre casi siempre al texto de Plinio, lo describe en cambio de modo no muy diferente del de éste: grande como un águila, provisto de una doble cresta bajo la mandíbula (lo que por cierto lo haría parecerse a un gallo gigantesco), de plumas doradas alrededor del cuello, púrpura en el resto del cuerpo y más bien rosadas en la cola. Pero Brunetto añade que el ave, al cumplir quinientos años, cuando se siente morir, busca un árbol delicioso de agradable perfume, hace ur;:t montón con ramas que le arranca, lo incendia, y penetra entonces en la pira justo en el momento en que nace el sol. El proceso de incineración, concluye, tiene lugar, según algunos, en Heliópolis de Egipto, y queda a cargo de los sacerdotes de su templo. Privilegiado símbolo cristiano, el fénix fue también importante en el mundo de la alquimia, medieval y renacentista. Los alquimistas, por supuesto, lo identificaron con la piedra filosofal, y lo representaron con frecuencia en medio de la pira en que se incinera, como imagen de la regeneración de la materia gracias al fuego purificador. Es esta idea de la regeneración por el fuego, del etemo y cíclico renacer de sí mismo, de las propias cenizas, de la perpetua reconstitución de la materia y del espíritu lo que ha contribuido sin duda a hacer del fénix una imagen tan difundida y perdurable; y lo que lQ ha llevado, de la mano de diversos autores, no solamente renacentistas sino modemos, a sobrevivir aun en nuestro propio imaginario contemporáneo. 2. La salamandra.

Como dijimos antes, la salamandra es, estrictamente hablando, el único animal que en verdad pueda ser llamado ígneo, pues a diferencia del fénix, cuyo solo contacto con el fuego es el proceso de incineración que le permite renacer de sus cenizas, la salamandra -al menos en las versiones más plenas de su mito- vive en medio del fuego, está de modo permanente en contacto con él y hasta lle-

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ga a alimentarse de las llamas. . Como el del fénix, el mito de la salamandra es muy antiguo y persistente y ha conocido diversas formas, variantes y matices. Su origen no es nada claro. Algunos piensan que pudo deberse al hecho de que la salamandra (cuya especie más bella tiene por cierto la piel negra intercalada de brillantes franjas amarillo-doradas, esto es del color del fuego) exuda al contacto con las llamas un licor lechoso que la protege momentáneamente del calor. Otros estiman que la costumbre de algunas salamandras o lagartijas de vivir en medio de la leña húmeda pudo hacer que se las asociara desde épocas muy antiguas al habitat ígneo, dado que a veces se las veía saltar en medio de las llamas cuando esos montones de leña eran encendidos en los campos o en las casas. Pero esto poco importa, lo interesante es que desde tiempos muy remotos, y particularmente en las culturas medio-orientales y occidentales, lasalamandra fue asociada con el fuego, dando así origen a uno de los más perdurables y singulares temas del imaginario. La asociación del animal con el fuego está presente entre los griegos y los romanos; y fue ya recogida por los principales enciclopedistas y naturalistas del mundo clásico. La explicación usual sostenía que la salamandra era un animal particularmente frío y , que ello. le permitía no sólo atravesar el fuego sino incluso extinguirlo. El propio Aristóteles (Historia de los animalesJ. 552 b, 15) aceptó como reales, aunque con cierta duda, esos pasmosos atributos de la salamandra. Plinio, aunque también con cierta hesitación, los acepta. Dice primero (Historia Natural, X, 188) que se trata de un animal tan frío que al tocar el fuego lo apaga como hace el hielo. Pero mas adelante pone en duda lo antes dicho, pues señala que de ser cierta tal cosa tendría que haberse establecido el empleo sistemático de salamandras para apagar cualquier incendio. Insiste por lo demás en que la salamandra es animal ponzoñ.oso y en que su veneno es muy potente. De cualquier forma, es esa la idea que recogen los Fisiólogos: la de la asociación con el fuego, dándole por supuesto a la misma sentido religioso. Dicen ambos que la salamandra es animal tan frío que si entra en un hamo de fuego ardiente, éste se apaga por completo; y que si penetra en la sala de calefacción de un baño o terma, ésta se enfría igualmente. De allí infieren lo,s Fisiólogos que nadie tiene derecho a dudar de la conocida historia de los tres jóvenes de Babilonia que, arrojados por Nabucodonosor a un hamo ardiente, sobrevivieron gracias a la intervención de un ángel del Señor. Como la salamandra, concluye el Fisiólogo, los justos podrán extinguir el poder del fuego y cerrar la boca de los leones. 319

Isidoro recrea las informaciones derivadas de Plinio y de otros antiguos autores romanos. Pero da un paso más: y seg~n é~ lasalamandra no sólo extingue el fuego sino que VIVe en el com?damente. La salamandra, según el obispo sevillano, se llama as1 por su poder contra los incendios; y es el más ponzoñas? de tod~s los animales de su especie, pues no mata a personas rusladas Sino a grupos de ellas. Si trepa a un árbol, envenena todos los frutos de éste y causa la muerte a quienes los comen; si cae en un p~zo, agua se emponzoña y todos los que acudan a beberla monran ~~ remedio. Es el único animal que apaga el fuego. Por ello puede VIVIr en medio de las llamas sin experimentar dolor y sin consumirse, no sólo porque éstas no la queman sin? por9-ue las extingue c'!n su presencia. El Líber Monstrorum es aun mas exagerado. Segun su anónimo autor, la salamandra no solamente es inmune a las llamas sino que se dice de ella que puede vivir en el fuego como los peces en el agua.

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41. Salamandra en medio del fuego. Grabado de Abraham Lambsprinck, Museum henneticum, 1625.

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Los Bestiarios ulteriores añaden nuevos temas y enriquecen la descripción del curioso animal y de sus rasgos. Philippe de Thaon cita a Salomón, el rey judío, para recordar que el pequeño lagarto debería ser conservado en los palacios de los reyes como ejemplo. El animal apaga el fuego porque es frío; y así el fuego no puede arder en su presencia. Si sube a un árbol envenena el fruto, si cae en un pozo emponzoña las aguas. La pequeña bestia es, igual que en el Fisiólogo, imagen de los tres jóvenes de Babilonia arrojados por Nabucodonosor a un hamo ardiente. Vale la pena observar el contradictorio espacio en que se mueven los Bestiarios: la salamandra es fría y su presencia extingue el fuego, pero al mismo tiempo se afirma que vive en él y hasta que se alimenta de la llama. Esto es sobre todo evidente si se contrapone lo dicho por Philippe de Thaon con lo afirmado en el Bestiario de Pierre de Beauvais, pues este último asegura que la salamandra se alimenta de fuego y de ninguna otra cosa, ya que sólo puede _vivir .de fuego y en el. fuego, como los peces en el agua. Lo mismo d1ce Richard de Foum1val en su Bestiario de Amor, atribuyendo por lo demás a la salamandra rasgos de ave y asegurando que es un pájaro que vive entre las llamas y que se alimenta de puro fuego. Bestiarios ulteriores, como el Libellus de Natura Animalium y el Bestiario Toscano insisten en esa alimentación exclusiva a base de fuego; y la última de las obras señaladas vuelve a exponer la condición de pájaro de la salamandra, a la que describe como un ave blanca que vive siempre en medio de las llamas y se nutre de ellas. Esta idea, asociada a la de que la salamandra suelta pelos inmunes al fuego o está cubierta de un vellocino igualmente resistente a la acción de las llamas proviene seguramente de la famosa Carta del Preste Juan, en la que se habla con precisión de la salamandra y de la gran utilidad que tienen estos pelos. Dice la Carta que en una comarca dependiente del rey-sacerdote abundan las salamandras. Se trata de una montaña en la que nadie puede vivir debido al gran calor que en ella hace. En la monta~a se crían ciertos gusanos -evidentemente las salamandras, que en este caso no son descritas como lagartos ni como pájaros sino como gusanoslos cuales no pueden vivir sin fuego. Por ello el Preste ha decidido mantener en las laderas de la montaña a un auténtico ejército de cuarenta mil hombres que se dedican a encender grandes hogueras. Al sentir el calor, los gusanos salen de la tierra y penetran en las llamas, dejando un pelo como el que producen los gusanos de seda. Con ese pelo se tejen vestidos para hombres y para mujeres; y son esos vestidos los que usan en ciertas ocasiones tanto el Preste como sus súbditos. Al cabo de cierto tiempo se obscurecen, mas 321

ent~nces, para limpiarlos, basta con meterlos de nuevo en el fuego; y as1 se vuelven otra vez blancos y hermosos.3 Para Pierre de Beauvais, sin duda tributario de la Carta del Preste Juan, el vellocino de la s.alama?dra, con el que se hacen ciertas telas empleadas en la India, está hecho de una materia indefinible que no es lana ni seda ni lino ni pluma, y que só.lo puede lavarse con fuego' y no con agua. Para Rich~d de Fourmval s~ trata en cambio de, plumas; y con ellas se fabncan telas lavables unicamente con fuego. Los grandes enciclopedistas cristianos del siglo XIII trataron el t~ma de la salamandra. Algunos de ellos, como Alberto Magno, puSieron en d~da, su capacidad de Vivir en medio del fuego, siguiendo en esto aA?stoteles y a Galeno. Otros, al contrario, como Vicente de Beauvrus, elaboraron el mitó de la asexualidad de la salamand;a, que se co~virtió así desde ~ntonces para el cristianismo en srmbolo de castidad y de pureza, imagen esta probablemente derivada de su,es.trecha asoci~i?n con el fuego, siempre purificador. Otros, por ultrmo, como Tomas de Cantimpré, describieron la ingeniosa fo~a de cogerlas aprovechando para ello sus propias cualidades. D1ce Tomás de Cantimpré que hay salamandras en Sicilia, y que en ella y en otras partes se las suele capturar prolongando la hoguera en la que Viven un largo trecho sobre el monte. Atraídas P?r el nuevo fuego, las salamandras siguen el trecho encendido, sm percatarse de que debido a su frialdad van extinguiendo con su pr~sen:ia el incendio que queda detrás de ellas. Aprovechando esta ·artrmana, los cazadores las capturan cuando intentan devolverse y antes de que logren regresar al monte. Otro autor medieval que trata de la salamandra es Marco Polo. P~~o en este caso .. y a diferencia de muchos otros enciclopedistas o VIaJeros de esos siglos, el tratamiento del mítico animal está marcado por el r~cionalism_o y el ~tento de destruir la entonces arraigada creencia en la ex1stenc1a del maravilloso lagarto habitante de las llamas. Es teniendo en mente lo dicho en la Carta d€?L Preste Juan que el viajero veneciano relata su experiencia en tierras de la China mongólica y lo que le contara un musulmán amigo. La salamandra, aseg~ra Mar~o Polo, no es sino el asbesto, que se extrae con calor de Ciertas rmnas de montaña, y de cuyas fibras se tejen telas resistentes al fuego, las cuales, una vez que se ennegrecen por el uso, pueden ser blanqueadas de nuevo al meterlas en las llamas.4 3 Lettre~ de Prestes Jehan a l'Empereur de Rome, edición francesa de A. Jubinal, in Oevres Completes de Rutebeuf, A. Daffis, París, 1875, tomo m, p. 366.

4 Marco Polo, Libro de las Maravillas, I, LX.

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El intento desmiti:ficador de Marco Polo tuvo empero escaso éxito. El prestigio de la salamandra fue grande, no sólo a lo largo de la Edad Media sino también en tiempo del Renacimiento. La alquimia la convirtió en uno de sus símbolos preferidos, igual que el fénix; Francisco I de Francia la incluyó, surgiendo del fuego, en su escudo de armas, con una leyenda que decía "Nutrisco et extinquo", esto es, "me alimento de él y lo extingo"; y Benvenuto Cellini, en su interesante autobiografia (Vita, I, 4), cuenta que cuando era apenas un niño tuvo ocasión un día, acompañado por su padre, de ver una salamandra en medio de las llamas, y que aquél le propinó de inmediato una soberbia bofetada, a objeto, como le dijo a continuación con mucho cariño, de que no olvidara nunca a lo largo de su vida una ocasión tan excepcional como esa. LOS ANIMALES MINERALES Y LOS ANIMALES VEGETALES

Con la salamandra, el animal del mundo ígneo, el cuarto y último de los elementos, de be ría concluir el estudio de los animales del Bestiario. No es sin embargo así; y ya veremos, en las páginas que siguen, que aun nos falta ocupamos dé algunos de los seres más insólitos descritos por Fisiólogos, Bestiarios y enciclopedias medievales como pertenecientes al mundo animal o como asociados de manera estrecha con el mismo. Los Fisiólogos y Bestiarios no se ocupan solamente de animales y de monstruos o híbridos entre animal y ser humano, como centauros o sirenas. En realidad parte de ellos está consagrada, como ya vimos, a describir vegetales, y sobre todo piedras. En el caso de los Fisiólogos no sabemos si ello obedece a la existencia de una visión un tanto enciclopédica de parte de sus autores o a la insuficiente capacidad de estos últimos para deflnir bien los campos o reinos en el mundo de la Naturaleza. En el caso de los Bestiarios, dependientes en gran medida de los Fisiólogos y su estructura, la respuesta parecería depender a su vez, al menos en forma parcial, de la respuesta que pudiera darse a la problemática planteada por los Fisiólogos y por la razón a partir de la cual éstos mezclan animales e híbridos humanos con vegetales y con piedras. Lo importante en todo caso es constatar esta presencia frecuente de vegetales y minerales en obras supuestamente consagradas a describir el mundo animal. Pero hay algo aún más significativo, y es que esta flexibilidad con la que Fisiólogos y Bestiarios abordan la existencia (admitida desde la Antigüedad) de fronteras entre los reinos naturales se carga incluso de una dimensión aún más interesante para quienes se ocupan del imaginario, como nosotros. Se

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· trata de que muchas de esas piedras y vegetales descritos en Fisiólogos y Bestiarios o citados por enciclopedistas y viajeros medievales revelan en su descripción ciertos rasgos que los hacen de alguna manera partícipes del mundo animal -o animado- y que hacen más explicable su presencia en el Bestiario. En efecto, no son raras las ocasiones en que vegetales o minerales son descritos como seres animados, o al menos como seres que comparten con el mundo animal algunos. de sus rasgos. En algunos otros casos, inclus
Comenzaremos por los animales-minerales, más frecuentes pero menos importantes. Se trata en este caso no de simples minerales incluidos sin mucha justificación en los Fisiólogos y en algunos Bestiarios, como la piedra ágata o la piedra imán, sino de piedras animadas o que no es siempre fácil distinguir de ciertos animales, dados algunos de sus rasgos. Mencionaremos solamente tres: la piedra índica, las piedras piróbolas o piedras macho y hembra, y el diamante. Todas ellas son mencionadas en los Fisiólogos, aunque la casi totalidad de los Bestiarios medievales prefiere ignorarlas. La piedra índica es una suerte de piedra-esponja capaz de absorber la enfermedad humana. En efecto, dice el Fisiólogo que si alguien está afectado de hidropesía, los médicos buscan esa piedra, se la atan por tres horas al enfermo, y al cabo de ese tiempo comprueban que éste se ha curado y que la piedra ha absorbido todo el líquido, toda la suciedad del hidrópico. Separan entonces la piedra del hombre y pesan a ambos en una balanza. La piedra, que era pequeña, pesa entonces más ·que el hombre. La dejan luego al sol, también durante tres horas, y entonces notan cómo la piedra exuda el agua absorbida del cuerpo del enfermo, volviendo a ser de nuevo la hermosa y pequeña piedra que era antes. La piedra índica, probablemente emparentada con la piedra de la cabeza del sapo, que también servía para curar la hidropesía, no tiene en verdad rasgos animales propiamente dichos, salvo la flexibilidad nada

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mineral que revela su tejido intemo, capaz de absorber en pocas horas (tres, número sagrado) una impresionante masa de agua, y también la de devolverla en el mismo tiempo. Pero sí los tienen en cambio las otras piedras. Las piedras macho y hembra o piedras piróbolas, como su nombre indica, son piedras que producen fuego. Existen sólo en Oriente; y los Fisiólogos les atribuyen algunos rasgos excepcionales. Son ante todo macho y hembra, como los animales. Pero además se encuentran lejos la una de la otra, lo que impide que el fuego se produzca. Sin embargo, al acercarse la piedra macho a la piedra hembra (lo que el Fisiólogo lamentablemente no nos explica si se produce por acción humana o porque las piedras mismas pueden desplazarse solas gracias a la atracción que existe entre ellas) se produce de inmediato el fuego. Y éste es tan intenso que ambas quedan reducidas a cenizas. Las piedras sirven de base a un discurso antifeminista, promotor de la castidad y la separación de sexos. La piedra piró bola hembra es imagen de la mujer; el hombre debe mantenerse separado de ella para que el fuego de lapasión no se encienda y para evitar que ésta los reduzca a ambos a cenizas. El Fisiólogo parece aquí mezclar varias ideas. Una de ellas es la existencia del pedemal; otra, la de que la fricción de piedra dura (masculina) sobre madera blanda (femenina) es capaz de producir fuego; otra, en fin, admitida por los enciclopedistas antiguos y luego por los medievales, la de que entre las piedras hay unas masculinas y otras femeninas, hablando por supuesto en términos sexuales. El diamante es una de esas piedras sexuadas, no obstante su pureza; y a diferencia de las piedras piróbolas, cuya cópula es explosiva, la unión de los diamantes resulta benéfica y generadora de prole. Hay de todos modos matices y etapas en este campo, pues el Fisiólogo nada dice en verdad sobre el ayuntamiento y reproducción de los diamantes. La idea predominante en él es la de la pureza del diamante; imagen de luminosidad, poder y perfección que no podía menos que sugerir a su anónimo autor las cualidades similares del propio Salvador cristiano. En efecto, ambos Fisiólogos, que describen no una sino dos veces al diamante, dicen de él que es una piedra existente en el Oriente, que no brilla en los días de sol y que sólo lo hace por las noches. Se la llama diamante, nombre griego, porque todo lo doma sin que nada pueda en cambio domarla a ella. Añaden luego que existe otro tipo de diamante, el cual no t~me al hierro ni es afectado por el olor del humo. Si se lo tiene eq una casa, ningún mal y menos aún el demonio tendrán acceso a ella. Se encuentra en los palacios de los reyes, y aquél que

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lo posee vence a cualquiera que lo enfrente, sea éste hombre 0 animal. En ambos casos el diamante es imagen de Cristo, y más que sus raras propiedades llama la atención el que el Fisiólogo diga, pese al caracter solar y diurno de la piedra, que ésta no brilla al sol y que sólo lo hace por las noches. . Pero lo que nos interesa resaltar no es esto, pues no h~y nada en la descripción del diamante hecha por el Fisiólogo que haga pensar en propiedades animales. Lo que queremos examinar rápidamente es la forma en que el diamante es presentado en otros textos asumiendo tales propiedades. Ciertos lapidarios sugieren ya estos rasgos, consecuentes con la vieja idea de la existencia de caracteres y conductas masculinos o femeninos en las piedras. No vamos a examinarlos, y nos limitaremos a un solo texto en realidad algo tardío pero en cambio bastante preciso en lo rela:tivo a los caracteres, sobre todo animales, del diamante: el libro de viajes esc:ito por John de Mandeville, de quien algunos autores contemporaneos suyos afirmaron que era experto en piedras preciosas, como él mismo por lo demás trata de evidenciar en su relato. Mandeville (Viajes, capítulo 17) habla largamente de los diamantes, de sus caracteres físicos, de su calidad, y de los países en que abundan, como Arabia, Chipre, y sobre todo la India, donde se encuentran los mejores. Pero lo interesante es que Mandeville dice que ~os diamantes viven juntos los machos con las hembras~ que se alimentan unos y otras del rocío celeste, y que tienen la capacidad de engendrar hijos, razón por la que crecen y se multiplican sin cesar. Bañarlos con rocío del mes de mayo, agrega Mandeville, los hace crecer de año en año; y así los más pequeños se hacen grandes, pues los diamantes son como las perlas, que crecen coagulando alrededor de su cuerpo el rocío del cielo. La sola diferencia en este campo entre unos y otras es que las perlas crecen redondas mientras que los diamantes lo hacen llenándose de caras o facetas. ~orlo dem~s, Mandevill: hace el recuento de las principales cualidades del diamante, partiendo de lo ya indicado por los Fisiólogos y añadiéndole una larga lista de curiosos atributos. 2. Los animale..s vegetales: las bernachas y el cordero vegetal, la mandragora, los árboles parlantes y el Wak-Wak.

., Bastante m~s interesante~ son los animales vegetales, mucho mas lleno~ de VId?', mucho mas cargados de imágenes sugestivas y much~ mas aso~Iados a los relatos y fantasías de viajeros y enciclopedistas medievales. En realidad apenas son animales del Bestiario propiamente dicho pues los Fisiólogos los ignoran por com-

pleto y los Bestiarios raras veces se .ocupan de al~uno de e~o~. Pero son en cambio importantes en la literatura medieval de VIaJes, en la cartografía, en la miniatura, y también en la obra de ciertos enciclopedistas o escritores de romances. , , . Como en el caso anterior, nos ocuparemos solo de los mas mteresantes: de las bemachas, del cordero vegetal, de la mandrágora, de los árboles parlantes, y del increíble Wak-Wak, árbol de frutos humanos, que por lo general son bellísimas mujeres. Las bemachas.

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Durante la Edad Media y hasta el Renacimiento, y sobre todo en medios clericales, tuvo mucha importancia la discusión acerca de la existencia de algunas aves que podían nacer de extraños árboles o de trozos de madera caídos en las aguas de remoto.s pantanos a orillas de la playa. Esas aves solían llamarse bemachas o cravanes y constituyeron un persistente y muy difundido tema del imaginario medieval occidental. La idea de la existencia de bemachas tuvo casi seguramente su origen en el mundo irlandés cristiano de.l ~edioevo; y las primeras referencias a ellas de que tengamos noticia son las que aparecen .·en la Topografía Hibemica (Historia y Topografía de Irlanda) de Giraldus Cambrensis, autor anglo-normando del siglo XII. Se trata de una versión bastante elaborada; y todo indica que la leyenda de las bemachas debía ser ya relativamente antigua para la fecha (1185) en que Giraldus la recoge. Su relato dice que en Irlanda abundan una aves llamadas bernacles (bemachas ), cuyo origen y naturaleza son maravillosos. Son como gansos de pantano, pero más pequeños. Nacen como excrecencias sobre leños de pino arrastrados por las aguas. Parecen algas marinas pendientes de los leños; y cuelgan de ellos por los picos mientras que sus cuerpos, a objeto de favorecer el desarrollo, se encuentran encerrados en unas suertes de conchas. Una vez que crecen y se cubren de fuertes plumas, caen al agua o emprenden vuelo por los aires. Durante su notable proceso de generación sólo se alimentan de agua y j~~o de madera. Giraldus afirma haberlas visto muchas veces por minadas colgando de trozos de madera a lo largo de las costas irlandesas. Estaban formadas en sus conchas, agrega, y no eran producto de huevo o empollamiento alguno; y jamás ningún pajaro se acercaba a alimentarlas o construirles nidos. Ello explica, concluye, que en algunas partes de Irlanda obispos y religiosos se atrevieran a comerlas eri los períodos de ayuno, por no considerarlas carne, no naciendo ellas mismas de la carne. (Topografr.a Hibernica, I, 11)

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Algo similar nos dice algunas décadas después Gervasius de Tilbury, autor inglés, en sus Otia Imperialia, obra compuesta a principios del siglo XIII. En la tercera parte del libro, en el capítulo CXXIII, titulado De Avibus ex arboribus nascentibus, Gervasius nos describe el fenómeno insólito que ocurre en las costas de Britania. Hablando del arzobispado cantuariense, dentro de los límites de la abadía de Faversham, dice que en esa región abundan esas extrañas aves que nacen de los arboles. En las orillas del mar hay gran cantidad de arbustos y de ellos se forman unas suertes de avecillas que cuelgan de las ramas gracias a sus picos y de las que luego, pasado cierto tiempo, se desprenden y sobreviven algunas, que caen al IIBr. Su aspecto es el de pequeños gansos y poseen plumas muy variadas. Tienen sabor a carne pero se las come en tiempo de cuaresma debido a su origen vegetal; y el vulgo les da el nombre de barnetas (que viene a ser lo mismo que bemachas). Dado probablemente su origen demasiado reciente, las bemachas no alcanzaron a pasar a los Bestiarios. Pero al menos uno de ellos las menciona: el de Pierre de Be a u vais, quien nos transmite una versión resumida y moralizada de los relatos que conocemos por Giraldus Cambrensis y por Gervasius de Tilbury. Dice Pierre de Beauvais que, según el Fisiólogo(?), sobre las aguas de cierto mar que no define, existe un árbol que da pájaros semejantes a los gansos, pero un poco más pequeños. Cuando crecen, quedan colgados del árbol por el pico hasta que están maduros. Luego caen de él, como peras en sazón. Los que caen al agua flotan y se salvan pero los que caen en tierra quedan inmóviles y mueren sin remedio.· La simbología no ofrece problemas: las bernachas (Pierre de Beauvais no les da ningún nombre) son los hombres, de los cuales sólo se salvan los que se regeneran mediante el agua del bautismo, mientras los que caen en tierra, lejos del agua salvadora, se pierden y condenan para siempre. Dos detalles nos parecen particularmente significativos en esta corta descripción: a) la separación entre gansos vegetales que caen enagua y gansos vegetales que caen en tierra (esto es, entre los que se salvan y los que mueren) de lo que nada nos dice Giraldus Cambrensis, pero que está como sugerido en Gervasius de Tilbucy; y b) la afirmación de que las aves nacen de un árbol, de lo que tampoco dice nada el autor de la Topografía Hibérnica, para quien las bemachas nacían de troncos de pino y estaban envueltas además en unas conchas protectoras, pero a lo que sí se refiere también Gervasius de Tilbury. De cualquier modo la lectura simbólica es toda de Pierre d~,.Beauvais, pues tanto Giraldus como Gervasius se limitan a describir un msólito fenómeno sin moralizar al respecto 328

en ningún caso. ' Los otros textos que tratan de bernachas son enciclopédicos, como la Image du Monde de Gossouin de Metz, o el De Natura Rerum de Tomás de Cantimpré. Gossouin es en especial interesante porque estima que las bemachas son una maravilla que sólo existe en Europa y de la cual carecen los otros continentes. Las ubica correctamente en Irlanda, las hace nacer de ciertos árboles, y afirma -como Pierre de Beauvais- que al madurar sobreviven las que caen en agua mientras perecen las que caen en tierra. Tomás de Cantimpré, por su parte, tras intentar fundar la existencia debernachas en supuestas afirmaciones de Aristóteles, dice también que nacen de árboles, que aunque son como gansos poseen pies de patos, y que son de color negro. También se ocupa largamente de ellas otro texto enciclopédico, esta vez anónimo: un Libro de Maravillas escrito durante el siglo XV. Este no las llama bemachas sino crabans o cravans, esto es, alcaravanes; y las ubica en Escocia, no lejos de la isla de Pomonia, signo indudable de que ya Irlanda resultaba demasiado cercana, conocida y accesible como para poder albergar tan extraña maravilla. El texto parece basarse en la descripción de Giraldus Cambrensis, pero le cambia y agrega muchas cosas, de procedencia no siempre ·clara. Dice que en Escocia y en Pomonia, junto al mar, se crían estas aves. No son engendradas ni puestas en huevo ni incuhadas. Se forman a partir de la corrupción y podredumbre de madera vieja de viejas naves descompuestas en el mar. De esa podredumbre, cerca de la playa, se forma un cíeno viscoso como arcilla. De él nacen las aves. Cuelgan del pico por dos o más meses, hasta cubrirse de grandes y gruesas plumas. Luego caen al mar (no hay ninguna intención moralizadora en el texto, y por tanto no se habla de aves que caen a tierra y mueren) y se convierten en hermosos pájaros de plumaje negro que vuelan libremente sobre el mar como los otros pájaros marinos. Pese a su plumaje negro, concluye el desconocido autor, su came es blanca, y tan tiema y sabrosa como la de un pato salvaje. De toda esta literatura medieval acerca de las bernachas nos interesa destacar dos cosas: a) su carácter de maravilla sólo existente en Europa, y la posibilidad contemplada por algunos viajeros europeos que se desplazaban a fines del medioevo por el Asia, descubriendo en ella todo tipo de maravillas, de contraponérsela alguna vez en plan de igualdad a los asiáticos; b) su incidencia sobre una curiosa discusión clerical acerca de si semejantes aves podían o no ser consumidas en época de ayuno o de cuaresma. La idea de que las bemachas eran una insólita maravilla, pro329

pia únicamente de tierras europeas, idea que ya vimos expresar a Gossouin de Metz, contribuyó sin duda a difundir su conocimiento en buena parte de Europa, sobre todo en medios clericales; y, más aún, a hacer que algunos viajeros y autores del siglo XIV acudieran a ellas a la hora de tener que contraponer alguna maravilla europea digna de asombro a tantos prodigios propios del Asia y de los mundos más remotos.

42. Intercambio de bernachas por cordero vegetal. Minlatura del Libro de Maravillas que ilustra el Itinerario de Odorico de Pordenone. Biblioteca Nacional, París. .

Es esto lo que ocurre con Odorico de Pordenone, el famoso e ingenuo viajero franciscano que recorriera buena parte del Asia en el primer cuarto del siglo XIV. Al describir el cordero vegetal, verdadera maravilla del Asia, Odorico (Itinerario, XXVII) no puede menos que recordar, sin duda gracias a la influencia de su acompañante, fray Jacobo de Irlanda, la existencia de las bemachas, prodigio en verdad equivalente. Lo mismo hace John de Mandeville en su falso libro de viajes, plagiado en gran parte de Odorico: contraponer las bemachas al maravilloso cordero vegetal. Dice Mandeville (Viajes, capítulo 29) que las gentes de Catay le mostraron, sin duda para impresionarlo, ese cordero prodigioso que es el fruto de un melón, pero que él les ripostó diciendo que en su mundo, allá en Europa,

había una maravilla igual, las llamadas bem~chas, aves d: '?rtgen vegetal que se desprendían como fruto de los arboles: qt;e VIVIan ~1 caer en agua o morían al caer en tierra, y que ~onstlt~nan ademas un excelente alimento humano. Con su audacia de siempre, concluye Mandeville asegurando que los de Catay quedaron apabu~a­ dos, pues consideraron eso un prodigio tan grande que no podian creerlo. . Esta idea de contraponerle al cordero vegetal, gra?.. maravilla asiática, las bernachas, su equivalente europea, debio alcanzar cierta popularidad. Así parece sugerirlo el h:cho de .que una de l~s bellas miniaturas ilustrativas que acampanan el hbro de maraVIllas manuscrito que reúne a Marco Polo, Odorico y Mandeville Y que perteneció a los duques de Borgoña, sea la que muestra a un grupo de viajeros o comerciantes asiáticos, formado por dos pers_?nas, uno que parece árabe y el otro judío, mostr~do un melon abierto dentro del que puede apreciarse un pequeno cord~r~ vegetal a otro grupo de viajeros, esta vez formado por tres cnshanos, uno de los cuales les enseña a ellos en cambio una delgada rama de árbol de la que cuelgan unos péqueños pájaros, sin duda ~er­ nachas, no obstante su color blanco y su aspecto de pequenas garzas. · .. . · La idea de que sin pecar las bernachas pudieran s~r cormdas por los religiosos cristianos durante la Cuaresma es Igualmente interesante y vale la pena detenerse un poco en ell~. A~nque _nada indica que se trate de un mito elaborado para serVIr a mtencio_nes gastronómicas lo cierto es que el tema de las bemachas descntas como aves veg~tales producto de un proceso de generación en el que estaba ausente toda relación camal, está ligad?.. de manera estrecha a los ritos religiosos cristianos, y su aceptacion como tal fue utilizada sin duda alguna para justificar la violac~ón de los usos propios de las épocas de ayuno, sobre t?do d~l penado ~e Cuaresma. En efecto, ya Giraldus Cambrensis decia, como vrmos, que ~ obispos y monjes irlandeses acostumbraban cot;Ier sabrosas.. bernachas en épocas de ayuno, debido a que no solo no era? estas animales sino sobre todo a que ni siquiera se las consideraba como carne, por no proceder de la carne de ningún ~imal. Es claro, pues, sin descartar un amplio marg;n de ingenuidad Y confi:rnza ciega en los misterios de la Creacion por parte de los monJes, que desde antes de la descripción de Giraldu~ muchos eran.·Ios clérigos irlandeses que aprovechaban el difundido mito del ongen de las bernachas para comer seguramente algunas especies de pato 0 de ganso pequeño en épocas de ayuno, haciéndolos pasar por inocentes bemachas.

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La polémica sobre si era lícito o no consumir bemachas en épocas de ayuno obligatorio se inició poco después. Y aunque fueron muchos los partidarios de ese consumo, sobre todo entre los miembros del clero irlandés, las perspectivas se mostraron más bien obscuras para éste, pues ya el propio Giraldus había cuestionado en su libro este derecho, señalando que aunque no procedían de la carne, las bernachas eran también carne, a la manera de Adán, que era él mismo carne aun sin ser producto de la carne. El asunto fue llevado hasta el Cuarto Concilio de Letrán, en 1215, y allí los comedores de bemachas (es decir, de pato o ganso bajo falso nombre) fueron derrotados en toda la línea, pues la suprema asamblea eclesiástica decidió que las bemachas eran carne y que por tanto era pecado consumirlas en épocas de ayuno o abstinencia.5 No obstante la decisión conciliar, parece que el consumo ocasional de patos o gansos que se hacían pasar por bemachas continuó; o por lo menos sabemos que siguió la discusión sobre las bernachas y su origen. ;En los siglos XIII y XIV, y aún después, aparecen nuevas y contradictorias referencias clericales a bemachas, como la de San Alberto Magno, quien no sólo niega que puedan existir aves vegetales sino que asegura haber visto a las supuestas bernachas copulando o empollando huevos; o como la de Tomás de Cantimpré, a quien ya vimos repetir con algún añadido la descripción de Giraldus Cambrensis y hasta acudir a una inexistente cita de Aristóteles para apuntalar la existencia de las extrañas y sabrosas aves. · El tema tiene algunas derivaciones interesantes en las que no podemos detenemos, las cuales llegan hasta épocas bastante más recientes. Así, en el siglo XV, Konrad van Megenberg en su Puch der Natur repite los argumentos de Giraldus Cambrensis y de Tomás de Cantimpré; y Eneas Silvia Piccolomini, el famoso humanista que fue Papa bajo ~1 nombre de Pío II, recrea una versión parecida del tema en su Historia rerum ubique gestarum, aunque no parece confiar mucho en la veracidad de lo que cuenta y hace notar con cierta ironía el hecho de que con el tiempo la patria de las bemachas se haya ido desplazando de Irlanda y Britania a islas cada vez más remotas, como las Oreadas. Así también, en el siglo XVI, Konrad Gessnery Sebastian Münster admiten la existencia de bemachas, a las que este último por cierto ubica también en las lejanas Orcadas. Así, en fin, como hemos señalado en otra parte, se llegó a ha-

5 El tema es tratado en Willy Ley, El pez pulmonado. el dodó y el unicornio, Espasa-Calpe, Madrid, 1963, capítulo V, pp. 77-88.

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blar de bemachas en la recién descubierta América y a identificarlas, como hace en pleno siglo XVIII el padre Juan de Velasco hablando del reino de Quito, con una suerte de picaflor o colibrí selvático. 6 El cordero vegetal.

Las bernachas suelen asociarse, como hemos visto, al cordero vegetal. Pero a diferencia de las bemachas, el cordero vegetal no es animal del Bestiario cristiano. Se trata de un prodigio oriental desconocido de Fisiólogos y Bestiarios, de incidencia bastante tardía sobre la cultura medieval de la Europa cristiana, y sólo recogido en relatos de viajeros al mundo asiático a partir del siglo XIV. En realidad existen dos tipos de cordero vegetal: el conocido a través de Odorico,Y Mandeville, que suele ser el fruto de un melón; y el llamado cqrdero de Escitia o boranetz, que es una especie de plantaanimal, y cuya popularidad en Europa fue muy ulterior, ya prácticamente renacentista. Las primeras descripciones que tenemos del cordero vegetal son las de Odorico y Mandeville, ambas del siglo XIV. El primero, como siempre más escueto, no dice que haya visto con sus propios ojos al curioso animal vegetal y sólo afirma que le contaron que en Cadhili, uno de los reinos dependientes del Gran Khan mongol, cerca de unas montañas que podrían ser los Montes Caspios (aunque Odorico les da un nombre muy confuso, como lo es también el del reino antes citado), existe un prodigio notable: unos melones de descomunal tamaño a los que se abre cuando están maduros y de los que se saca entonces, de cada uno de ellos, un animalito vivo similar a un cordero pequeño. Las gentes de la región, añade, se comen tanto los melones como los corderillos. A Odorico, como dijimos, no le extraña nada tal cosa, no sólo o no tanto a causa de la ingenuidad que lo caracteriza de ordinario, sino sobre todo a ,J causa de las bemáchas, cuya existencia recuerda entonces para contraponerlas a este raro prodigio (Odorico, Itinerario, XXVII). Mandeville es en cambio mucho más directo; y su descripción, copiada -como tantas otras veces- de Odorico, posee la fuerza y el aspecto de cosa vivida de que carece la del fraile franciscano. DiCe Mandeville que yendo de Catay hacia la India Mayor se cruza el reino de Caldilhe, y que en esa hermosa comarca crecen frutos como

6 Hemos examinado, entre otras muchas cosas, el curioso tema de las bernachas americanas en un libro reciente: El Continente Prodigioso: Mitos e Imaginario Medieval en la Conquista americana, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, Carneas, 1992.

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calabazas, que cuando están maduros son cortados por la mitad, hallándose entonces en el interior de cada uno un pequeño animal de carne, hueso y sangre, que es una suerte de corderito desprovisto de lana. Las gentes de la región se comen tanto los frutos como los animales. Y él mismo, añade en seguida Mandev:ille, llegó a probar de ambos, confiado, como dice, en el carácter divino del prodigio (Mandeville, Viajes, capítulo 29).

43. Planta de corderos vegetales.Ilustración de una temprana edición de Mandevtlle. Fines del siglo XV.

Es una lástima que ni Odorico ni Mandeville hayan descrito la planta de la que se suponía nacían estos melones. Pero los,ilustradores ulteriores del texto de Mandevill~(so bre todo de las primeras ediciones, hechas a fines del siglo XV y reimpresas muchas veces desde entonces, se encargaron de llenar ese vacío. Así podemos ver en el grabado que corresponde al tema en la edición de Ausburgo, hecha en 1481, de los Viajes de Mandeville un auténtico árbol de corderos vegetales. Se trata de una planta muy ramificada, que tiene al final de cada rama una suerte de corola formada por muchas hojas; y de las corolas maduras se forman unas grandes valvas o conchas, como las que protegían a las be machas en el relato de Giraldus Cambrensis, pero bastante mayores. Cada una de las valvas (que quizá no sean en el fondo otra cosa que toscos intentos

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de representar melones), al irse abriendo, permite ver en su interior a un cordero pequeño, aunque dotado de cuernos, que luego intenta desprenderse del árbol y arrojarse a tierra. Como vemos, no ~ trata aquí de melones en cuyo interior se forman indefensos corderitos sino de un árbol o arbusto del que nacen, protegidos por esas especies de conchas, corderos algo más grandes y ya dotados de sus cuernos. Estas representaciones del animal como formándose en sus valvas (¿o melones?) a partir de un árbol nos permiten enlazar este tema con el relativo a la otra versión -que es la más completa- del insólito cordero vegetal: el boranetz o cordero de Escitia, que -como ya adelantamos- no es un cordero que nace de un melón sino una planta en forma de cordero. El mito de este cordero vegetal parece tener una antigüedad bastante respetable; y Jurgis Baltrusaitis, de quien tomamos las informaciones principales al respecto,· afirma que procede de la antigua China y que se lo encuentra mencionado en los Anales T'ang. En un relato tártaro más moderno pero dependiente~ de ellos se afirma que si se siembra un ombligo de oveja y se lo riega con agua regularmente, nace de él un corderito. El animal crece cuando ruge la tormenta. Pero es curioso que -como ponen en evidencia tanto Baltrusaitis como L.Lewinshohn, un investigador judío- el mismo tema, mod.Íficado y enriquecido, aparezca también en el Talmud de Jerusalén. En el sagrado texto judío puede leerse un comentario atribuido a un respetado rabino medieval del siglo XII llamado Simeón de Sens, el cual habla de una bestia llamada yadu a o jidra, animal cuyos huesos se usan para actividades mágicas, que en nada semeja un cordero, y que tiene forma humana o semi-humana. La bestia crece desde el suelo como una calabaza, y su cuerpo, que en casi todo parece el de un hombre, está unido a la tierra, o suspendido sobre ella, gracias a un largo y robusto cordón umbilical. Ningún hombre o animal puede acercarse a la zona que es su radio de acción porque el animal lo mataría en el acto. Sólo hay una manera de matarlo: arrancar el cordón umbilical, aunque también es posible (y sin duda bastante más seguro) matarlo disparándole flechas que rompan el cordón. Pero aun dependiendo de la misma idea matriz que el cordero vegetal: la de un animal nacido de un árbol o ar'9usto o la de un animal vegetal, no cabe duda de que el yadu'a de S?imeón de Sens es algo diferente, pues no es como el corderito uri indefenso animal que sirve de alimento sino una bestia agresiva y antropófaga. El animalillo de los Anales T'ang y el del más moderno relato tártaro sí son por el contrario modelos tempranos de esa otra versión 335

del cordero vegetal que consideraremos ahora, en la que el animal no es fruto sino planta él mismo, aunque animada.

44. El boranetz o cordero de Escitla. Del Livre des Animruix de Ambroise Paré. Siglo XVI. Biblloteca Nacional, Parí~.

Ese animal vegetal, conocido en la literatura de la Europa medieval y renacentista como cordero de Escitia, fue descrito· con lujo de detalles por algunos autores y viajeros europeos que tuvieron contacto con el· mundo ruso o que recorrieron la estepa asiática o las tierras rusas vecinas del Mar Caspio a lo largo de los siglos XVI y xvn. El más conocido de esos relatos es el del Barón de Herberstein, viajero alemán que estuvo en Rusia hacia mediados del siglo XVI y cuyo texto quedó incorporado en versión italiana (Commentario della Moscovia e della Rusia) a la famosa recopilación renacentista de viajes de Ramusio. Dice allí Herberstein que un embajador del príncipe moscovita ante el rey Zauuolheuse, probablemente soberano de un reino situado en las estepas del centro del Asia, le habló de la existencia en unas islas de ese reino de unas semillas como de melones, aunque mayores, que, sembradas, daban origen a un cordero de cinco palmos de altura al que los naturales llama-

ban boranetz, esto es, cordero. El híbrido tenía todo el aspecto de un cordero; y su piel, suavísima, era utilizada para hacer gorras. Poseía sangre pero no came, y en lugar de ésta, una substancia con sabor a came de marisco. Su raíz se encontraba en el ombligo o cordón umbilic?l; y la planta animal moría cuando_ acababa de comer la hierba que había alrededor de ella, pues no podía desplazarse más allá del perímetro delimitado por su largo ombligo. Se dice además, concluye Herberstein (quien pone en duda la existencia de la planta), que es de sabor extraordinariamente dulce y por ello es muy codiciada por los lobos y otras bestias rapaces.? Los estudiosos modernos se sintieron intrigados no sólo por el carácter insólito de la planta animal que era el cordero de Escitia sino también por la contraposición que hicieran durante los siglos finales de la Edad Media varios viajeros europeos entre corderos vegetales y bemachas. Al parecer esa misma contraposición y kquivalencia entre bemachas y cordero vegetal hecha por los autores medievales que mencionan uno y otro tema, -como Odorico y Mandeville-, confundieron en buena parte a algunos de esos eruditos del siglo pasado que intent"·-ron dilucidar ambos motivos. Como pusieron en evidencia esos sabios (Max Müller, Angelo de Gubernatis, etc.), es cierto que tanto las bernachas como el cordero vegetal remiten en fm de cuentas al tema más amplio del árbol como fuente de vida; y que de alguna forma derivan de él. Pero -como era usual en ese entonces- ambos quisieron encontrar en la India el origen del tema, siguiendo para ello una larga y mal definida secuencia de influencias culturales que llevaba hasta Irlanda a través del mundo tártaro o mongol y que sobre todo presentaba el tema de las bemachas como derivado del cordero vegetal, para lo que se apoyaron en ciertas reflexiones lingüísticas, imaginativas pero poco convincentes. El hecho es que, como ya vimos, las referencias a bemachas en la literatura medieval del occidente cristiano son mucho más tempranas que las que conciemen a corderos vegetales y sobre todo a corderos de Escitia y que aquéllas aparecen ya con nombre propio en Gervasius de Tilbury, quien escribe a principios del siglo XIII, cuando todavía en la Europa occidental cristiana nadie conocía el 7 Cito el Commentn.rio del barón de Herberstein (Rerum moscovitarum commentarii, Bale, 1549) de c;rcuerdo a Angelo de Gubernatts, (Mythologie des Plantes, Reinwald et Cte., París, 1878, tomo 1, artículo "Agneau", p. 30, en reimpresión de Amo Press, Nueva York. un grueso tomo, 1978) quien se basa en la versión ttn.Uana de Ramusio. Por cierto que Gubematts señala que el nombre correcto del cordero de Escitia no es boranetz sino báranietz, que significa en ruso 'corderito', pues a pesar de tratn.rse de un relato tártn.ro el nombre dado a la plantn.-animal es ruso y no tártaro. Es a partir de eUo que el sabio itn.liano intentn. hacer derivar 'bemacha' de

'báranietz'.

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cordero vegetal, del que apenas se empieza a hablar con Odorico, esto es, un siglo después y cuyo nombre ruso (báranietz o boranetz), que sólo empieza a ser mencionado desde el siglo XVI, muy dificilmente pudo ser la fuente del nombre bernacha, ya empleado por los europeos tres siglos antes. 8 , El misterio acerca de este extraño híbrido de planta y animal pareció desvelarse en buena parte a fines del siglo pasado,-, cuando un autor inglés llamado Henry Lee publicó un interesante trabajo titulado The Vegetable Lamb ojTartary, en el que expuso una serie de argumentos para mostrar que el boranetz o cordero de Escitia no era otra cosa que el algodonero o planta de algodón, y que todos los relatos acerca del insólito animal derivaban de metáforas mal entendidas o de complejas confusiones lingüísticas alimentadas por traductores y por relatos de viajeros. Uno de los argumentos de Lee apuntaba a mostrar que, tal como ocurre siempre que se intenta describir cosas desconocidas, esto es, apelando a compararlas por analogía con otras a las que sí se conoce, en el caso del algodón los autores antiguos apelaron también a un símil conocido de ellos, comparándolo así con la lana y llamándolo 'vellón o lana que crece de los árboles o arbustos', lo que interpretado en forma literal y no metafórica pudo sugerir la existencia de plantas extrañas que daban lana o que producían ovejas o corderos.Otro argumento del citado autor intentaba dar razón de un parecido lingüístico que, según él, jugó un importante papel en la génesis de la confusión medieval. La semilla del algodón fue designada por los primeros autores griegos que hablaron de ella como 'melón', palabra que significaba 'manzana', pero también 'camero', lo que era sin duda una imagen de lo mismo, esto es, del vellón o lana que nace de los árboles pero que debió más adelante alentar entre los traductores la confusiórt entre la planta y el animal, contribuyendo así a forjar el mito. 9 La: explicación es empero débil, no sólo por su corte racionalista y positivista que olvida el papel del imaginario en la conformación de los mitos sino también porque incluso dentro de su propia óptica no queda claro cómo llegó la idea clave del boranetz hasta el Talmud ni mucho menos por qué se la encuentra desde bien temprano en los Anales chinos, que nada tienen que ver con nombres griegos ni

8 Ver al respecto La Mythologte des Plantes, de Gubematis, ed. cit. tomo 1, artículos "Agneau" y "Bemacles (arbre aux)", pp. 29-32 y 65-70, en la reimpresión de Amo Press. 9 Cj. J. 8altrusaitis, Le Moyen Age Fantastlque, Flammarion, Paris, 1981, capítulo IV, pp. 116 y 120-122; WiUyLey, op. cit,pp. 88-91.

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con traducciones de los mismos. La mandrágora.

Otra interesante planta que tiene rasgos de ser animado, en este caso humanos, es la mandrágora, sujeto de una rica tradición folklórica y literaria ligada de manera estrecha al imaginario. La mandrágora es una planta bien conocida desde la Antigüedad por sus supuestas propiedades mágicas y afrodisíacas y a la que hay varias importantes referencias en la literatura griega clásica, particularmente en La Odisea; y también en la literatura hebrea, en la Biblia. Se trata de una planta solanácea, como la papa o patata, es decir, de una especie de tubérculo o raíz que debe ser arrancada de la tierra, y que eh este caso se halla coronada por un núcleo superficial de hoJ~s y de flores. Aunque venenosas como el tubérculo, sus bayas han sido consideradas como afrodisíacas desde épocas antiguas, siempre que se las consumiera en pequeña cantidad. Aún más interesante es el hecho de que el tubérculo, gracias a su forma confusamente humana, hizo que se le atribuyeran a la planta, también desde tiempos remotos, similitudes con ho~­ bres y mujeres y que imaginariamente se la dotase de sexo. Combinados, ambos aspectos -el carácter afrodisíaco atribuido a sus bayas y las formas más o menos humanas de sus tubérculos- sirvieron para que la planta fuese particularmente apreciada de todo tipo de magos y de brujos, en especial a lo largo de los siglos antiguos y medievales, pero también de los tiempos renacentistas y modemos. La mandrágora es mencionada, como dijimos, en La Odisea y asociada en ella a Circe y a sus filtros mágicos y afrodisíacos. No obstante, son las referencias bíblicas y las de los enciclopedistas romanos las que realmente nos interesan ahora, pues fueron ellas las que sirvieron de base a la literatura y a las tradiciones folklóricas medievales relativas a la mandrágora. En el Génesis .2. Lía Y Raquel, las dos esposas de Jacob, se disputan a causa de unas mandrágoras que ha traído Rubén, hijo de Lía, y que Raquel, preferida de su marido pero estéril, desea que Lía le regale para tratar, consumiéndolas, de darle ella también un hijo. Respaldado así por la autoridad bíblica, el consumo de mandrágoras, al :l;Ilenos con fmes de combatir la esterilidad femenina, fue aceptado, primero por los judíos antiguos, y algo más adelante por los cristianos medievales, no obstante que en el caso de estos últimos la Iglesia no dejó de manifestar reservas al respecto, dados los otros rasgos propios de la planta y las extrañas circunstancias que solían acompañar su 339

., recolección. En efecto, obtener las mandrágoras resultaba dificil y peligroso, además de que el proceso mismo se había ido progresivamente rodeando de pasos complicados y de un ritual altamente sospechoso de brujería y de magia. Ya Homero estimaba dificil arrancarlas; pero es Plinio, en su Historia Natural, XXV, 94, quien nos describe en detalle el complejo procedimiento. De acuerdo al enciclopedista romano las mandrágoras estaban dotadas de rasgos y propiedades casi humanas. Se presentaban bajo dos formas, una blanca que era la masculina o mandrágora macho, y la otra negra, que era la femenina o mandrágora hembra. Pese a estas diferencias, ambas resultaban igualmente efectivas como afrodisíacos o como objetos mágicos. Lo más dificil de todo era arrancar los tubérculos evitando el peligro de morir al hacerlo, pues la planta gritaba cuando se intentaba sacarla de la tierra; y hasta era capaz de fulminar y cegar al que lo hacía. Por ello Plinio aconsejaba a quienes intentaran arrancarlas que se mantuvieran de espaldas al viento; que trazaran tres círculos concéntricos con una espada alrededor de la planta; que hicieran enseguida una libación; y que luego, girando hacia el oeste, excavaran por fin el sitio con la espada hasta sacarla de raíz. Otros autores de fines de la Antigüedad agregaron nuevas condiciones necesarias para la recolección de la mandrágora; y Josefa expuso la idea de que era conveniente utilizar un perro para que la arrancara, de modo que el animal muriera al escuchar el grito de la planta y esto permitiera al herborista apoderarse de ella sin perder la vida o sin quedar ciego en el intento. · El mundo medieval, tanto cristiano como judío, enriqueció aún más el ya complejo ritual de recolección de la planta. Se aseguró que el tubérculo de ésta era en realidad un homúnculo, al quepodía convertirse en una suerte de pequeño servidor siguiendo un complicado ritual, una vez extraída la mandrágora. Se difundió la idea de que ésta nacía en las vecindades de los patíbulos y se formaba con el semen proveniente de la última eyaculación de los ahorcados, pues era conocido el hecho de que éstos solían tener violentas erecciones al morir. Para arrancar la raíz de la mandrágora era indispensable acudir a algún patíbulo un viernes a la medianoche y hacerse acompañar de un perro siempre negro, a veces provisto de una suerte de traílla. La raíz de la mandrágora debía ser atada entonces, sea a la traílla, sea directamete a una de las patas del perro; y luego había que alejarse del sitio a una distancia lo suficientemente grande como para no escuchar el grito. Se llamaba entonces al animal; y al tratar éste de acudir al llamado de

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su amo, arrancaba la planta, y moría junto con ella al escuchar el grito de ésta. Según otros rituales se aconsejaba antes de arrancar la planta rociarla de orina o de sangre menstrual, hacer la recolección yendo descalzo, o acompañarla del trazado de círculos y signos cabalísticos.

45. Mandrágora. De un manuscrito medieval del British Museum.

Pero, dejando de lado los usos afrodisíacos y medicinales de la mandrágora, lo más interesante para nosotros es examinar la forma en que durante la Edad Media se concebía a la planta como ser humano en potehcia y el procedimiento empleado entonces para lograr convertir en una suerte de pequeño golem al homúnculo 341

con que se identificaba a sti tubérculo o raíz. El procedimiento más empleado parece haber sido el de tratar una vez obtenido el tubérculo, de acentuar las diversas similitude~ anatómicas y funcionales entre éste como suerte de homúnculo y lo que habría de ser poco después un servidor realmente ahimado. Se torcía la raíz y se la colocaba sobre una masa de tierra roja como sartgre, se le cortaban las hojas y se le incrustaban en la parte superior frutos brillantes o rojos que semejaban unos ójos y una boca. Se colocaba todo en un recipiente de vidrio y se lo dejaba al sol para que recibiera la luz de éste, asimilada a una suerte de fluido vital. Se la regaba, en fin, con sangre humana; y se tenía cuidado de no apartar la vista de la mandrágora en proceso de devenir definitivamente ser humano. Al cabo de tres días, el homúnculo empezaba a transformarse en un s=rvivo, palpitando y abrien.,. do ojos y boca. Pasados cuarenta días la transformación debía ser completa y el homúnculo capaz de desplazarse, de hablar a su dueño y de predecirle un porvenir cargado de felicidad y de riquezas. Otra de las facultades mágicas del homúnculo animado, especie de forma concentrada del poder afrodisíaco y fecundante de la mandrágora, era el de hacer fértil a la esposa de su amo, no importa cuán estéril pudiera haber sido en el pasado. Puede apreciarse a través de esta creencia la arraigada convicción presente en cristianos y judíos medievales acerca del carácter humano o humanoide de la planta, capaz no sólo de nacer a partir del semen del hombre y de gritar como un hombre al ser arrancada sino también de adquirir -a partir de un ritual como el que hemos descrito- auténticos rasgos humanos, convirtiéndose de paso en bené~~o esclavo de quien fuese capaz de arrancarla de la tierra y de perm.Itirle desarrollar todas sus potencialidades.

Los árboles parlantes. El Wak-Wak, árbol de frutos humdnos. Empero, de todas las formas conocidas de vegetales animalizados o humanizados las más ricas e interesantes son sin duda los árboles parlantes o los árboles capaces de producir frutos humanos o animales, de los que el cordero vegetal y el árbol de bemachas son sólo pálidos ejemplos. No se los encuentra lamentablemente en el Bestiario cristiano medieval, esto es, que no son mencionados en los Fisiólogos, ni- en los Bestiarios propiamente dichos, ni tampoco por los enciclopedistas que hemos citado con frecuencia. Pero los encontramos en cambio en la literatura asociada a motivos o viaj~s maravillosos, sobre todo en el ciclo de Alejandro, en algunos relatos de viajes del medioevo tardío, en varios textos 342

hagiográficos, y en ciertas obras que se ocupan del mundo de las plantas. Todo ello po.r supuesto sin entrar a considerar su presencia en una serie de tratados alquímicos de fines de la Edad Media o del propio Renacimiento y aun después. El motivo del árbol parlante o del árbol de frutos animales o humanos es antiguo y oriental, y está indudablemente asociado al Arbol de la Vida, que en caso de dar frutos humanos resulta ser árbol antropogénico. Como bien señala Baltrusaitis, el origen de la idea se encuentra en ese Arbol de Vida, identificado con una vida exuberante capaz de rebasar -y de hacer estallar incltiso- el marco vegetal. Pero habría que añadir dos cosas. La primera de ellas es que el árbol suele estar asociado a la vida en casi todas las culturas no solamente como eje cósmico, como portador de savia, y como dador de vida y alimentos sino también como refugio de aves y de todo tipo de animales, que en antiguos mundos culturales dominados por el imaginario no era dificil se creyera que de él nacían directamente, igual que sucediera con los mismos hombres, al menos con antepasados muy remotos. La segunda cosa es que para el mundo antiguo y medieval esta identificación del Arbol de la Vida con una vida exuberante capaz de rebasar el marco vegetal sólo resultaba posible enOriente, particularmente en países de flora y fauna riquísimas como la India, o como las islas del Océano Indico, en los que las vidas vegetal y animal se dadan por doquier, en forma por demás explosiva y espontánea y entrecruzándose con la mayor facilidad. Los grandes difusores de la idea fueron los árabes y persas medievales, creadores por lo demás de algunas de las formas y variantes más ricas de la misma; pero es importante señalar que estos árboles parlantes y estos árboles de frutos zoomorfos o antropomorfos son descritos siempre por ellos en países de flora y fauna exuberantes, siempre en tierras o islas vecinas del Océano Indico, ya sea que se las identifique con la India, ya sea -como es lo más frecuente- que se mencionen sólo países o islas imaginarias del confin del mundo, dotadas de nombres sugestivos o fantásticos. Es pues la literatura islámica medieval, árabe o persa, la que contiene las menciones clásicas de estos árboles parlantes o productores de frutos humanos o animales; y encontraremos el tema tanto en Bestiarios y enciclopedias musulmanas\como en relatos de viajes o tratados de geografía. De ellos y de la rica tradición oral que los acompañaba debieron pasar sin duda estos motivos al mundo cristiano occidental, que se encargó de adaptarlos, como veremos, a sus patrones culturales y religiosos. Las formas más simples del motivo -que son también las más

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tempranas, las más directamente ligadas al Arbol de la Vida- son las relativas a árboles parlantes o a árboles habitados por pájaros que hablan. El tema de los árboles en cuyas ramas habitan pájaros parlantes, que suelen ser almas de difuntos o más a menudo ángeles o espíritus divinos, está presente en la cultura musulmana pero también es tema popular desde temprano en el mundo céltico y en la literatura cristiana medieval. Lo encontramos en viejos textos del cristianismo oriental y sobre todo en la literatura irlandesa cristiana o cristianizada. Arboles de ese tipo son descritos por ejemplo en la antigua Leyenda de San Macario Romano, texto de origen greco-sirio pero pronto vertido al latín, que relata el viaje de tres monjes sirios cristianos en busca del Paraíso Terrenal y que les permite, luego de insólitas y peligrosas aventuras, hallar al anacoreta Macaría, santo mítico que según el autor anónimo de la Leyenda habita a veinte leguas del inaccesible Paraíso. También aparecen en varios imramma, esto es, en relatos de viajes irlandeses en busca de alguno de los paraísos célticos; y sobre todo en el mejor conocido Viaje de San Brandán, texto ya del siglo XII, del que una de las etapas significativas es la llegada del santo y de los catorce monjes que lo acompañan a una isla maravillosa en la que existe un árbol gigantesco, cuyas ramas son amplísimas, cuya copa se alza hasta el cielo, y entre cuyo denso follaje habitan pájaros parlantes, hennosísimos y de color blanco, que resultan ser ángeles caídos, privados de la vista del Creador y dedicados a cantar Su gloria varias veces cada día. No obstante, en estos casos no se trata todavía de árboles parlantes, zoomorfos o humanizados, sino tan sólo de árboles en los que habitan pájaros que hablan. Es claro que aunque son árboles emparentados de modo directo con el Arbol de la Vida, capaces de albergar animales parlantes, esto es, aunque representan una importante fase del proceso que conduce a dotar directamente al árbol de la facultad de hablar o de producir animales o seres humanos en calidad de frutos, no llegamos aún en estos casos a la madurez del tema. Una nueva etapa, que no sabemos si en verdad es ulterior o si más bien la precede en el tiempo (como parece indicar el hecho de que tengamos acerca de ella referencias escritas algo más antiguas) es la del árbol parlante, en la que ya no hablan los pájaros o seres que lo habitan sino el propio árbol, aunque en verdad éste no tiene boca. El tema, bastante conocido, está siempre asociado al mito literario de Alejandro Magno; y aunque los escritores musulmanes medievales, -persas sobre todo-lo desarrollaron y difundieron ampliamente, lo cierto es que lo hallamos ya presente en el Pseudo-

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Calístenes, la obra griega que recoge y lanza el mito del Macedón, escrita en Alejandría ¡nr un autor anónimo conocido por ese nombre a mediados del siglo 111 del cristianismo.

46. Alejandro frente a un árbol de cabezas humanas y animales. De un manuscrito persa (siglo XVI) del ShahNamah de Ftrduzt.

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El tema de los árboles parlantes fue conocido de todo el mundo medieval, dada la gran popularidad del mito de Alejandro; y así lo encontramos expuesto -con diversas variantes y ubicaciones geográficas- entre los griegos, entre los árabes y persas, entre los judíos de Oriente y Occidente, entre los musulmanes españoles y entre los cristianos europeos, desde España hasta Escandinavia y desde las Islas Británicas hasta el oriente de Europa. El argumento es ampliamente conocido, nos hemos ocupado en detalle de él en otra parte 10 y es posible leerlo con una que otra variante en el Roman d' Alexandre francés, en el Libro de Alexandre español, en el Shah Namah del persa Ferduzi, o en las diversas versiones del Pseudo-Calístenes. En lo esencial relata lo que sigue: en sus recorridos por la India Alejandro es conducido por unos ancianos o sabios indios a una región remota y sagrada en la que existen unos templos dedicados al Sol y a la Luna. En un bosque que forma parte del recinto de los templos hay dos árboles parlantes, el uno llamado Arbol del Sol y el otro Arbol de la Luna. Ambos árboles hablan, de acuerdo al movimiento de los astros respectivos, el uno en indio y el otro en griego, y siguiendo un ritual riguroso predicen al héroe macedón su destino, esto es, la muerte que le aguarda en fecha próxima, a su regreso a Babilonia, a manos de uno de los suyos. El tema de los árboles o plantas parlantes y el de los árboles que tienen similitudes con la figura animal o humana también tuvieron importancia en la literatura y en la tradición judía medieval. Ya mencionamos el yadu'a de Simeón de Sens, que es una suerte de híbrido animal-vegetal emparentado con el motivo del cordero de Escitia, aunque combina más bien rasgos de hombre y de bestia carnicera. Pero val~ la pena añadir algunas de las referencias a estos temas hechas por ciertos autores y viajeros judíos del medioevo. Una de ellas es la que hace Petaquia, el conocido rabino viajero de Regensburg o Ratisbona, a unos árboles de hojas muy anchas y de figura casi humana. Otra, aún más importante y significativa, la que hace nada menos que Maimónides, el destacado pensador judío, quien sitúa en la India un árbol antropomorfo y parlante, que tiene una suerte de cabeza de hombre al comienzo del tronco, una serie de cabellos humanos que le sirven de raíces, y

10 En nuestra obra Viajeros y Maravillas. Lo maravilloso en la literatura de viajes medieval, tres romos, Monte Avila, Caracas, 1993. Todo el romo I o Primera Parte del libro está dedkndo a estudiar los viajes maravillosos atribuidos a Alejandro. De rodos modos, de la obra esencial que sirve de base a este miro, La vida y hazañas de Alejandro de Macedonia, de PseudoCalístenes, existe una buena y recien.te_ver.sión española: la de Carlos García Gual, Edirorial Gredas, Madrid, 1977.

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la capacidad de dar gritos igual que el ser humano. Ya hicimos notar el hecho curioso de que los árboles hablan, aun cuando no tienen boca, es decir, que su antropomorfismo es funcional y no anatómico. Esto sin duda contribuyó a que en el caso de los árboles del Sol y de la Luna los cristianos, y mucho más aun los musulmanes medievales, amantes del mito de Alejandro pero temerosos de algunos de sus rasgos demasiado paganos o politeístas, presentaran en ciertos casos la condición parlante de los árboles sagrados como producto de alguna artimaña de los sacerdotes del templo del Sol y de la Luna, o más directamente del propio demonio. Esto es sobre todo frecuente en los autores islámicos, cuyo estricto monoteísmo hacía especialmente dificil que pudiesen aceptar otra fuente de vida y de poder divino que no fuese el propio Alá, en absoluto asimilable o asociable a un árbol. Entre los musulmanes medievales, en cambio, -resultó mucho más fácil aceptar, desarrollar y difundir la otra dimensión del árbol maravilloso, la que lo hacía portador de frutos humanos o animales,-a veces asociados incluso a la celebración de la gloria del Creador. Se trata del tema del Wak-Wak, creación del mundo árabepersa, sin duda la más hermosa e interesante de todas las varias formas imaginarias relativas a vegetales animales que nos legara el mundo medieval. Las versiones en las que el árbol produce frutos animales o frutos animales y humanos mezclados parecieran derivar de la fantasía con que en el mundo árabo-persa los artistas representaron el viejo mito del diálogo de Alejandro con los Arboles del Sol y de la Luna. En efecto, en varias ri:liniaturas ilustrativas de la descripción del episodio en el Shah Namah se ve a Alejandro, llamado Eskander en el poema, frente a un árbol de espeso follaje, del cual penden -o en medio del cual se perfilan-diversas cabezas de animales y de seres humanos. Las cabezas humanas son de hombres y mujeres, y entre los animales que animan el follaje pueden apreciarse liebres, antílopes, pájaros variados, y hasta animales de presa como leones o leopardos. Mucho más ricas e inter~santes son las versiones del Wak-Wak en las que el árbol produce de modo exclusivo frl:ltos humanos. En algunas de ellas se trata de un árbol frondoso, que se halla en una isla remota perdida en medio de los mare~ del confin del mundo (a veces llamada también isla Wak-Wak, aunque este nombre entre los árabes medievales solía designar más bien al Japón y no a una isla mítica). De las ramas del árbol cuelgan cabezas humanas, "cabezas de los hijos de Adán"; y esas cabezas, cuando sale el sol, gritan 'wak-wak" y luego cantan himnos a la gloria de Alá. En otras versiones se trata más bien de cuerpos humanos y no de simples 347

cabezas. Esos cuerpos humanos pueden ser cuerpos de niños, como sucede en ciertos casos, o sobre todo de mujeres, jóvenes y bellas, como ocurrre en las variantes más hermosas y plenas de erotismo. Los textos musulmanes más antiguos referentes al Wak-Wak son el Libro de los Animales, de al-Yahiz, que data del siglo IX, y el Libro de las Maravillas de la India, de Buzurg ibn Shahriyar, que es del siglo X; pero· también hay alusiones al tema en algunos viejos cuentos incorporados a Las Mil y una Noches. En el Libro de los Animales se habla de un Wak-Wak que produce frutos animales, pero también y sobre todo frutos que son bellas mujeres. Estas quedan suspendidas a las ramas del árbol por los cabellos, tienen buen color y dicen constantemente "wak-wak". Por desgracia no pueden ser desprendidas del árbol, pues se secan y mueren al instante. Esto lo han comprobado los marinos que llegados a la remota isla en que se encuentra el árbol han tratado de desprender las chicas para hacer el amor con ellas. En el Libro de las Maravillas de la India la descripción es más bien pobre, y se trata sólo de cabezas humanas, no de cuerpos. En realidad, más que de cabezas, Buzurg nos habla de unas especies de calabazas grandes que semejan cabezas humanas, las cuales penden de un árbol grande y muy frondoso situado en una isla llamada Wak-Wak. Están completamente llenas de aire, y al ser mecidas por el viento emiten sonidos como de voces humanas. Pero si se las arranca del árbol se desinflan como globos, secándose al instante, y convirtiéndose en unas pequeñas vejigas, obscuras y sin vida. . En Las Mil y una Noches , en el relato de los viajes de Beluqiya y Offán a través de los Siete Mares en busca de la tumba y anillo de Suleimán, aparece también una versión parecida de este Wak-Wak y de sus frutos. Cruzando el Sexto Mar, llegados a la sexta isla que hallan en su ruta, descubren que ésta está llena de espesa vegetación, pero que de los árboles en vez de frutos penden cabezas humanas, algunas sonrientes, otras llorosas, y que al caer desprendidas de las ramas, ruedan por el polvo incendiándose y convirtiéndose en globos de fuego capaces de iluminar el bosque con un resplandor similar al producido por el sol. Para la versión que habla de niños y no de mujeres existe una vieja fuente china, una relación de mediados del siglo VIII, en la que se describen las experiencias de un prisionero chino entre los árabes. Se dice allí que el rey de los árabes, seguramente algún califa, envía una expedición marítima hacia una isla remota y misteriosa, y que los marinos, llegados al fm a ella, encuentran en la isla un árbol de cuyas ramas penden niños como si fuesen frutos,

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colgados de las manos y los pies y los cabellos. Los arrancan, pero se secan y se vuelven negros. Cortan entonces una rama y se la llevan al regreso al soberano, quien la siembra en su palacio, sin que el texto nos diga nada acerca de si ésta fue capaz de producir, como el árbol, niños-frutos. De las versiones del Wak-Wak que produce mujeres como frutos existen varios relatos. El más conocido e importante por el peso que tuvo en la difusión del tema en todo el mundo islámico oriental y occidental es el que se lee en la Qosmograjía -también llamada Libro de las Maravillas de la Creación- compuesta por el persa alQazwini en el siglo XIII. Pero el más completo y hermoso de todos es el que aparece en un tratado de geografía compuesto por un musulmán español del siglo XII, anterior por tanto a al-Qazwini, y en el que la descripción del tema del Wak-Wak (nombre vertido en español aljamiado como 'Hueque') alcanza en verdad su plenitud. De acuerdo al anónimo geógrafo español, el árbol crece en islas del Mar de China o en tierras de Cind, es decir, de la India. Es grande, y sus hojas son como las de la higuera. De sus cogollos, parecidos a los de las palmas, comienzan a brotar un día de abril unos bellos pies de muchacha. Al día siguiente salen las piernas, y al tercer día aparecen las rodillas. Después surgen los muslos y luego, cada uno de los días que siguen, va saliendo algo más: caderas, pecho, senos, brazos; hasta que a fines de ese mes ha salido del árbol todo el cuerpo. Luego, ya en el mes de mayo, aparece al fin la cabeza, resultando formada toda la figura femenina, y quedando colgada así por los cabellos. Son muchas las muchachas que brotan de este modo de los maravillosos árboles, y son las mujeres más bellas de toda la Creación, tanto por su color y por sus formas como por sus finísimas facciones. Las hermosas muchachas permanecen colgadas de los cabellos hasta que llega el mes de junio, pues el primer día de ese mes comienzan a desprenderse del árbol; y continúan así cayendo durante una quincena. Desde mediados de junio ya no hay más chicas pendientes de los árboles, pues todas, a la manera de frutas jugosas y maduras, se han desprendido para entonces y han caído al suelo. Cada vez que una de las muchachas se desprende, el árbol la despide diciendo "huec-huec". Y los que han tenido la suerte de contemplar el fenómeno y de palpar alguna vez los bellos frutos humanos, af'rrman que las chicas están todas hechas de carne y que no tienen ningún hueso. En tierra, las chicas mueren, esto es, se marchitan, se secan y obscurecen; y al año siguiente, al comenzar la primavera, de nuevo el mágico proceso se repite.

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47. El Wak-Wak, árbol de islas remotas cuyos frutos son bellísimas mujeres. ilustración del autor.

Variantes de esta hermosísima leyenda pasaron a la Europa medieval cristiana, gracias a los contactos culturales facilitados por las Cruzadas y por el auge del comercio medieval a partir de los siglos XI y XII. Y fue la leyenda de Alejandro, ya asociada a los árboles parlantes, la que también asimiló algunos temas emparentados con este bello mito. Así, en el Alexanderlied del cura Lamprecht, compuesto en Alemania durante el siglo XII, y sobre todo en el gran Roman d' Alexandre francés, culminado en el siglo siguiente, es descrito el tema de las chicas o mujeres flores, sin duda relacionado con alguna variante del Wak-Wak. Se trata de la llegada (en pleno verano) de Alejandro y sus hombres, que andan tras la fuente de la vida, a un bosque umbrío lleno de árboles gigantescos,y frondosos, a los pies y a la sombra de los cuales habitan bellísimas y blanquísimas mujeres, fragantes y sensuales. Luego de superar los obstáculos que les impiden. cruzar el límite del bosque, Alejandro y sus hombres se unen carnalmente a las hermosas jóvenes, cuya fragancia es tan irresistible como su belleza y cuya virginidad se ve por lo demás eternamente renovada gracias a la abundancia de mandrágoras en el bosque. Tras varios días de permanecer con ellas, deciden continuar y ,llevarse cada uno una de las hermosas chicas. Pero entonces des, cubren que es imposible hacerlo, pues las muchachas, asociadas cada una a un árbol, no pueden (como las palomas del árbol ambidextro del Fisrologo) alejarse del área delimitada por la sombra que produce aquél del que dependen. Son como chicas flores, no sólo por su fragancia sino porque dependen para su vida de los árboles; porque -como las bellas mujeres producidas por el Wak-Wak, aunque con mayor movilidad que éstas- no pueden ser separadas del árbol que les da vida; y porque incluso, como le informa a Alejandro uno de los viejos guías indios que le acompaña, al concluir el verano se hunden en la tierra, cada una al pie de su árbol, para resurgir de nuevo a la vida, como las flores, al volver la primavera. No fue ésta sin embargo la única vía de difusión del Wak-Wak en el mundo de la literatura cristiana medieval. La idea del árbol de frutos animales o humanos fue asimilada por los clértgos y enciclopedistas cristianos, en especial en Alemania, los cuales. la adap~­ ron a divers~s temas, unos relacionados directamente con la Creación o con el Arbol de la Vida, otros referentes a narraciones de viajes, otros en fin a la literatura alquÍmica o esotértca. Dejaremos de lado este último campo, el de la alquimia, y examinaremos en forma rápida algunos ejemplos de los dos anteriores. En cuanto al primer tema, el relacionado con la Creación o con el Arbol de la Vida, mencionaremos sólo tres textos iluminados, todos de proce-

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dencia alemana, todos del siglo XIII, todos estudiados también por Baltrusaitis.

48. El Wak-Wak en el Occidente Medieval. La creación de Eva. Del Hortus Deliclarum de Herrade de Lansberg. Siglo XIII.

El primero de esos textos es el más interesante. Se trata de una iluminación del Hortus Deliciarum de la abadesa Herrade de Landsberg, que representa la creación de Eva. Pero la imagen es en verdad asombrosa, y revela una franca dependencia del tema del WakWak adaptado a la tradición cristiana. En efecto, la miniatura muestra a Adán dormido al lado de un Wak-Wak de cuyas ramas nacen, a la manera de flores o frutos, cabezas humanas. Pero lo más original es que el Creador, que tiene -como en otros casos-los rasgos de Cristo y no los de Dios Padre, se acerca a Adán, no para sacarle a su compañera de una de sus costillas sino llevando en su mano izquierda lo que a todas luces" es ya Eva, pero que no es aun una mujer completa sino sólo una figura femenina que tiene cabeza, tórax, brazos y manos, pero que carece del resto del cuerpo (como una mujer derivada de un Wak-Waky que estuviera aún en

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proceso de formación, en este caso a partir de la cabeza y no desde los pies). La figura de Eva termina por lo demás en una suerte de tallo, por donde la tiene tomada el Creador con rasgos de Cristo; y parece claramente haber sido desprendida por éste del Wak-Wak vecino, para serie ofrecida como compañera al dormido Adán. Los otros tienen menos interés. En el segundo, un manuscrito alemán procedente de Wolfenbüttel, de mediados del siglo XIII, puede verse a Abrahám en medio de dos Wak-Waks, rodeado de niños que tratan de coger los frutos de los prodigiosos árboles, productores también de cabezas humanas. En el tercero, una escultura integrada al sepulcro de Enrique de Festigen, que es de fines del siglo XIII y se halla en la catedral de Tréveris, se trata de un árbol que es a un tiempo Arbol de Vida y de Muerte y que se caracteriza porque de sus ramas surgen frutos humanos, es decir, cabezas, que nacen de unas especies de corolas entreabiertas; pero que de un lado, el de la vida, tienen formas de ángeles y poseen alas, mientras que del otro, el de la muerte, semejan atemorizantes calaveras.ll El tema del wak-wak aparece por último en relatos de viajes de autores cristianos medievales, por supuesto de aquellos que se desplazan por el Asia o que afirman haberla visitado. Ya citamos las descripciones que Odorico y Mandeville hacen del cordero vegetal, emparentado de alguna manera con el Wak-Wak, sobre todo en las ilustraciones que también examinamos del texto de Mandeville, y en el que los corderos se ven nacer de las ramas de un árbol y crecer dentro de unas especies de valvas o melones. El propio tema de las bernachas, opuesto por ambos autores a los que quieren sorprenderlos mostrándoles el cordero vegetal o hablándoles de él, depende igualmente de la misma idea del Arbol de la Vida o del árbol productor de frutos zoomorfos. Pero a lo que queremos referirnos ahora para concluir con este riquísimo tema del imaginario zoológico medieval es al hecho de que el propio qdorico, según algunas versiones de su Itinerario, hace además referencia directa a una suerte de Wak-Wak, aun cuando no lo llama así, y a su condición de &rbol que produce seres humanos como frutos. La historia se sitúa en Malabar, en las costas de la India; y el fraile dice que le hablaron allí de la existencia de un extraño árbol que en vez de frutos producía hombres y mujeres muy pequeños, como de un codo de longitud. Los frutos humanos se mantenían frescos y vivos con la brisa, pero cuando ésta dejaba de soplar se secaban y morían.

11 Qf. J. Baltrusaitis, op. cit., ed. cit., capítulo N, pp. 119-120, acompañado de las respectivas ilustro.ciones.

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Como hemos podido apreciar, la riqueza del tema es enorme y las fábulas sobre la existencia de plantas capaces de producir animales y seres humanos a manera de frutos, suerte de culminación del imaginario asociado al Bestiario medieval, alcanzaron gran importancia en todas las culturas y tradiciones del medioevo. Con el rápido examen que de ellas hemos hecho concluimos este:; ya largo recorrido por el Bestiario medieval, y por los mitos y leyendas asociados con ese riquísimo mundo que es el imaginario zoológico de la Edad Media.l2

BIBLIOGRAFIA

12 Vale la pena señalar que el tema del árbol de cabezas humanas asociado a la idea del árbol de

la vida aparece también en la mitología indígena centroamericana, concretamente entre los antiguos mayas. En el Popo! Vuh. obrafundamental de la lite rotura maya antigua, se narra el viaje al inframundo de dos héroes míticos, Hun Hunahpú y Vucub Huhnapú, los cuales, vencidos por los dioses infernales, son decapitados luego con orden de que sus cabezas sean dejadas entre las romas de un árbol, que es precisamente un árbol que produce calabazas y al que los mayas llamaban "Cabeza de Hun Huhnapú". La cabeza de este último, en efecto, se corifunde con losfrutos del árbol; y los habitantes del inframundo prohíben entonces a las gentes acercarse a él y recoger sus frutos. Pero una doncella llamada Ixquic lo hace; y tras conversar con la descamada calavera de Hun Huhnapú, convertida en siniestro fruto del árbol prohibido, recibe de ella un poco de saliva que la deja encinta y de la que concibe a dos hijos gemelos: Huhnapú e Ixbalanqué. El tema en este caso tiene rasgos propios muy interesantes, carece dela connotación erótica que tiene en las leyendas árabes, y está más bien asociado a la idea del árbol de la vida o de la resurreción, cuyo fruto. que en este caso es masculino y está vinculado a la muerte; es capaz de recrear la vida fecundando a la mujer; mediante la saliva. identificada en este caso con una suerte de semilla. Cf. Popol Vuh. Segunda Parte, capítulos 11 y m, en Literatura Maya, BibliotecaAyarucho, Camcas,l980,pp. 35-37.

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Como de costumbre, solamente indicamos las obras esenciales, tomando además en cuenta que hayan sido consultadas Y qu~ por tanto hayan tenido alguna incidencia directa, no importa ~1 grande o pequeña, en la elaboración de nuestro trabajo. Se o!Dlten así obras generales sobre la Antigüedad, la Edad Media o la cultura medieval en sus diversos aspectos. Se dejan de lado también diversos tratados teóricos relativos a simbología, lo mismo que algunas obras sobre temas animales y varios textos literarios medievales a los que se hace empero rápida referencia en el trabajo, pero no porque no se los haya consultado sino porque, no obstante todos los límites que le hemos impuesto, la bibliografia es ya suficientemente amplia; y no se trata en modo alguno de inflarla en forma artificial. Se excluyen por último algunos textos importantes, cuya ausencia será fácilmente notada por los especialistas, por la simple razón de que, no obstante nue~tros esfuerzos, no hemos podido en verdad tener acceso a ellos. ABDALÁ BEN ALMOCAFFA. Ver CalUa y Dimna . Abrégé des Merveilles . Ver Ibrahim ibn Wacsif Chah. ABU ZEYD HASSAN. El Libro de Abu Zeyd Hassan, in A. T' Serstevens, Precursores de Marco Polo, Aymá, Barcelona, 1965, PP· 111-141. ' -Versión francesa: Edouard Charton, Voyageurs Anciens et Modernes, tomo II, París, Magasin Pittoresque, 1863: Les Deux mahometans, Livre Deuxteme, AbouZeyd Hassan, pp. 120-155. 355

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Traducido del latín por Norman Russell. Introducción de sor Benedicta Ward. Mowbray & Co., Oxford, 1981. -Vida de san Antonio el Grande, de san Atanasia. (He usado la versión inglesa: Saint Athanasius. The Life oj Saint Anthony the Great. Eastem Orthodox Books, Willits, California. Reprint 1976 de la edición de 1850). VILLENEUVE, ROLAND. Le Diable dans l' Art. Editions Denoel, París, 1957. -Dictionnaire du Diable et de la Démonologie. (En colaboración con J. Tondriau). Marabout Université. Editions Gérard & Co., Verviers, 1968. Voyages aux Pays de Nulle Part. Edición a cargo de Francis Lacassin. Contiene, entre otras obras, versiones francesas de la Historia Verdadera, .de Luciano de Samosata; de la Navegación de San Brandán; del Viaje al Purgatorio de san Patricio, de H. de Saltray; y de la anónima Visión de Alberico. Bouquins, Robert Laffont, París, 1990. WADDELL, HELEN. The DesertFathers. Traducción de textos e introducción. Constable & Co. Ltd., Londres,.reprint 1987. WALTER MAP. De Nugis Curialium. Courtiers' Trijles. Edición y traducción inglesa de Montague Rhodes James, revisada por C. N. L. Brooke y R. A. B. Mynors. Oxford Medieval Texts. Clarendon Press, Oxford, 1983. WARNER, REX. Encyclopedia ojWorld Mythology. Galahad Books, Nueva York, 1975. WENDT, HERBERT. El descubrimiento de los animales. Traducido del alemán por Alfonsina Janés Nadal. Editorial Planeta, Barcelona, 1982. 375

WILKINS, W. J. Mitología Hindú, Védica y Puránica. Traducido del inglés por Antonio Moragas. Visión Libros, S.A., Barcelona, 1980. ·WILLIAMSON, JOHN. The OakKing, the Holly King and the Unicorn. The Myths and Symbolism oj the Unicorn Tapestries. Harper & RowPublishers, Nueva York, 1986. WITTKOWER, RUDOLF. "Eagle. and Serpent", in Allegory and the Migration of Symbols. Collected Essays, volume III. Thames & Hudson, Londres, edición enpaperback, 1987, pp. 15-44. -"Marvels of the East", in Journal oj the Warburg and Courtauld Institute, V(1942): 159-197. Reproducido en Allegory and the Migration oj Symbols, ed. cit., pp. 45-7 4. - ·"Marco Polo and the Pictorial Tradition of the Marvels of the East", in Allegory and the Migration oj Symbols. Collected Essays, volume III. Thames & Hudson, Londres, edición en paperback, 1987, pp. 75-92. - YARZA LUACES, JOAQUIN. Formas artísticas de lo imaginario. Editorial Anthropos, Barcelona, 1987. ZORZI, ALVISE. Vie de Marco Polo. Traducción de Bernard Guyader. Robert Laffont, París, 1983.

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INDICE

PREAMBULO INTRODUCCION CAPITULO! EL MUNDO DEL BESTIARIO MEDIEVAL, FUENTES Y TEXTOS, FISIOLOGO Y BESTIARIOS CLASIFICACION DE LOS ANIMALES ' Los animales del Bestiario y el imaginario medieval Inte~~~ de definicion inicial. Fisiólogos y Bestiarios. El Fisiologo, los Bestiarios y el Bestiario Las fuentes de Fisiologos y Bestiarios. Referencias culturales y textos básicos A. Fuentes. · B. Los Textos. l. Textos previos sobre mundo, simbología Y ley;ndas animales. Fuentes del Fisiólogo. Herodoto. Ctesias. Megástenes. Aristóteles. Plinio el Viejo. Solino. Eliano. 2. El Fisiólogo. 3. Los Bestiarios. Fuentes directas y obras emparentadas con ellos.

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Las Etimologías de San Isidoro de Sevilla. El Líber Monstrorum. ==¡Los diversos Bestiarios y Enciclopedias. 4. La Carta del Preste Juan, los romances de Alejandrq y los relatos de viajes. Los intentos de clasificacion de los animales del Bestiario. Sus dificultades. Nuestra clasificacion CAPITUWII BESTIAS DE LA TIERRA. FELINOS, HIBRIDOS, ANIMALES EXOTICOS Y CURIOSOS Grandes felinos: león, tigre, pantera, pardo, leopardo y lince l. El león. 2. El tigre. 3:La pantera. 4. El pardo y el leopardo. 5. El lince. Los principales híbridos o monstruos terrestres l. El centauro. 2. La quimera. 3. Cerbero. 4. La mantícora. 5. La centícora. 6. El catoblepas. 7. El odontotiranos. Animales exóticos, salvajes o silvestres l. Los simios. 2. El camello, el dromedario y la jirafa. 3. El onagro y la hiena. .4. Algunos rumiantes y carnívoros prodigiosos. El autólopo y el bonacón. El crocota y elleucrocota. El dorkón y el glotón. CAPITULO ID BESTIAS DE LA TIERRA: ANIMALES CORRIENTES Y PEQUEÑAS BESTIAS, EL CIERVO Y EL ELEFANTE Animales comunes, domésticos o salvajes l. El perro. 2. El gato. 3. El caballo.

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4.k El asno. 5. El zorro (la zorra). 6. El toro, el lobo y el oso. El toro. El lobo. El oso. Pequeños animales terrestres, reales o míticos l. La hormiga, la hormiga gigante y la hormiga-león. 2. El erizo y el topo. 3. Elleontófono y el camaleón. 4. La comadreja. 5. El castor. Dos grandes animales cargados de rica simbología~ el ciervo y el elefante l. El ciervo. 2. El elefante. CAPITULO IV . BESTIAS DE LA TIERRA: EL UNICORNIO Orígenes del mito del unicornio. Su desarrollo en las tradiciones clásica y judea-bíblica l. La tradición clásica. 2. La tradiciónjudeo-bíblica. La descripcion del unicornio en Fisiologos y Bestiarios Componentes centrales de la leyenda ~edieval cristiana del unicornio ··-l. El unicomo y la virgen o el unicornio como imagen sexual sublimada. - 2. El alicornio o cuemo de unicornio y sus poderes mágicos. 3. Enemigos delunicornio: ~1 dragón, el león y el elefante. 4. La confusión y la diferenciación con el rinoceronte. El unicornio en la alquimia, literatura cortesana, .y simbología medieval del Occidente cristiano CAPITUWV BESTIAS ACUATICAS, REPTILES Y PECES. LA SERPIENTE Y OTROS REPTILES La serpiente. Diversos tipos de serpientes l. La serpiente en el Fisiólogo

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y .en los Bestiarios y enciclopedias medievales. 2. La serpiente como símbolo. 3. La serpiente en la tradición judea-cristiana. 4. El relato del Génesis. 5. Adán, Eva y la serpiente. Adány.Eva. La serpíente. 6. El culto de la serpiente en la tradición judea-cristiana. 7. La serpiente en la literatura y en la vida medieval de Occidente. Las otras serpientes y monstruos reptilescos: el uroboros y la anfisbena, el sapo y la víbora, el aspic y el basilisco 1 .. El uro boros y la an:fis bena. 2. El sapo y la víbora. 3. El aspic. 4. El basilisco. CAPITULO VI BESTIAS ACUATICAS, REPTILES Y PECES. BESTIAS MARINAS, HIBRIDOS OCEANICOS Y MONSTRUOS DE AGUA DULCE Los animales marinos. La ballena, el Leviatan y el músculus. , La rémora y la serra. El pulpo y la murena. La madreperla y la ostra l. La ballena, el Leviatán y el músculus. 2. La rémora y la serra. 3. El pulpo y la murena. 4. La madreperla y la ostra. Híbridos oceánicos y monstruos de agua dulce l. Sirenas y tritones. Hombres-peces. El peje Nicolao. 2. El hipopótamo •. Behemot, la hidra y el cocodrilo. CAPITULO VII BESTIAS ACUATICAS, REPTILES Y PECES. ELDRAGON Una necesaria introducción: el dragón. en Occidente, el dragón y la serpiente, el dragón en la cultura cristiana medieval La simbología usual del dragón

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en Occidente y el Oriente Medio El dragón en los enciclopedistas clásicos El dragón en Fisiólogos y Bestiarios medievales El dragón en la literatura medieval europea, cristiana y pagana. Los grandes temas l. El héroe fundador y el dragón. 2. La lucha contra el dragón como demonio con fines de cristianización. 3. La lucha contra el dragón por la doncella. 4. La ~ucha contra el dragón por el tesoro. La evolucion y decadencia del dragón cristiano CAPITULO VIII BESTIARIO AEREO. LAS AVES. AVES REALES, VOLATILES MENORES Y AVES MITICAS Las aves reales más famosas l. El águila. 2. El buitre, el avestruz y el epopo. 3. La grulla, el ibis, la cigüeña y la garza. 4 .. El pelícano y el cisne. Los volátiles menores l. La tórtola y la perdiz. 2. La paloma y la golondrina. 3. El búho, la lechuza, la urraca, el cuervo y el murciélago. Las aves míticas l. Las pequeñas: caradrio, cinamomo, Dio medias y Hercinias. 2. Las grandes: el grifo, el roe, el anqa y el simurg. CAPITULO IX BESTIAS DEL FUEGO, ANIMALES MINERALES Y ANIMALES VEGETALES El Bestiario de fuego. las bestias igneas l. El fénix o ave fénix. 2. La salamandra. Los animales J?inerales y los animales vegetales l. Los anrmales minerales: la piedra índica, las piedras piró bolas o piedras macho y hembra . y el diamante. ' 2. Los animales vegetales: las bemachas,

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el cordero vegetal, la mandrágora, los árboles parlantes y el Wak-Wak. Las bemachas. El cordero vegetal. La mandrágora. Los árboles parlantes. El Wak-Wak, árbol de frutos humanos. BIBLIOGRAFIA

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ESTE LIBRO SE TERMINO DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES. DE INDUSTRIA GRAFICA INTEGRAL, C.A. EN EL MES DE MAYO DE 1995