Zygmunt Bauman Postmoderna Etika.pdf

Zygmunt Bauman POSTMODERNA ETIKA

BIBLIOTEKA SINTAGMA

UREDNICI Milivoj Solar Božidar Petrač

GLAVNA UREDNICA Grozdana Cvitan

Ova lUljiga objavljena je uz potporu Ministrarstva kulture Republike Hrvatske.

Zygmunt Bauman POSTMODERNA ETIKA S engleskog prevela Dorta Jagić

Zagreb 2009

Naslov izvornika Zygmunt Bauman

Postmodern Ethics © All Rights Reserved

Authorised translation from the English language edition published

by Blackwell Publishing Limited Responsibility for the accuracy of the translation rests sote­ ly with Zagrebački holding d o o and is not the responsibility of Blackwell Publishing limi­ ted, No part of this book may be reproduced in any form without the written permission of the original copyright holder, lllackwell PUblishing Limited

SADRŽAJ

UVOD: MORALNOST U MODERNOJ I POSTMODERNOJ PERSPEKTIVI

............. 7

1. MORALNE ODGOVORNOSTI, ETIČKA PRAVILA ..25 MORALNA NESIGURNOST. ETIČKI ŠKRIPAC. IZMJEŠTEN l VRAĆEN MORALNI SUD. POSTMODERNA: MORALNOST BEZ ETIČKOG KODA

2. IZMIČUĆA UNIVERZALNOST

. ·51

UNIVERZALIZAM l NJEGOVA NEZADOVOLJSTVA. PONOVNO UKO- RJENJIVANJE ISKORJENJENOG SEBSTVA.MORALNE GRANICE ETIČKE UNIVERZALNOSTI. SAMOĆA MORALNOGA SUBJEKTA

3. SKLISKI TEMELJI .......................81 GRAĐENJE NA NEPOVJERENJU . MORAL PRlJE SLOBODE' NEU­ TEMELJENI TEMELJI. NEPODNOŠLJIVA TIŠINA ODGOVORNOSTI

4. MORALNA STRANKA OD DVOJE ............105 ASIMETRIJA JA-TI' APORl/A BLIZINE. MORALNOST KAO MILOVANJE' BOL/KE l LlJEKOVI I JOŠ BOI.)KI LJUBAVI

5. IZVAN MORALNE STRANKE ...............139 ZEML/OTRES TREĆEGA III ROĐENJE DRUŠTVA' STRUKTURA l KONTRASTRUKTURA

•

ANTIRACIONALIZACI)A MORALNOGA

IMPULSA. ANTIESTETIZACIJA MORALNOGA IMPULSA. PRIRODNA POVIJEST STRUKTURE l KONTRASTRUKTURE.POSTMODERNI RAZVOD. IZLAZAK IZ NACl/E-DRŽAVE, ULAZAK U PLEMENA

6. DRUŠTVENI PROSTORI: KOGNITIVNI, ESTETIČKI, MORALNI.........181 POZNAVATI DRUGOGA, ZNANJE O DRUGOME. STRANAC VRATA DO •

TAJANSTVENA VJEŠTINA MIMOILAŽENJA. APORI)A STRANCA.

MORALNO OPROSTORENJE: UNIŠTENJE KOGNITIVNOG PROSTORA' ESTETSKI PROSTOR. ZAJEDNIŠTVO KAO IGRALIŠTE' UPRAVLJANO IGRALIŠTE' MORALNO OPROSTORENJE: UNIŠTENJE ESTETSKOG OPROSTORENJA

•

NIČIJA ZEMLJA, ALI VLASTITA

7.

PRIVATNI MORALI, TAV NI RIZICI........... 231 NEVEZANA SREDSTVA. TEHNOLOŠKO FRAGMENTIRANJE MORALNOGA SEBSTVA. 'DRUŠTVO RIZIKA': POSLJEDNJE STAJALIŠTE TEHNOLOGIjE. ZMIJA KOJA GUlA SVOJ REP. U POTRAZI ZA ETIČKIM RJEŠENJIMA ZA PROBLEME MODERNE

S.

PREGLED: NA KRATU BITAŠE POČETAK. MORALNI NAPREDAK?

•

. ... .27 7

NOVI SVJETSKI NERED,

ILI PONOVNO OPROSrORIVANjE SVIjETA. NESIGURNOST l OKRUTNOST . SKITNICA l TURISI: PRALIKOVI POSTMODERNE.

POSTMODERNA MUDROST, POSTMODERNA NEMOĆ

POGOVOR: MORALNA ODGOVORNOST DOK NAS SMRT NE RASTAVI

.

.

.

.

.

.

.

.

. ..... . 311

KAZALO ...............................319

UVOD: MORALNOST U MODERNOJ I POSTMODERNOJ PERSPEKTIVI

Razmrskana bića l1ajtoč11ije se prikazuje krhotinama i komadićimao Rainer Maria Rilke

Kako što joj naslov kaže, ova je knjiga studija o postmodernoj etici, ne o postmodernom moralu. Ona je pokušaj mogućeg obuhvatnog kataloga moralnih pro­ blema s kojima se bore muškarci i žene u postmodernom svije­ tu i koje nastoje riješiti - novi problemi nepoznati prošlim gene­ racijama ili od njih neprimijećeni, kao i novi oblici koje su stari problemi poprimili. S problemima se, dalde, ne oskudijeva. »Mo­ ralna agenda« našega vremena je prepuna problema kojih su se etičari ranijih vremena jedva doticali ili uopće nisu - i to s do­ brim razlogom: tada se nisu artikulirali kao dio ljudskoga isku­ stva. Dovoljno je spomenuti svakodnevna mnogostruka moral­ na pitanja koja se nameću iz današnje naravi odnosa parova, sek­ sualnog i obiteljskog zajedništva - općenito poznatih po svojoj institucijaInoj neodređenosti, fleksibilnosti, nestalnosti i krhko­ sti; ili pak mnoštvenost »tradicija«, neke opstaju unatoč prepre­ kama, neke se druge uskrsle ili izmišljene natječu za lojalnost i autoritet nad osobnim ponašanjem - iako bez nade u usposta­ vu općeprihvaćene hijerarhije vrijednosti i normi koje bi spa­ sile svoje adresate od spornog zadatka slobodnog biranja. Ili, u drugoj krajnosti, onoj globalnog konteksta suvremenoga života - mogli bi se spomenuti rizici nečuvenih, istinski kataldizmič­ kih razmjera koji niču iz križanja parcijalnih i jednostranih svr­ ha i koje se ne mogu unaprijed dokučiti ili uldoniti iz vidokru­ ga u planirano vrijeme djelovanja zbog načina na koji su ta dje­ lovanja strukturirana. 7

Takvi se problemi javljaju u ovoj studiji uvijek iznova, ali samo kao korisna pozadina za etičko promišljanje suvremenog, post� modernog vremena. Pristupa im se u empirijskom kontekstu u kojem je formiran specifično postmoderni pogled na moralnost. Promišljajući iz postmoderne etičke perspektive, upravo je for­ ma viđenog ovdje objekt istraživanja. Pravi predmet ove studije je sama postmoderna perspektiva. Glavna tvrdnja IG1jige je da su, kao moderna posljedica dosezanja samokritičnog, samoocrnjujućeg i na više načina samorazaraju­ ćeg stupnja (proces koji koncept »postmodernosti« kani shvati­ ti i izraziti), mnoge staze kojima su IU'očile etičke

teorije (ali ne i

moralne preokupacije vremena moderne) počele više nalikovati slijepim ulicama; a otvorila se mogućnost radikalno novog ra­ zumijevanja fenomena moralnosti. Svaki čitatelj upoznat s »postmodernim tekstovima« i recen� tnim pisanjima o postmodernosti odmah će primijetiti da je ova interpretacija postmoderne »revolucije« u etici sporna i nikako jedina moguća. Ono što je povezivano s poimanjem postmoder­ nog pristupa moralnosti prečesto je slavljenje »smrti etičkog«, za­ mjene etike estetikom i »krajnje emancipac:ije« koja slijedi. Sama je etika ocmjena ili odbačena kao još jedna od tipično moder� nih prisila, sada slomljenih i određenil1 za povijesni otpad; okovi koji su jednom smatrani nužnima sad su očito suvišni: samo još jedna iluzija bez koje se postmoderni muškarac i žena mogu sa­ svim dobro snaći. Ako nekome treba primjer takve interpretaci� je »postmoderne etičke revolucije«, može posegnuti za nedavno objavljenom studijom Gillesa Lipovetskog, Le Crepuscule du

de­ voir (»SlUnralz dužnosti«, Galimard, 1992). Lipovetsky, znameniti

bard »postmodemog oslobođenja«, autor »The Era of the Void« i »Empire of the Ephemeric« govori kako smo napokon zašli u eru

l'apres-devoir, postdeontičke epohe u kojoj je naše ponaša�

nje oslobođeno od posljednjih ostataka opresivnih »bezuvjetnih dužnosti«, »zapovijedi« i »apsolutnih obveza«. U našem je dobu 8

ideja samopožrtvovnosti delegitimizirana; ljude ne nadahnjuje ili se nisu voljni ispružiti u dostizanju moralnih ideala i čuvanju moralnih vrijednosti; političari su zalijepili cijene na utopije, a jučerašnji su se idealisti prometnuli II pragmatičare. Najuniver­ zalniji od slogana našega doba je »Bez ekscesa!«. Naše doba je era nezrelog individualizma i potrage za dobrim životom, ograniče­ nim jedino zahtjevom toleranCije (udružena sa samouzdizanjem i beskrupuloznim individualizmom, tolerancija izražava jedino ravnodušnost). Era »postdužnosti« može priznati samo najrudi­ mentarniju, »minimalističku« moralnost: što je potpuno nova si­ tuacija po Lipovetskom - i on će nas savjetovati da pozdravimo njezin dolazak i uživamo II slobodi koju nosi. Poput mnogih drugih postmodernih teoretičara, Lipovetsky dvostruko griješi predstavljajući predmet istraživanja

sredstvom istraživanja; ono što bi trebalo objasniti onim što objašnjava. Opi­ sati nasilničko ponašanje ne znači donijeti moralnu prosudbu:

dva se postupka razlikuju u postmoderno vrijeme koliko su se razlikovala i u predmodernom. Ako je opis Lipovetskog ispra­ van i danas se suočavamo s društvenim životom odvojenim od moralnih preokupacija, ono »čisto« više ne vodi nikakva »duž­ nost«, društveni odnosi su razdvojeni od obveze i dužnosti - za­ datak sociologa je naći kako je došlo do toga da se moralna re­ gulativa »razdužila« od arsenala oružja jednom uvedenog u bit­ ke društvene samoreprodukcije. Ako se događa da sociolozi pri­ padaju Iu-itičkoj struji socijalne misli, njihov zadatak neće sta­ ti u toj točci. Oni će odbiti prihvatiti da je nešto ispravno samo zato što je tu, niti će uzeti zdravo za gotovo da ono što ljudi rade nije ništa drugo do ono što oni misle da rade ili kako prepriča­ vaju što su učinili. Pretpostavka ove studije jest da značaj postmoderne leži u pri­ lici koju pruža Iu-itičkom sociologu da provode navedenu vrstu pokusa više nego ikada prije. Modernost je imala tajnovitu spo­ sobnost osujetiti samoispitivanje; mehanizme samoreprodukcije 9

je umotala u veo iluzije bez kojeg ti mehanizmi kakvi jesu nisu mogli ispravno funkcionirati; modernost je morala postaviti ci­ ljeve koji se ne mogu doseći kako bi dosegla što se doseći može. »Postmoderna perspektiva« na koju se referira ova studija, pr­ venstveno znači skidanje maske iluzije; prepoznavanje određe­ nih pretenzija kao pogrešnih i nekih stvarnosti kao nedosežnih, a time i nepoželjnih. Nada vodilja ove IG1jige je da se pod ovim uvjetima razotkriju izvori moralnih moći koje su u modernoj etičkoj filozofiji i političkoj praksi skrivene pogledu, čime bi se razlozi njihove prošle nevidljivosti bolje shvatili: i kao rezultat, (tko zna?) mogućnost povećanja prilika za »moralizaciju« dru­ štvenog života. Ostaje nam vidjeti hoće li u povijesti postmoder­ no doba značiti sumrak ili renesansu moralnosti. Smatram da se novost postmodernog pristupa etici ne sasto­ ji ponajprije u napuštanju karakteristično moralnih preokupa­ cija moderne, već u odbijanju tipično modernih načina rješava­ nja moralnih problema (to znači odgovaranje na moralne iza­ zove koji sile na normativnu regulaciju u političkoj praksi i filo­ zofskoj potrazi za apsolutnim, univerzalnim i teorijskim uteme­ ljiteljem.) Veliki etički problemi - kao ljudska prava, društvena pravda, ravnoteža između mirne suradnje i osobnog samoodre­ đenja, sinkronizacije individualnog ponašanja i kolektivnog bla­ gostanja - nisu ništa izgubile od njihove al(tualnosti. Samo ih se treba vidjeti i tretirati na nov način. Ako je »moral« postao odijeljen kao aspekt ljudskog mišljenja, osjećanja i djelovanja koji se odnosi na razliku između »isprav­ nog« i »pogrešnog« , to je uvelike postignuće modernoga doba. Kroz veći dio ljudske povijesti malo se razlika vidjelo ili stvara­ lo između današnjih strogo razdijeljenih standarda ljudskoga ponašanja kao što su »korisnost« , »istina« , »ljepota«, »priklad­ nosh U »tradicionalnom« načinu života, rijetko promatranom s distance i time rijetko promišljanom, izgleda kalm sve pluta na istoj razini važnosti, mjereno na istoj vagi »ispravnog« naspram 10

»pogrešnom« načinu djelovanja. Totalitet načina i sredstava u svim njihovim aspektima doživljavao se ovjerenim od moći s kojom se ne mogu odmjeravati ni ljudska volja ni hirovi; život kao cjelina bio je produkt božanskog stvaranja, nadziran božan­ skom providnošću. Slobodna volja, ako je uopće postojala, mo­ gla je značiti samo - kako je inzistirao sveti Augustin, a Crkva iznova potvrđivala - slobodu da se izabere zlo iznad dobra - što znači prekršiti Božje zapovijedi; odvojiti se od smisla svijeta kako ga je Bog udredio; i sve što je vidljivo odstupalo od dobrih običa­ ja smatralo se pobunom. S druge strane, izbor pravednosti nije stvar izbora: naprotiv, značilo je izbjegavanje izbora - slijeđenje uobičajenog načina života. Ipak, ovo se promijenilo s postupnim popuštanjem stiska tradicije (sociološki govoreći

oslobađenjem

od snažnog i posvudašnjeg, iako difuznog nadzora zajednice i upravljanja individualnim ponašanjem) i sve većom mnoštve­ nošću međusobno autonomnih okvira u kojima se kretao sve veći broj muškaraca i žena; drugim riječima, bacanjem tih žena i muškaraca u poziciju

individualaca obdarenih ne-još-danim

identitetima, ili nabačenima skicizno - podmirujući potrebu za njihovim »konstruiranjem« i

činjenjem izbora Ll procesu.

To su činovi koje treba odabrati, činovi

izabrani između ostalih

koji su mogli biti odabrani ali nisu, koje treba odrediti, izmjeri­ ti i vrednovati. Evaluacija je nedjeljiv dio izabiral1ja, donošenja odluka; to je potreba koju ljudi osjećaju kao donositelji odluka, ona o kojoj rijetko razmišljaju dok djeluju samo po navici. Jed­ nom kada se dođe do pI'ocjenjivanja, postaje očito da »korisno« nije nužno i »dobro«, a »lijepo« ne mora biti »istinito«. Jednom kada se zatraži pitanje

kriterija

evaluacije, »dimenzije« se mje­

renja počinju granati i rasti u međusobno udaljenim smjerovi­ ma. Jednom unitaran i nedjeljiv »ispravan put« počinje se dijeli­ ti u »ekonomski osjetljiv«, »estetički zadovoljavajući«, »moralno ispravan«. Djela mogu biti ispravna u jednom smislu, a pogrešna u drugom. Kojim kriterijima mjeriti neku alzciju? I alzo se primje­ ni mnoštvo kriterija, kojem kriteriju dati prednost? II

Kod Maxa Webera (koji je više od bilo kojeg drugog mislioca dao agendu za našu raspravu o modernome iskustvu) mogu se naći dva logički nepomirljiva izvješća o rađanju moderniteta. U jednu ruku saznajemo kako modernost počinje razdiobom obi­ teljskog domaćinstva i poslovnog poduzetništva - razvod koji može u načelu čuvati od opasnosti da se međusobno kontradi­ ktorni kriteriji proizvodnosti i profitabilnosti (koji su ispravni i priidadni za poslove) i moralni standardi dijeljenja i brige (koji su ispravni i prildadni za emotivno natopljen obiteljski život) uvi­ jek susreću na istom teritoriju i tako donosioca odluke dovode u beznadno ambivalentnu poziciju. U drugu ruku, naučili smo od Webera da su se protestantski reformatori prometnuli, hoćeš­ nećeš, u pionire modernog života prvenstveno zbog inzistiranja da je »iskrenost najbolja politika«, da je život kao cjelina nabijen moralnim značenjem, da ma što radili i u kojem god područ­ ju života, to će moralno značiti i zaista, proizveli su etiku koja sve to obgrljuje i uporno odbija ispustiti bilo koji aspekt života iz vida. Nesumnjivo postoji logička kontradikcija među ove dvi­ je tvrdnje. A opet, usprkos logici, ovo ne znači nužno da je jed­ na od tvrdnji pogrešna. Poenta je zapravo da moderni život ne nastanjuje »ili/ili« logiku. Kontradikcija među izvješćima vjerno zrcali izvorni sraz među jednako moćnim tendencijama moder­ noga društva; društvo koje je moderno neprestano ali uzaludno pokušava »prigrliti neprigrljivo«, zamijeniti raznolikost unifor­ mnošću i ambivalenciju koherentnim i transparentnim por'etkom - i dok to pokušava, pokreće nezaustavljivo još više raskola, ra­ zlilza i ambivalenCija nego što ih je uspjelo riješiti. Često čujemo da ljudi odrastaju svojeglavi, zaokupljeni sobom i egoistični jer su s dolaskom moderne postali bezbožnici i izgu­ bili vjeru u »religijske dogme.« Preokupacija sobom kod moder­ nih pojedinaca prema ovoj je priči produlzt sekularizacije, i može biti ispravljena ili uslusnućem religioznih vjeroispovijesti ili ide­ ja koje, ialzo sekularne, polažu pravo na sveobuhvatnost jednaku onoj velikih religija koje su uživale gotovo potpunu dominaciju 12

prije nego ih je ranio i nagrizao moderni skepticizam Zapravo, trebalo bi vidjeti veze u obrnutom poretku. Posrijedi je moder­ ni razvoj što je doveo muškarce i žene u položaj individualaca koji su vlastito stanje doživljavali fragmentarnim, rascjepkanim u mnoge labavo povezane svrhe i funkcije, od kojih bi se svaka trebala provoditi u različitim kontekstima i prema različitoj pra­ gmatici - pa »sveobuhvatna ideja« koja promovira jedinstvenu viziju svijeta vjerojatno neće služiti njihovim zadacima i vabiti njihovu maštu. Odatle su i moderni zakonodavci i moderni mislioci osjećali da je moralnost, prije nego neka »prirodna značajka« ljudskoga života, nešto što treba oblikovati i ubrizgati u ljudsko vladanje; i iz tog razloga su pokušali sastaviti i nametnuti sveobuhvatnu, unitarnu etiku - kohezivni kod moralnih pravila koja ljudi mogu naučiti i prisiliti ih da im se pokoravaju; i to je razlog zašto su se njihovi najiskreniji napori pokazali uzaludnima (i što bi se jalovi­ jima pokazali njihovi prošli napori, to bi oni zdušnije pokušavali iznova). Iskreno su vjerovali da se praznina ostala nakon odjed­ nom uldonjenog ili neučinkovitog nadzora Crkve može i treba ispuniti brižno i vješto usklađenim nizom racionalnih pravila; da razum

može ono što vjera više ne čini; da širom otvorenim oči­

ma i zatomljenim strastima čovjek može regulirati svoje među­ sobne odnose u većoj mjeri (u »civiliziranijoj«, mirnijoj, racio­ nalnijoj maniri) nego u doba kada su bili »zaslijepljeni« vjerom i kada su divljali njihovi neukroćeni i neuljuđeni osjećaji. Uspore­ do s ovim uvjerenjem neprestano se pokušavalo stvoriti moralni kod koji bi - ne skrivajući se više iza Božjih zapovijedi - glasno i bez stida proglasio svoje ljudsko porijeido i usprkos tomu (ili radije, zahvaljujući tomu) sva bi ga ljudska bića prigrlila i sluša­ la. U drugu ruku, nikada nije prestala potraga za »racionalnim uređenjem ljudske kohabitacije«, za nizom tako zamišljenih za­ kona i takvom društvenom upravom da će vjerojatnije usmjeriti pojedince da u slobodnom izboru odluče za ispravno i dolično, umjesto za pogrešno i zlo. 13

Može se reći da se stara pretpostavka - iako se egzistencija muš­ karaca i žena pod uvjetima modernoga života zapanjujuće razli­ kovala od prijašnjih - kako se slobodna volja izražava samo

II

pogrešnim izborima, da sloboda bez nadzora uvijek naginje ne­ dopuštenome, i tako jest ili može postati neprijateljem dobra nastavila dominirati umovima filozofa i praksom zakonodava­ ca. Bila je to prešutna, ali doslovce beziznimna pretpostavka mo­ derne etičke misli i njezinih preporučijivih praksi da će slobod­ ni pojedinci (smješteni u moderne uvjete jednostavno moraju biti slobodni) trebati zaštitu od uporabe svoje slobode za činje­ nje zla. I nikakvo čudo. Promatra li je se »s vrha«, s promatrač­ nice onih odgovornih za »vođenje društva«, čuvara »zajedničke dobrobiti«, individualna sloboda mora zabrinuti promatrača; od početka je sumnjiva zbog čiste nepredvidljivosti posljedica, kao nepresušni izvor nestabilnosti - element kaosa koji treba zauz­ dati ako će se čuvati i osigurati red. A pogled filozofa i vladara mora biti »pogled s vrha« - pogled onih koji se suočavaju sa za­ daćom ozakonjenja poretka i zauzdavanja kaosa. Kako bi osigu­ rali da slobodni pojedinci čine što je ispravno, neka sila prinu­ de mora djelovati. Njihove tvrdoglave, potencijalno mrske po­ bude treba držati pod nadzorom - bilo iznutra ili izvana: bilo da to čine sami akteri provođenjem bolje prosudbe, potiskivanjem instinkta pomoću racionalnih sposobnosti - ili izlaganjem akte­ ra racionalno oblikovanim vanjskim pritiscima koji bi ih trebali uvjeriti »da se činjenje zla ne isplati« i da se tako većina pojedi­ naca većinu vremena ne usudi počiniti zlo. Ova su dva puta, zapravo, prisno povezana. Odvoje li se poje­ dinci od racionalne sposobnosti, neće reagirati ispravno na vanj­ ske impulse i poticaje, a napori će manipuliranja nagradom i ka­ znom, koliko god bili vješti i ingeniozni, propasti. Razvijajući individualne moći prosudbe (trenirajući pojedince da bi vidje­ li što je u njihovom interesu i da slijede te interese jednom kad ih zamijete) i upravljanje ulozima na takav način da će ih motiv individualnih interesa potaknuti na poslušnost poretku koji su 14

zakonodavci željeli instalirati, treba promatrati kao međuuvje­ tovanost i nadopunjavanje; smisao stječu samo zajedno. S druge strane, ipak su potencijalno oprečnih ciljeva. Promatran »s vrha«, pojedini sud nikada ne može izgledati potpuno pouzdanim, jed­ nostavno zbog činjenice što je to sud pojedinca, dalde ukorije­ njen u drukČiji autoritet od autoriteta čuvara i glasnogovornika poretka. A pojedinci s istinskom autonomijom prosudbe vjero­ jatno će zamjerati i oduprijeti se upletanju jednostavno stoga jer je upletanje. Autonomija racionalnih pojedinaca i heteronomija racionalnog upravljanja ne mogu jedna bez druge; ali ne mogu uživati ni miran suživot. Zaldjučane su zajedno i u dobru i II zlu, osuđene na beskrajne sudare i borbe, bez stvarnih izgleda traj­ noga mira. Konflikt koji njihovo zajedništvo nikada nije prestalo generirati nastavilo je taložiti na jednom kraju anarhističku ten­ denciju pobune protiv pravila doživljenih kao opresivnih, a na drugom totalitarne vizije koje ne mogu a da ne privuku čuva­ re »zajedničke dobrobiti«, Ova aporijska situacija (aporija: sržna kontradikcija koja se ne može nadići i rezultira nerješivim su­ kobom) trebala je ostati sudbinom modernoga društva, kao sa­ mopriznata »man-made« lukavština, ali trade mark modernite­ ta bio je ne priznati da je takva sudbina nepopravljiva. Bio je to karakteristični, definirajući oblik moderniteta u kojem se aporiju tretiralo kao ne-još-riješen-ali-u-načelu-rješiv konflikt; kao pri­ vremenu nepriliku, ostatak nesavršenstva na putu prema savr­ šenstvu, relikt bezumlja na putu prema vladavini uma, trenutna umna malaksalost koja će uskoro nestati, znak još-ne-posve-na­ dicienog ravnodušja na najbolje rješenje za individualne i zajed­ ničke interese. Još jedan napor, još jedan skok razuma i doseći će se harmonija - da se više nikada ne izgubi. Moderna je znala da je duboko ranjena, ali je ranu smatrala izlječivom. I stoga nikada nije prestala tragati za ljekovitim pomastima. Možemo reći da je ostala modernom onoliko koliko je odbijala napustiti to vjero­ vanje i te napore. U moderni se radi o rješavanju konflikata, i o nepriznavanju nikakvih kontradikcija izuzev rješivih konflikata i čekanja razrješenja. 15

Moderna etička misao u suradnji s modernom zakonodavnom praksom izborila je put do tako radikalnoga rješenja pod dvoj­ nim zastavama univerzalnosti i utemeljenja. U zakonodavnoj praksi, univerzalnost znači beziznimnu vlada­ vinu jednog niza zakona na teritoriju nad kojim se proteže nje­ gova suverenost. Filozofi definiraju univerzalnost kao onaj oblik etičkih propisa koji vrijedi za svako ljudsko biće samim tim što jest ljudsko biće, da bi ga ono priznalo ispravnim i stoga obve­ zatno prihvatilo. Dvije se univerzalnosti ne stapaju, samo si na­ miguju i domahuju. One blisko i plodonosno surađuju čak i bez sastavljanja ugovora, potpisanog i pohranjenog u državnim ar­ hivima sveučilišnih knjižnica. Zakonodavne prisilne prakse (ili intencije) uniformizacije nude »epistemološki temelj« na kojem filozofi mogu graditi svoje modele univerzalne ljudske prirode: dok je uspjeh filozofa u »naturaliziranju« kulturalnih (ili bolje, administrativnih) lukavština zakonodavaca pomogao predstavi­ ti legalno konstruiran model države-subjekta kao utjelovljenja i simbola ljudske sudbine. U zakonodavnoj praksi, temelji stoje za državne moći prinu­ de koje prikazuju poslušnost pravilima razumnim za očekiva­ ti; pravilo je »dobro utemeljeno« sve dok uživa potporu takvih moći, a temelji su ojačani učinkovitošću podrške. Za filozofe će pravila biti dobro utemeljena alzo osobe za koje se očekuje da ih slijede vjeruju ili bi bar mogle povjerovati da je iz ovog ili onog razloga njihovo poštivanje dobra stvar. »Dobro utemeljena« su ona pravila koja nude uvjerljiv odgovor na pitanje »Zašto bi ih slijedio?« Postavljanje takvih temelja je smatrano imperativom, jer autonomni pojedinci suočeni s heteronomnim legalno/etič­ kim zapovijedima vjerojatno će se to zapitati

a iznad svega tu

je i pitanje »Zašto bih trebao biti moralan?« U svakom slučaju) i filozofi i zakonodavci očekuju takvu znatiželju - jer

Sll

i jedni i

drugi mislili i djelovali na istim pretpostavkama kako dobra pra­ vila moraju biti umjetno oblikovana pravila, na istoj premisi da 16

slobodni pojedinci neće nužno dobrovoljno prigrliti dobra pra­ vila bez asistencije, i po istom načelu da pojedinci - kako bi dje­ lovali moralno

moraju prvo prihvatiti pravila moralnoga po­

našanja, a da se to neće dogoditi ako se nisu najprije uvjerili da je moralno djelovanje mnogo ugodnije nego nemoralno djelova­ nje, te da pravila koja su pozvani prihvatiti zaista izražavaju što je zapravo moralno djelovanje. Iznova - kao i u slučaju univer­ zalnosti - dvije verzije temelja surađuju i međusobno se nado­ punjuju a da se nikada ne pomiješaju. Popularno vjerovanje da su pravila opravdana svojim učincima olakšava zadatak posred­ nicima prisile, dok će nemilosrdni će pritisak zakonskih sankci­ ja ispuniti krvlju šuplje žile filozofskih argumenata. Sve u svemu, postojana i nepopustljiva potraga za »održivim« pravilima i »neuništivim« temeljima izvlače svoj animus iz vjere u provediv i ultimativni trijumf humanističkoga projekta. Druš­ tvo slobodno od nepremostivih kontradikcija, društvo koje po­ kazuje put, poput logike, isldjučivo prema ispravnim rješenjima naposljetku je moguće izgraditi uz dovoljno vremena i dobre vo­ lje. Ispravan projekt i krajnji argument hoće, može i mora biti na­ đen. S takvom vjerom oprženi prsti neće previše boljeti, neće biti posljednjih slamčica, a izjalovljena jučerašnja nada samo će još više potaknuti istraživače na veće današnje napore. Navodni »jed­ Ilostavni« recept mogao bi se dokazati pogrešnim, nepriznatim i odbijenim - ali ne i sama potraga za istinski prokušanim recep­ tom, jednim koji će (a jedan će to morati) nadoimaditi sva budu­ ća istraživanja. Drugim riječima, moralna misao i praksa moder­ ne bila je nadal111uta vjerom u mogućnost ne-ambivalentnog, ne­

aporijslwg etičkog koda. Možda je takav kod još uvijek nije nađen. Ali zasigurno čeka iza sljedećega ugla. Ili onoga iza. Upravo je nevjera u takvu mogućnost postmoderna - »post« ne u kronološkom smislu (ne u smislu razmještanja i smještanja mo­ derne, ili rođenja tek u trenutku kada moderna blijedi i nestaje, i pril
na svoje), već u smislu podrazumijevanja (u obliku zaključka, ili puke slutnje) da su dugotrajni i iskreni napori moderne bili krivo vođeni, poduzeti pod lažnim pretenzijama i osuđeni na - prije ili kasnije - gubitak smjera; drugim riječima, moderna će sama de­ monstrirati (ako još nije demonstrirala) i to izvan svake sumnje svoju nemoć, ispraznost svojih nada i besmislenost svoga truda. »Jednostavan« etički kod - univerzalan i neuništivog temelja nikada neće biti nađen; prečesto sprživši prste danas znamo što nismo znali onda kad smo se upustili u to istraživačko putova­ nje: da je ne-aporijska, ne-ambivalnetna moralnost nemoguća; možda čak i oksimoron, pojmovna kontradikcija. Istraživanje posljedica postmoderne kritike ambicija moder­ ne je tema ove studije. Uvjeren sam da sljedeći redci sadrže obilježja moralnoga stanja koje je dala kontemplacija iz postmoderne perspektive.

1. Tvrdnje (međusobno kontradiktorne, a ipak tako često bra­ njene u jednakoj snazi uvjerljivosti) poput »Ljudi su u svojoj biti dobri, samo bi im se trebalo pomoći da se ponašaju u slda­ du s njihovom prirodom«, i »Ljudi su u svojoj biti zli, i mora­ ju se zaštititi od ponašanja prema vlastitim pobudama«, obje su pogrešne. Činjenica je da su ljudi moralno ambivalentni: ambivalencija prebiva u srcu ljudskog »primarnog poprišta« licem-u-lice. Sav slijed društvenih uređenja - moćne institu­ cije kao i racionalno artikulirana i promišljena pravila i oba­ veze

razvijaju tu ambivalenciju kao svoj građevni materi­

jal dok se upinju dati najbolje od sebe čisteći se od istočnoga grijeha ambivalencije. Kasniji su napori ili neučinkoviti ili re­ zultiraju upravo zlom koje žele uništiti. S obzirom na prvotnu strukturu ljudskoga zajedništva, neambivalentna moralnost je egzistencijalna nemogućnost. Nijedan se logički koherentan etički kod ne može uldopiti u esencijalno ambivalentno stanje moralnosti. Niti racionalnost može »preteći« moralni impuls, najviše što može je utišati ga i paralizirati, pritom čineći šanse 18

»činjenja dobra« možda slabijima nego što bi u drugom slu­ čaju bile. Ono što slijedi je da moralno držanje ne može biti zajamčeno niti bolje oblikovanim okvirima za ljudsko djelo­ vanje, niti bolje formiranim motivima ljudskoga djelovanja. Moramo naučiti kako živjeti bez takvih jamstava, i sa svije­ šću da se jamstva neće nikada ponuditi - da savršeno društvo, kao i savršeno ljudsko biće, nije neka izgledna budućnost, jer su pokušaji da se dokaže suprotno rezultirali s više okrutno­ sti nego humanosti, a moralnosti još manje.

2. Moralni su fenomeni inherentno »ne-racionalni«, Budući da su moralni samo koliko prethode ideji svrhe i kalkuliranja gu­ bitka i dobitka, ne uklapaju se u shemu »sredstvo-cilj«. Tako­ đer izmiču objašnjenju u smislu korisnosti ili službe koju vrše ili su pozvani vršiti moralnom subjektu, grupi ili cilju. Oni nisu regularni, repetitivni, monotoni i predvidljivi na način koji će im omogućiti da se prikazuju u smislu pravilima vo­

đenih fenomena. Uglavnom se iz tog razloga ne mogu iscrp­ sti bilo kakvim »etičkim k odom«. Etika je mišljena po uzor­ ku Zakona. Kako znamo, Zakon nastoji definirati »prilične« i »neprilične« postupke u situacijama koje uzima u obzir. PO­ stavlja sebi ideal (a rijetko, ako uopće dosegnut u praksi) de­ stiliranja iscrpnih i jasnih definicija: takvih koje bi dale preci­ zna pravila za izbor između prildadnog i nepriIdadnog i one­ mogućujući »sivu zonu« ambivalencije i mnogovrsnih inter­ pretacija. Drugim riječima, djeluje prema pretpostavci da u svakoj životnoj situaciji neki čin može i mora biti proglašen dobrim u opreci s brojnim lošima, i tako se ponašajući u svim situacijama može biti racionalan dok su akteri, a trebaju li bi biti, isto tako racionalni. No ova pretpostavka izostavlja ono što je zapravo moralno u moralnosti. Ona prebacuje moralne fenomene iz područja osobne autonomije u silom provođe­ nu heteronomiju, i zamjenjuje usvojivo znanje pravila s mo­ rahlim sebstvom koje konstituira odgovornost. Odgovornost premješta zakonodavcima i čuvarima koda, tamo gdje je prije 19

bila odgovornost prema Drugome i moralnoj samosvijesti, i kontekstu u kojem se zauzima moralni stav. 3.

Moral je neizlječivo aporijski. Samo nekoliko izbora (i to samo onih koji su relativno trivijalni i minorne egzistencijalne važ­ nosti) nedvojbeno je dobro. Većina moralnih izbora se odvija između oprečnih poticaja. Najvažniji, zapravo svaki moralni impuls, ako se vrši u punini, vodi nemoralnim posljedicama (najkarakterističniji od svih, impuls brige za Drugoga, izvo­ di li se do luajnosti dovodi do uništenja autonomije Drugo­ ga, do dominacije i opresije); pa ipak nijedan se moralni poti­ caj ne da izvršiti ako se moralni akter iskreno trudi rastegnuti napor do granica. Moralno se sebstvo kreće, osjeća i djeluje u kontekstu ambivalencije te je pogođeno nesigurnošću. Oda­ tle moralna situacija slobode od dvosmisla živi samo u uto­ piji možda nužnog obzora i stimulansa za moralno sebstvo, ali ne i realističnog cilja etičke prakse. Rijetko moralni čino­ vi mogu dovesti do potpunog zadovoljenja; odgovornost koja vodi moralnu osobu uvijek je ispred onoga što je bilo i što se može učiniti. Sav trud u suprotnome smjeru ne vrijedi, nesi­ gurnost je zauvijek vezana za stanje moralnog sebstva. Zaista, netko će prepoznati moralno sebstvo po njegovoj nesigurno­ sti je li učinjeno ono što je trebalo učiniti.

4. Moralnost nije moguće učiniti univerzalnom. Ova tvrdnja ne podupire nužno moralni relativizam, izražen u često izgova­ ranoj i prividno jednakoj propoziciji, kako je svaka moralnost samo lokalni (i privremeni) običaj, i da će ono što se smatra moralnim na nekom mjestu i vremenu biti odbačeno u ne­ kom drugom, i tako je za sve vrste moralnog ponašanja do sada pralcticirane izašlo da su vezane za mjesto i vrijeme, i pod utjecajem mušica lokalnih ili plemenskih povijesti i kultural­ nih invencija; ta je propozicija mnogo češće povezana s oz­ biljnim opomenama protiv svih usporedbi između morala, i iznad svega protiv svih istraživanja bilo čega do čisto slučajnog 20

i kontingentnog izvora moralnosti. Ja ću izlagati protiv pre­ komjerno relativističnog i na koncu nihilističkog pogleda na moralnost. Tvrdnja »moralnost je neuniverzabilna« koja se javlja u ovoj knjizi nosi drukčije značenje: oponira konkret­ noj verziji moralnoga univerzalizma koji je u moralnoj sferi služio kao jedva prikriveni iskaz namjere uplitanja u Gleichs­

chaltung, u groznu kampanju poravnavanja razlika i ponajpri­ je eliminiranja svega »divljeg« - autonomnih, samovoljnih i nekontroliranih izvora moralne prosudbe. Primjeć:ujući pri­ sutnu raznolikost moralnih vjerovanja i institucionalno pro­ moviranih djelovanja, te kontinuiranu raznolikost individu­ alnih moralnih držanja u prošlosti, moderna misao i moder­ na praksa su je smatrale odvratnom i provokativnom pa su se silno upinjale u njezinom nadvladavanju. Ali nisu to čini­ le baš otvoreno, ne u ime širenja nečijeg preferiranog etičkog koda nad stanovništvom koje živi po različitim kodovima ili stezanjem obruča u kojem ih već stišće pod svojom vladavi­ nom - nego prijevarno, u ime jedne sveljudske etike zadužene za protjerivanje i nadomjestak svih lokalnih iskrivljenja. Takvi napori, kako ih sada vidimo, mogu uzeti formu zamjene he­ teronomnih, nametnutih-izvana etičkih pravila autonomnom odgovornošću moralnoga sebstva (i to znači ništa manje nego onesposobljenje, čal< i uništenje moralnoga sebstva). Stoga nji­ hov opći učinak nije toliko »univerzalizacija moralnosti«, ko­ liko utišaval1je moralnih pobuda i kanaliziranje moralnih sa­ držaja prema društveno oblikovanim ciljevima koji mogu, ili već uldjučuju nemoralne svrhe.

5. Iz perspektive »racionalnog poretka« moral jest i osuđen je ostati iracionalnim. Za svaku socijalnu cjelovitost oslonjenu na uniformnost i poticanje discipliniranih, koordiniranih dje­ lovanja, tvrdoglava i gipka autonomija moralnog sebstva je skandal. Na kontrolnoj ploči društva ona izgleda kao klica kaosa i anarhije unutar poretka; kao vanjske granice onoga što razum može da bi oblikovao i implementirao što se god 2l

proglašavalo »saVTšenim« uređenjem ljudske kohabitacije. Mo­ ralni su impulsi, ipalz, neophodan izvor za upravljanje svakom od tih »zbiljski postojećih« uređenja: oni opskrbljuju sirovi­ nama društvenost i posvećenost drugima u koje su svi druš­ tveni pOI'etci ukalupljeni. Stoga se trebaju ukrotiti, upregnuti, izrabiti a ne tek potisnuti ili obezakoniti. Odatle endematska ambivalencija u tretmanu moralnoga sebstva od društvene uprave: moralno sebstvo treba kultivirati bez slobodnih uzda u njegovim rukama: sebstvo treba neprestano potkresivati i održavati u željenom izgledu bez gušenja njegova rasta i suše­ nja njegove vitalnosti. Državno administriranje morala slože­ na je i delikatna operacija koja ne može a da ne nataloži više ambivalencije nego što je uspije iskorijeniti. 6.

S obzirom na dvosmisleni utjecaj društvenih napora na etič­ ko zakonodavstvo, valja se pretpostaviti da je moralna od­ govornost - biti za Druge prije nego se može biti s Drugima - prva realnost sebstva, početna točka, a ne proizvod druš­ tva. Prethodi svakoj interakciji s Drugim, bilo to kroz znanje, procjenu, trpljenje i djelovanje. Odatle ono nema »utemelje­ nje« - nema uzrok, nema određujući faktor. Iz istog razloga iz kojega ne može biti željeno ili upravljano izvan egzistenci­ je, ne može ponuditi uvjerljiv razlog nužnosti svoje prisutno­ sti. U nedostatku temelja, pitanje upućeno moralnosti »kako ga omogućiti?« jest besmisleno. Takvo pitanje izaziva moral­ nost da opravda samu sebe - ipak moralnost nema isprilze jer prethodi stanju socijalno upravljanog konteksta unutar kojeg se javljaju pojmovi opravdanja i isprike i imaju smisla. To pi­ tanje zahtjeva da moralnost pokaže certifIkat svog porijekla­ ali nema sebstva prije moralnoga sebstva, moralnost kao ul­ timativna, nedeterminirana prisutnost; zaista; čin kreacije ex

nii1ilo, ako je ikada takve bilo. Pitanje, naposljetku, prešutno pretpostavlja da je moralna odgovornost tajna protivna razu­ mu, da sebstvo ne bi »inače« bilo moralno da nema nekog po­ sebnog i moćnog uzroka; da bi sebstvo postalo moralno mora 22

prvo predati ili zakriti neki drugi dio sebe (obično se misli da je s moralnim djelovanjem koje je nesvojstveno nesebič­ no onaj žrtvovani element vlastiti interes; pretpostavlja se da je biti-za-Drugoga a ne biti-za-sebe »protivno prirodi«; i da su dvije modalnosti bića u opoziciji). Pa ipak je moralna od­ govornost čin samotvorstva. Prepuštanje, ako ga uopće ima, javlja se na putu od moralnog do društvenog sebstva, od »bi­ ti-za« do biti »tek« sa. Trebala su stoljeća silom provođenoga zakonskoga drila i filozofske indoktrinacije da bi se suprotno pokazalo istinitim.

7. Ono što odatle slijedi je da, usprkos oba popularna mišljenja i »everything goes« trijumfalizmom usijanih glava određenih postmodernističkih pisaca, postmoderna perspektiva moral­ nog fenomena ne otkriva relativizam moralnosti. Niti se to treba zahtijevati, niti neizravno pOt'učivati kako »ne može­ mo ništa učiniti glede toga« razoružavanjem pred licem očito nesvodljive razlike etičkih kodova. Zapravo je slučaj suprot­ no. Moderna društva prakticiraju moralnu uskogrudnost pod maskom promoviranja univerzalne etike. Izlaganjem esenci­ jalnoga neslaganja između svakog silom provođenog etičkog koda u jednu ruku, i beskrajno složenoga stanja moralnoga sebstva u drugu ruku, i izlaganjem lažnosti društvene pre­ tenzije da bude ultimativni autor i jedini vjerodostojni čuvar morala, postmoderna perspektiva pokazuje relativnost etič­ kih kodova i moralnih praksi koje preporučuju ili podupiru kao posljedicu politički promovirane uskogrudnosti etičkih kodova koji pretendiraju na univerzalnost, a ne na nekodifi­ cirano moralno stanje i moralno držanje koje oni ozloglaša­ vaju kao uskogrudno. Etički su kodovi ti koji su okuženi re­ lativizmom, onim okuženjem što je odraz ili talog plemenske uskogrudnosti institucionalnih moći koje uzurpiraju etički autoritet. Prevladavanje različitosti kroz proširenje djelokru­ ga i dosega dane institucionalne moći, političke ili kulturalne (kako su moderni borci protiv moralnoga relativizma unisono 2.3

zahtijevali) može jedino voditi k još korjenitijoj zamjeni eti­ ke moralom, koda za moralno sebstvo, heteronomije za auto­ nomiju. Ono što je postmoderna perspektiva postigla odstra­ nivši proročanstva o skorom dolasku moćima podržane uni­ verzalnosti, bio je proboj !uoz debeli veo mitova do zajednič­ kog moralnog stanja koje prethodi svim raznolikim učincima društvenog upravljanja moralnom sposobnosti, da ne spomi­ njemo jednako »upravljanu« univerzalizaciju. Moralno jedin­ stvo čovječanstva je zamislivo, ako uopće jest, ne kao krajnji proizvod globalizacije domene političkih moći s etičkim pre­ tenzijama, već kao utopijski obzor dekonstruk:cije tvrdnji po­ put »bez nas poplava« država-nacija, nacija-u-potrazi-za-dr­ žavom, tradicionalnih zajednica i zajednica-u-potrazi-za-tra­ dicijom, plemena i neoplemena, kao i proglašenih i samopro­ glašenih glasnogovornika i proroka; kao daleka (i neka bude utopijska) budućnost emancipacije autonomnog moralnog sebstva i opravdanje njegove moralne odgovornosti; kao bu­ dućnost koju moralno sebstvo susreće bez iskušenja da pobje­ gne u inherentnu i neizlječivu ambivalenciju u koju ga ta od­ govornost baca; i što već bila njegova kob dok još uvijek čeka da se prekroji u njegovu sudbinu. Ove će se teme slijediti i istraživati kroz djelu knjigu, u svakom poglavlju iz drugoga kuta. Čitatelja valja upozoriti: nilzal(av elztič­ ki kOd neće izroniti na kraju lmjige; niti se etički kod može kon­ templirati

tl

svjetlu onoga što će se naći u ovom procesu. Ono

razumijevanje stanja moralnoga sebstva koje omogućuje post­ moderno očište neće olakšati moralni život Najviše što mogu sanjati je da on postane malo moralniji. Moja je privilegija da sam se okoristio već četvrti put iznimnim vještinama i posvećenjem Davida Robertsa - izvanrednog ured­ nika koji zna kako dobiti finu ravnotežu između krutih zahtjeva jezika i poštovanja prema neurednosti autorove neizlječivo idio­ sinkratične misli...

24

1

MORALNE ODGOVORNOSTI, ETIČKA PRAVILA

Ako prirodni svijet vode sudbina i slučaj, a teh­ nički racionall1ost i entropija, socijalni se svi­ jet može okarakterizirati sanzo kao postojanje u strahu i drhtanju. Daniel Bell

Za mnoge stvari vrijedi da što su potrebnije, to su manje dostup­ ne. Ovo je sigurno istina za zajednički priznata etička pravila, takva da se smijemo nadati kako su zajednički promišljena: ona pravila koja mogu voditi naše odnošenje prema svakom drugom -

nas prema drugima i istovremeno druge prema nama - tako

da se možemo osjećati sigurnima u prisutnosti drugih, pomagati jedni drugima, mirno surađivati, te crpsti užitak iz međusobne prisutnosti neometani strahom ili sumnjom. U to koliko su nam silno potrebna takva pravila možemo se uvjeriti svakodnevno. Putujući hoz svakodnevne aktivnosti, mi (zapravo, većina nas) rijetko susrećemo neukroćenu prirodu u svoj njezinoj golotinji, nepodrezanu, i ne-uređenu-pomoću-si­ le, rijetko srećemo tehničke artefakte u nekoj drugoj formi od one dobro zapečaćenih crnih kutija s jednostavnim uputama za korištenje, ali živimo i djelujemo u društvu prividno beshajnog mnoštva drugih ljudskih bića, viđenih i slućenih, znanih i ne­ znanih, čiji životi i djelovanja ovise o tome što mi činimo i koji opet zauzvrat utječu na ono što mi činimo, što možemo i što smo dužni učiniti - i sve to na načine koje ne razumijemo niti smo 25

u stanju predvidjeti. I Za takav život trebamo moralno znanje i vještine češće i znatno više od poznavanja »prirodnih zakona« ili tehničkih vještina. Ipak, ne znamo gdje ih naučiti, a za ponu­ đena (ako jesu) rijetko smo sigurni da im možemo vjerovati bez ostatka. Kako je primijetio Hans Jonas, jedan od najdubljih ana­ litičara sadašnjeg moralnog stanja, »nikada ranije nije bilo tolil<.O moći združeno s tako malo uputa za korištenje... Mudrost treba­ mo najviše kada u nju najmanje vjerujemo.« 2 Posrijedi je ona diskrepancija između zahtjeva i namirenja koja je maloprije objašnjena kao »etička kriza postmoderne«. Mno­ gi će reći da ova kriza zadire duboko u prošlost, i da se ispravno treba nazvati »etičkom krizom modernih vremenaK Kal{o bilo, ova kriza ima svoje praktične i teorijske dimenzije.

MORALNA NESIGURNOST

Jedna od praktičnih dimenzija krize izlazi iz puke magnitude naših moći. Ono što mi i drugi ljudi činimo može imati dubo­ ke, dalekosežne i dugotrajne posljedice, koje niti možemo izrav­ no vidjeti niti precizno predvidjeti. Između čina i njihOvih isho­ da velika je razdaljina - i u vremenu i u prostoru - koje ne mo­ žemo shvatiti pomoću urođenih, uobičajenih moći percepcije teško da možemo odrediti svojstva naših al{c:ija pomoću kataloga I Riječima Danijela Bella, u našem svijetu (svijet koji Bell voli nazvati » postindu­ strijskim «) ljudi žive sve više izvan prirode, i sve manje sa strojevima i stvarima; oni žive i susreću samo jedni druge ... Za većinu ljudske povijesti stvarnost je bila pri­ roda."" U posljednjih 1 50 godina stvarnost je postala tehnika, oruđe i stvari koje je stvorio čovjek, a darovano im je neovisno posrojanje izvan čovjeka II konkretnom svijetu."" Sada stvarnost postaje samo socijalni svijet« (» Culture and Religion in a Postindustrial Age« II Ethics in Age 0fPervasive Tehnology, ed. Melvin Kranzberg (Boulder: Westview Press, 1980" str 36-37.) Bellove raskošne generalizacije poka­ zat će se manje pretjeranima nego što se čine na prvi pogled prihvati li se da ideja stvarnosti stoji za najmračniji, opor i nellkrotiv aspekt ljudskoga iskustva. Samo se središte toga mraka promijenilo s vremenom. , HansJonas, Philosophical ESsays: From Ancient Creed to Tehnological Man (Englewo­ od Cliffs: Prentice Hall, 1 974) str. 176, 178.

26

njihovih učinaka.3 Ono što mi i drugi činimo povlači popratne pojave, »nepredviđene posljedice«, koje mogu izbrisati ma kako dobre motive i donijeti nesreće i patnje koje niti mi niti itko dru­ gi nije želio ili o njima razmišljao. Naše ponašanje može utjeca­ ti na ljude koje nikada nećemo pogledati u lice jer nećemo pu­ tovati toliko daleko, niti živjeti toliko dugo. Možemo im nanijeti štetu (ili oni pak mogu nanijeti štetu nama) nehotice, više zbog neznanja nego s namjerom, a da i nismo nekome posebno želje­ li zlo, djelovali u zluradosti ili na drugi način zavrijedili prijekor. Skala posljedica naših akcija nadilazi moralnu imaginaciju. Osim toga odaje nemoć onih nekoliko etičkih pravila, iako iskušanih i vjerodostojnih, koje smo naslijedili od prošlosti i koja smo nau­ čeni poštivati. U konačnici, sva nas poučavaju o odnošenju s lju­ dima unutar našeg pogleda i dosega, i kako da odlučimo koji su čini dobri (i stoga ih treba poduzeti) i koji su loši (i stoga ih tre­ ba izbjegavati), ovisno o njihovim vidljivim i predvidljivim učin­ cima na takve ljude. Čak i kad se skrupulozno držimo tih pra­ vila, čak i ako ih svi oko nas također primjećuju, daleko smo od sigurnosti da će se izbjeći katastrofične posljedice. Naše etičko J

Anthony Giddens odlazi toliko daleko da modernu definira kao » kulturu rizika« : » koncept rizika postaje temeljnim za način na koji i laici i specijalisti tehničari or­ ganiziraju svijet moralaoo. Svijet kasne moderne..o je apokaliptičan, ne stoga jer nei­ zbježno juri prema katastrofi, već stoga jer uvodi rizike s kojima se ranije generacije nisu morale suočavatL« (Modernity and Self-Identity: Selfand Society ill the Late Mo­ dem Age (Cambridge: Polity Press, 1 9910) str 3-40) No u njegovoj pionirskoj studiji o rizicima i hazardima koji ne mogu a da ne rađaju »slijepim akcijama« (i u suvre­ menim ultrasloženim društvima akcije su, takorekuć, il15tituciollalllo zaslijepljene), Ulrich Beck smatra da je » ono što škodi zdravlju i uništava prirodu neprepoznat­ ljivo nečijem osjećaju ili oku.« Učinci »potpuno izmiču ljudskim moćima izravne percepcijeo Fokus je sve više na hazardima koji nisu ni vidljivi ni perceptibilni žrtva­ ma; hazardi koji u nekim slučajevima čak mogu mimoići životni vijek onih pogo­ denih, ali umjesto toga dostići živote njihove djeceo« (Risk Society: Towards a New Modemity, prijev. Mark Ritter (London: Sage, 1992), str. 27). Takvi rizici nisu, i ne mogu biti dijelom kalkulacija koji prethode činu; oni su otsutni iz motiva i nakana djelovanja. Š tetne posljedice ljudskih čina su nenamjemeo Nije stoga jasno kako ih moralna osoba može izbjećio Nije jasno ni kako mogu biti objekt čak i ex postfacto moralne procjene, koja je pridodana motiviranim činima. 27

oruđe - kod moralnoga ponašanja, skup pravila i praktične pro­ cjene koje slijedimo jednostavno nisu stvorene da bi bile mjera naših sadašnjih moći. Sljedeća moralna dimenzija izvire iz činjenice da s preciznom razdiobom rada, stručnosti i funkcija po kojima su naša vreme­ na poznata (i na koja su ponosna), gotovo svaki pothvat uldju­ čuje mnogo ljudi, od kojih svaki izvršava maleni dio sveopćeg zadatka; zaista, broj ljudi uldjučenih toliko je velik da nitko ne može razumno i uvjerljivo dokazivati (ili biti odgovoran za) »au­ torstvo« ili (odgovornost) krajnjeg ishoda. Grijeh bez grešnika, zločin bez zločinaca, krivnja bez hivca! Odgovornost za ishod je, tal(orekuć, plutanje, koje nigdje ne nalazi svoju prirodnu luku. Ili, prije, krivnja je raširena toliko da će i najvatreniji i najozbiljniji samoprijekor ili kajanje bilo kojega od »pojedinih aktera« malo promijeniti, ako uopće, u krajnjem stanju stvari. Za nas mnoge ovo isprazno stanje rađa uvjerenost u »ispraznost ljudskih napo­ ra«, što je dovoljno dobar razlog za neupuštanje u samoprijekor i u bilo kakvo svođenje računa. Povrh toga, naš je život-posao razdijeljen na mnogo malih za­ dataka, svaki se od njih provodi na različitom mjestu, među ra­ zličitim ljudima, u različito vrijeme. Naša je prisutnost u svakoj toj situaciji fl:agmentarna koliko i sam zadatak. U sval(oj se pri­ lici javljamo tek u »ulozi«, jednoj od mnogih uloga koje igramo. Čini se da nijedna uloga ne zauzima cijelo naše biće, ni za jednu se ne može reći da je identična s onim što mi doista jesmo kao cjeloviti i neponovljivi pojedinci. Kao pojedinci smo nezamje­ njivi, ali nismo nezamjenjivi kao igrači svih tih uloga. Svaka ulo­ ga nosi sa sobom pridružene upute koje određuju točno kakav se posao mora obaviti, kako i kada. Svaka osoba koja zna upute i koja je ovladala vještinama što zahtjeva posao može ga obaviti. Stoga se ništa osobito neće promijeniti ako ja, posebni igrač ulo­ ge odlučim izaći: druga će osoba smjesta popuniti nastalu pra­ zninu. Netko će to u svakom slučaju učiniti - tako se mi tješimo, 28

i ne bez razloga ako smatramo zadatak koji smo zamoljeni oba­ viti moralno sumnjivim ili neukusnim ... Opet je odgovornost »plutajuća«. Ili, radije moramo to reći - počiva na ulozi, ne na osobi koja je provodi. I uloga nije »sebstvo« - tek radno odijelo koje nosimo tijekom posla i poslije ga opet svlačimo kada nam je dnevna smjena gotova. Obučeni u težak posao, svi koji ga nose izgledaju neobično slično. Nema »ništa osobnoga« oko napora, niti oko učinjenog posla onih koji ga nose. Ipak, ne ostaju sve mrlje zarađene na poslu, dalde »tijekom igra­ nja uloge« samo na radnoj odjeći. Ponekad imamo neugodan osjećaj da nam je netko tijelo zalio blatom, ili je radno odijelo pri­ lijepljeno uz kožu preusko da bi nam bilo udobno; ne može se lal
koji može jamčiti vlasništvo nad našim izborima i tako, u naj­ manju ruku, dijeliti neke od naših »ekscesivnih« odgovornosti. Bez toga se možemo osjetiti usamljenima, odbačenima, bespo­ moćnima. I tada smo se »u svojem naporu da pobjegnemo usa­ mljenosti i bespomoćnosti spremni riješiti našega pojedinačnog sebstva ili podređivanjem novim formama autoriteta ili kompul­ zivnom prilagodbom prihvaćenim uzorcima«.4 U toliko mnogo situacija u kojima je izbor djelovanja naš i očito samo naš uzalud tragamo za čvrstim i uvjerljivim pravilima koja bi nam mogla osigurati da, ako ih počnemo slijediti, možemo biti sigurni u svoju ispravnost. Poželjet ćemo zaklon iza takvih pra­ vila (iako predobro znamo da se nećemo uopće udobno osjećati kada smo prisiljeni pokoriti im se). Čini se ipak da postoji previše pravila: govore različitim jezicima, jedno slavi ono što drugo osu­ đuje. Sudaraju se i proturječe međusobno i svako zahtijeva auto­ ritet kojeg drugo osporava. U slijeđenjll pravila, ma koliko skru­ pulozno, pokaže se prije ili kasnije da nas to ne može spasiti od odgovornosti. Naposljetku, svatko od nas sam za sebe odlučuje koja će od sulzobljenih pravila poštovati, a koja zanemariti. Izbor nije u slijeđenju pravila i njihovom kršenju jer nema jednog sIm­ pa pravila za vršenje ili kršenje. Izbor je radije između različitih skupina pravila i različitih autoriteta koji ih propovijedaju. Odatle je nemoguće biti istinskim »konformistom«, ma koliko se moglo čeznuti za stresanjem teškoga tereta vlastite odgovornosti. Svaki je čin poslušnosti uvijek i čin neposlušnosti; i bez autoriteta do­ voljno jakog ili dovoljno hrabrog da porekne sve druge i proglaSi monopol nije jasno kojem je od njih neposluh »manje zlo«. S pluralizmom pravila (a naše je doba vrijeme pluralizma) mo­ ralni izbori (i moralna savjest iza njih) ukazuju nam se intrinzič­ no i neizlječivo ambivalentnima. Naše vrijeme karakterizira snaž­

no osjećana moralna dvojakost. Ova vremena nude nikada ranije ., Erich Fromm, The Fear ofF1'eedom (London: Routledge, 1960), str. 1 16. 30

iskušanu slobodu izbora, ali nas i bacaju II nikada ranije toliko bolno stanje nesigurnosti. Čeznemo za vodstvom kojem možemo vjerovati i osloniti se na nj da bi se dio proganjajuće odgovornosti za naše izbore mogao sldnuti s naših ramena. Ali svi su autoriteti kojima se možemo povjeriti osporavani, i nijedan se ne doimlje dovoljno moćnim da bi nam udijelio stupanj sigurnosti koji tre­ bamo. Na kraju, ne vjerujemo uopće autoritetu, II najmanju ruku nijednome ne vjerujemo sasvim i nijednom zadugo: ne možemo biti ne sumnjičavi spram svakog proglašavanje nepogrešivosti. Ovo je najosjetljiviji i najpoznatiji praktični aspekt onoga što se s pravom opisuje kao »postmoderna moralna kriza«.

ETIČKI ŠKRIPAC

Postoji rezonanca između dvojakosti moralne prakse i moralno teorijskih, etičkih šlaipaca: moralna kriza odjekuje u etičkoj. Eti­ ka - moralni kod koji želi biti Moralnim kodom, jednim i jedi­ nim skupom međusobno koherentnih uputa kojima svaka mo­ ralna osoba duguje poslušnost - promatra mnoštvo Ijudsldh na­ čina i ideala kao izazov, a ambivalenciju moralnih prosudbi kao morbidno stanje stvari koje čezne za ispravljanjem. Kroz moder­ nu eru napori su filozofa morala ciljali na redukciju pluralizma i istjerivanje moralne ambivalencije. Kao i većina muškaraca i žena koji su živjeli pod uvjetima modernosti, moderna je etika tražila izlaz iz situacije u kojoj se zatekla moderna moralnost

II

praksi svakodnevnoga života.5 5 Nade da se sve ljudsko ponašanje može obuhvatiti preciznim, jasnim i čvrstim pravilima bez izuzetaka, zarvorenima za višestruke interpretacije, polako su bile iz­ brisane i gotovo napuštene u novijim etičkim tekstovima. Umjesto njih nastupila je neobična zamjena sredstava ciljevima. Radije nego da se traži sveobuhvatni kod (ili univerzalni princip) moralnog djelovanja koji može voditi sve životne situaci­ je, etički su se filozofi ovoga stoljeća nastojali više fokusirati na ponašanje i izbo­ re koji se mogu propisati na nedvosmislen način. Ovo ostavlja golema i krucijalna područja životne prakse izvan etičkog zanimanja, stavljajući u središte etičke istra­ ge samo marginalne i ugodno trivijalne situacije. Tako G. E. Moore, sigurno jedan od najoriginalnijih i najutjecajnijih britanskih etičkih filozofa dvadestog stoljeća, 31

Na početku je dolazak pluralizma (slamanje kalupa tradicije, bježanje od uske i sitničave kontrole župnika i lokalne zajedni­ ce, olabavljen stisak eklezijastičkog etičkog monopola) misleća, kritička i spisateljska manjina radosno pozdravila. Prvi se uočio

emancipatorski učinak pluralizma: sada pojedinci nisu više ba­ čeni u nepromjenjivi položaj okolnostima rođenja, niti držani na kratkoj uzici malenom parcelom čovječnosti koja im je slučajem dodijeljena. Novi je osjećaj slobode bio opojan, trijumfalno slav­ ljen i obilno uživan. Giovanni Pico della Mirandola je raskošno izrazio filozofski užitak u svom zaključku »da je čovjek slobodan poput zral(a biti onim što želi«.6 Slil(a koju su mislioci Renesanse smatrali najfascinantnijom i očaravajućom je ona Proteja, o ko­ jem je Ovidije pisao (u Metamorfozama VII 7): ljudi bi ga ponekad viđali u obliku mladoga čovjeka, drugi put preobraženog u lava; ponekad im se javljao kao goropadni vepar, ili pak kao zmija, koju su se bojali dotaći; ili bi ga rogovi pretvorili u bika. Č esto bi bio viđen kao kamen, ili drvo...

»Slika čovjeka kao kameleona, s tajanstvenom moći trenutne prilagodbe konstantna je u tom razdoblju do točke otrcanosti«, očajavao je zbog propalih pokušaja da se ozakone temelji moralnog ponašanja i umjesto toga je predložio da »ako me se upita 'što je dobro' moj će odgovor biti da je dobro dobro i to je kraj priče«, da je dobro očito kada se dogodi i stoga ne tre­ ba objašnjenje (zaista, objašnjavati ga u pojmovima nečega drugoga značilo bi po­ činiti ono što bi Moore nazvao » naturalistička pogreška«) moglo se na kraju nje­ gove istrage izreći kao očito i nesumnjivo dobro, »osobna privlačnost i prihvaćanje onoga što je lijepo u Umjetnosti i prirodi« (Principia Ethica (Cambridge Univer­ sity Press; 1903) str. 10, 188.) Vrijedan citiranja je britak komentar Mary Warnock istaknUtim sljedbenicima G. E. Mooreove » intuističke« škole: rekli su nam da po­ znajemo etičke istine kao što znamo matematičke istine, možda čak i bolje, ali ono što znamo odjednom se čini tako dosadnim ... Primjeri su sve trivijalniji i apsurdni­ jL Teško je zamisliti uzbuđenje izazova u tome treba li vikati da razbudimo onesvi­ ješenoga čovjeka, trebamo li usporiti kada se približavamo glavnoj cesti ili treba li vratiti knjigu koju smo posudili« (Ethics since 1900 (Oxford University Press, 1979) str. 43-44). Č itajući izdanja recentne etičke filozofije s » genera!ističkim« ambicija­ ma pokazuje da se osuda Warnockove proteže daleko šire. 6 U » Oration: On the Dignity ofMan ( 1572); citirano prema Stevie Davies, Renais­ sance View ojMan (Manchester University Press, 1978), str. 62-63. 32

tako Stevie Davis sažima filozofski folidor Renesanse, zoru mo­ derne ere.7 Podučavajući odličnike svoga vremena umijeću obra­ zovanja njihove djece, Erasmus ih je uvjeravao kako se ljudi »ne rađaju nego oblikuju«. Sloboda je značila pravo (i vještinu) da se sami oblikujete. Odjednom se nečija sudbina - još jučer oplaki­ vana zbog svoje tiranije ili gunđavo prihvaćana iz istog razloga, pokazala podatnom II rukama samosvjesnog čovjeka kao glina u rukama vještoga lončara. »Č ovjek može raditi sve, samo kada bi htio«, obećao je zavodljivo Leon Battista Alberti; »Možemo postati što želimo«, proglasio je oduševljeno Pico della Mil"andola. »Hu­ manisti« su Renesanse, kako je rekao John Carroll u svojoj novi­ joj studiji o povijesnim usponima i padovima njihovog naslijeđa, »pokušali zamijeniti Boga čovjekom, postaviti čovjeka u središte svemira kalco bi ga se pobožanstvenilo.«8 Njil10va ambicija nije bila ništa manje nego utemeljiti posve ljudski poredak na zemlji, onaj koji će se podići jedino ljudskim sposobnostima i sredstvima. Ipak, nisu svi ljudi bili jednako obdareni. Militantni su huma­ nisti Renesanse slavili slobodu nekolicine izabranilea. Ono što je Marsilio Ficino napisao o duši - da lebdi dijelom u vječnosti, di­ jelom u vremenu (za razliku od tijela koje je jedino u vremenu) vrijedilo je za metaforu ljudskoga društva u cjelini: razdijelje­ no je između besmrtnog i smrtnog, vječnoga i prolaznoga, uzvi­ šenoga i niskoga, duhovnoga i materijalnoga, stvaratelja i stvo­ renoga, rada i patnje - djelovanja i pasivnosti. S jedne su strane stajali oni sposobni razviti iznimne ljudske sposobnosti u službi slobode samoostvarenja i samoopravdanja, a s druge »lalcovjerno i nesretno stado, stvoreno za služenje«, kako je John Milton opi­ sao mase. Renesansa, vrijeme emancipacije, bilo je također vri­ jeme velikih raskola. Ono od čega se emancipirala elita bila je »životil1ja« ili ne-dovolj­ no-ljudsko, ravnodušno i ovisno, ona »druga strana« njih samih 7 Davies, Renaissallce View ofMall, str. 77, B John Carroll, HU7I1anism: TlJe Rebi)"l" and Wreck ofWestem CIlIIlIre (London: Fon·

tana, 1993), prolog. 33

- što se smjesta projiciralo na le menu peuple, uldete i neotesa­ ne »mase« koje su u očima samooslobađajuće elite sažimale sve te skrivene i proturječne biljege animalnosti II čovjeku. Kako je izrazio Robert Muchembled, prodorni analitičar »velil<.Og rasko­ la«, samocivilizirajuća elita je odbijala sve što im se činilo »div­ ljim, brutalnim, putenim - kako bi uspješnije nadvladali ta isku­ šenja u sebi samima«. Mase, poput unutrašnjih demona koje je samooblikujuća elita željela egzorcirati bile su »prosuđene kao brutalne, prljave, i potpuno nesposobne zauzdati svoje strasti da bi se mogle sliti u civilizacijski kalup.«9 Bilo bi besmisleno pitati što je bilo prvo, a što drugo: je li to bilo revno samooplemenjivanje nadahnuto pogledom na pokvarenost onih »drugih« koje se promatralo u ldatarenju uoko­ lo ili su pak » mase« postajale u očima »misleće manjine« sve više stranci, zastrašujući i neshvatljivi, dok su elite u svom naporu sa1l10kultiviranja projicirale svoje tajne i intimne bojazni pred siro­ vim strastima što uvijek vrebaju tik pod premazom svježe obojene »čovječnosti« . Štogod bilo, linije komunikacije između »viših« i »nižih« regija hijerarhije bile su prekinute - činilo se nepoprav­ ljivo. Neposrednog razumijevanja među njima više nije bilo, kao što su se istisnule slike kontinuiranog lanca bića stvorenog božan­ sItim činom stvaranja i održavanog božanskom milošću da na­ prave mjesta za slobodnu ekspanziju ljudsItih moći.

U čisto apstraktnim pojmovima, humanistička je emancipaci­ ja na vrhuncu mogla rezultirati više-manje permanentnim lo­ mom između dva odsječka društva, vođena s dva sasvim opreč­ na principa: sloboda od pritisaka protiv sveobuhvatne norma­ tivne kontrole, samodefiniranje naspram planktonske egzisten­ cije, samopotvrdni Obermenschheit naspram robovskoj podlož­ nosti strastima. Takva se opozicija mogla dočarati jedino u ima­ ginarnom svemiru filozofa, a čak bi i tamo teško dokazala svoju 9 Roger Muchembled L'invention de l 'homme modeme: Sociabilite, moeHrs et compor­

tements collectives dans l /lncien Regime (Paris: Fayard, 1988) str. 13, 150. 34

logičku održivost. U praksi je samoprosvijetljena elita susretala mase ne samo kao odurne i užasne »druge« kojih se treba Idoni­ ti, već kao i objekte vladavine i brige - dva zadatka za obavljanje iz pozicije političkoga vodstva. Prekinute linije komunikacije kao rezultat velikoga raskola moraju se obnoviti, novoiskopani bez­ dan premostiti. Za filozofiju taj praktični izazov treba obnoviti u grozničavoj potrazi za poveznicom koja će spojiti dvije strane ponora, prkoseći izazovu ograničenja zajedničkog humaniteta na samoemancipiranu elitu. Štoviše, sloboda samokonstituiranja za­ htijevana je u ime ljudskoga potencijala: ako se to želi konzisten­ tno tvrditi, valja govoriti u pojmovima univerzalne ljudske spo­ sobnosti, a ne u otvoreno sektaškim pojmovima. Upravo su ta mješavina i uzajamni utjecaj praktičnih i teorijskih nužnosti uz­ digli etiku na najistalG1utiju poziciju među problemima moder­ nog doba. Uz to su je učinili raison d' etre, kao i kamenom spo­ ticanja za većinu moderne filozofije. Riječima Jacquesa Domenecha, kada je Diderot napisao u svom eseju o Klaudiju i Neronu, da je La Mettrie » pisac koji nije imao prvotnu ideju o istinskim temelji­ ma moralnosti« - time je izrekao najtežu optužbu koja se mogla podići protiv filozofa Prosvjetiteljstva. 10

I zaista, uz sva njihova međusobna neslaganja, les philosophes su se slagali u pogledu potrebe i mogućnosti polaganja čvrstih temelja morala koji bi povezivao sva ljudska bića - ljude svih društvenih položaja, i svih rasa i nacija. Potraga za temeljem ništa ne duguje lašćanskoj Objavi; zapravo nijednoj partikularističkoj, mjesnoj tradiciji (»lašćanski moralni principi koji se referiraju na Božje zapovijedi mogu samo odgovarati«, kako je inzistirao Helvetius, »malenom broju kršćana rasutih po Zemlji; naprotiv, filozofi su 10 .Jacques Domenech, L' Ethiqlle des LIlInieres: Les Fondements de la morale dans la philosophiejim/caise dil XVIII siecle (Paris: J Vrin, 1 989) str. 9. Izjave ostalih filozo­ fa koje slijede citirane su iz istoga izvora.

35

uvijek obavezni govoriti univerzalno«). Oni bi trebali biti teme­ ljeni samo na »prirodi Čovjeka« (d' Holbach). Moralnost isprav­ nog ljudskoga društva trebala bi biti utemeljena tako da uključu­ je svako ljudsko biće qua ljudsko biće - ne oslanjajući se na neke supra- ili izvanljudske autoritete, uvijek dodatno opterećene gri­ jehom proglašavanja u ime malenoga djela čovječanstva. Filozofska uvreda protiv Objave istovremeno je polučila dva učinka, oba konstitutiva moderne revolucije: delegitimiziranje lderičkog autoriteta na temelju njegova nepoznavanja (ili izravne supresije) univerzalnih ljudskih atributa; i opravdanje popunja­ vanja tako nastale praznine prosvijetljenim glasnogovornicima Univerzalnoga, sada u službi promoviranja i čuvanja moralno­ sti nacija. Kako se les philosophes svidjelo to ponavljati u svakoj prilici, bio je zadatak prosvijetljene elite »otkriti nacijama teme­ lje na kojima treba izgraditi moralnost« i »podučiti nacije« prin­ cipima moralnog držanja. Etika je filozofa bila zamijeniti Obja­ vu

Crkve

još radikalnijim i beskompromisnijim zahtjevom na

univerzalnu valjanost. I tako su filozofi trebali zamijeniti Ider kao duhovni vođe i čuvari nacija. Etički kod je trebao biti utemeljen u »prirodi Čovjeka«. To je, u svakom slučaju, deldaracija namjere. Dovoljno je bilo ustvrditi i izložiti opasnost koju formula prirodnih temelja etike predstav­ lja za ideju o ljudskome porijeidu poretka i vodećoj ulozi koju je znalačka ldasa prisvajala za sebe. Treba li temelje etike smjestiti II

prirodu ili stvarno postojeće, empiričke muškarce i žene; u ta­

korekuć, sirove i neobrađene težnje i impulse vidljive u izbori­ ma koje ljudi stvarno izabiru u utrci za svojim ciljevima i u me­ đusobnoj komunikaciji? Takva »demokratska« verzija »ljudske prirode« okrutno će se poigrati s filozofskom ponudom duhov­ noga vodstva i njihove usluge učiniti gotovo raskošnima. Kako bilo, sami su filozofi rado plašili svoje čitatelje oslikavanjem sa­ blasnih prizora o prijetnjama ljudskom poretku kao takvom: on­ dje gdje bi se ljudskom vladanju dopuštalo da slijedi sponatnije 36

pobude, ne bi se rodio poredak prikladan za ljudski suživot. Život bi bio »gadan, okrutan i kratak«. »Mase su« napisao je d'Alembert, »ravnodušne i zaglupljene '" nesposobne za snažne i velikoduš­ ne postupke.«1 1 Ponašanje masa je bilo neuračunljivo u razornim posljedicama njihove tuposti, okrutnosti i divljih strasti. Nikada

les philosophes nisu bili istalmutiji u očima »empirijskih« muš­ karaca i žena. Oni su ih prikazali problemom, i to teškim

bu­

dući da su tražili u »prirodi« tih muškaraca i žena utemeljenje etičkoga koda koji bi zauzvrat ozakonio ulogu prosvjetitelja kao etičkih zakonodavaca i čuvara morala. Postojalo je samo jedno uvjerljivo rješenje za škripac: da, sama će »priroda Čovjeka« providjeti čvrsti i dovoljni temelj za uni­ verzalno važeći etički kod; ali »priroda muškaraca i žena« kakva je trenutno, i kakva se može vidjeti i zabilježiti, nije ona koja će poslužiti kao temelj. I to stoga što ono što možemo vidjeti i za­ bilježiti danas nije manifestacija istinske ljudske prirode. Nigdje se još nije ljudska priroda sasvim ostvarila. Ljudska priroda po­ stoji trenutno samo in potentia; kao mogućnost još-ne-rođena, čekajući babicu da je porodi, i to tek nakon poodmaldih trudo­ va. Ljudska priroda »još-nije«. Ljudska priroda je samo svoj po­

tencijal; neispunjeni potencijal, ali - najvažnije neispunjiv sam po sebi, bez pomoći razuma i nositelja razuma. Dvije stvari treba napraviti najprije da bi se taj potencijal pretvo­ rio u životnu svakodnevicu. Prvo, moralni bi potencijal skriven u ljudima trebalo svima razotkriti; ljudi bi trebali biti prosvijet­ ljeni za standarde koje su sposobni doseći, ali koje ne mogu ot­ kriti bez pomoći. I drugo, treba im pomoći da slijede takve stan­ darde i to u okruženju koje je pažljivo oblikovano da se u njemu mogu uživati plodovi morlanog ponašanja i za nj dobiti nagra­ du. Oba zadatka očito zahtijevaju profesionalne vještine - prvu I I O intrinzično kontradiktornom filozofskom pogledu na ljude i nerješive antino­ mije u kojima taj stav hvata u mrežu promotore Prosvjetiteljstva, vidi Zygmunt Ba­ uman, Legislatars and lliterp rel="nofollow">eters (Cambridge: Polity Press, 1 987), pogL 5.

.37

učitelja, drugu zakonodavca. Nužnost tih zadataka smješta zna­ nje i spoznatljivo, kao i one sposobne pretočiti u praksu znanje spoznatljivog, čvrsto u poziciju vrhovnoga autoriteta. Do njiho­ vih je umova i djelovanja bilo da sudbinu ponovnoga stvaranja ljudske stvarnosti dovedu u sklad s ljudskom prirodom. Zašlo bi se ljudi trebali držati principa koje su im otkrili nji­ hovi učitelji? U nedostatku božanskih sankcija, sada žestoko ni­ jekanih, etički bi kod trebao odgovarati na potrebe onih koji su pridobiveni da ga slijede. Želja da se bude moralan mora imati toliko dubok korijen koliko sežu temelji na kojima bi se buduća etika trebala podići. Činjenje se dobra treba pokazati dobrim za one koji ga čine. Dobro se treba željeti zbog dobara koje sa sobom donosi - ovdje, sada, na ovome svijetu. Treba se opravdati kao ra­

cionalan izbor za osobu koja čezne za dobrim životom; raciona­ lan zbog nagrada koje donosi. »Interes« i »samoljublje« (l'amour­ propre) bili su nazivi razloga za pokornost moralnim prosvjeti­ teljima i njihovim učenjima. Samoljublje je ono što je svatko od nas iskusio i što nas »prirodno« vodi u djelovanju. Svi mi želimo užitke i svi želimo izbjeći bol; ali nema garancija da ćemo ostva­ riti istinsko samoljublje ako se ono ne prosvijetli podupre i pođe za ispravno shvaćenim vlastitim interesima. Da, ispravno shva­

ćenim interesima; ali ispravno shvaćanje je upravo ono čime si­ rovi i nekultivirani um očito oskudijeva. Ljudima treba reći što su njihovi istinski interesi; ako ne slušaju ili se pokaže da su tvr­ di na ušima, mora ih se prisiliti na ponašanje kako traže njihoVi

zbiljski interesi - ako je potrebno, protiv njihove volje. Ljudi ne bi trebali škoditi drugima jer se neškodljivo ponaša­ nje slaže s njihovim vlastitim interesima, barem na duže staze čak i ako gruba, kratlzovidna osoba vidi suprotno. Biti prezren od onih s kojima se živi jest teret koji nijedna osoba ne može niti bi bila u stanju podnijeti, objašnjava Voltaire, i odatle » tout hom­ me raisonable condura qu'il est visiblement de son inten�t d'etre homlete homme« (Traite de metaphysique). Prilikom suočenja s 38

činjenicama, svaka razumna osoba mora prihvatiti da je činjenje dobra drugima bolje nego činjenje zla. U ovom smislu, razum pritječe u pomoć samoljublju, i oni sučeljavaju rezultate u djelo­ vanju oko nečijeg ispravno shvaćenog samointeresa. Razum je zajedničko ljudsko vlasništvo, ali u slučaju ove oso­ bite jednakosti, kao u mnogim drugim slučajevima, neki su ljudi jednakiji od drugih. Filozofi su ljudi obdareni s izravnijim pri­ stupom razumu, čistom razlogu, razlogu nezamračenom uskim interesima; stoga je njihov zadatak naći koja će vrsta razumnog ponašanja određivati razumnu osobu, Otkrivši to, oni trebaju pre­ nijeti svoja otkrića manje obdarenima koji ih ne mogu pronaći sami, i učiniti to s autoritetom »ljudi sa znanjem«. Drugima, ko­ jima je poruka upućena, pronalasci dolaze u obliku Zakona: ne pravila inherentnih njihovim vlastitim izborima, već onih koji izvana pokreću izbor. Unatoč činjenici da je razum posjed sva­ ke osobe, pravila proglašena u ime razuma trebaju se poštovati po uzorku pokornosti vladajućoj izvanjskoj sili. Oni mogu biti najbolje mišljeni, na način na koji mi mislimo o zakonima koje je ovjerio autoritet naoružan sredstvima prisile, kako bi iznudili njihove instrukcije. Iako je opravdanje da se bude moralan gru­ bo individualističko i autonomno - referira se na samoljublje i vlastite interese

aktualnost moralnog ponašanja može se osi­

gurati samo heteronomnom silom Zakona.

IZMJEŠTEN I VRAĆEN MORALNI SUD

Postoji rascjep između »stvarno egzistirajućih« individualnih te­ žnji i pretpostavljenog načina kako bi se ljudi ponašali da je nji­ hovo ponašanje vođeno ispravno razumljenim vlastitim intere­ sima koje bi etički kod mogao razviti kao instrument društvene dominacije. Zaista, sve dok zjapi takav jaz, etički kod ne može

biti ništa drugo do opravdanje ili pozivnica u moralnu hetero­ nomiju čak i ako je sam kod apelirao na urođenu općeljudsku sposobnost za autonomni moralni sud. Svaka je osoba sposobna 39

za moralni izbor, i to je ono što nam omogućuje da svaku osobu tretiramo kao primatelja moralnog zahtjeva i moralno odgovor­ nog subjekta; pa ipak, iz ovog ili onog razloga (bio to zajednič­ ld i nasljedni teret Adamova grijeha, ravnodušje nečijih vlastitih interesa, ili svojeglava strast životinje u čovjeku) mnoge ili veći­ na osoba dok biraju ne izabiru ono što je moralno dobro. Tako, paradoksalno, sama sloboda prosmtivali i izabrati traži izvanjsku silu koja prinuđuje osobu da čini dobro »za vlastito spasenje«, »za njezino vlastito dobro« ili »za vlastite interese«. Ovaj je paradoks zaokupljao promišljatelje morala u najmanju ruku od napada Sv. Augustina na Pelagijevu herezu. Logično, bio je to zaista logički paradoks koji je rastezao filozofsku ingenio­ znost do njezinih granica. Ipak, nije bilo ničega paradoksainoga oko toga sve dok su tekli stvarni uvjeti zajedničkoga života. Sve društvene institucije potpomagane prisilnim sankcijama bile su i jesu utemeljene na pretpostavci da se pojedincu ne može vje­ rovati da će donositi dobre odluke (bilo da je »dobro« tumačeno kao »dobro za pojedinca«, ili »dobro za zajednicu«, ili oboje u isto vrijeme). Ipak je upravo činjenica zasićenosti javnoga života s institucijama prisile, obdarenih autoritetom za standardiziranje dobroga ponašanja, ona koja načelno predstavlja pojedinca qua pojedinca nepouzdanim. Jedini način na koji individualna slobo­ da može imati moralno pozitivne posljedice (u praksi, ako ne u teoriji) jest podređivanje te slobode heteronomijskim standardi­ ma; ustupanje društveno priznatim agencijama prava na odluku što je dobro i podlaganje njihovim procjenama. U biti to bi zna­ čilo zamijeniti moralnost zakonskim kodom, i oblikovati etiku po uzorku Zakona. Individualna odgovornost je tada prevedena (opet, u praksi ako ne tl teoriji) kao odgovornost na slijeđenje ili kršenje društveno potkrijepljenih, etičko-legalnih pravila. Iskazana u tako općenitom obliku, čovjeku se dijalektika mo­ ral/zakon nadaje kao »egzistencijalni škripac«; kao nerješiva 40

antinomija tipa »pojedinac naspram grupe« ili »pojedinac na­ spram društva«. Izgleda da se ovim fenomenima mnogo reflek­ tiralo i u filozofskim i u sociološkim analizama, bile one Jeana­ Jacquesa Rousseaua ili Herberta Spencera, Emilea Durldleima ili Sigmunda Freuda. Ipak, naizgled univerzalni model tih promi­ šljanja sakrio je široko razmalG1ute razine heteronomije kojima su različiti pojedinci izloženi, i različite stupnjeve do kojih su mo­ gli, i jesu, prihvatiti to stanje. Individualna autonomija i hetero­ nomija u modernome su društvu nejednako raspodijeljene. Iako se prisutnost obje može otkriti u svim ljudskim životnim uvjeti­ ma, svugdje su zastupljene u drukčijem kvantitetu, raspodijeljene različitim društvenim pozicijama u različitoj mjeri. U stvari, au­ tonomija i heteronomija, sloboda i ovisnost (i imputacija moral­ ne vjerodostojnosti koju se sldono ex postfacto teoretizirati kao korijen njihove antinomije) jesu među glavnim faktorima druš­ tvene stratifikacije. Ono za što su se filozofski i sociološki modeli »univerzalnih ljudskih uvjeta« borili (uzalud) nadići

II

teoriji bila je praktična

dvojakost moralnill stavova II modernome društvu, koje je i samo instrument i odraz dominacije. U modernome društvu su neki pojedinci slobodniji od drugih; neki su ovisniji od drugih. Odlukama nekih pojedinaca je dopuštena autonomnost (i mogu biti autonomne, zahvaljujući raspoloživim sredstvima donositelja odluka); ili se odlučiteljima vjeruje da dobro poznaju svoje intere­ se pa stoga donose priIdadne, razumne odluke, ili su odluke koje donose oslobođene kompetencije društveno promoviranog etič­ kog koda i deldarirane »moralno indiferentnima« (adiafaričl1ima -

kada etički autoriteti ne smatraju nužnim zauzimanje stava).

Odlukama ostalih pojedinaca nije dopuštena istinska autonomi­ ja (i jedva da mogu biti takve, s obzirom na malenost izvora do­ stupnih potencijalnim donositeljima odluka) ili se ne vjeruje da su sposobni znati svoje prave interese i talm djelovati po njima, ili se njihove moguće autonomne akcije definiraju kao štetne za blagostanje grupe kao cjeline a neizravno i akterima samim. 41

Ukratko, ova su dvostruka mjerila izražena kao situacija, u jed­ nu ruku prirodne žudnje za slobodnim odlučivanjem, a u drugu potrebe za ograničavanjem slobode onih koje se sumnjiči da će je upotrijebiti za zlo. Možete vjerovati mudrima (kodno ime za moćnoga) da će činiti dobro autonomno, ali ne možete očekivati da svi ljudi budu mudri. Dalde, kako bi omogućili one sredstvi­ ma bogatije da učine više dobra, treba im se dati još više sred­ stava (nada se da će ih uložiti u dobre svrhe); ali da bi se zaštitilo one bez sredstava od činjenja zla, treba dodatno srezati sredstva na njihovom raspolaganju (primjerice, treba se dati više novaca bogatima, a manje siromašnima kako bi se napravilo dobro dje­ lo u oba slučaja). Naravno, u društvu se ne mogu naći ni potpuna sloboda ni potpuna ovisnost. Oboje su imaginarni polovi između kojih se nalazi realna situacija u osciliranju. Osim toga, oni koji bi volje­ li imati monopol ili bar posebnu mjeru prava na slobodni izbor na temelju iznimnih vještina u racionalnom odlučivanju rijet­ ko dobiju po svome, a sasvim sigurno ne cijelo vrijeme. Slobo­ da (njezina stvarnost, ne ideal) jest privilegija, ali žestoko kušana privilegija, osuđena da bude kušana. Privilegija se ne može za­ htijevati eksplicitno. Mora se braniti na suptilniji način - objav­ ljujući slobodu kao prirodni posjed ljudskoga stanja i tada tvr­ diti da je ne može svatko neograničeno koristiti u društvu bez nepopravljive štete za njegovo preživljavanje i dobro. Čak je i u ovoj formi obrana privilegije pred izazovom. Što jest a što nije ispravna upotreba slobode, što je blagotvorno a što štetno za za­ jedničko dobro, sporno je pitanje, subjekt istinskoga sukoba in­ teresa i objekt međusobno suprotstavljenih interpretacija. Ovdje postoji stvaran sul<.ob, i zbiljska opozicija između životnih uvjeta koje teorije etil<.e pokušavaju podići do univerzalnih principa da­ nih svima na raspolaganje da ih ignoriraju ili tumače po svome na vlastitu štetu. Oni završavaju ili s listom trivijalnih recepata za univerzalno doživljavane, ali grozno nevažne ili imaginarne dileme, ili s apstraktnim modelima koji logičkom elegancijom 42

ugađaju filozofima, a opet su silno nevažni praktičnom moralu i dnevnom donošenju odluka u društvu kakvo jest. Ovaj tužni škripac, da se razumijemo, nije greška filozofa. Mnoštvo se ljudi unutar ljudskoga društva suočava s pritiscima različitih moralnih standarda; ali uživaju i različite stupnjeve mo­ ralne autonomije. I standardi i autonomija su objekti konflikta i borbi. Ne postoji neprijeporna i svemoguća društvena agen­ cija koja bi mogla (ili željela) iskovati univerzalne principe, ma koliko čvrsto intelektualno utemeljene, u učinkovite standarde univerzalnog ponašanja. Umjesto toga postoje mnoge agencije, i mnogi etički standardi čija prisutnost baca pojedinca u stanje moralne nesigurnosti iz kojeg nema potpuno zadovoljavajućeg i jednostavnog izlaza. Na kraju ceste koje je moderno društvo pro­ putovalo u potrazi za univerzalno važećim kodom etičkih pravila nalik Zakonu, stoji moderni pojedinac bombardiran kontradik­ tornim moralnim zapovijedima, opcijama i težnjama, s teretom odgovornosti za svoje čine na leđima. »Ono što nas čini moder­ nima«, piše Alan Wolfe, »jest ono što nas čini sposobnima pona­ šati se poput vlastitih moralnih agenata«. 12 Ali bili mi moderni ili ne, živimo u modernome društvu koje nam ne ostavlja drugoga izbora nego da budemo vlastiti moralni agenti - čak i uz (ili bo­ lje, baš zato) obilje ponuda da se obavi posao za nas (u zamjenu za novac, slobodu ili oboje). Na kraju moderne ere vraćamo se, takorekuć, na startnu po­ ziciju. Pojedinci su trebali biti pošteđeni agonije nesigurnosti u racionalno organiziranom, »transparentnom« društvu u kojem Razum i samo Razum vrhovno vlada. Danas znamo da se ovo nikada nije ostvarilo niti se može ostvariti. Ponuda da se poje­ dince učini univerzalno moralnima prebacivanjem njihovih mo­ ralnih odgovornosti na zakonodavce je propala, kao i obećanje da će u procesu svi postati slobodnima. Mi sada znamo da ćemo 1 2 Alan Wolfe, Whose Keeper? Social Scitllce and Moml Obligation (UniversityofCa­ lifornia Press, 1 989), str. 1 9.

43

se zauvijek suočavati s moralnim dilemama bez nedvosmisleno dobrog (ovo je, po univerzalnom slaganju, neosporno) rješenja, i da nikada nećemo biti sigurni gdje se takva rješenja mogu naći; i da li bi bilo uopće dobro pronaći ih. P OSTMODERNA: MORALNOST BEZ ETIČKOG KODA

U vrijeme kad se suočavamo s izborima naslućenih magnituda i potencijalno katastrofičnih posljedica, ne očekujemo više da nas mudrost zakonodavaca ili oštroumnost filozofa jednom zauvi­ jek izdigne nad moralnu ambivalenciju i nesigurnost u odluka­ ma. Sumnjamo da je istina o stvarnosti suprotna onoj koja nam je rečena. Društvo je ono koje je, kao i njegovu kontinuiranu egzi­ stenciju i njegovo blagostanje, omogućila moralna kompetencija njegovih članova ne obratno. Preciznije je to izrazio Alan Wolf­ moralnost je pralzsa »koju ugovaraju učeći agenti sposobni za rast u jednu ruku i kultura otvorena za promjenu u drugu«. 1 3 Umje­ sto ponavljanja kalzo neće biti moralnih pojedinaca bez treninga/ drila koji provodi društvo, krećemo se prema razumijevanju da je moralni kapacitet ljudskih bića ono što nas čini talzo upadljivo sposobnima formirati društva i usprkos svim izazovima osigurati - sretno ili manje sretno - njilIovo preživljavanje. Istina je da su moralni izbori uistinu izbori, i da su dvojbe uisti­ nu dvojbe - a ne privremeni i popravljivi učinci ljudske slabosti, ravnodušja i grešaka. Pitanja nemaju predodređena rješenja niti imaju usađene preporučljive smjernice. Nema tvrdih i čvrstih principa koji se mogu naučiti, zapamtiti i primijeniti s ciljem da se izbjegnu situacije s lošim ishodom i da se poštedi gorkog oku­ sa u duši (zovite to skrupulima, grižnjom savjesti ili grijehom) koji nezvan dolazi nakon donesenih i izvršenih odluka. Ljudska je stvarnost zbrkana i dvosmislena - i moralne su odluke arnbi­ valentne, za razliku od apstraktnih etičldh principa. To je vrsta 13 Wolfe. Whose Reepe)"? stL 2200

44

svijeta u kojem moramo živjeti; a usprkos zabrinutim filozofi­ ma koji ne mogu zamisliti »besprincipijelnu« moralnost, neute­ meljenu moralnost, mi demonstriramo iz dana u dan kako mo­ žemo živjeti, ili naučiti živjeti, ili uspjeti živjeti u takvome svije­ tu, iako će samo nekolicina biti spremna izreći kad nas se upita koji su to principi koji nas vode, a još nas je manje čulo za »te­ melje« bez kojih navodno ne možemo biti dobri i ljubazni jed­ ni prema drugima. Znati da je to istina (ili samo sluteći, ili živeći kao da se zna) znači biti postmoderan. Postmoderna je, netko će reći, moderna bez iluzija (obratno izlazi da je moderna postmoderna koja od­ bija prigrliti vlastitu istinu) . Iluzije u pitanju sežu do vjerovanja da je »zbrka« ljudskoga svijeta privremeno i popravljivo stanje koje će se prije ili kasnije zamijeniti uređenom i sustavnom vla­ davinom razuma. Istina u pitanju je da će »zbrkanost« ostati ma kako mi djelovali ili znali, i da su mali poredci i »sustavi« koje urezujemo u svijet krhke građe, sve-do-daljnjega, te arbitrarni i na koncu kontingentni kao i njihove alternative. Postmodernost, može se reći, donosi »novo-očaranje« svije­ tom nakon oduljene i ozbiljne, iako na kraju nezavršene moder­ ne bitke za »raz-očaranje« (ili točnije, otpor prema raz-očarava­ nju, jedva ikada uspavan bio je sve vrijeme »postmodernistički trn« u tijelu moderne).14 To nepovjerenje u ljudsku spontanost i težnje, impulse i inklinacije otporne na predviđaJ1je i racional­ no opravdanje, bilo je gotovo zamijenjeno nepovjerenjem u nee­ mocionab1i, proračunati razum. EmocijaJ11a je vraćeno dostojan­ stvo; a legitimnost »neshvatijivom« , ne iracionalnom, simpatija­ ma i lojalnostima koje se ne mogu »objasniti » u smislu njihove korisnosti i svrhovitosti. Funkcije, manifestne ili latentne, više se nisu grozničavo tražene za sve što ljudi čine drugima i sebi. Post­ moderni svijet je svijet u kojem tajna nije više jedva tolerirani H Raspravljao sam ovaj slučaj mnogo šire tl » Narrating Postmodernity« Bauman, Intimations ofPostmodemity (London: Routledge, 1992).

li

Zygmunt

45

stranac koji čeka red za deportaciju. U takvom svijetu se mogu dogoditi stvari koje nemaju nužnoga uzroka; i ljudi čine stvari koje bi jedva prošle test uračunljive, a kamoli »raZUlnne« svrhe. Strah od praznine, (prema Theodoreu Adornu) najakutniji od psiholoških efekata modernog Prosvjetiteljstva, bio je zatupljen i umiren (iako nikada potpuno odstranjen). Učimo živjeti s do­ gađajima i činima koji ne samo da su još-ne-objašnjeni, već (sve što znamo o onome što ćemo ikada znati) neobjašnjivi. Neki će od nas čak i reći da su takvi događaji i čini oni koji konstruira­ ju tvrdu, nepomičnu jezgru ljudskoga tjesnaca. Ponovno učimo poštovati dvosmislenost, obazirati se na ljudske emocije, cijeniti djelovanje bez svrhe i uračunatih nagrada. Prihvaćamo da se ne trebaju svi čini, a osobito ne svi među najvažnijim činima oprav­ dati i objasniti sebe da bi bili vrijedni našega poštovanja. Za moderni lUTI, takvi postmoderni sentimenti oslobađaju smrt­ nu opasnost za ljudsku kohabitaciju. Najprije klevećući i sramo­ teći ljudske čine da za uzrok imaju samo strasti i spontane inkli­ nacije, moderni je um zaplašen izglednošću »deregulacije« ljud­ skoga ponašanja, življenja bez striktnog i sveobuhvatnog etičkog koda, Idađenja na ljudsku moralnu intuiciju i sposobnost prego­ varanja umijeća i koristi zajedničkoga življenj
Ne stoga što će svijet poslije toga postati nužno boljim i daleko gostoljubivijil11. Ali će mu s e pružiti prilika usklađivanja sa žila­ vim i gipkim ljudskim sklonostima koje očito nije uspio ozakoni­ ti, i počinjanja s te točke. Možda će započinjanje odatle (bolje od proglašenja tog početka ništavnim i ispraznim) čak učiniti nadu u humaniji svijet stvarnijom

i to zbog njezine skromnosti,

Osloboditi moral iz armiranoga betona umjetno konstruiranih etičkih kodova (ili napuštanje ambicije da ga se tamo zadrži) zna­ či re-personalizirati ga. Ljudske su se strasti smatrale prehirovi­ tima i nestalnima, a zadatak učiniti ljudsku kohabitaciju sigur­ nom, povjeriti sudbinu ljudskog suživota moralnoj vještini hu­ manih osoba preozbiljnil11. Ono što smo danas shvatili je da se ta sudbina nema kome drugome povjeriti ili, bolje, da sudbina ne može dobiti prikladnu njegu (dalde, sva će se ponuđena ili smi­ šljena njega pokazati nerealističnom, još gore kontraproduktiv­ nom) osim ako naša vrsta njege ne zapostavi osobnu moralnost i njezinu tvrdoglavu prisutnost. Ono što učimo, i to mučno, je da osobna moralnost omogućuje etičke pregovore i konsenzuse, a ne obratno. Budimo sigurni da osobna moralnost neće jamči­ ti uspjeh takvih pregovora. Može ih čak učiniti težima i dodati nekoliko prepreka smjeru: ceste se neće više krčiti buldožerima. Vjerojatnije će se postići svaki dogovor nezaldjučene i privreme­ ne prirode, bez univerzalnog prihvaćanja. Sada znamo da upra­ vo tako stvari stoje i gdje se nalazimo, i da se možemo pretvarati da je drukčije samo pod cijenu naših savijenih leđa. Repersonaliziranje moralnosti znači vraćanje moralne odgo­ vornosti s ciljne crte (na koju je izbjegla) na startnu liniju (gdje je kod kuće) etičkih procesa. Uviđamo, s mješavinom razumije­ vanja i nade, da ako moralna odgovornost nije »od početka« ne­ kako ukorijenjena u samu bit nas ljudi - neće se doseći ni na ka­ snijim razinama bez obzira koliko uzvišeni bili napori i koliko se visoko podizale ruke. Instinktivno osjećamo simpatiju s podsjet­ nicima, kao onima P. F. Strawsona prije više od dvadeset godina, 47

da pitanje »Koji interes pojedinac ima u moralu?« nije odgovo­ reno spominjanjem općeg interesa u postojanju nekih sustava društveno sankcioniranih zahtjeva.« 1 5 (iako nismo više sigurni da pitanje o »il1teresu u moralnosti« uopće treba biti postavlje­ no; sumnjamo da je to vrsta vadjivoga pitanja koje već uvjetu­ je svoj odgovor). Osim toga, počinjemo vjerovati da Sll svi druš­ tveno konstruirani nadomjestci kao fimkcionalne ili procedu­ ralne odgovornosti - samo jalovi, nevjerodostojni te moralno sumnjivi (iako instrumentalno djelotvorni) nadomjesci. Svi oni zatupljuju, umjesto da podupiru osobnu odgovornost - posljed­ nju nadu i utvrdu moralnosti. Odnedavna poštujemo sugestiju Vladimira Jankelevitcha da na isti način kao što činjenica cogi­ ta čini sav skepticizam bezvrijednim, činjenica se »mor'alne pri­ snosti« mora vidjeti kao »ultimativna instanca«, iz koje je »pri­ ziv nemoguć, osim u slučaju zle sudbine«. »Ništa ne može zami­ jeniti intimni pristanak cijele duše - niti površni pristanak kroz riječi, niti transcendentni autoritet koji zahtijeva da ga se otkrije kroz savijest i prizna.«1 6 Najprije delegitimizirati ili »izjednačiti« moralne impulse i emo­ cije, i zatim pokušati rekonstruirati zgradu etike iz argumenata brižno očišćenih od emocionalnih podtonova i oslobođenu svih okova s neprerađenom ljudskom prisnošću, ekvivalentno je izja­ vi (da upotrijebimo dojmljivu metaforu Harolda Garfinkela) kada bi barem mogli malmuti zidove bolje bi vidjeli što podupire strop). Prva je i osnovna »brutalna činjenica« moralnoga potica­ ja, moralne odgovornosti, moralne prisnosti ona koja daje siro­ vinu od koje je načinjena moralnost ljudske kohabitacije. Nakon stoljeća pokušaja da se dokaže drukčije, »tajna moralnog zako­ na u meni« (Kant) nam se opet javlja bez adekvatnog objašnje­ nja. Kako je Michael S. Pritchard nedavno natulmuo, izražava­ jući široko rašireno raspoloženje, 15 p, F, Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays ( London: Methuen, 1974.), str, 35, 16 Iz Traite des vertlts ( 1968); citirano po Con temp o1'aIy European Ethics: Selected Re· adings, izd.JospehJ. Kockelmans (New York: Doubleday, 1972), str, 45-46. 48

Možemo pokušati iskoračiti izvan sebe i bestrasno pokušavati podržati te [etičke J propozicije s izvanjske, objektivne točke gle­ danja, Ipak, Strawson primjećuje, nijedan takav pokušaj dosad nije uspio i to s dobrim razlogom. Ako izvanjsko opravdanje za­ htijeva imaginacijski da svučemo sa sebe sve moralne sentimente kako bi ih promotrili » objektivno« , koji bi izvori bili ovlašteni pro­ voditi istragu? Da bi učinili pravdu subjektu, moramo upregnu­ ti našu moralnu osjetljivost, uključujući i naše sentimente, Nema neutralnoga tla, Da bi bilo nekakve praktične koristi za nas, mo­ ralna filozofija bi trebala biti » nutarnji posao« , koliko god netko želio drugačije P

Sve dok moderna opsesija svrhovitošću i korisnošću te jednako opsesivna sumnja na sve autotelične stvari (one koje tvrde da su same sebi svrhom, a ne sredstva nečemu drugomu izvan sebe) blijedi, moralnost dobiva priliku konačnog postajanja njom sa­ mom. Može prestati biti zavodljiva ili ulizivačka kako bi prezen­ tirala svoje vjerodajnice; kako bi opravdala svoje pravo na posto­ janje ukazujući na korisnost koju donosi osobnom opstanku, tra­ janju ili sreći, ili službi kolektivnoj sigurnosti, zakonu i poretku. Ovo je poticajna prilika, jer - kako ćemo kasnije vidjeti - pitanje »Zašto bih trebao biti moralan?« nije haj, već početak moralnog držanja, držanja koje (dosta nalik T6nniesovu pojmu Gemeinsc­ haJt) postoji samo u an sich stanju, traje samo toliko dugo koliko ne zna o svojoj prisutnosti kao moralnoj prisutnosti i ne materija­ lizira se u objekt pomnog istraživanja, niti se podlaže vrednova­ nju u pojmovima tuđih standarda. Po prilici, moralnost će moći slobodno priznati (ili neće imati potrebe sramežljivo priznava­ ti) svoju ne-racionalnost; posjedovanje svog vlastitog ujedno nužnog i dovoljnog razloga. I to bi bilo lijepo, budući da nije­ dan moralni poticaj ne može preživjeti, a kamoli izaći neoštećen nakon ispita korisnosti ili profita. A sva nemoralnost počinje sa zahtjevom takvog ispita od moralnog subjekta, ili objekta nje­ gova moralnog poticaja, ili oboje. 1 7 Michael S. Pritchard, On Becoming Respomible (University Press Kansas, 1991.), str. 10.

49

2.

I ZMIČ U ĆA U NIVER Z ALNOST

Prije otprilike pola stoljeća, Robet Musil je razmišljao u svom ro­ manu Čovjek bez svojstava, tom naj iscrpnijem, i prildadno nedo­ vršenom oproštaju od devetnaestoga stoljeća: Tko još može biti zainteresiran za to staromodno dokono nalda­ panje o dobru i zlu kada se pokazalo da dobro i zlo nisu uopće ,)konstantne« već » funkcionalne vrijednosti«, tako da dobrota dje­ la ovisi o povijesnim okolnostima, a dobrota ljudskih bića o psiho­ -tehničkoj vještini kojom se eksploatiraju njihove kvalitete?

Otvoreno je pitanje do koje mjere, i čak je li uopće ta »povije­ snost« dobra i zla koja je potresla propovjednike morala do same srži njihova bića, mučila isto tako obične muškarce i žene zaoku­ pljene svojim dnevnim traganjima; i jesu li uopće u vremenima neodlučnosti, ili čak u traumatičnim momentima kad bi se osje­ ćali izgubljeno slijedili filozofe u povezivanju vlastite nesposob­ nosti djelovanja s činjenicom da su drugi ljudi, u drugim vreme­ nima i mjestima povlačili liniju između dobra i zla drukčije od njih: i je li ih poznavanje te činjenice, (ako su je uopće poznava­ li) silno mučilo; je li pridonijelo tjeskobi, nesigurnosti i neodluč­ nosti koji su ih već pritiskali dok su se trudili kontrolirati tvrdo­ glavo nepoznatu budućnost; i da li bi to poznavanje vidno pro­ mijenilo njihove živote. Čini se kako nema mnogo onih među nama koji se trude saznati u kojem širokom rasponu dijelimo (ili koliko uskom) naše predodžbe dobra i zla, i koliko je dugo traja­ lo slaganje i koliko će trajati; za većinu nas vjera da ono što čini­ mo podržavaju »ljudi poput nas« - »ljudi koji se računaju« - je sve što nam je potrebno za miran san i utišavanje vlastite savje­ sti kada se »oni« - oni neslični nama ne slažu. Prisna veza između poslušnosti moralnim pravilima i podrža­ vanja vjere u njihovu univerzalnost uglavnom je filozofska ideja 51

i filozofski problem, Ne može se i neće se postulirati takva veza osim ako se najprije nije pripisalo običnom muškarcu i ženi tra­ ganje za koherencijom i skladom koje su bile profesionalno obi­ lježje filozofa, ili pak prOjiciralo u njih preokupacije karakteri­ stične za potencijalne moćnike; koji su ih koristili za promovira­ nje lokalnih ambicija pod zastavama univerzalizma, Ali to zaista jest bio filozofski problem, i k tomu ozbiljan. Činjenica da se predodžbe dobra i zla razlikuju od jednoga do drugog mjesta i jedne epohe do druge, i da se vrlo malo može poduzeti glede toga nije bila tajna, bar ne od Montaignea. Kako bilo, nekolicina je autora među onima koji su o tomu pisali gle­ dalo na ovu činjenicu s montaignovskom rezignacijom, a ipak ozbiljnom i nenatmurenom staloženošću. Većina ih je na to pre­ strašeno gledala kao na prijetnju, a ponajviše apsurd - izazov i misliocu i akteru. Istina je po definiciji jedna pogreške su te koje su bezbrojne, isto se može primijeniti i na moralne vlastito­ sti, ako moralna pravila žele imati autoritet veći od pukog »ovo želim ja, i to želim odmah« uz udarce šakom i topot nogu. Ako moralna pravila propovijedana i/ili pralcticirana ovdje i sada tre­ baju nositi takav autoritet, treba dokazati da ostala pravila nisu samo različita, već pogrešna i zla: da je njihovo prihvaćanje po­ sljedica neznanja i nezrelosti, ako već ne zle volje. Potreba za spašavanjem integriteta nečije vlastite moralne vi­ zije od debakla, koji se svakako mora dogoditi j ednom kada se otkrije da je ta vizija samo-jedna-među-mnogima, najbolje se is­ punjavala idejom napretka koja je dominirala modernim mišlje­ njem većim dijelom njegove povijesti. Različitost (sva različitost stvorena od čovjeka, uldjučujući i etičku) bila je temporalizira­ na na način karal(terističan za ideju napretka: vrijeme je stajalo za hijerarhiju - »kasnije« je bilo identično s »boljim«, »bolesno« sa »zastarjelim«, ili »još-ne-dovoljno-razvijenim«. (Preostale je sitnice valjalo pripisati prezrenom fenomenu prošlosti kao nji­ hovom prirodnom prebivalištu; konstruirati ih kao relikte koji su nadživjeli svoje vrijeme - i njihove nositelje kao zapravo već 52

mrtvace, ili zombije koje bi trebalo pokopati što skorije za nji� hovo i za naše dobro). Takav pogled odlično odgovara i potre­ bi za legitimizacijom osvajanja i pokoravanja različitih zemalja i kultura i onoj za prezenatacijom rasta i širenja znanja kao pri� marnog mehanizma ne samo promjene, već promjene na bolje napretka. Riječima V. G. Kiernana »kolonizatorske su zemlje dale sve od sebe da ostanu pri uvjerenju kako ne samo da svije­ tom šire red nego i civilizaciju.«18 Johannes Fabian je nazvao ovu rasprostranjenu naviku »kronopolitikom«: projicirajući suvre­ menu diferencijaciju na vremensku strelicu da bi se kulturalne alternative mogle označiti kao »aloluonične« pripadajući dru­ gom vremenu, i preživljavajući do danas na lažnim pravima, jer su tek relikti osuđeni na izumiranje.19 -

UNIVERZALIZAM I NJEGOVA NEZADOVOLJSTVA

Postulat univerzalnosti bio je uvijek zahtjev s adresatom: ili, kon­ luetnije, mač s oštricom okrenutom prema izabranoj meti. Postu�

lat je bio refleksija o modernoj praksi univerzalizacije - na način sličan onome povezanih koncepata »jedne ljudske prirode« ili »ljudske biti«, koja je reflektirala intenciju da zamijeni građani­

na (osoba sa samo onim atributima koji su propisani od jednog i neupitnog autoriteta u svrhu dobrobiti ujedinjene i suverene države) šarenu zbirku župljana, rođaka i ostalih mještana. Teo­ retski postulat dobro usklađen s uniformnim ambicijama i prak­ sama moderne države, s ratom koji objavljuje les pouvoirs inter­ mediaires, što je kulturna križarska vojna protiv lokalnih običaja redifiniranih kao praznovjerje i osuđenih na smrt zbog zločina otpora centraliziranoj upravi. » Univerzalni čovjek«, oguljen od » ljudske prirode« do gole kosti trebao je biti - izrazom Alasdaira l8 V.G. Kiernan, The Lords o/Human Kind (London: Cresset Library, 1988), str. 311. 1 9 Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology MaileS its Object (New York: Columbia University Press, 1983)0

53

MacIntyrea20 - »slobodno sebstvo«; ne nužno neokrznuto komu­ nalno nadahnutim partikularizmima; ipak sposobno za odcje­ pljenje od zajedničkih korijena i lojalnosti; sposobno se uzdići, takorekuć, na viši plan odakle će zahvatiti dugim, objektivnim i kritičnim pogledom pritiske i zahtjeve zajednice. Zahtjev za prepoznavanjem kao moralnih samo onih pravila koja prolaze ispit neldh univerzalnih, izvanvremensldh i eksteri­ torijalnih principa je ponajprije značio lddanje vremenskih i teri­ torijalnih okova, komunalnih pretenzija za iznošenjem moralnih sudova s autoritetom.2 1 Za mač zavitlan s nakanom uskoro će se pokazati da je od početka imao dva kraja. Istina, duboko zarezuje tluvo imenovanih neprijatelja navodno-prezrene malograđanšti­ ne, ali isto tako ranjava gdje nije trebalo, ozbiljno oštećujući suve­ renitet države koji se nadao obraniti. Zaista, zašto bi »slobodno sebstvo« trebalo priznati pravo Zal<-onu Države, ove države ovdje i sada, da izrekne svoju bit? Zašto bi trebao prihvatiti poziv da se ograniči na državno-oblikovani kalup građanstva? Uzme li se ozbiljno (to je način kalzo shvaćaju fIlozofi, a ne pralz­ tičari zakonodavne moći), postulat univerzalnosti ne samo da potkopava moralne prerogative zajednica sada transformiranih u upravne jedinice homogenih država-nacija, već i prikazuje dr­ žavni zahtjev za suprimnim moralnim autoritetom gotovo neo­ drživim. Logika postulata je u disonaci s praksom svake samo­ određene političke zajednice; ona oponira ne samo specifičnim kontrasnagama trenutno optuženima za opstruiranje pokreta 'o Alasdair MacInryre, After Virtue, 1981 " »Izjava u verbalnoj formi moralnoga suda koju nije moguće obrazložiti ne izra­ žava uopće pravu moralnu prosudbu«, mo1.e se uzeti za prototipski izraz takvo­ ga pogleda (iz Marcus Singer, Generalization in Ethics; citirano po Neilu Coope­ tu, »Two concepts ofmorality«, u Philosophy ( 1966.), str, 1 9-33. Cooper naziva ta­ kav koncept moralnosti » autonomnim« ili »neovisnim«, za razliku od » pozitiv­ nog« ili »socijalnog«; ova verziju moralnosti nalazimo primjerice u H. L A. Har­ tovoj tvrdnji (u Legal and Moral Obligations: Essays in Moral Philosophy) kako » mo­ tal pojedinca možemo samo razumjeti kao razvoj od primarnog fenomena moral­ nosti društvene skupine.«

54

prema univerzalnosti, nego i samom aristotelovskom principu politike kao ultimativnog izvora i čuvara humanosti. To je II su­ kobu sa svakom teorijom, kao onima Michaela Walzera ili Mi­ chaela Oakeshotta, suvremenih aristotelijanaca, koji razmišljaju o »moralnom razlučivanju kao apeliranju na značenja implicitna političkoj zajednici, a ne apeliranju na apstraktne principe«,21 bez obzira na razinu na kojoj se nalazi politička zajednica. Svaki polis onoliko odvaja, postavlja na stranu, »partikularizi­ ra« svoje članove od članova drugih zajednica, koliko ih ujedinju­ je i čini sličnima unutar vlastitih granica. »Situirano« sebstvo (u MacIntryrijevim pojmovima, suprotno od »slobodnog«) uvijek je postavljeno nasuprot sebstva drukčije situiranog - ukorijenje­ nog u drugome polisu. Odatle se univerzalistički zahtjev tendira okrenuti protiv polisa, kojeg želi civilizirati i uplesti ga u rat pro­ tiv njegovih pobunjenika; zbog svojih logičkih granica ovaj je za­ htjev prisiljen neprekidno rađati opoziciju protiv svih moralnih diktata, i tako iznjedriti radikalno individualistički stav. Promi­ čući navodno univerzalne, ipak iz nužde kućno-uzgojene i uz­ kuću-vezane standarde, politički poredak se zatekao u otporu i opoziciji u ime istog principa univerzalizma koji osvjetljava i/ili oplemenjuje njegovu svrhu. U tom se slučaju promicanje univer­ zalnih standarda doima sumnjivo, kao potiskivanje ljudske pri­ rode i cenzurira se kao netolerancija. Za branitelje »situiranoga« sebstva (»l
MichaelJ. Sande!, » Introduction« , u Libel'alism and Its Critics, izd. Michael ,), Sande! (Oxford: Blackwell, 1 984), str. 10. 55

pojedinaca qua ljudsldh bića. Etičld kodovi promovirani u ime skupina - bilo na račun superiornih grupnih interesa ili supri­ mne grupne mudrosti - oni će vidjeti, kako je to vidio Soren Ki­ erkegaard, kao slučaj urote vlastohlepnih vođa s jedne strane i odbojnosti koju osjećaju za teret moralne odgovornosti njihovi navodni nadležni s druge: Č ovjek je po prirodi jedna među životinjskim vrstama. Odatle sav ljudski napor smjera prema zajedničkom okupljanju; » ujedi­ nimo se« itd. Naravno, ovo se događa pod svakovrsnim visoko­ parnim imenima ljubavi, simpatije i entuzijazma, ili provođenja nekog velikog plana, ili slično; to je uobičajeno licemjerje hulja kakve smo mi. Istina je da smo u stadu slobodni od standarda onoga individualnoga i idealnoga 23

Ovo nije jedini razlog zbog kojega se oružje univerzalizma može okrenuti protiv onih koji ga upotrebljavaju. S agencijama promo­ tOl'icama univerzalizma okorjelo siromašnima istinsld univerzal­ nim suverenitetom, obzor »stvarno postojeće« (ili bolje realno željene) univerzalnosti sidon je zaustaviti se na državnim grani­ cama. Svalza univerzalistička ambicija nekog suverenog autorite­ ta vodi nesiguran život među mnoštvom ostalih suverenih au­ toriteta. Konzistentno univerzalistička može biti samo moć koja identificira ljudsku vrstu kao cjelinu s populacijom podređenom njezinoj sadašnjoj ili nekoj izglednoj vlasti. Teško je da će takva moć iskrsnuti u svijetu organiziranom po načelu država-nacija, i u svijetu u kojem nijedna od država-nacija ne može ozbiljno na duže ostvariti san o ekumenskoj suverenosti. S obzirom na ovo, kohabitacija suverenill autoriteta, svald s ograničenom domenom koju su propisali oni susjedni, treba i stvara solidarnost suverena: izgovoreno ili prešućeno priznavanje svalzog od jedinstvenih su­ verenih dominiona unutar granica njihove vlasti u »cuius regio, 23 SOlen Kierkegaard. nJe Last Years:journals, 1853-55, ( London: Collins. 1968). str. 3 1 . »Nitko ne želi biti jedna osoba. svi bježe od napora« (str. 5 1 ). ali » čim se pojavi masa. Bogje nevidljiv.... Bog postoji samo za pojedinca« (str. 95.) 56

eius religio« stilu. Ti naredi svojim podređenima što da čine, a ja ću reći svojima. Na isti način na koji je oblikovana slika univer­ zalnih moralnih pravila za domaću upotrebu po uzorku univer­ zalnog zakona proglašenog od državnih autoriteta, supradržavna moralna lU1iverzalnost je predočena u sličnosti s »međunarodnim odnosima«: kao što su predstavnici diplomacije, trgovci, pregova­ rači u potrazi za izvornim ili bar uvjerljivim »točkama slaganja«. Štogod je na koncu dogovoreno kao »istinski univerzalno« više je to po prirodi »zajedničkog nazivnil
Moderni je čovjek računao na kompetenciju budućnosti za isprav­ ljanje nepravdi sadašnjosti. On je zamišljao čovječanstvo u cje­ lini kao kretanje kvaliteta koje će prkositi shvaćanju čovjeka za­ sebno. On se odijeva u vrijeme koje će nadomjestiti vjeru koju je imao u Vječnost.. Moderni čovjek marš ira prema budućim pokoljenjima.2•1

To je ona vjera, tako karakteristična za moderni mentalitet, koja je bila potkopana i izbačena iz mode na postmodernome stadi­ ju (zajedno s moćima čije su ga ambicije održavale na životu) . Postmoderna verzija historiozofije univerzalizacije j e perspekti­ va »globalizacije« - vizija globalnoga širenja informacija, tehno­ logije i ekonomske međuovisnosti koja vjerojatno ne uključuje ekumenizaciju političkih, kulturalnih i moralnih autoriteta (fak­ tore namijenjene za »globaliziranje« smatralo se ne-nacionalni­ ma, a ne inter- ili supra-nacionalnima). Ako išta, nova historio­ zofija predstavlja budućnost moralne univerzalnosti postignute širenjem »civilizirajućeg procesa« dalekom i mutnom. Ideji univerzalne moralnosti, trenutno lišenoj prošlosti uteme­ ljene na »misiji civiliziranja« kulturalno naprednih ili najrazvi­ jenijih država-nacija, preostaje jedino (ako će uopće preživjeti) da se strmoglavi natrag u urođene, preddruštvene moralne im­ pulse zajedničke čovječanstvu (kao oprečne onima koji rezul­ tiraju iz društvenih procesa; krajnjim produktima i naslagama zakonodavne/uređivačke/obrazovne akcije), ili na jednako za­ jedničke elementarne strukture ljudskoga-bića-u-svijetu, jed­ nako antedatirajući sve interferencije društvenosti (vidi sljede­ će poglavlje). Alternativa bi bila ustupiti bojno polje stalnim ne­ prijateljima propovjednika univerzalizma, lwmunitarijancima. U trenutku u kojem se prihvati vjerojatnost da će mnoštvenost '·1

Alain Finkielkraut, Le Mecontemporain: Peguy, lecteur du monde modeme (Paris: Gallimard, 1 991.), str. 13, Finkielkraut citira riječi Claudea Simonea: »Naposljet­ ku, na isti način kako je netko jednom rekao 'Bog će znati svoje' vjerujem da mo­ žemo bez poteškoća reći kako će prije ili kasnije, na ovaj ili onaj način Povijest (ili ljudska vrsta) znati svoje.« 58

kulturalnih/moralnih suverenosti (koliko se razlikuju od politič­ kih/ekonomskih) održati u besluaj, vjerojatno vječno nalazi se iznimno zamamnim povlačenje s hladnoga i apstraktnoga terito­ rija univerzalnih moralnih vrijednosti u zanimljivo i toplo sIdoni­ šte »prirodne zajednice«; tom zavođenju mnogi neće moći odo­ ljeti. Budući da se vizija »prvo zajednica« ljudskoga svijeta, koja se iselila iz većeg dijela modernoga vremena u rijetko posjećiva­ nu periferiju filozofske i političke refleksije, s gađenjem odbija­ na kao »konzervativna« , »nostalgična« , »romantična« i osuđena na zaborav od dominantne misli koja sebe ponosno opisuje kao znanstvenu, »progresivnu« i »ukorak s vremenom« - sada vraća s osvetničkim bijesom; i zaista, blizu je da se uzdigne u kanon i neprijeporan »dobar ukus« humanističkih znanosti. P ONOVNO UKORJENJIVANJE ISKORJENJENOG SEBSTVA

Nevolja j e s vizijama novorođenih komunitarijanaca, baš kao i kod čuvara univerzalizma koji odbijaju ograničiti svoju pažnju na kontrolne punktove duž granica države-nacije, da se »situi­ rana« sebstva odbijaju svesti na ulogu čuvara granica »nepatvo­ renih zaj ednica« (to znači zajednica kako ih zamišljaju teoreti­ čari). Granice zajednica je mnogo teže povući na nedvosmislen način nego državne granice; ali nije to ipak osnovna briga. Ako će se identitet zajednice definirati po stisku u kojem drži sebstva koja »situira« , i odatle se opsegom moralnoga konsenzusa može generirati u njima, tada samu ideju granica kod zajednica (oso­ bito nepropusnih, nadziranih, neprirodnih granica s kojima ek­ sperimentiraju države-nacije; ali i granice II unekoliko blažem smislu nazupčane linije koja opasuje komparativno uniformnu, kulturalno/moralno homogenu populaciju) postaje sve teže, ako ne i nemoguće održati. Ne postoji komunalni autoritet s moći zakonskog prosuđiva­ nja usporediv s onim državno-podupiranih i državno-saveznič­ ldh agencija. U odsutnosti takvog autoriteta, zajednica istinsld 59

sposobna »situirati« svoje članove u bilo kojem stupnju trajnih posljedica čini se da je više metodološki postulat nego životna či­ njenica. Kad se god netko spušta iz relativno sigurnog područja koncepata prema opisu bilo kojega konkretnoga objekta iza kojeg bi koncepti trebali stajati - naći će tek fluidnu zbirku muškaraca i žena koji se ponašaju kontradiktorno, natovareni unutranjim kon­ troverzama i očito oskudijevajući sredstvima za pomirenje kon­ flilztnih etičkih propozicija. Moralna zajednica dokazuje da nije toliko zamišljena koliko postulirana, i to prijeporno postulirana. Uvijek je to stvar jednoga postulata postavljenoga protiv drugih postulata; programa, naloga koji bi trebao zaskočiti budućnost, a ne opravdati ili potvrditi prošlost, iznad svega nalog za prisilu određenog broja muškaraca i žena te da se njihove akcije podre­ de određenim izborima učinjenima preporučljivima iz napora da se postulirana egzistencija zajednice prilzaže stvarnom. Što je opi­ sano kao »moralno« u moralnoj zajednici željeni su efekti talzve subordinacije - ograničavanje i individualnih izbora postignuto kroz zahtjev za suradnjom u stvaranju realnosti skupine, prilu-iven kao zahtjev za održavanje skupine živom (zahtjev često izražen netaktično i dvosmisleno, kao potreba da se žrtvuje individualne, sebične interese za - uvijek zahtjevne - interese svih). Današnje povlačenje države iz moralne legislative (ili bolje, na­ puštanje ranih modernističkih ambicija da takvu legislativu učini sveprisutnom i sveobuhvatnom) oslobađa teritorij za komunalno gospodarstvo. Sve više država prepozna je prava kategorija manjih od nacije (etničkih, teritorijalnih, religijskih, rodnih, temeljenih na spolnoj politici) do moralne specifičnosti i samo-određenja - ili radije, dopušta takvo samoodređenje da se dogodi slučajno, a ne po planu. Praznina se sada puni natjecateljskim pritiscima, svaki zahtijevajući pravo na tumačenje pravila koja proizlaze iz »situiranosti« takvih sebstava kao - talzo oni tvrde - prirodne do­ mene njihovog etičkog nadzora. »Ljudska prava«, koja su s jedne strane posljedica državnog povlačenja određenill prerogativa vla­ stitih zalzonodavnill moći i njezine prošle ambicije prema stalnoj, 60

sitničavoj regulaciji individualnoga života - državnog mirenja s trajnošću raznolikosti na njezinom tlu

postaju u drugu ruku

ratni poldič i oružje ucjene u rukama ambicioznih »vođa zajed­ nice« koji čeznu prisvojiti moći koje je država ispustila. U jednu ruku, tu je izraz individualizacije razlike i nove moralne autono­ mije; u drugu pak postoje prerušeni, a ipak odlučni pokušaji po­ novnog kolektiviziranja razlike i zasnivanja nove heteronomije iako oboje na razini različitoj od ranije. Konfrontirani u prošlosti sa zgusnutom moći legalne/moralne »univerza.inosti« defInirane i osnažene državom-nacijom, pojedin­ ci su sada izloženi kakofoniji socijalnih pritisaka i/ili instancama kvazietičke ucjene, sval
u ovom: oboje niječe ili barem zaklanjaju individualno moral­ no nahođenje.

Oboje nastoje zamijeniti autonomnu moralnu odgovornost hete­ ronamnom etičkom dužnošću. Oboje nastoje oduzeti pojedincu moralni izbor; ili bar provođenje slobodnog izbora u onim po­ dručjima života koja su smatrana važnim za »zajedničku dobro­ bit«: u slučaju konflilzta, oni žele da pojedinci budu odlučni za ale­ ciju koja promiče zajedničku stvar

iznad svih drugih preokupa­

cija. (»Interes svih treba nadvladati nad interesom pojedinoga«). Oboje su oprezni na individualnu inicijativu. Oboje teško pod­ nose privrženost i lojalnosti koje pojedinci sami iskazuju tijekom spontanog, nesputanog i nenadziranog međusobnog saobraća­ njao Oboje sumnjičavo vide mrežu interpersonalnill veza plodnim tlom za otpor i pobunu - i vrebaju priliku da je poderu. Iz već spomenutih razloga, neprijateljstvo spram spontane, au­ tonomne i individualne moralnosti je u slučaju postuliranih za­ jednica mnogo opreznije, intenzivnije i svadljivije nego što je slu­ čaj s dobro ušančenom, sigurnom i samopouzdanom državom. Militantna netolerancija izvire iz nesigurnosti koja je u slučaju postuliranih zajednica endemična i neizlječiva. Postulirane za­ jednice su nesigurne upravo jer su postulirane: njima nedostaje

u besko­ načnost, što god radili da bi učvrstili svoju sadašnjost i osigura­

sve više sigurnost zbog postuliranosti koja se nastavlja

li budućnost; kako je Cornelius Castoriadis izrekao; »u najdu­ bljoj osami egocentrične utvrde jedan glas nježno, ali neurnor­ no ponavlja 'naši su zidovi od plastike, naše aluopole od papir­ machea'«2S. Ne imajući drugoga tla osim podložnosti obraćeni­ ka, život zajednica se treba svakodnevno obnavljati. Nema vre­ mena za odmor; čale i trenutno slabljenje opreza može rezultirati nepovratnim rasapom. Kako je i za očekivati, ne postoje grani­ ce okrutnosti i opresiji koje se mogu počiniti na putu koji vodi 25 Cornelius Castoriadis »Rcflections OIl Racism«, 1]Jesis Eleven, vol. 32 ( 1 992), st[. 9. 62

od određenog postulata do nesigurne egzistencije. Najohutnija i najubojitija supresija individualne autonomije danas se provodi u ime »ljudskih prava«, prisvojenih i kolektiviziranih kao »pra­ va manjina« (iako manjina uvijek priželjkuje postati većinom, ili barem želi pravo ponašati se poput nje). Odbijanje prihvaćanja prisilnog tumačenja »situiranosti« osuđeno je kao čin subverzi­ je i izdaje; neka izdajice ne očekuju milost. Na isti način zov trube »slobodnog« sebstva služi sve češće uti­ šavanju protesta protiv supresije moralne autonomije od strane unitarne nacionalne države, slika »situiranog« sebstva nastoji po­ hiti »komunitarijanske« prakse jednake supresivnosti. Nijedna nije imuna na zloupotrebu; niti je prildadno zaštićena od upre­ zanja u promicanje moralne heteronomije i oduzimanja prava pojedincu na moralni sud.

MORALNE GRANICE ETIČKE UNIVERZALNOSTI

Ono što oba koncepta čini nadasve upotrebljivima za promociju etičke heteronomnosti j e činjenica da svaka vizija grupno-uni­ verzalne moralnosti prešutno pretpostavlja (bilo da se grupa u pitanju poldapa s ljudskom vrstom kao cjelinom, ili nacijom-dr­ žavom, ili postuliranom zajednicom) da moralno držanje može biti izraženo u pravilima kojima se može utisnuti univerzalna forma. To znači da moralno sebstvo može biti rastopljeno u sve­ obuhvatnome »mi« moralni »ja« je samo jednina od etičkog »mi«. I unutar tog etičkoga »mi«, »ja« je zamjenjiv s »on/a«; što­ god je moralno kada se tvrdi u prvom licu, ostaje moralnim kada se tvrdi u drugom ili trećem. Kako stvari stoje, samo se takva pra­ vila koja se odupiru ovoj »depersonalizaciji« promatraju kao za­ dovoljenje uvjeta postavljenih za etičke norme. Takva moralnost može biti samo kolektivna na ovaj ili na onaj način - kao ishod ili autoritativnog zakonodavstva ili navodno nepromišljenog, ipal< jednako snažnog apriornog komunalnog »situiranja«

odatle je 63

tautološki »evidentno«. Njegova je istina unaprijed zagarantirana na način na koji se moralni fenomeni definiraju i izlučuju. A ipak premise mogu preživjeti samo toliko dugo koliko ostaju prešućene, i tako nekontrolirane. Gledajući pobliže, one se ne jav­ ljaju niti neposredno očitima niti sigurnima za prihvaćanje. Uzmite prvu premisu - glede moralnih fenomena možemo slo­ bodno slijediti gramatičku uputu da »mi« tretiramo kao formu množine od »ja«. Međutim, to je travestija moralnosti - prigo­ vara Emmanuel Levinas. On objašnjava: Pokazati poštovanje ne znači pokoriti se; pa ipak drugi mi zapovi­ jeda. Zapovjeđeno mi je, prepoznat sam kao netko sposoban rea­ lizirati posao. Pokazati poštovanje je poklelmuti ne pred zakonom, već pred bićem koje mi zapovijeda posao. Ali da ta zapovijed ne bi uldjučivala poniženje - što bi od mene oduzelo samu mogućnost iskazivanja poštovanja zapovijed koju primam mora također biti zapovijed zapovjediti onome kOji zapovijeda meni. Sastoji se u za­ povijedanju biću da mi zapovijedi. Ova referenca od zapovijedi do zapovijedi je činjenica govorenja " mi«, konstituiranja zajednice. Iz razloga ove reference od jedne zapovijedi do druge, »mi« nije množina od »ja« (Nous nest pas le pluriel de Je) 26

Postojao bi gladak put od mnogih »ja« do kolektivnoga »mi« samo kada bi se moglo postulirati sve »ja«-ove općenito identič­ nima, makar s obzirom na atribut koji vodi jedinice kao člano­ ve jedne skupine (kao »mi, plavokosi«, ili »mi, diplomanti X fa­ kulteta«, ili »mi poldonici Leeds Uniteda«) i tako, opet u ovom smislu, zamjenjivi; »mi« postaje množina od »ja« samo po cijenu izravnanja »ja«-ove multidimenzijalnosti. »Mi« je tada zbroj, re­ zultat zbrajanja - agregat nula, ne organska cjelina. Ipak, to nije slučaj »moralne stranke«. Ako se ideja supraindividualnog tota­ liteta može uopće primijeniti na svijet moralnosti, može se samo 26

» Ego i totalitet« (»Le Moi ct la Totalitć«), u Emmanuel Lćvinas, Collected Phi­ losophical Papers, (Hagg; Martins Nijhoff, 1987.) str. 43. (Etre nOl/s: Essais sutle pen­ ser-a-l autre (Paris: Grasset, 199 1 ), str. 49. 64

referirati na cijeli splet zajedno, i konstantno se plesti zajedno, izvan zapovijedi koje su dane i primljene i slijeđene od onih se­ bstva koji su prvenstveno moralni subjekti jerje svaki od njih ne­ zamjenjiv, i jer su njihovi odnosi asimetrični. Stav prije odnosa je jednostranost, ne-recipročnost; odnos koji ne može biti obrnut: to su p rijeko potrebne, definirajuće crte moralnoga stava. »U odnosu prema Licu, ono što je potvrđeno je asimetrija; u početku nije važno tko je Drugi u njegovu odno­ su prema meni - to je njegova stvar.«27 Ova Levinasova rečenica može se pročitati kao definicija Lica: Lice se susreće ako, i samo ako je moja relacija prema Drugome programatski nesimetrična; znači, neovisna o prošlom, sadašnjem ili anticipiranom ili očeki­ vanom uzvratu Drugoga. Moralnost je susret s Drugim kao Li­ cem. Moralni stav rađa esencijalno nejednak odnos; ova ne-jed­ nakost, ne-pravičnost, ovo ne-traženje-uzvraćanja, ova nezain­ teresiranost za uzajamnost, ova ravnodušnost prema »balansira­ nju« dobitaka i nagrada - uhatko, ovaj organski »nebalansiran« i odatle nereverzibilni karakter onoga »Ja versus Drugi« odnosa jest ono što susret čini moralnim događajem. Levinas izvlači najradikalniji zaldjučak iz Kantova rješenja za tajne »moralnoga zakona u meni« , ali samo takav radikalizam može opravdati Kantov koncept morala kao stava vođena samo brigom za Drugoga, za dobro Drugoga, i poštovanje Drugoga kao slobodnog subjekta i »svrhe po sebi« . Druge, blaže verzije pos­ tkantovske etičke teorije jedva da mogu parirati golemosti moral­ noga zahtjeva koji Kantov koncept donosi. Primjerice, za Martina Bubera, ono što uspostavlja Ja-Ti odnos odvojeno od Ja-To (onaj u kojem se Drugi ne javlja kao moralni subjekt) otpočetka je dija­

loški karakter susreta, ili anticipacija dijaloga; Ja-Ti ima strukturu »poruka i odgovor« ,28 strukturu tekuće konverzacije tijekom koje 27Emmanuel Lćvinas, » Philosophie, .Justice et Amour«, tl Enh'e Nom, str. 122-123. 28 Maurice Friedman, Martin Bl/bas Life and Work: 17Je Early Years, 1878 - 1 923. (London: Serach Press, 1 982), str. 3 14-31 5. 65

partneri neprestano mjenjaju uloge, oslovljavaju jedno drugoga i jedno drugome susretljivo odgovaraju. To je simetrija stava i od­ govornosti koja daje relaciji njegov Ja-Ti karakter, bivajući pri­ sutna od početka kao postulat kategoričkog očekivanja; ako te ja tretiram kao Ti, a ne To, činim to stoga jer potičem (očekujem, idem prema tome) da me ti tretiraš kao tvoj Ti.29 Heideggerov Mitsein jednako nosi od početka pretpostavku simetrije. Ja sam s Drugim sve dok »mi«, Ja i Drugi - »jesmo zajedno«. Budući da je to tek komunalnost ontološkog predikamenta koji nas ujedi­ njuje, nije čudo što su kritičari optuživali Heideggera za nesup­ stancijalnost svake etike koja se može izvući iz takvog osiroma­ šenog, besadržajnog zajedništva, zajedništva prije moralnosti, zajedništva koje ne povlači za sobom moralni angažman i pre­ danost; i s neotklonjivom etičkom neutralnošću (neutralnost je, moralno govoreći, nerazlučiva od ravnodušnosti) koja neizbjež­ no slijedi utemeljenje zajedništva u Mitsein. Lćvinas je komenti­ rao jetko, »Miteinandersein«, biti-s-drugim je trenutak naše prisutnosti u svijetlI. Ono ne zapo­ sjeda središnje mjesto. Mit znači biti po strani... to ne znači suoči­ ti Lice, to je zusammensein, možda zusammemnarschieren.3o

»Biti s« je simetrija. Ono što je napadno nesimetrično, ono što partnere čini ne-jednakima, što privilegira moju pozici­ ju emancipirajući je od njezine ovisnosti o svakom odabranom 29 Uporedi Emmanuel Uvinas "Philosophie.Justice et Amour« , str. 1 22

30 Emmanuel Lćvinas "Philosophie, Justice et Amour«, Str. 135, obrati pažnju na zapanjujući sličnost između Heideggerove vizije Miteinandersein i Kafkine stalne teme čudesno i tajanstveno koordiniranih parova, vidljivih ali neshvatljivih - tema kojoj se opsesivno vraća u bezbrojnim oblicima: dva krvnika Josefa IC-a, dva Blum­ fddova pomoćnika, dvije vesele i tupave djevojke, i naposljetku, kao kakva suma serije - dvije celuloidne kuglice približno sinkronizirana kretanja... Ono što je za­ jedničko ovim parovima je da se izvana vide u wlisonom kretanju, ali ih se ne do­ življava zvučno tijekom tog kretanja, korelacija između njihovih pokreta je sve što udaljeni, neuključeni i neposvećeni promatrač može zapaziti. Blumfeldovi pomoćni­ ci razgovaraju međusobno samo kada ih Blumfeld promatra s druge strane stalda koje zagušuje sve zvukove, 66

držanju Drugoga, je biti za - »etre-pour-lautre«, način postojanja koji predusreće ne samo samoću (što je Mitsain također propisao) već i ravnodušnost. (Samoća i ravnodušnost, Levinas primjećuje, manjkave su forme bivanja-za-drugoga, i tako ga neizravno potvr­ đuju, kao što i lijenost i nezaposlenost bivajući različitim formama egzistencije temeljene na radu potvrđuju značaj rada.)31 Ja sam za Drugoga bilo da je Drugi spreman za mene umrijeli ili ne; njegovo je bivanje za mene, takorekuć, njegov problem, i kako god da se on odnosi prema tom problemu na koncu ne utječe na moje bivanje­ -za-Njega (sve dok moje bivanje-za-Drugoga uldjučuje poštova­ nje za autonomiju Drugoga, što zauzvrat uldjučuje moj pristanak da ne ucjenjujem Drugoga da bude-za-mene, niti interferiram na bilo koji način sa slobodom Drugoga). Ma što drugo »ja-za-tebe« moglo sadržavati, nikada ne sadrži zapovijed da bude uzvraćeno, zrcaljeno ili izbalansirano u »ti-za-mene«. Moj odnos s Drugim nije reverzibilan; ako se dogodi da je recipročan, ta recipročnost nije drugo do slučaj s točke gledišta mog biti-za. »Mi« koji stoji za »moralnu stranku« , stoga, nije množina »ja« ­ već pojam koji konotira složenu strukturu koja povezuje pojedin­ ce strogo nejednakog položaja. U moralnome odnosu, ja i Drugi nismo zamjenjivi, i stoga ne možemo biti dodani formi množine »mi«. U moralnome odnosu sve su zamislive dužnosti i pravila upućeni samo meni, obvezuju samo mene, konstituiraju mene i samo mene kao »ja«. Kada su upućene meni, odgovornost je moral. Lako može izgubiti svoj moralni sadržaj u trenutku kada ga izvrćem da bib svezao Drugoga. Kako je Alasdair MacIntyre sa žaljenjem rekao »Čovjek može na moralnim temeljima odbi­ ti stvarati zakone za bilo koga osim za sebe.«32 Moralni heroj, kao Kapetan Oates, onaj je koji čini više no što duž­ nost nalaže. U univerzalizirajućem smislu " dužnosti" stoga nije 3J E mmanuel Levinas, »Mourir pOUl' . » U El1tre 110tl5, str. 225. 3' Alasdair MacIntyre, »What Morality is Not«, u Philosophy ( 1957), str. 325-335. Lć­ vinas ide dalje promičući takvo odbijanje II definirajući oblik » moralnog temelja ,.

«.

67

razumno tvrditi da je Kapetan Oates učinio ono što je bio dužan učiniti. Reći za čovjeka da je izvršio svoju dužnost čineći više nego što je potrebno je kontradikcija po sebi. A opet čovjek sebi može postaviti u zadatak učiniti više no što dužnost zahtijeva i posve­ titi se tome tako da će sebe okrivljavati ako ne uspije, a neće naći takvu pogrešku u slučaju drugih, s pravom okrivljenih.

Budući da inzistira na univerzalnosti moralnih pravila koje po­ država, (i odatle na uzajamnoj izmjeničnosti moralnih subje­ kata) Kantov kategorički imperativ može učiniti određeni stav moralnom dužnošću - ako se interpretira kao postavljanje do­

voljnoga uvjeta za moralno ponašanje; ali ako se tretira kao de­ sluipcija nužnoga uvjeta za moralnu zapovijed, uz to odrješuje savjest od neslijeđenja mnogih luucijalnih moralnih poticaja. Moralna osoba i objekt moralne brige te osobe ne mogu se mje­ riti istom mjerom - i ovaj je uvid upravo ono što moralnu oso­ bu čini moralnom. »Ja sam spreman umrijeti za Drugoga« je moralna tvrdnja; ali »On bi trebao biti spreman umrijeti za mene«, upadljivo to nije. Niti je to zapovijed da drugi trebaju žrtvovati svoje živote za do­ movinu, partiju, ili bilo koji razlog, koliko god vrijedan

iako je

moja vlastita spremnost odustati od vlastitog života, tako da neka ideja ne bi umrla bez razloga, može me učiniti moralnim hero­ jem. Spremnost da se žrtvujem za dobro drugih opterećuje me odgovornošću koja je moralna upravo za moje prihvaćanje da se zapovijed na žrtvovanje tiče mene i samo mene, da žrtva nije stvar razmjene ili reciprociteta usluga, da zapovijed nije univer­ zabilna i time je ne mogu prebaciti sa svojih leđa na nečija dru­ ga. Biti moralnom osobom znači da sam ja čuvar svoga brata. Ali isto tako znači da sam ja čuvar svoga brata bilo da moj brat vidi ili ne vidi svoje bratske dužnosti na isti način kao i ja; i da sam ja čuvar svoje braće bilo da to druga, stvarna ili zamišljena, 68

braća vide ili ne vide. Naposljetku, zbiljski mogu biti njegov ču­ var samo ako se ponašam kao da sam ja onaj jedini obvezni, ili čak vjerojatno, da djelujem na taj način. Uvijek sam onaj koji nosi slamku koja će prebiti leđa devi moralne ravnodušnosti. Upravo je ta jedinstvenost (ne »generalizirajuća«!) i ova nereverzibilnost moje odgovornosti ona koja me postavlja u moralni odnos. To j e ono što s e računa, p a učinila ili ne sva braća svijeta svojoj braći ono što ja kanim učiniti. Ako ću potražiti standarde po kojima bi se moji moralni impulsi imali ravnati, neću ih naći u pravilima za koja mogu razumno tražiti od drugih da ih slijede. »Ja uvijek ima jednu odgovornost više od svih ostalih« ,33 samo je na ovoj pretpostavci »111oralna stranka« za razliku od ugovornog odno­ sa misliva i ostvariva. Moja je odgovornost uvijek korak ispred, uvijek je veća od one Drugoga. Ja se odričem udobnosti već-po­ stojećih normi i već-sljeđenih pravila da me vode, da me uvjere kako sam dosegao granicu svoje dužnosti i da me poštede one tjeskobe koju ću nazvati »oluivljena savjest«. Ako se moja od­ govornost uopće može izraziti kao pravilo, bila bi (kao u slavnoj Kafkinoj paraboli o vratima Zakona kroz koja nitko nikada nije prošao jer su bila otvorena za samo jednog pokajnika i treba­ la su se zatvoriti čim on umre) samo singularno pravilo, pravilo koje je izrečeno samo za mene i koje čujem čak i ako uši osta­ lih ostaju uporno gluhe. »Appel de la saintete precedant le sou­ ci d'exister: 'Souci comme saintete, ce que Pascal appelait amo­ ur sans concupiscence; Le moi de celui qui est elu fl repondre du prochain. Unicite de l'election!'«;34 Izabrala me ta odgovornost koju sam nosim - i time moji standardi ne mogu biti uobičaje­ ni, statistički prosječni, ili zajednički dijeljeni. Sveci su jedinstve­

ni ljudi, ljudi koji rade stvari koje drugi ljudi izbjegavaju jer se previše boje, ili su preslabi, ili presebični da bi ih učinili - i stvari 33 Emmanuel Lćvinas, Ethics and Infinity: Convenations with Philippe Nemo, (Pitts­ burgh: Duquesne University Press, 1 985), str. 99 3-' Lćvinas, » Momir pour . » , str. 228-229. ..

69

koje čista savjest ne bi naložila, budući da njihovo činjenje nadi­ lazi » čistu doličnost« ili »zov dužnosti«- Takve stvari sveci mogu zahtijevati da samo oni učine, a njihov zahtjev da te stvari učine upravo oni, ne zahtijevajući isto od drugih ljudi i jest ono što ih čini svecima. Standard kojim ja (samo ja) mogu mjeriti svoje (i samo svoje) čine ili odgovornosti je standard svetosti: standard koji si samo ja mogu postaviti da mu mašem njime pred drugim ljudima kao mjerom njihove moralnosti. Ono što Levinas misli pod »standardom svetosti« je standard iznad zajedničke, univer­ zalne, konvencionalne ili statistički prosječne mjere moralne do­ ličnosti. Standard nemogućeg, nedostižnog; utopija koja svako stvarno dostignuće ostavlja daleko iza sebe u kaskanju, zauvijek bijedno nezadovoljavajuće. Nema ni jednolikosti na dalekom cilju preuzete brige, izvrše­ ne odgovornosti - čak ni na cilju kao zamišljenom trenutku is­ punjenja odgovornosti. Odgovornost nema »svrhu« ili »razlog« (nije to učinak »volje« ili »odluke«; ne nešto što bi moglo biti jer je voljom pretpostavljeno, i nepostojeće ako se ne pretpostavi, već prije nemogućnost neodgovornosti za ovog Drugog sada i ovdje koji konstituira moju moralnu sposobnost) . Ali prilagođavanje objekta odgovornosti prema mome standardu, uzimajući njega ili nju u moje vlasništvo, stavljajući ga pod moje zapovjedništvo, identificirajući ga sa mnom u ovom ili nekom drugom aspek­ tu, i tako njega ili nju ogoljujući od odgovornosti koje čine nji­ hovu drugost, njihovu jedinstvenost najvjerojatnije nije ishod koji moja odgovornost može tražiti ili snovati bez pobijanja sebe, bez prestaj anja biti moralnom instancom. Naša »moralna stran­ ka« nije ona fuzije, identiteta, pridružene podložnosti »trećem terminu« (to znači ni Ja ni Ti, već određeni impersonalni prin­ cipi koje svi moraju poštovati), rastakanjem moje svetosti i tvoje drugosti u zajedničkom standardu koji briše individualnost nas oboje (i to uldjučuje standard recipročnosti, jednakoga tl-etma­ na, balansirane razmjene). Moralna kolektivnost je »le face-a-face sans intermediaire«, ne ona koju su tražili postplatonski etički fi­ lozofi: ne zajedništvo u kojem moralni subjekt tone i utapa se u -

70

kolektivnoj reprezentaciji dijeljenog ideala, »mi« »qui, tournee vers le soleil intelligible, vers la verite, sent l'autre a cote de soi, et non pas en face de soi,«35

SAMOĆA MORALNOGA S UBJEKTA

Dakle, nema univerzalnih standarda. Nema virkanja preko tuđih ramena da bih vidio što rade ostali »ljudi poput mene«. Nema osluškivanja što kažu da čine ili bi trebali činiti - i onda opona­ šanja njihova primjera uz ispričavanje sebe zbog nepoduzimanja ničega drukčijeg, ničega što drugi ne bi učinili da bi prije spava­ nja uživali II čistoj savjesti. Mi zaista gledamo i slušamo, ali to ne pomaže - barem ne pomaže radikalno. Upiranje prstom u »ovo je ono što ljudi čine, ovo je ono kako stvari stoje« - neće me spa­ siti od besanih noči i dana p repunih samoprijezira. »Učinio sam svoju dužnost« može mi možda skinuti suce s vrata, ali neće ras­ pustiti porotu onoga što ja, j er nisam sposoban uperiti prstom u bilo koga, nazivam »savješću«. »Dužnost svih nas koje ja znam, čini se da nije isto što i moja odgovornost koju osjećam.«36 Isheno bih se želio riješiti tog dosadnog crva samoprijezira koji neki od nas nazivaju hivnjom, neki drugi grijehom. Neki su mi dobrona­ mjernici rekli da se više nikada neću osjećati hivim ako naučim kako uvijek biti pravedan. D rugi su mi reidi da iako nema istin­ ski raspoloživih garancija, uvijek se mogu pokajati i tako prošlu 35 Emmanuel Lćvinas, Le temps et l'atltre (Presses Universitaires de France, 1 979), str, 88-89. 36 Budimo sigurni da je stanje slobode izvan skrupula prilično lako postići. Zapravo ga svi mi postižemo i u njemu smo većinu vremena, Ali »većinu vremena« iskora­ čujemo izvan polja moralne akcije u područje konvencija i etiketa, nailazeći kodi fie i­ rane a time lako usvojive i čitljive kretnje, kao što će to biti i jednostavna pravila po­ štivanja tuđe privatnosti i očitovanja poštovanja okretanjem očiju na drugu stranu, Ostatak vremena smo u moralno nabijenim situacijama što znači prepušteni sami sebi. Istina, to su limina/ne situacije, a ipak su tlo na kojem moralni subjekti niču, rastu, cvjetaju i venu - kao egzistencijalni ekstremi smrti, ljubavi i roditeljsrva, i sve one bezbrojne situacije pod njihovom giganrskom i zgusnutom sjenom,

71

snimku opet učiniti čistom.37 Koliko god očajnički prianjam uz te ponuđene nade, te će nade teško izaći neoštećene nakon slje­ dećeg, makar neisprobanog ispita. Samo pravila mogu biti univerzalna. Univerzalne, pravilima diktirane dužnosti se mogu ozakoniti, ali moralna odgovornost postoji samo II interpelaciji pojedinca i može se nositi samo in­ dividualno. Dužnosti nas nastoje učiniti sličnima; odgovornost je ono što nas čini pojedincima. Čovječnost nije obuhvaćena za­ jedničkim nazivnicima - upravo u njima tone i nestaje. Moral­ nost moralnoga subjekta stoga nema karakter pravila. Moglo bi se reći da je moral ono što se opire kodifikaciji, formalizaciji, so­ cijalizaciji, univerzalizaciji. Moral je ono što ostaje kada je posao etike, posao Gleichschaltunga, obavljen. Postoji nekoliko atributa koje bi moralnost trebala posjedovati kako bi bila univerzabilna - ali koje nema. Prvo, svrhu. Posjedo­ vanje svrhe dijeli čine na korisne i beskorisne. Svrha daje mjeru i kriterij izbora. Ona omogućuje alternativnost čina i dopušta da se uspoređuju, da se ustanove preference i da se djeluje po njima. Svrha omogućuje poboljšanje u probitačnosti; tjera misleću oso­ bu na trud za još valjanija djela i bori se protiv iskušenja upušta­ nja u ona manje korisna. Mnoga poželjna stanja predlažu sama sebe ili su predlagana kao »svrhe moralnosti«. Primjerice, osigu­ ranje protiv budućih rizika: ne bih trebao oldijevati skočiti u ri­ jeku da bih spasio stranca koji se utapa - »pretpostavimo da ću ja jednoga dana biti taj kojem će trebati pomoć. »Varalice - oni koji primaju pomoć, ali je odbijaju dati - nikada ne prosperira­ ju jer se njihovo varanje primjećuje i kažnjava.« Logika evoluci­ je, forma koju evolucija daje životu može zvučati: »ako postoje prednosti u bivanju partnerom u recipročnoj razmjeni, i ako će 37 Zamamno je smatrati da su ona nezatomljiva i neutaživa iskustva »još nedovolj­ nog truda«, egzistencijalne nemogućnosti stanja nepomračenoga samozadovolj­ stva te nezasitnih zahtjeva odgovornosti, dala sirovinu za predodžbe » istočnoga grijeha«, i kasnije »traume rođenja« ili jednako tvrdoglavih » psiholoških kom· pleksa« iz onog ranog, prohujalog, nedohvatljivog djetinjstva. 72

netko biti izabran za partnera jer ima iskrenu brigu za druge, po­ stoji evolucionistička prednost u iskrenoj brizi za druge«.38 Ili re­ čeno mnogo izravnije: »Općenito se razložno vjeruje da je prak­ ticiranje morala dobro za poduzetništvo, i to je opravdan motiv za djelovanje u skladu s moralom.«39 Prenošenje gena za sociobi­ ologe, vođenje tvrtke iz pobjede u pobjedu za tutore biznismena, ili samo osobno preživljavanje za sve ostale, svrha je moralnog stava: briga za druge se isplati, jer je razumno pretpostaviti da će to drugi cijeniti, ponuditi IU'edite povjerenja i podrške, i eventu­ alno očekivati otplatu u ljubaznosti, možda s dodatkom intere­ sa. Negdje duboko dolje leži obećanje, nekoć opsesivno isticano (od religija) a sada stidljivo zamračeno (od znanstvenoga duha): dobri su nagrađeni (u ovom poretku, i u ovome svijetu), zli su kažnjeni (paldom ili problemima u preživljavanju). Biti moral­ nim znači ulagati u budućnost, s osobito štedjeti za crne dane. To znači povezivati nepovezivo, ukrotiti neukrotivo, nepoznato učiniti nastanjivim - možda čak i gostoljubivim. Ili oSiguravanje opstanka » nečega većega«, mnogo veličanstve­ nijega, mnogo vrednijega od mene - moga roda, moje nacije, moje crkve, partije i ideja koje one promiču, čuvaju i ovjekovje­ čuju, i tako ovjekovječujući sebe u toj prigodnoj trgovini. Stojimo ujedinjeni, »mi« se trebamo držati zajedno, brinuti i podupirati jedni druge, pomagati se u času nevolje, ponašajući se kao braća ili bar kako bi se braća trebala ophoditi, zbog veće šanse preživ­ ljavanja od »njih«, naših neprijatelja i konkurenata. Međusobno će pomaganje možda zahtijevati žrtvu, i upravo je žrtvovanje ono o čemu je riječ u moralu. Nije važno hoću li prosperirati od svoje 38 Peter Singer, nJe Expanding Circle: Ethics and Sociobiology (New York: Farrar, St!'a­ us & Giroux, 1 98 1 ), str, 17, 44. 39Tom L Beauchamp i Norman E, Bowie, Ethical nJeory and Business (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1988), str S, Pa ipak su smicalice stalno na pameti; kako 1ho­ mas M. Garvett i Richardl Klonowski {Bussines Ethics ( Englewood Cliffs: Prenti­ ce Hall, 1986), str, 13,) obavještavaju svoje čitatelje » često smo u poziciji da ne mo­ žemo spriječiti zlo ili ga možemo spriječiti po cijenu disproporcije, U takvoj situa­ ciji nam se može privremeno oprostitL« Moralnost, kao i sve ostalo u biznisu, na kraju je pitanje dobitaka i gubitaka, 73

žrtve sada, u budućnosti, ili u onostranom životu. Ono što je bit� no je moj doprinos kontinuitetu grupe čijim se uspjehom mje­ ri dobro i zlo. Kalkulaciju dobitka je u ovom je slučaju, za mene izveo neki autoritet. Učinkovitost moga čina nije oklada, moral­ nost nije kocka - uvjerio sam se da sam dao svoj doprinos i dao sam ga s pravom. Ovo osiguranje je mamac koje glasnogovornici » nečega većega« revno koriste i s velikim uspjehom. S obzirom na muke moralne nesigurnosti, jamstvo pravednosti je iskušenje kojem se teško othrvati. Obje sugestije impliciraju da je moralnost zauzimanje racio­ nalnoga stava jer posjeduje svrhu, a ta je svrha samoočuvanje: preživljavanje ili besmrtnost na individualnom ili kolektivnom nivou. Moralnost »ima smisla«. Moralnost je »s ciljem da«. Mo­ ralni su čini sredstva do cilja. Samo je cilj onaj koji se računa. Moralnost je sluškinja egzistencije, instruirana razumom koji je nadgleda. Moralnost je ono što će razumno biće, budući da je razmnno i da je biće odabrati. Moralni stav je ono što će pro� računata osoba preferirati svaki puta kada onja dobro izračuna stvari. Kalkulacija prethodi moralnosti... Je li to zbilja talzo? Mora li se moralnost opravdavati nečim drugim izvan nje same? Zar upravo ne prestaje biti moralnošću jednom kada osjeti potre� bu, ili je prisiljena ispričati se za ono što je promicala? U drugu ruku, jesu li djela potalG1Uta iz kalkulacije opstanka nužno mo­ ralna? I je li djelo nemoralno samo zbog činjenice da nema vred­ note preživljavanja? Rec:ipročnost j e vitalni atribut koji moralnost ne posjeduje - ali bi je trebala posjedovati alca bi je se htjelo univerzalizirati. Duž­ nost jednog partera nije pravo drugoga partera; niti dužnost jed­ nog partnera ne zahtijeva jednaku dužnost sa strane drugoga. Stav ne čeka da postane moralanim do uzvrata i talca postane sa­ stojkom dvojnoga ili višestrukoga odnosa. Niti je očeldvanje uz­ vrata, ma koliko isprazno, ono što ga čini moralnim. Prije je su­ protno slučaj ; u ravnodušnosti s kojom subjekt gleda na pitanje naplate, nagrade, ili jednaldh standarda koji prikazuju njega ili nju moralnim subjektima sve dok ta ravnodušnost traje. 74

Recipročnost može biti neposredna ili odgođena; specifična ili općenita. Recipročnost poslovnih transakcija je, primjerice, i ne­ posredna i specifična. Razmjena usluga se može javiti ili simulta­ no ili može biti završena određenog datuma, i razmijenjene uslu­ ge se moraju vidjeti od obje strane kao međusobni balans unutar te transakcije ovdje i sada. Poslovna transakcija je samozatvara­ juća epizoda; računanje njezina vlasništva niti je pod utjecajem prošlih transakcija niti ih uljepšava ili nekako drukčije predviđa buduće. Svaka poslovna transakcija počinje, takorekuć, u pra­ znome gdje i završava. Teško je pobrkati poslovne transakcije s moralnim odnosima; najviše što se može reći je (kako je učinio Durheim inzistirajući na »neugovornim uvjetima ugovora«) da bez povjerenja u partnerovu spremnost da održi svoju riječ i da se djeluje po svom obećanju - često interpretirano kao znak mo­ ralne ispravnosti - ne bi nijedna poslovna transakcija bila mogu­ ća. Čak je i ova neizravna veza između transakcije i morala upit­ na, jer sitničave zakonske regulacije i prijetnje strogim kaznama pokrivaju moralne stavove partnera do stupnja nevidljivosti i, ponajviše, nevažnosti, jer se hšenje obećanja čini »lošim busi­ nessom« na prilično opipljiv, izračunljiv način. Postoje, ipak, druge vrste reciprociteta - neizravnog, nespeci­ fičnog, ili pak ni neposrednog ni specifičnog. Darivanje je, pri­ mjerice, često oblik neiz;ravnog reciprociteta: nagrada nije ni dis­ kutirana niti svjesno kalkulirana u trenutku ponude - u duljem se razdoblju ipak očekuje uzvrat darova, i u količini procijenje­ noj kao nužnoj za održanje jednakosti. Spremnost davanja da­ rova najvjerojatnije neće preživjeti neodređenost, osim ako se ovo očekivanje ostvari. Za razliku od poslovnih transakcija mo­ tiv darivanja nije profit; najčešće ga potiče dobrohotnost. Još je važnije da davanje darova nije epizodičan, nije sebičan čin. Su­ protno, dobiva smisao - kako je Claude Levi-Strauss pokazao'to .", Les Stmctures elhnentaires de lapm'ente ( 1 955); englesko (dopunjeno) izdanje pod naslovom ElementalJ Stmctures ofKinship, prijev. James Hede Bell i John Richard von 5turmer (Boston: Beacon Press, 1 969.) 75

elaborirajući ideju Marcela Maussa o le don kada ga se proma­ tra kao sredstvo uspostavljanja stabilnih i miroljubivih odnosa između inače međusobno izoliranih i/ili neprijateljskih osoba ili skupina. Ali nalik poslovnim transakcijama, mjere prildadnosti i uspjelosti darivanja (što god to moglo značiti) su »poštenje« i »jednakost«. Kao u prethodnom slučaju, recipročnost darivanja se od početka pretpostavlja; prema tome, ako uopće postoji mo­ ralna briga usmjerena je na primatelja, ne na davatelja. Primatelj je nositelj »moralne dužnosti«, naime, dužnosti uzvraćanja (ovo­ ga puta, zaista nesumnjivo moralne; u smislu »samo moralne«, znači nepropisane, nepodržane ili opunomoćene zakonskim pra­ vilima i zakonski propisanim sankcijama). Što god se javlja kao moralna dužnost u ovom kontekstu, javlja se na dalekom kraju akta darivanja, kao njegova posljedica, a ne početak -

I tu je talzođer vrsta reciprociteta koja nije ni neposredna ni spe­ cifična; generalizirana recipročnost bez vremenskog ograničenja; od vrste koju srno ranije spomenuli u razmišljanju o ideji »ispla­ tivosti« dobrote prema drugima; vjerojatnije je da će se drugi isto tako dobro ophoditi s onima koje prate glasine o njhovoj dobro­ ti... Ljubaznost će se uzvratiti kroz nekoga, nadajmo se neumje­ reno, i ne nužno kroz osobe kojima smo iskazali ljubaznost, niti nužno u istoj formi ili kontekstu. U generaliziranom reciproci­ tetu nije lalzo nadzirati »jednakost« kao što je to u darivanju. Iz tog razloga može se načelo nastaviti dugo vremena i ako se uz­ vrati, nije odgovaralo izdatim. (U pralzsi je prije obrnuto: genera­ lizirajuća recipročnost izmiče bliskom nadzoru na obje strane, i tako čini prijevaru i izliku »racionalnim«, i uvijek izazovnim rje­ šenjima. Ova slabost generalizirane recipročnosti je stalni poziv legalnom uplitanju i glavni razlog rijetkog oslanjanja na »puku moralnu pristojnost« kao na čvrsti temelj svakog kolektivnog nastojanja, i sigurno nepouzdan kao građevni materijal za sta­ bilnu strukturu društva.) Štogod da je slučaj, očekivanje uzvrata (čak i odgođenog i neja­ sne vrste) zatočeno je na polju motiva, i sve dok je talzo, potalznuta 76

djelovanja niču iz korijena koji nije moralni poticaj; okolnost koju nije lalzo detektirati i prepoznati budući da stav nadahnut razmi­ šljanjima o generaliziranoj recipročnosti može izgledati izvanj­ skom promatraču zapanjujuće sličnim bezinteresnoj velikoduš­ nosti. Moralnost se ne može opisati kao ugovorna (još jedna odsutnost koja je čini nc-univerzalizirajućom), i iz prilično sličnih razloga. Srž ugovora je da su dužnosti partnera bile pregovarane, defini­ rane i dogovorene prije poduzimanja bilo kakve akcije. Što se od partnera očekuje da učine, što bi ih se moglo tražiti da učine i što bi im se moglo prigovoriti kao neučinjeno, sve je to izraženo i unaprijed određeno. Preporuka za oba partnera je da - ni ma­ nje, ali ni više svaki ispuni svoje »ugovorne dužnosti«. Pažnja oba partnera se treba usmjeriti na zadatak pri ruci proviđanje određenog komoditeta, izvođenje određenoga posla, razmjenu određenih usluga za određeni novčani iznos - ne jedan za dru­ goga. Njihov interes jedan za drugoga niti bi trebao, niti je ohra­ brivan da prekorači provedbu ugovorno dogovorenog zadatka. Za sve što oni brinu i trebaju brinuti je posredovanje, prenoše­ nje ili obavljanje usluga ili dostavljanje roba. Nema ništa osobno­ ga kod obOjice. Partneri nisu osobe, nisu pojedinci. Ako zatreba, njihove obveze mogu izvesti drugi; ako sam ja taj koji to radi, to je samo zato što sam potpisao ugovor. Nisam više od zakonskog konstrukta, skrpan u jedno od stavki ugovora. U njihovoj imper­ sonalnoj, ugovornoj sposobnosti, partneri ne trebaju i obično nisu zainteresirani za dobrobit drugoga; nijedan nije pozvan brinuti se za interese ugovornoga partnera. Ugovori su uvedeni s ciljem da zaštite ili povećaju nečiju vlastitu dobrobit. Ovo uvođenje ima eksplicitnu svrhu, a ona je sasvim sebična. -

Ono što najviše ugovorno definirano ponašanje odvaja od mo­ ralnoga je činjenica da je »dužnost ispuniti dužnost« za svalzu stra­ nu ovisna o zapisu druge strane. Obavezan sam ostati uz ugo­ vor onoliko kolilzo to čini i partner. Ne na svoje, već na čine svo­ ga partnera pazim i istražujem i procjenjujem ih. Moj partner 77

treba »zaslužiti« ili »zaraditi« ispunjenje moje obaveze; barem ne smije učiniti ništa što bi bilo »nezasluženo«. »On nije učinio svoj dio«, jedini je argument koji trebam da bih bio ispričan od svo­ je obaveze. Takorekuć, u moći je moga partnera da me »oslobo­ di« (slučajno ili s namjerom), da me »odveže« od mojih dužnosti. Moje su dužnosti heteronomne. I tako smo, ovlašteno, moji ugo­ vorni čini i naposljetku j a kao učesnik, fIkcionalni sažetak ugo­ vornih obaveza. Štoviše, u ugovornom odnosu moje su obaveze strogo ograniče­ ne; sadržane u nizu čina koji mogu biti nametnuti. »Ovo je moja dužnost« ne znači mnogo više od » U slučaju da to ne učinim bit ću kažnjen.« Ideja dužnosti ovdje ima ekstrinzično značenje, ali nikako intrinzično. Bez dodatka sankcija nema ni dužnosti. Ov­ dje će dobro uslijediti zbog straha od sankcija, i ono što činim na koncu uvijek je pitanje vaganja između neudobnosti ispunjenja obaveze i neugode kazne za propust. Ove okolnosti dalje pogor­ šavaju heteronomijski karakter ugovornoga ponašanja. Prihva­ ćen, ulazak u ugovor se može opisati kao izraz rnog statusa ne­ ovisnog donositelja odluka. Od tada nadalje, ipak, nema ničega osobnog u mojim činima. Jednom vezani ugovorom, moji su čini »daljinski upravljani« sankcijama, administriranima od agencija prisile. Moji se čini ne mogu jednostrano odnositi na moj indi­ vidualni stav; od svakoga bi se u mom položaju, u situaciji defi­ niranoj stavkama ugovora, očekivalo da se ponaša tako, i bio bi silom doveden u red u slučaju neispunjenja očekivanja. Postoji zajednički nazivnik za sve te atribute koje čini priklad­ no nazvani »moraInima« ne posjeduju. Ono što veže svrhovitost, reciprocitet i ugovornost je da svo troje sadrže proračunljivost čina. Svi oni pretpostavljaju da razmišljanje prethodi djelovanju; definiranje prethodi zadatku; opravdanje prethodi dužnosti. Tri atributa pretpostavljaju čin koji je posljedica racionalnog donoše­ nja odluka, ili barem može biti takvim ako se učesnici daju u to. U svjetlu definicije racionalnosti Maxa Webera, možemo reći da su čini koji se odnose na nabrojene atribute racionalni, u smislu 78

da su objašnjivi u vidu sredstava i ciljeva. Kako se adekvatnost sredstava, i priličnost njihova izbora može u načelu objektivno vrednovati prema ciljevima kojima bi ta sredstva trebala služiti čini koji se razmatraju su isto tako objektivni u smislu da su im­ personalni: njihov je izbor djelo razuma koji nije vlasništvo jedne osobe, i različiti se izbori mogu objasniti jedino u smislu razlike između znanja i neznanja, ili vještine razmišljanja naspram men­ talnoj ograničenosti. Upravo je ova impersonalnost racionalnog čina ono što omogućuje njegovo oslikavanje kao čina vođenoga pravilima, i kao čina u slijeđenjenju pravila koja su univerzalna i u teoriji i u praksi. Naprotiv, sugeriram da je moralnost endemski i nepopravlji­ vo ne-racionalna - u smislu da nije proračunljiva, budući da nije predočiva kao slijeđenje impersonalnih pravila, i neopisiva kao slijeđenje pravila koji su u principu univerzalizirajuća. Moralni je poziv sasvim osoban; poziva se na moju odgovornost, i tako izazvana potreba da se brinem ne može biti utišana ili smirena sviješću da će drugi isto napraviti za mene, ili da sam već napra­ vio svoj dio slijeđenjem do zadnjeg slovca onoga što su drugi uči­ nili. Pravila će mi reći što i kada učiniti; pravila će mi reći gdje moja odgovornost počinje i gdje završava; pravila će mi dopusti­ ti da kažem, u neku ruku, da se sada mogu opustiti jer je sve što je trebalo biti učinjeno i učinjeno, time mi omogućujući da stre­ mim bez prestanka i u svim prilikama prema takvoj točci spoko­ ja koja, kako mi je rečeno, postoji i može se doseći. Ako pravila ipak nedostaju, dužnost mi je znatno teža, budući da ne mogu zadobiti jamstvo vjernim slijeđenjem, pamćenjem i imitiranjem standarda koje mogu promatrati kod drugih. Kao moralna oso­ ba ja sam sam, iako sam kao društvena osoba uvijek s drugima; kao što sam slobodan unatoč uhvaćenosti u gustu mrežu propi­ sa i zabrana. (Kako je Maurice Blanchot rekao, »svatko ovdje ima svoj vlastiti zatvor, ali u tom je zatvoru svaka osoba slobodna.«)41 4'

Maurice Blanchot. Vicious Cire/es, prijev, Paul Auster (New York; Station Hill, 1 985). str. 1 0. 79

Bivanje s drugima mogu regulirati kodificirana pravila. Bivanje za Drugoga očito ne. U Durkheimovim pojmovima, usprkos Durkheimovim intuicijama, možemo reći da je moralnost sta­ nje neprestane i nepopravljive anomije. Biti moralan znači biti prepušten vlastitoj slobodi. Ja sam moralan prije nego što razmišljam. Nema razmišljanja bez koncepata (uvijek općenitih), standarda (opet općenitih), pravila (uvijek potencijalno generalizirajućih). Ali kada koncep­ ti, standardi i pravila stupe na scenu, moralni impuls nađe izlaz; etičko prosušivanje zauzme svoje mjesto, ali etika je stvorena na sliku Zakona, ne moralne potrebe. Ono što mi zovenmo etilcam Jean Fourastie je nazvao »mOl·ales des savants« koji je suprotsta­ vio »mor'ales du peuple«. Sugerirao je da je ovaj drugi vrlo bli­ zak instinktu. Suprotno moralu mudraca, ne događa se razmi­ šljanjem i demonstriranjem.42 Isto je sugerirao da je moralnost (»morales du peuple«) »moralnost žrtvovanja« - što znači da se otkriva kao takva kad se prosuđuje retrospektivno po posljedi­ cama. Ne može se ocijeniti kao lov za srećom, niti - koliko god neizravno - obrana akterovih interesa. Slijedi da alca je samoća na početku moralnoga čina, na njego­ vom završetku se javljaju zajedništvo i druženje - kao zajedništvo »moralne stranke«, postignuće usamljenih moralnih osoba koje se istežu izvan svoje samoće kroz čin samožrtvovanja koji je i srž i izraz onoga »biti za«. Mi nismo moralni zahvaljujući društvu (zahvaljujući njemu samo smo etični ili obvezni zakonu); živimo u društvu, mi smo društvo, zahvaljujući tomu što smo moralni. U srcu društvenosti je samoća moralne osobe. I prije društva, čiji su se tvorci zakona i filozofi dosjetili izricanju njegovih etičkih principa, postojala su bića koja su bila moralna bez prinude (ili je to luksuz?) kodificirane dobrote.

." Jean Fourasrie, Essais de morale prospective (Paris: Goutier, 1966), str. 29. 80

3·

SKLISKI TE MELJI

L'humaill est lill scandafe dans feire, lille »l1Ia­ ladie« de !etre pOllr les realistes.... Emmanuel Levinas

Moralno sebstvo je također i sebstvo bez temelja. Zasigurno, ima vlastite moralne impulse kao temelj na kojem može stajati - ali to je jedino tlo na raspolaganju. A moralne će impulse filozofi teško smatrati vrijednim naziva temelja. Za one zadužene za Zakon i Red (za one koji pomoću svojih zakona razlikuju nered od reda) moralni impuls nije vrsta tla na kojoj se išta važno i stabilno može podići: najprije, poput močvarnoga tla, treba biti isušeno kako bi se pretvorilo u gradilište. Filozofi neće vjerovati da nešto talzo su­ bjektivno, sldisko, promjenjivo kao što su moralni poticaji mogu nešto pouzdano utemeljiti; ako se ljudi ponašaju na način koji se može opisati moralnim, i nastavljaju se ponašati tako manje ili više regularno, trebaju postojati neki moćniji razlozi za to. Mogli bi to biti (kako je Leo Strauss sugerirao 1 953.) priroda ili povijest; nešto što je uvijek i svugdje isto za sve ljude i stoga se mora ot­

kriti, ili nešto što se mijenja s vremena na vrijeme i od mjesta do mjesta, a prethodno je kolektivno stYoreno. Ipak, u oba se sluča­ ja pojedinci uvijek suočavaju s »dužnostima« zajednice ili roda, uvijek moćnijima od njihovih vlastitih težnji; oni će biti tučeni ili privučeni, nadahnuti ili sputani nečim izvan moći svakog po­ jedinca. Moralnost može biti jedino heterononma. Filozofi kao i administratori reda s razumljivom će sumnjičavo­ šću gledati na sebstvo oslanja11o samo na moralne poticaje. Nema načina da se pogodi što će takvo sebstvo učiniti; s obzirom na takvo sebstvo, »sve je moguće«. Za čuvare reda kao i za filozofe svijet u kojem se sve može dogoditi (čitaj: svijet u kojem oni ne mogu reći 81

s autoritetom što će hoće, a što se neće dogoditi) uvreda je umu i crveno svjetlo čovjeku od akcije. Tijekom doba moderne zrcaleći interese graditelja poretka, fIlo­ zofi su žustro odbacili povjerenje u moralno sebstvo. Da se seb­ stva ne može prepustiti njihovim vlastitim resursima, da oni ne­ maju adekvatna sredstva kojima bi mogli biti prepušteni - bila je tvrdnja čija istina nije ovisila o empirijskim nalazima; nije se izlučivala iz stvarnosti, već je definirala način na koji bi se real­ nost trebala oblikovati (u slučaju čuvara poretka) te promišljati i tumačiti (u slučaju filozofa). Budući da je nepovjerenje od po­ četka ugrađeno u oblik svijeta u kojem sebstva djeluju, i u na­ racije odgovorne za njihovo djelovanje, tvrdnja o moralnoj ne­ dostatnosti sebstva mogla je slobodno ostati izvan teritorija gdje je provođeno empiričko testiranje. Nije bilo važno je li tvrdnja istinita ili lažna; važno je da su uvjeti pod kojima bi netko mo­ gao saznati je li tvrdnja spriječena - od mislilaca koji su je od­ bacili izvan mislivog i od praktičara koji su je izbacili s dnevnog reda. Mislioci i praktičari su udružili snage oko zajedničkog za­ datlza zataškavanja svakog poticaja koji bi mogao animirati seb­ stvo kao »moralni« poticaj. GRAĐENJE NA NEPOVJERENJU

Zajedničko je dobro u modernome društvu često smatrano re­ zultatom ljudskoga promišljanja i promišljenog djelovanja. Čak i ako to djelovanje kani otkriti samo što priroda »želi« ili »zahtije­ va« od ljudi da budu i čine, i zatim se pobrine da upravo to bude ono što će činiti, ne može se očekivati da će posao obaviti sami pojedinci tako što će slijepo, nepromišljeno i bez pomoći slijediti svoje »prirodne težnje«. Savršenstvo ljudskoga poretka, kvaliteta ljudske kohabitacije mjeri se veličinom odmaka od »prirodnog poretka stvari«, sada nazvanih s mješavinom poruge i straha »za­ konom džungle«. (To je mitska džungla, zrcalna slika unutarnjih demona našeg vlastitog društveno fabriciranoga zakona, koji po­ put portreta Doriana Graya pokazuje svu okrutnost skrivenu pod 82

glatkom kožom našega lica, p a nam tako koža makar u vlastitim očima ostaje lijepom.) Protivno je razumu - zapravo nezamislivo da takav poredak, sinonim poretka kao takvoga, jedini poredak koji možemo zamisliti II svijetu već konstruiranom kao umjetnina - može imati korijenje u prirodnome tlu u prirodi koja se pona­ ša po svome, nekultivirano i nekontrolirano. Konstruirana zajed­ ničko dobro je prekrhka i prenesigurna građevina da bi se prepu­ stila brizi moralnih poticaja njegovih stanara. (Bi li arhitekt vrije­ dan njezine jedne jedine cigle prepustio izvedbu gradnje nekim neupućenim diletantima?) U najboljem slučaju, prirodni poticaji imaju neku šansu da postanu izvorno moralni ako se vrše »pod novom upravom«, ako su ih iskoristili u dobru svrhu posrednici daleko vjerodostojniji i pouzdaniji od njihovih izvornih vlasnika. Poput srednjovjekovnih alkemičara društvene moći mogu pre­ tvoriti sirovu kovinu prirodnih nagnuća u čisto zlato moralnih težnji; ali za razliku od alkemičara, jedino zlato koje se taloži u društveno improviziranom talioničkom loncu je jedino moralno zlato koje se može naći u cijelom svemiru; ne postoji moralnost izvan zidova alkemičarske spilje zvane društvo. Jeremy Bentham, vjerojatno više od bilo kojeg drugog mislioca odgovoran za agendu moderne etičke filozofije, vjerovao je - na­ dahnut Hobbesom da ljudska bića oskudijevaju altruizmom i stoga je potrebna prijetnja prisilom kako bi se ljude ohrabrilo na traženje interesa većine, a ne njihova vlastitog interesa:!3 Bent­ ham je vjerovao da su ljudski prirodni motivi potrage za srećom i izbjegavanja boli - po sebi lišeni moralnog značaja samo sirovina ljudske psihologije s kojima se zakonodavac ili socijalni inženjer trebaju pozabaviti. Važno je stvoriti društvo u kojem će postojeći motive ljudi tako operirati da generiraju dobre namjere, takve da će redovito proizvoditi dobro djelovanje, a to je ono koja povećava sreću:H ·13

Kako su interpretirali R. S. Dowrie i E lisabeth Toller u Re'pectfor Persol1< (Lon­ don: Allen & Unwin, 1969), str. 42. .,., T L S. Sprigge, Theoretical Foundations ofEthics (L ondon: Routledge, 1988), stre 16 83

Za Benthama i njegove sljedbenike kao i za većinu njegovih oponenata, moralne namjere i čini mogu biti samo plod druš­ tvenog inženjeringa. Inženjeri pozvani da obave posao dolaze u dVije vrste; to su ili vladari, koji uspostavljaju zakon zemlje i na­ meću ga kako bi prisilili sebične tragaoce za srećom da obrate pažnju na sreću onih iz njihove okoline, ili su to mislioci morala čiji je dvostruki zadatak da savjetuju vladare kako da manipuli­ raju društveno distribuirane užitke i boli talzo da prilzažu pokor­ nost ljepšom i da uvjere prisiljene da će opravdati njihovu potra­ gu za srećom ako se pokore prisili bez otpora. Grozničava potraga za »temeljima« moralnih pravila mogla bi se poticati i držati hitnom samo pomoću ovog posljedr�eg zadat­ ka uvjeravanja. Zaista, prinuda putem zakona u ime kojega se prijeti prisilom ima šansu da se uz minimum mrmljanja prihva­ ti samo ako se prikaže nečim višim od hira zakonodavca. Mora predstavljati nešto više od kaprica, čak i od kaprica jakoga; nešto što ne treba jednostavno prihvatiti, već nešto što razumna oso­ ba ne može a da ne prihvati; nešto što vezuje s istim preplavlju­ jućim moćima nužnosti one koji su pozvani na poslušnost i one koji zovu na poslušnost. Još je važnije (iako je ova primjedba ri­ jetko dovođena pod dovoljno svjetla da donese svjesne motive za potragu) možemo zamisliti moralne zapovijedi kao utemeljene samo ako su u sličnosti sa Zakonom, to je u formi principa koje se može izricati, artilzulirati, nanizati, popisati. To je, naposljetku, sam alzt diskurzivne koncepcije, aktivnost formuliranja i detalji­ ziranja koji utemeljuje propise i zabrane Zakona kao principe za vođenje djelovanja, i opunomoćenih temelja samih čina. Ne bi moglo biti moralnosti bez moralnih principa - kao što nema čina koji bi bio moralan osim ako nije mišljen po principu. »Pravičnost«, Rawls inzistira, »talzorekuć, nije u milosti i nemi­ losti postojećih želja i interesa«.45 U ovome nije sam. Postoji široko .'5John Rawls, A DJeO/J o/Justice (Oxford University Press, 1 97 1 ), str. 261. Alan Wol­ fe ( Whose Keepe,.? Social Science mul Moral Obligation ( University of Clifornia Press 1989) str. 125. hvata se u koštac sa Rawlsovim neumornim traganjem za principima 84

slaganje među etičkim piscima najrazličitijih škola mišljenja da povjeriti sudbinu »pravičnosti«, kako je ljudi od autoriteta i oni koji za njih razmišljaju spremno imenuju, »postojećim« (dakle si­ rovim) »željama« i » interesima« , znači prepustiti je » na milost i nemilost« . I tako ovakvim tvrdnjama, kao što je sljedeća, izabrana gotovo slučajno, obiluju etički tekstovi našega vremena: Ako bi me moje temeljne vrijednosti i svrhe trebale osposobi­ ti, a što bi i zasigurno morale, za vrednovanje i regulaciju mojih neposrednih žudnji i potreba, ove vrijednosti i svrhe bi trebale imati zakonsku potvrdu neovisnu o pukoj istini da ih se držim odredenim intenzitetomY' Za čovjeka se ne može reči da je usvojio moralnu točku gle­ danja ako nije spreman tretirati moralna pravila kao principe, a ne kao pravila odoka, što znači činiti stvari iz principa, a ne tek djelovati svrhovito, tek ciljati na odredeni ishod. I štoviše, mora djelovati po pravilima koja su mišljena za sve, a ne tek za njega ili neku formiranu skupinu :l? Liberalne demokracije su teritoriji moralnoga pluralizma koji dopuštaju pojedincima da provode radikalno različite koncep­ te dobra i ljudskog savršenstva. U takvoj situaciji, moralna fi­ lozofija mora ... izdvojiti isldjučivo silom racionalnosti formal­ nu jezgru univerzalnih obaveza, moralnih osobito u smislu koji bi u ovom pogledi trebali preteći »slabije« razloge ljudske interakcije, ističu­ ći da se » principi« ne koriste, a još manje praktično utječu na posao 'livljenja: » U svijetu u kojem ljudi podižu djecu, žive u zajednicama i njeguju prijateljstva moral­ na teorija koja zahtijeva racionalnu spoznaju do stupnja koji zahtijeva Rawls slabo koristi i lako postaje teretom. Ona uči ljude da ne vjeruju onome što će im najviše pomoći - osobnoj povezanosti s onima koje poznaju ... » Ono što je Wolfe propu­ stio primijetiti, ili barem razjasniti jest da ovo učenje nepovjerenja nije pogreška, niti simptom sociološke naivnosti, već upravo otvoreni ili prikriveni smisao počasti udijeljenil1 »principima« u hijerarhiji moralnih kriterija koji se bave navodno hiro­ vitim simpatijama i impulsima odlučno svedenima na najnižu mjeru. ·16 Michael ]. Sandel » ]ustice and The Good« tt Liberalyism and its Critics, izd. Mi­ chael]. Sandel (Oxford: Blackwell, 1 9 84), str. 1 59. ." Kurt Baier, The Moral Point of View (Ithaca: Cornell University Press, 1 958), str. 210. 85

odijeljenosti od tradicija i vjerovanja

.oo

Ova preporuka načel­

no postulira radikalno odvojenje racionalnosti i povijesne uko­ rijenjenosti . :IH .

Čitatelji će sigurno primijetiti u citiranim i sličnim argumen­ tima obilje fraza kao » ne može« , » mora« , » oni sigurno moraju« koje često otIu"ivaju autorovu nesposobnost nuđenja bilo kojeg razloga za izrečeno mišljenje osim intuicije što je » razumno« ili njegova užasa od bilo čega što smatra » neskladnim« . Najuglađe­ niji borci u ratu protiv moralnih intuicija hoi polloi oslanjaju se, i to s uživanjem, na svoje zakonske intuicije. Ovo je tek formal­ na opservacija, koja po sebi ne bi značila mnogo osim za sadržaj razmišljanja s kojom je najprisnije povezana. Sadržaj koji je istin­ ski bitan, i u čije su ime nepokolebljivi branitelji korektnog raz­ mišljanja spremni pribjeći izlici petitio principii, nepovjerenje je u autonomni moralni subjekt; to je moralni subjekt čija je auto­ nomija utemeljena na nečem drugom od pounutrašnjenja prin­ cipa već priznatih od autoriteta koji tvrde kako govore u svačije ime. Zbiljska poruka sadržana u tvrdnji da se jedino ponašanje vođeno principima može priznati moralnim, sa zahtjevom da se za takve principe moraju otIu'iti i objelodaniti pretpoticajni i su­ prapoticajni temelji, jest da je postupanje u stilu » tako se eto do­ godilo« neprincipijelno i neutemeljeno. Najneposrednji učinak i postignuće izgradnje temelja bilo je proglašenje nepostojanja ili nedostatnosti svih drugih temelja za zasnivanje moralnih izbo­ ra i čina; i što su bili nemirniji i tjeskobniji napori gradnje, to je izričitijim (i valjda uvjerljivijim) bilo nepovjerenje u autonomni moralni sud, u sigurnost moralnoga subjekta i naglašavala se po­ treba moralnoga subjekta za autoritativnim vodstvom. ·18 Monique Canto-Sperber, Pour la philosophie morale, u Le debat, vol. n ( 1 992), stL 49. Canto-Sperber se distancira od najzaoštrenijih izraza programa koji simpatizira i spremna je na poneki ustupak skeptičnom raspoloženju našega vremena. Tako dvije stranice kasnije izjavljuje: » Čini mi se da načelna pitanja koja se postavljaju s obzi­ rom na te obaveze su pitanja njihova otkrića, definicije i 'stabilizacije', ne pitanja nji­ hovih temelja« - štogod oni mogli značiti, i na koji se god način, ako opće na ikoji, razlikuje od ortodoksne samoobrane tragatelja/graditelja za temeljima.

86

Temelji za kojima se tragalo po pravilu su zamišljani u slici le­ galnoga autoriteta, opunomoćenog za obvezujuće proglase o za­ konskom statusu osoba i njihovih čina; autoriteta koji ima moć odlučiti o ispravnosti ili neispravnosti situacije, i tako odvoji­ ti dozvoljene od nedozvoljenih čina. Prevladavala je oklada na razum (postuliran kao univerzalni ljudski atribut, ili bar atribut koji je svaki čovjek sposoban postići - nemajući tako izgovor za njegovo nepostizanje) i pravila, ili preciznije, na razumom dilcti­

rana pravila i pravilima vođene razloge (za sve namjere i svrhe, razloge i vođenost pravilima postojala je tendencija da se treti­ raju kao sinonimi) . Većina etičkih argumenata bez ostatka slijedi Kantovo obezvrjeđenje emocija kao moralno potentnih faktora: aksiomatski se pretpostavljalo da osjećaji, kao i djelovanje iz afe­ kata nemaju nikakvo moralno značenje - samo izbor, racional­ nost i odluke kojima racionalnost diktira čine aktera moralnom osobom .J9 Zapravo, vrlina po sebi za Kanta i njegove sljedbenike .

značila je sposobnost ustati protiv emotivnih nagnuća i neutrali­ zirati ih ili odbiti u ime razuma. Razum treba biti lišen emocija, jer su emocije nerazumne, pa je moralnost hladnokrvno bačena pod bezosjećajnu vladavinu razuma. Taj je položaj bio povoljan, budući da je upravo razum za razliku od osjećaja bio taj mehani­ zam legislative djelovanja. Kantov strah od emocija gonio je nje­ govu potragu za moralnom autonomijom; naposljetku, razum je bio ona pukotina kroz koju su mogli prodrijeti heteronomni pri­ tisci u »motivacijsku nutrinu« akterovih izbora. Isticanje Razu­ ma kao jedine sposobnosti relevantne za moralno vrednovanje čina unaprijed je označilo problem morala kao nečega vođenog

pravilima, a pravila kao heteronomnih. ·,9 U prijevodu l.awrencea k Bluma (FrielIdship, AltmislIl alIci Morality London:

Routledge, 1 980), str. 169): » Tvrdnja kako naše emocije i dojmovi mogu utjeca­ ti na nas moralno je protivna jednoj od najdubljih značajki Kamove misli, prema kojoj samo naša sposobnost za izbor - naša volja - na nas može moralno utjecati: dojmovi se i osjećaji, u pogledu kojih smo potpuno pasivni, ne mogu odraziti mo­ ralno na osobu.« 87

U kojoj je mjeri klađenje na razum potaknuto željom da se obuzdaju i udomaće inače svojeglavi moralni osjećaji tako da ih se krotilo luđačkom košuljom formalnih (ili podložnih forma­ lizaciji) pravila, pokazuje težnja balansiranja između razuma i pravila da pretegne uvijek na stranu pravila: prema »deontološ­ kom« konceptu moralnosti, želimo li saznati je li čin bio moral­ no korektan, ne trebamo se truditi saznati jesu li posljedice čina bile »dobre« (definiranje »dobra« neovisno o pitanju jesu li se ili nisu vjerno slijedila pravila ionako je nemoguća zadaća s obzi­ rom na identifikaciju moralnoga ponašanja s vladanjem po pra­ vilima) - dovoljno je znati je li djelovanje bilo u sldadu s pravili­ ma propisanima za tu vrstu djelovanja. Moralni luiteriji su time gravitirali prema čistom »proceduralizmu«, koji je u svom ekstre­ mnom obliku proglasio nevažnom moralnu savjest aktera, odije­ lio je sredstva od ciljeva, dobro djelovanja od dobra ishoda, pita­ nje morala od pitanja » činjenja dobra«. Zapravo, konzistentno de­ ontološka koncepcija morala s naglaskom na proceduru, a ne na posljedice i motive istjerala je pitanje činjenja dobra van moralne agende, zamjenjujući je pitanjem discipline. Širom su se otvorila vrata manipulaciji moralnim poticajima, oduzimanju individu­ alnoga prava na autonoman moralni sud, i ocrnjenju moralne sa­ vjesti - sve ovo s potencijalno katastrofičniim posljedicama. Kako je C. H. Waddington upozorio prije trideset godina, ratovi, mučenja, prisilne migracije i ostale proračunate brutalno­ sti koje su činile veći dio novije povijesti, dobrim su djelom pro­ vodili ljudi koji su iskreno vjerovali u opravdanost i neophodnost svojih djela, primjenom određenih osnovnih principa u koje su vjerovali . 50 .

;0 C. H. Waddingron, nje EthicalAnimal (London: Allen & Unwin, 1960), str. 187. Waddingron nastavlja komentirati da se u pogledu svcmogućnosti heteronomnih pravila u pojcdnostavljcnju ljudskoga ponašanja može postaviti pitanje »nc plcd­ stavlja li naš današnji razvoj supcrega preveliku specijalizaciju usporedivu s prego­ lcmim tjelesnim obimom kasnijih dinosaura, ili jezovitu adaptaciju nekih patazi­ ta da živc samo na jednom domaćinu.« Na drugom sam mjestu istražio ulogu pro­ ccduralnog redukcionizma, istaknutog po svojoj tcndenciji prcnaglašavanja orga­ nizacijske discipline nad neovisnim moralnim sudom izvođača, u omogućavanju 88

Otkad je Waddington zapisao ove riječi, trajna aktualnost njego­ va upozorenja potvrdila se mnogo puta iznova. Desupstancijacija moralnog argumenta u korist proceduralizma napravila je mno­ go za subordinaciju moralnog poticaja izvanjskim legislatorsldm agencijama, ali malo ili uopće ništa za porast opće sume dobra; u konačnici ona razoružava snage moralnog otpora nemoralnim zapovijedima - gotovo jedinoj zaštiti koju moralno sebstvo može imati protiv sudjelovanja u nehumanosti. Duga potraga za sigurnim temeljima moralnoga ponašanja ov­ dje završava puni hugo Bez povjerenja u osjećaje a priori dekla­ rirane kao nesigurne i nepostojane, lovci na temelje su se olda­ dili na racionalnog donositelja odluka kojeg su odredili za slo­ bodu od spona hirovitih emocija. Ovo je Idađenje mišljeno kao čin oslobođenja; slijeđenje emocija definirano je kao nesloboda (što god je netko prisiljen činiti, bez obzira na to što ga razum potiče na suprotno, moralo je biti posljedicom kompulzije spo­ sobne svladati sve argumente), i time je emancipacija bila samo zamjena ovisnosti čina o emocijama za njihovu ovisnost o razu­ mu. Razum je po definiciji vođen pravilima; djelovati razumno znači slijediti određena pravila. Sloboda, trade mark moralnoga sebstva počinje se mjeriti striktnošću u slijeđenja pravila. Napo­ sljetku, moralna osoba je oslobođena okova autonomnih emo­ cija samo da bi je se zatočilo u oldop heteronomnih pravila. PO­ traga koja počinje od nevjere u moralni kapacitet sebstva zavr­ šava u osporavanju prava sebstva na moralni sud. MORAL PRIJE SLOBODE

U komentaru Kainovog odgovora/pitanja » Jesam li ja čuvar svo­ ga brata?« na Božji izazov »Gdje ti je brat?«, Emmanuel Levinas piše: participacije inače »moralnih« osoba u kolektivnom izvršenju moralno sramot­ nih čina, a osobito u specifično modernim oblicima genocida {Zygmunt Bauman, Modernity and the H% cllmt {Cambridge: Polity Press, 1 989))0 89

Kainov se odgovor ne bi trebao tretirati kao podrugivanje Bogu, ili odgovol dječačića: » Nisam to ja, to je bio on.« Kainov je od­ govor ozbiljan. U njemu je jedino etično odsutno; odgovor dola­ zi isključivo iz ontologije; ja sam ja, a on je on, Mi smo ontološki odvojena bića 5l

Ontološki, svaki je od nas odvojen od bilo kojeg drugog, i Kain se ima pravo osjećati zgranutim Božjim pitanjem. Nešto se prvo mora dogoditi kako bi nas združilo u vrstu odnosa u kojem će pitanje upućeno meni »Gdje ti je brat?« zvučati prirodno. To »nešto« može biti lista obveza koje je neki od autoriteta sastavio i instruirao me da ih vršim: »Ti si obvezan zanimati se za kreta­ nje brata«; ili zahtjevnije: »Obvezan si paziti kako ništa ne bi na­ štetilo tvome bratu.« Ili drukčije, ovo »nešto« može biti ugovor koji smo Ja i moj brat odlučili sklopiti i propisno potpisati ili se zakleti, tako da smo do neke mjere postali posrednici ili pred­ stavnici jedan drugoga, i time se naše sudbine ili neki njihovi as­ pekti povezuju. Ako se ništa od toga nije dogodilo, Kain je imao pravo izrazivši začuđenost i uvrijedivši se na Božje pitanje, Na­ posljetlm, na Boga spada opravdati priličnost zapitkivanja Kai­ na gdje je to Abel. Ontološki, u najboljem slučaju smo sa drugima. Jedan uz drugo­ ga možemo biti čak fizički blizu, doslovce se dodirivati ramenima - a opet biti beskrajno udaljeni: dva odijeljena i u sebe zatvorena bića. Vrsta Leibnizovill monada, svaka egzistira kroz čuvanje svo­ je ipseite (Paul Ricoeur), svoj identitet-s-njim-samim, svoje gra­ nice, svoj prostor. Paradoksalno, biti sa znači biti odvojen. On je ne-ja, mjesto koje zauzima je mjesto gdje nisam ja. Odvojenost, daljina među nama nikada neće nestati. Jaz se može samo pre­ mostiti: mojim znanjem o njemu, mojim računanjem mogućega profita i potencijalnih opasnosti koje znači njegova prisutnost, ili mojim davanjem onoga što želi i dobivanjem od njega što ja Sl Emmanuel Lćvinas, »Philosophie, justice et amour« u Entre Nous: Essais sur le penser-a-l autre (Paris:Grasset, 1 99 1 ), stL 128- 129.

90

želim. Mi možemo biti ljubazni jedan prema drugome ili se mo­ žemo boriti jedan protiv drugoga. Možemo supostojati u miru, ali možemo postavljati zasjede jedan drugome. Što god učinili ili govorili, mi uvijek ostajemo jedan-uz-drugoga. Štoviše, mo­ stovi se mogu razoriti. Stoga se mostovi moraju zaštititi. Da bi ih očuvali netalG1utima, potreban je dobar cement i budni čuvari. Također, možda i stroge kazne za djela sabotaže. Potreban je Za­ kon. Potrebna je Etika, koja se samo maskira kao Moralnost dok glumi Zakon. Zakon - sa svojom heteronomijom i moći prisile jedina je točka na koju netko može stići kada počinje s »biti sa« ontološki odvojenim bićima. Levinas to zna, i buduči da tvrdi razmišljajući o Heideggero­ vom Miteinandersein; »nije prefiks mit koji bi trebao opisati iz­ borni odnos s Drugim« .52 Mit je ono što konstituira ontologiju. Ontologija je teritorij bez moralnosti. Iz perspektive ontologije, moralni odnos može biti samo kasniji dodatak, umjetnina, nika­ da potpuno legitimiran, zaUVijek strano i čudno tijelo, zauvijek upitno i bačeno u poziciju u kojoj se neprestano zahtijeva apo­ logija, a nikada nije posve prihvaćena: ne može se izvesti »duž­ nost« iz »jest« ; ne može se utvrđivati vrijednosti počinjući od či­ njenica. Činjenice nisu ni dobre ni loše; prave su činjenice neu­ tralne i moraju ostati neutralne kako bi bile istinite; »činjenice« ne uldjučuju procjenjivanje ... Tkogod počinje od ontologije ne upliće se u osnivanje moralnosti. Umjesto toga se upliće u dis­ kvalifikaciju moralnosti kao »dane« prije bića i prije činjenica, i tako othiva njegovu zamjenu Zakonom i Etikom-nalik-Zakonu predvidivim završetkom. Ali moralnost je dana, iako je dana nesigurno, u stanju koji se opire sintezi i koje ne preživljava sintezu, koji se topi i nestaje na točci sintetiziranja. Ono što je konstruirano od ontoloških okol­ nosti »biti sa« nije moralnost, iako arhitekti i graditelji daju sve 52

Emmanuel Lćvinas, Le temps et /' autre (Paris: Presses Universitaires de Fran­ ce, 1979.), str 1 9. 91

od sebe da je tako predstave, tako da ništa drugo ne bi svojatalo taj naziv. Moralnost je prij e ontologije; za je prije sa: Č ini mi se da je nesvodivo i ultimativno iskustvo odnosa ne­ gdje drugdje: ne u sintezi, već licem-u-lice ljudi, u društvenosti, u njezinu moralnom značenju. Ali mora se razumjeti da moral­ nost ne dolazi kao sekundarni sloj iznad apstraktne refleksije o totalitetu i njegovim opasnostima; moralnost ima neovisan i preliminarni položaj. Prva je filozofija etika ... Odnos među ljudima je sigurno nesintentizirajući par exellen­ ce. Moguće je razmišljati može li se ideja Boga, osobito kako je Descartes poima, učiniti odijeljenom od totaliteta bića, ili radije da nije transcendentna biću. Pojam » transcendencija« upućuje prvenstveno na činjenicu da netko ne može promišljati Boga i biti zajedno. Tako u interpersonalnom odnosu nije posrijedi promišljanje ega i drugog zajedno, već suočavanje. Istinsko je­ dinstvo ili istinsko zajedništvo nije zajedništvo sinteze, već za­ jedništvo licem u lice 5J

Prva je filozofija etika ... Etika dolazi prije ontologije... Moralni odnos dolazi prije bića... Što sve to znači? Što moje »prije« znači kada biće, ontologija, nije još? Zar nije vremenski slijed (na koju se rij eči kao »prije« i »poslije« odnose) kod kuće samo u onto­ logiji? Zar se simultanost i slijed, »prije« i »kasnije« ne javljaju samo uz ontološko bivanje? Upravo tu je poanta: »prije« moral­ nog stanja je neonto!oško »prije«, stanje s kojim ontologija ne in­ terferira; ili stanje u kojem je ta interferencija odbijena i ignori­ rana pa je isto kao i ne-biti-tamo, odatle autoritet ontologije, ta­ kođer i autoritet nad kategorijama »prije« i »poslije« , »zajedno« i »samotno«, ne priznaje i nestaje. Pod tim uvjetima »prije« ne naznačuje poredak bića, bića koje je bilo postavljeno negdje u strukturi. »Prije« stoji za odbijanje sveuređujućeg meteža, svih struktura koje bacaju bića »na mjesta na koja pripadaju.« »Prije« u odsuću ili usprkos ontologiji može imati samo moralni smisao, 5J Emmanuel Lćvinas, ENilics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, prijev. Richard A.Cohen (Pittsburg: Duquesne University Press, 1985), str. 7'7.

92

a taj smisao je: boije. » Licem u lice« je boije nego » sa« . » Sa« ima praktičnu prednost nad » licem u lice« , istu prednost koju ima re­ alnost bića od neuspjelih odapeća mogućnosti. Ipak, imati pred­ nost uglavnom znači biti snažniji, a ne bolji. I tako je moralnost ovdje pozicionirana ne kao junalz etiološkoga mita, ne kao imaginarno » primordijalno« biće; ne kao drukčija vr­ sta bića, drugo biće prije biča koje poznajemo, mitsko » predonto­ loško« stanje sebstva; ne kao biće koje prethodi ontološkom » biću Ll vremenu« (»prethodeće« je zamislivo samo kao eminentno on­ tologijskom poimanju). » Prije« moralnosti je institucionirano ne odsućem ontologije, već njezinom degradacijom i razvlašćenjem. Moralnost je tmnscendencija bića; moralnost je, preciznije, šansa takve transcendencije. Moralno sebstvo dolazi na svoje sposob­ nošću da se izdigne iznad bića, kroz njegov prkos bića, !uoz izbor »licem u lice« nad » sa« , !uoz neprihvaćanje da je stisalz bića zaista » željezni stisalz« !uoz življenje licem u lice s Drugim kao s bićem, ono biće koje znamo iz ontologije nema glasa, ili da ima glas, taj bi glas mogao biti ignoriran, ne bi ga se trebalo poslušati. Etika ne treba imati bit, njezina bit, takorekuć, jest upravo ne imati bit, poremetiti bit Njezin » identitet« je upravo ne imati identitet, poništiti identitete. Njezino »bivanje« nije biti, već biti

bolje od biti. Etika je upravo etika zbog uznemiravanja samoza­ dovoljstva bivanja (ili ne-bivanja, korelata bića). » Biti ili ne biti,<, Levinas inzistira, nije pitanje.s"

Moralnost nema » temelja«, nema »fundacije« (opet, dva be­ skompromisna ontološka poimanja neprevodiva na jezilz morala, nemaju referente u moralnom svijetu »prije« ontologije, u » druk­ čije od bivanja«). Ona se rađa i umire u činu transcendencije, II ;., U Lćvinasu, EtiJics and Infinity, str. 10. Mnoge rečenice u borbi da dočaraju ideju etičkog »bića prije bića« zvuče nepopravljivo nezgrapno. Jezik koji mi koristimo (jedini koji možemo koristiti) je sedimentacija života organiziranoga pod okriljem neosporne dominacije ontologije. To je jezik oblikovan da izvjesti i da računa na biće, konstruirajući način njegova ontološkog definiranja; koncept » bića« i sve njegove korelacije i derivacije izražavaju bitno pravo ontologije da definira. 93

samouzdizanju nad »stvarnosti bića« i »fakte slučaja«, u njegovu ne-biti-vezan ičim. Konfrontiranje Drugoga ne kao osobe (per­ sona: maska nošena da označi igrani lik, onu ulogu već opisanu u scenariju), već kao lica, već je čin transcendencije, jer sve što se tiče Drugoga u njegovom kapacitetu kao bića je da ga nema u Drugome kao Licu. » Lice nije sila. Ono je autoritet. Autoritet je često bez sile.« Lice je ono što mi se opire svojom suprotnošću, ali ne ono što mi je suprotno svojim otporom... Potpuna goloti­ nja lica, potpuna izloženost lica bez poluivala, odjeće ili maske opire se mojoj moći, mom nasilju, a opire se na apsolutan način sa suprotnošću koja je suprotnost po sebi.«55 Drugi nema moći nada mnom; ili, bolje, ako bi imao takvu moć - ako je već izre­ kao zapovijed kojoj se moram podrediti - ne bi više bio lice, već ontološko biće, tvrda-i-čvrsta realnost otpora i rat. Drugi je lice sve dok ja vodim put, anticipiram i provociram zapovijedi; dok mu zapovijedam da mi zapovijeda. Drugi je autoritet jer sam vo­ ljan slušati zapovijed prije nego je izrečena, i slijediti zapovijed prije nego znam što mi ona zapovijeda učiniti. »PO sebi« (ako je bilo takvo stanje) Drugi je slab, i upravo je ta slabost ona koja čini moje pozicioniranje njega kao Lica moralnim činom: ja sam sluoz naskroz za Drugoga, budući da sam mu dao pravo da za­ pOvijeda, učinio slaboga jakim, učinio tišinu rječitom, učinio ne­ biće bićem luoz ponudu prava da mi zapovijeda. »Ja sam za Drugoga« znači da dajem sebe Drugomu kao tao­ ca. Ja uzimam odgovornost za Drugoga. Ali ne preuzimam od­ govornost na način nekoga koji potpisuje ugovor i na sebe uzi­ ma obaveze koje ugovor određuje. Ja sam onaj koji preuzima odgovornost, i ja je mogu preuzeti ili je mogu odbiti, ali kao mo­ ralna osoba uzimam tu odgovornost kao da nisam ja koji sam je 55 »The Paradox ofMorality : all Interview with Emmanuel Levinas bay Tamara Wright, Peter Hayes and Alison Ainley«, prijev. Andrew Benjamin i Tamara Wright, u nje Prov­ ocation ojLevillas: Rethinkingthe Other, izd. Robert Bemesconi i David Wood (London: Routledge, 1988,) str. 169: Emmanuel Lćvinas, »Freedom and Command «, u Collected Philosophical Papers, izd. Alphonso Lingis (Hag: Martinis Nijhoff; 1987.) str. 19, 2 L 94

uzeo, kao da odgovornost nije za uzimanje ili odbijanje, kao da je bila »već« i »uvijek ovdje«, kao da je bila moja a da je nikada nisam preuzeo. Moja odgovornost koja konstituira, istovremeno, Drugoga kao Lice i mene kao moralno sebstvo je bezuvjetna. Odgovornost za drugoga nije mogla započeti u mom predanju, u mojoj odluci. Neograničena odgovornost II kojoj se nalazim dolazi s druge strane moje slobode, iz »prije svakog značenja« s » one strane svakog postignuća«, iz ne-prislltnoga par exellence, ne-orginalno, anarhično, prije ili izvan esencije,56

Biti bezuvjetan znači ne ovisiti o zaslugama slučaja ili kvalite­ ta Drugoga. Moja odgovornost nije zasluga koju je Drugi zaslu­ žio i ima je pravo zahtijevati. Nije čak ni nagrada ili kompenza­ cija za nešto, jer se još ništa nije ni dogodilo i moralna zajedni­ ca između mene i Drugoga počinje samo sad. Moralnost je ap­ solutni početak. Čitatelj će biti zbunjen, vjerojatno i obeshrabren praznovjernom nebuloznošću, »nestvarnošćw< ove deskripcije. Sigurno da Drugi nije samo lice, ali u najboljem slučaju nečije lice? Sigurno da iza svakoga lica stoji osoba, osoba s uobičajenom puninom vrlina i mana, ostvarenja i promašaj a, napora i nemara, velikodušnosti i zloće, privlačnosti i odbojnosti? Zasigurno naše zajedništvo ima pretpovijest, čak i ako je nisam bio svjestan do ovog susreta sada i ovdje? Sigurno Lice kao što je opisano ovdje je fikcija, i fikci­ ja koju sam dočarao potpuno sam, dok sam se (čineći stvari još čudnijima) pretvarao da je ovdje cijelo vrijeme?

NEUTEMELJENI TEMELJI

Da, čitatelj ima pravo na sumnjičavost, baš kao što je Kain bio u pravu slegnuvši ramenima na nevažnost ili apsurdnost Božje 56 Emmanuel l.ćvinas, Otherwise thtm Being, or Beyond E(5enCe, prijev, Alphonso Lin­ gis (Hag: Martinus Nijhoff; 1 98 1 ), str. 10,

95

istrage. U moralnosti koja dolazi prije bića nema ničega što bi opravdalo moju odgovornost, a još manje da mi odredi odgovor­ nost, da je odgovornost moja; određenje i opravdanje su oblici bića, ontološkog bića, naposljetku, jedinog bića koje postoji. Ra­ zumni će čitatelj imati pravo reći da » prije bića« ne postoji, čak i da postoji, mi o tome ne bismo znali ništa - ne na način na koji » znamo« o » činjenicama« . Da, sve je to evidentno istinito (po­ moću ontologije koja nas snabdijeva svim potrebnim dokazima). Pa ipak nema drugoga mjesta za moralnost već prije bića; to je, ponovimo, u carstvu-ne-carstvu koje je boije a ne biće. Upravo to područje treba pronaći moralno sebstvo, unatoč tomu što nema utrtih i obilježenih tragova koji vode tamo. Odgovornost stvara Lice koje susrećem, ali isto tako čini mene moralnim sebstvom. Preuzimanje odgovornosti kao da sam već odgovoran, čin je sl-va­ ranja moralnoga prostora, koji se ne može izvesti drugdje ili na neki drugi način. Ova odgovornost koja je uzeta » kao da je već bila ovdje« jedini je temelj koji moralnost može imati. Loman te­ melj, mora se priznati. Ali tako je to: uzmi ili ostavi... S etičkog stanovišta moral je prije bića. Ali ontološki ne postoji ništa prije bića, kao što je i ontološki » prije bića« drugo biće. Mo­ ralnost je » prije bića« u svome, moralnome smislu » prije«; to je u smislu biti » bolje« . Ali u ontološkome smislu, smislu koji diže ruke čim se na području bića natječu dva aspekta, području u kojem smo svi - biće je prije morala, moralno sebstvo ne može biti drugo nego moralno sebstvo. Ontološki, moralnost može doći samo poslije bića, to znači ili kao određeni ishod bića ili u obliku pravila obaveznog priznati pr-venstvo bića kroz spremnost oprav­ dati se u terminima bivstvovanja. Moralna sebstva (ono drukčije od bića, ne drugo biće) ontološki su neodvojiva od tjelesnih, ži­ vih objekata zvanil1 ljudska bića. Ontološki, ti objekti dolaze prije moralnog sebstva. » Zašto bi me se drugi ticao? .. Zar sam čuvar brata svoga? Ova pitanja imaju smisla samo ako se već pretpo­ stavlja da se ego pobrinuo samo za sebe, da je njegova jedina bri­ ga samo ono. Po ovoj hipotezi bi bilo zaista neshvatljivo da bi me 96

zanimao onaj sasvim-izvan -mene, drugi.<<'7 Zadivljujuća istina o moralnosti je da nije neizbježna, nije determinirana u bilo ko­ jem smislu koji bi se smatrao validnim iz ontološke perspektive; nema »temelje« u smislu u kojem bi ih se prepoznalo iz ove per­ spektive. Etika koja skače u Veliko Nepoznato »prije bića« ne čini to kako bi pronašla ili izgradila temelje koje nijedna ekspedicija počinjući od »bića« nije uspjela otlu'iti ili izgraditi. Etika gleda u »prije« bića ne stoga što se nada da se temelji tamo shivaju, već stoga što zna da je upravo čin gledanja onamo taj koji utemeljuje moralno sebstvo, kao da je jedini temelj kOji je moralnost ikada mogla imati i jedini koji si j e mogla priuštiti. Postoji utopijski moment u onome što kažem; to je prepoznavanje nečega što ne može biti shvaćeno, ali koje, ultimativno, vodi sve moralno djelovanje .. , Nema moralnoga života bez utopizma utopizma u egzaktnom smislu da je svetost dobrota 5B

A ipak sumnja neće otići i mora je se konfrontirati. Ono što čini razliku između djelatne utopije, utopije koja je u stanju (samo u stanju) proizvesti moralno djelovanje (iako ne uvijek, i bez jam­ stava uspjeha), i dokone, te apstraktne utopijske fantazije? Ima li ičega unutar bića što požuruje ontološko sebstvo da odluta u eg­ zil »drukčije od bića« i tako se pretvori u moralno sebstvo? Le­ vinas opisuje to putovanje kao »buđenje« (I' evei/) koje je pota­ lG1uto, sadržano ili sadrži rođenje sebstva. Buđenje se ne odnosi na konfrontaciju sa samim sobom kao »drugim ja« , već na onaj husserlijanski pogled na Drugoga u kojem Korper postaje Leib, živo tijelo, duhovno tijelo, tijelo sa subjektivnošću. Samo u Le­ vinasovoj analizi taj čudesni događaj koji je za Husserla ne-epi­ stemološki (ne-kognitivni), ali početak sve epistemologije (mo­ umjesto toga je pred-etički događaj

gućnosti epistemologije)

koji je početak sve moralnosti (mogućnosti moralnosti). U ovom 57 Emmanuel l.ćvinas, Otherwise thall Being, str. 1 1 7. 58 »Paradox ofMorality«, str. 178.

97

događaju »primordijalna sfera gubi svoj prioritet, subjektivnost se budi iz svoje egologije: iz egoizma i egotizma.« Ovaj je doga­ đaj mogućnost otrježnjenja gdje se Ja, susrećući Drugoga oslo­ bađam sebe, budim iz dogmatskog drijemeža.« Sve je od počet­ ka u akuzativu ... Ja sam u sebi »kroz druge«.59 Buđenje nije u »ja sam ja«, već u »ja sam za«. Još je uvijek to buđenje. Ili bolnije, otrežnjenje. Netko se može probuditi, netko ne. Netko se može otrijezniti, ali drugi može ostati omamljen. I buđenje i otrežnjenje ukazuju na dva puta. Ako je moguće buđenje i otrežnjenje, isto je tako moguće za­ spati ili se opiti. Kolijevku morala ljulja nesigurnost, a za života ga proganja krhkost. Nema ničeg nužnog u bivanju moralnim. Biti moralan je prilika koja se može prihvatiti, pa ipak se može i lako odbiti. Ipak, smisao je u tome da je gubljenje prilika za moralnost ujed­ no gubitak prilika za sebstvo. Ako je »sve od početka u alruzativu« ne bi bilo sebstva, osim ako se ne krene od akuzativa, od »biti za«. Buđenje na biti-za-Drugoga je buđenje prema sebstvu, to je rođenje sebstva. Nema drugoga buđenja, nema drugoga puta na­ laženja sebe kao jedinstvenoga Ja, jednog i jedinog Ja, Ja drukčijeg od svih drugih, nezamjenjivoga Ja, a ne tek primjerka vrste. Jean-Paul Sartre je sugerirao da je ego rođen iz samospoznaje, ali da je ova samospoznaja pokrenuta pogledom Drugoga: ispi­ tujućim pogledom Drugoga, procjenjujućim pogledom, »objek­ tivirajućim« pogledom. Drugi me promatra kao objekt i čineći tako kompromitira moju subjektivnost; učinio me »bićem kao takvim«, bičem među drugim bićima, objektom među drugim objektima, stvari konstituiranoj po interesima i važnostima tog Drugog. Ovo nije toliko otkriće koliko je već otkriveno; uvreda koja požuruje moj otpor. Moje »buđenje« prema meni (ukoliko Sartre upotrebljava tu frazu) bilo bi nezamislivo osim kao čin 59 Emmanuel Lćvinas, » La Philosophie et l eveil« , u Entre NOlls, str. 103, Otherwi·

se thall Beillg, str. 1 12. 98

otpora. Ja mogu postati sobom, egom, samo ako prikupim sna­ ge protiv Drugoga, boreći se za slobodu kojoj Drugi prijeti. Za Sartrea svađa je čin rađanja subjektivnosti. Subjektivnost je otu­

đenje.. Ne baš, reći će Levinans. Sebstvo može biti rođeno samo iz udruženja. Iz mog rastezanja prema Drugome ja postajem je­ .

dinstven, jedini, nezamjenjivi ja koji jesam. Biti ljudskim bićem znači živjeti kao da se nije biće među drugim bićima ... To sam ja koji podupirem Drugoga i odgovoran sam za njega ... Moja je odgovornost neprenosiva, nitko me ne može zamijeniti. Ustvari, treba se reći da sam identitet ljudskoga Ja počinje od odgovornosti... Odgovornost je ono što je za mene obvezujuće, i što ne mogu ljudski odbiti. Ova dužnost je vrho­ vno dostojanstvo pojedinca . Ja sam ja u onoj mjeri u kojoj sam odgovorno, nezamjenjivo Ja, Ja mogu zamijeniti sebe za sve, ali nitko ne može zamijeniti sebe za mene. 611

To je ona hajnja odgovornost, posve neheteronomna, radikal­ no drukčija od odgovornosti na zapovijed ili od obveza koje pro­ izlaze iz ugovornih dužnosti koje me postavljaju u Ja. Ta se odgo­ vornost ne »izvodi« iz nečega drugoga. Odgovoran sam ne zbog onoga što znam o Drugom, o njegovim vrlinama, o tome što je učinio ili što bi mogao učiniti meni ili za mene. Nije do Drugo­ ga da mi dokaže kako mu dugujem svoju odgovornost. Samo me u tom snažnom i ponosnom odbijanju »posjedovanja razlo­ ga« i »imanja temelja« odgovornost oslobađa. Ova emancipaci­ ja nije kontaminirana podređivanjem, čak i kada rezultira dava­ njem sebe za taoca Drugome i II dobru i II zlu. Ambivalencija je u srcu moralnosti: slobodan sam sve dok sam talac. Ja sam ja sve dok sam za Drugoga. Samo j ednom kada se ambivalencija za­ hije i sldoni s vidika egoizam se može postaviti naspram altru­ izma, vlastiti interesi naspram zajedničkoga dobra, moralno se­ bstvo naspram društveno provođene etičke norme. fil) Ethics and Infinity, str.

100- 10 L 99

Život se ipak odvija u onom »nakon raskola«, kada je ambiva­ lenc'ija već transformirana u binarnu opoziciju i sukob interesa. Iz takvog se života treba probuditi, otrijezniti kako bi se pose­ gImlo natrag u tu neurednu, nesložnu, neracionainu ambivalen­ ciju koja zbiljski utemeljuje moralno sebstvo. Moralno sebstvo će uzalud tragati za utemeljenjem u »poslije ambivalencije«. U tom »poslije« može naći samo kompromis koji egoizam ostavlja ne� oštećenim i oprečnim interesima, kompromis tjeran na ispriku za ustupak, kao manje zlo, kao neizbježna, iako žaljenja vrijed­ na samopožrtvovnost. Temelji se mogu naći samo u odstupnici od tog uređenog i zdravorazumnog, logičnog bića. I, na kraju, u »otrežnjenju« zbog činjenice da moralnost nije ni uređena ni lo­ gična; da je ambivalentna II samom temelju. NEPODNOŠLJIVA TIŠINA ODGOVORNOSTI

Vraćajrlje neizlječivoj ambivalenciji »za Drugoga« znači što i uz­ mak od utješne sigurnosti bivanja prema zastrašujućoj nesigur­ nosti odgovornosti. Ako ostavim iza sebe dobro potkresan, po­ mno oblikovan život interesa koji se mogu jasno opisati, artiku­ lirati i kalkulirati, zajedno s dužnostima koje se mogu naučiti i pravima koja se mogu testirati i braniti na sudovima, predajem udobnost života osiguranog protiv krivnje, od benigne uplete­ nosti detoksicirane u konvencije koje ne traže ništa više od slije­ đenja. Riječima Kunuda E. L0gstrupa, velikoga danskog filozo­ fa etike, »ono što se normalno očekuje od nas u svakodnevnom životu nije briga za život osobe već za one stvari koje pripadaju konvencionalnoj uljudnosti. Društvene konvencije imaju učinak reduciranja i povjerenja koje pokazujemo i zahtjeva brige za ži­ vot druge osobe.« Konvencije život čine udobnim: one štite život provođen u potjeri za vlastitim interesima. Samo se površinski čini da je slijeđenje konvencionalne uljudnosti instrument zajed­ ništva. Zapravo je njezina posljedica odvojenost. Mi koristimo konvencije kao sredstva da se držimo podalje jedni od drugih i 100

kao zaštitu od povrede. Već ova korist čini konvencije atraktiv­ nima, a suživot kao konvencionalnu uljudnost zavodljivim. Ov­ dje postoje i druge prednosti koje konvencionalnost čine još iza­ zovnijom: društvene norme daju komparativno precizne upute o tome što trebamo aniti a od čega bismo se trebali uzdržati. Obično smo se sposobni uskladiti s ovim direktivama bez potrebe da ikada drugu osobu uzmemo obzir, bez velike brige za njezin život6 1

II

Sad sam u pravu, sad sam u krivu; u oba slučaja točno znam gdje stojim, uvijek je to ili ovdje ili tamo, tertium non datur. Društ-vene se norme, pravila, konvencije vrte oko sigurnosti i mirne savjesti. »Svi to rade«, » Tako se stvari rade« preventivan je i učinkovit lijek za nečistu savjest. Istina, popratna je pojava da sam izgubio svoju autonomiju. Ali ono što sam dobio se ne pušta lako. Kako se teško umjesto toga suočiti s tom pre-ontološkom za­ povijedi za koju nam konvencije pomažu da je pristojno zabora­ vimo. Ta je zapovijed neizrečena. Kao što se sjećamo, Drugi nije sila nego lice: Drugi mi se opire jednostavno bivajući Drugim, njegovom suprotnošću - ne oponira mi svojim otporom (otpor je nešto na što sam ponukan boriti se i nadvladati; to je nedostatak otpora koji istinski razoružava) . Drugi je samo autoritet, a auto­ ritet ne treba silu. Tako da je zapovijed brinuti se, » biti za« dana prije nego je izrečena, i dana je usprkos tomu što nikada nije bila izrečena i ostati će zauvijek u tišini. Kako L0gstrup naglašava; Upravo time što je neizrečena zapovijed je radikalna". Bez obzira koliko se sa površine značajnim ili beznačajnim činilo ono što se 61

Knud E. Logstrup, nje Ethical Demalld. prijev. 1heodor Ijensen ( Filadelfija: For­ tres Press, 1 97 1 .) str. 1 9, 20, 58. Slijeđenje konvencija ne zahtijeva mišljenje, a pose­ bice ne angažman: Nema manje razmišljajuće osobe od one koja pristaje primjenji­ vati i realizirati jednom predane smjernice". Sve se može obaviti posve mehanički; sve što je potrebno je čista tehnička kalkulacija« (str. 1 2 1 ). Logstrup naglašava da odatle ne može biti nečega kao što jc »kršćanski moral « . Ako je Isus » razbio tišinu zapovijedi« (std 1 5 ) moralna supstancija je odvojena od etičke forme. -

101

ima učiniti, zapovijed je radikalna jer po samoj naravi stvari jedi­ no ona sama kroz nesebičnost otkriva što će najbolje služiti drugoj osobL., Zapovijed ima za posljedicu učiniti osobu kojoj je upućena individuom u preciznom smislu riječi.., Radikalnost se manifestira i u činjenici da je dmga osoba nema pravo sama zapovijedati 62

»Zahtjev« je, za razliku od udobno preciznog propisa, odboj­ no prazan, zbrkan i zbunjujuć, jedva podnošljiv. On sili moral­ no sebstvo postati njegovim vlastitim tumačem i - kao i sa svim tumačima - zauvijek ostati nesigurnim u ispravnost tumačenja. Koliko god tumačenje bilo radikalno, nikada se ne može sa si­ gurnošću tvrditi da zaista odgovara radikalnosti zahtjeva. Ovo sam učinio, ali zar nisam mogao učiniti više? Nema konvenci­ je, nema pravila koje bi povuido granicu moje dužnosti i koje bi ponudilo smirenje u zamjenu za moj pristanak da je nikada ne prijeđem. I ovdje čak nema nade da bi mi Drugi, povjeren mo­ joj odgovornosti, mogao pomoći. Drugi nema pravo zapovije­ diti... Ako on izrazi svoje zapovijedi, samo će dozvati i ozakoniti prava i dužnosti, norme i praVila (tako da možemo ići i na sud i parničiti se) ili rastezati mišiće (da se možemo potući). Ni sud­ ski procesi ni šakanje neće ublažiti zahtjev koji stoji tvrdoglavo tih gdje su konvencije rječite i bučne. Upravo radikalnost izrasla iz neizrecivosti čini zahtjev tvrdim, neuništivim, bezuvjetnim samim temeljem na koje moralno sebstvo može odložiti svoju nesigurnu zaštitu, svoju nesigurnu sigurnost... Budimo islueni, nije to vrsta utemeljenja o kojoj su filozofi eti­ ke sanjali i nastavili sanjati. Ostavlja mnogo toga čežnji i mož­ da je to razlog zašto tragatelji za gradilištem Zakona radije traže drugi put. Nijedna se harmonična etika ne može podići na ta­ kvoj lokaciji - na ovom tlu će se množiti samo sporadični izboji besluajne, nikada razriješene moralne tjeskobe. Ovi temelji obe­ ćavaju samo arhitektonsku harmoniju i smirenost stanovnika. A 62

L0gstrup, The Ethical Demand, strA6 -4'7,

102

ipak moralna tjeskoba je ona koja proviđa jedinu supstancu koju moralno sebstvo može ikada imati. Ono što čini moralno sebstvo je potreba za činjenjem, ne znanje o tome što treba biti učinjeno: neispunjeni zadatak, ne korektno provedena dužnost. Ali to sve nadodaje činjenici da »osoba nikada ne može biti sasvim sigurna da je postupila ispravno«, zaldjučuje L0gstrup.63 Zaista. Upravo je ova bezizlazna nesigurnost temelj morala. Moral se može pre­ poznati po izjedajućem osjećaju neispunjenja, njegovom ende­ matskom nezadovoljstvu sobom. Moralno sebstvo je sebstvo uvi­

jek proganjana sumnjom da nije dovoljno moralno. Govoreći od moralnoj odgovornosti svakoga koji je preživio strahote Holokausta, jedan od najalctivnijih i najposvećenijih spa­ sitelja žrtava nacizma, Wladiyslaw Bartoszewski zaldjučio je da »Samo oni koji su umrli donoseći pomoć mogu reći da su uči­ nili dovoljno.« Ovaj sud neće donijeti mnogi utjehe onima koji su preživjeli, a na koje j e ciljano: zvuči kao doživotna osuda na krivnju. Naposljetku, mnogi su pomogli žrtvama, ali samo ih je malo bilo spremno postati žrtvama. Vatikan je prepoznao izu­ zetnost, abnormalnost radikalne samopožrtvovnosti kad je pro­ glasio svecem Oca Kolbea, koji je otišao u smrt kako bi spasio ži­ vot drugog zatvorenika Auschwitza. Ni talmudska mudrost nije dvojila: evo što kaže u Trumot (8:10): Ullu bar Kosheva je tražila vlast. Pobjegao je iz skloništa k rabi­ nu Jošui ben Leviju na Lod. Nahrupila je vojska i opkolila grad. Rekli su mu: »Ako nam ga ne predaš, srušit ćemo grad<<. Rabin Jošua otiete k Ulli bar Koshevu i uvjeri ga da se preda. Ilija bi se znao ukazivati rabinu Jošui, ali nakon toga dana mu se više nije ukazao. Rabin je postio više dana, i napokon mu se Ilija objavio. » Zar bih se trebao javljati doušnicima?« pitao je Ilija. Rabin Jo­ šua mu odgovori: »Slijedio sam Zakon<<. Ilija odvrati: »Pa zar je Zakon za svece?« 63 Logstrup, IlJe Ethical Demalld. str. 1 14. 1 0.3

Sveci jesu sveci jer se ne skrivaju iza širokih ramena Zakona. Oni znaju, ili osjećaju, ili se ponašaju kao da osjećaju kao da nema zakona koji koliko kod bio velikodušan i human, može iscrpiti moralnu dužnost, posljedice od »biti za« do radikalnoga la"aja, do ultimativnoga izbora na život ili smrt. To ne znači da bi net­ ko da bi bio moralan morao biti svecem. Niti to znači da su mo­ ralni izbori uvijek, svakodnevno, pitanje života ili smrti: većina života se odvija na sigurnoj razdaljini od ekstrema i od ultima­ tivnih izbora. Ali to znači da se moralnost treba skrojiti do heroj­ ske veličine svetaca kako bi bila učinkovita u neherojskom, svje­ tovnome životu; ili bolje, podići svetost svetaca kao jedini obzor. Moralna praksa može imati samo nepra/dične temelje. Kako bi bila ono što je - moralna praksa - sebi mora postaviti nedostiž­ ne standarde. I nikada se ne može umiriti samoosiguranjima, ili osiguranjima drugih ljudi da je taj standard dosegnut. Napo­ sljetku, ono što rađa je nedostatak samopravednosti i samopre­ zir, kOji su najneprobojniji bedemi morala.

104

4·

M ORALNA S TRA NKA OD DV OJE

Malo po malo, moderna j e ogoljela čovjeka od svih » partikular­ nih« zamki i svela ga na (pretpostavljenu) » općeljudsku« jezgru onu neovisnog, autonomnog, i time u srži nedruštvenog mo­ ralnoga bića.« 64 Od samih je početka moderna kanila oslobodi­ ti čovjeka od svih » povijesnih utjecaja i otldona koji su ga liša­ vali njegove najdublje biti - pa se nadalo da bi moglo izroniti na površinu ono zaj edničko svima, čovjeku kao takvome, kao nje­ gova bit«.65 » Č ovjek kao takav« bio je, naravno, k6d za ljudsko biće podređeno i pokretano od samo jedne moći - zakonodav­ ne moći države: dok je emancipacija, koja je trebala biti izvede­ na tako da » bit« može sjati u svoj njezinoj nekdašnjoj čistoći, stajala za uništenje svih pouvoirs intermediaires - » partikularizi­ rajućih« moći koje sabotiraju poslove » univerzalizirajuće« moći moderne države. Bitka za otlu-ivanje » ljudske biti« bila je samo jedna među mnogima bijena u ratu za pravo na davanje zakona, i to davanje zakona monopolistički. Ili radije rat za smjenu » mr­ tve ruke« običaja i tradicij e (ruka zapravo vrlo živa zahvaljuju­ ći lokalnim mehanizmima kontrolirane reprodukcije) s voljom države kao jedinog zakonodavca. Drugi - običajni, tradicional­ ni - oblici moraju se slomiti i odbaciti, tako da bi se golo tijelo i duša » čovjeka kao takvog« moglo obući u novu, ovoga puta di­ zaj nersku odjeću. Oljuštena od ljuski prirodnih » spona« čovje­ kova se bit kao takva pokazala, između ostaloga, asocijalonom samoćom. Vodeći mislioci novog umjetno oblikovanog poretka, kao Hobbes ili Locke, promatrali su pojedinca u odnosu prema 6·'

Luis Dumont Essays on lndividllalism: Modem 77Jeory in Antropological Perspeci­ tive ( University of Chicago Press, 1 986), str. 25 (,S Georg Simmel, Freedom and the Individual, u On Individllality and Social Forms, izd. Donald N. Levine ( University of Chicago Press, 1971) str. 219-220. 1 05

društvu u cjelini (čitaj državi-naciji) samo izvanjski i instrumen­ talno: nisu vidjeli činjenicu da »biti dio društva« znači imati spo­ sobnost »mijenjati ili prekrajati pojedince na bilo koji temeljni ili smisleni način«, već su vjerovali da socijalne institucije »posto­ je s ciljem da očuvaju, zaštite i obrane interese pojedinaca«.66 U ovom je pogledu pojedinac ipak bio slobodan od svih dužnosti prema drugim ljudskim bićima {izuzev onih koje izriče i name­ ć.e isključivo moć nadležna za ozakonjenje »zemaljskoga zako­ na«). U Sim-melovom sažetku, Prema tome, svi su odnosi s drugima samo postaje uz put kojim ego dospijeva samome sebL Ovo je istina bilo da ego sebe osjeća temeljno identičnim drugima, jer još uvijek treba to podupiruće vjerovanje dok je sam sa sobom i svojim moćima, ili je dovoljno jak da podnose samoću vlastite osobe; a mnoštvo je tu samo da svaki pojedinac može upotrijebiti druge za mjeru njegove neuspo­ redivosti i jedinstvenosti njegova svijeta 67

Heremetički zatvorena, usamljena monada napuštena je usred mnoštva drugih koje su nadohvat ruke a ipak beskrajno udalje­ ne i bespovratno otuđene, tražeći u svakom susrehl tek prililzu za hranjenje svoga identiteta... Moderno društvo se specijaliziralo za poliranje socijalnog prostora: ono smjera na stvaranje javnog prostora u kojem ne bi trebalo biti moralne blizine. BliZina je po­ dručje intimnosti i moralnosti; udaljenost je područje otuđenja i Zakona. Između sebstva i drugih, treba biti razdaljina struktu­ rirana jedino legalnim pravilima - bez ometajućih utjecaja i bilo čega spontanoga i nepredvidljivoga, bez ostavljenog prostora za moći hirovite i otporne na univerzalnu legislativu kao što su to j ogunasti moralni impulsi. Nadalo se da će se zalzonska pravila poštovati sve dok će izgledati kao vlastiti interes onih pozvanih na poštivanje, s obećanjima davanja najboljih usluga koje postoje 66Jean Bethke EIshtain, Liberal Heresies: Existentialism and Represive Feminism u Liberalism and the Modern Polity: Essays in COlJtemporm:y Political DJeor:y, izd. Mic­ hael J.Gargas MacGrath (New York: Marcel Dekker, 1978), str. 35 67 Simmel, » Freedom and the Individual«, str. 223. 106

ili bi to mogle biti: zakonska pravila bi trebala pomoći i ohrabriti pojedince da potraže što o dgovara njihovim vlastitim interesima i obećati im da će demonstrirati kako to učiniti. Zakonski oka­ rakteriziran pojedinac je bio onaj pojedinac čiji interesi nisu bili interesi drugih. Distanca između sebstva i drugih je bila raste­ gnuta izvan rizika zlonamjernih ugovora sporazuma separacijom i (uvijek mogućim) sukobom individualnih interesa. Jednom istjerane iz svog a prirodnog staništa, a to je stanište bliskosti, sIdonosti se mogu preusmjeriti na apstraktni, zamišlje­ ni totalitet u državi-naciji ( individualni altruizam se može pre­ kovati u grupni egoizam) . Ovo će ostaviti moralno suhom ne­ posrednu blizinu pojedinaca, društvo drugih u kojem se živi ži­ voL Dijelom planiran, dijelom nepredviđeni učinak svega ovo­ ga je bio, takorekuć, sekundarna moralna nepismenost: nespo­ sobnost pojedinca nositi se s prisutnošću Drugoga i privlačno­ šću te prisutnosti - tajanstvene i izvanzakonske. U svijetu slože­ nom samo od kodificiranih pravila, Drugi se pojavljuje onkraj sebstva kao tajanstvena, ali iznad svega zbunjujuće ambivalen­ tna prisutnost: mogućnost sidrenja identiteta sebstva, ali ujedno i prepreka, otpor samopotvrđenju ega. U etici moderne, Drugi je bio utjelovljena kontradikcija i najstrašniji kamen spoticanja na putu ispunjenja sebstva. Ako se postmoderna povlači iz slijepih ulica u koje su vodile radikalne ambicije moderne, postmoderna etika će biti ona koja će ponovno priznati Drugoga kao bližnjega, kao onoga-pri-ru­ ci-i-umu, dospjeloga II samu jezgru moralnoga sebstva, natrag iz pustinje proračunatih interesa u koju je bio izgnan; elika koja ponovno obnavlja autonomni moralni značaj blizine; etika koja ponovno postavlja Drugoga kao krllcijalan iiic u procesu u kojem moralno sebstvo dolazi sebi. Kako j e Alain Renaut postulirao, da bi se izliječila ravnodušja moderne etičke filozofije nova se etika treba fokusirati na intersubjektivnost; kao »granice impostirane monadologičkom individualizmu«.68 U ovom smislu, Levinas je 6H Alain

Renaut L'Ere de /' individIl (Paris: Gallimard, 1989), str. 61. 1 07

postmoderni etičar. Kako je Francois Laruelle sugerirao, Levinas je »le penseur de l' Autre«; Levinas »'invente' un Autre radicale­ ment ethique, il dit l Autre par quoi il fut interpelle avant meme de pouvoir en enoncer les manieres.«69 Ili, riječima Marca Alai­ na OualUlina: Levinasova etika je »humanisme de l' Autre hom­ me«. Njegova je etika postmoderna jer je pokretana strategijom otvaranja, koja lomi monadičku imanenciju i čini subjekt onim-koj i-istupa-iz-sebe, subjektom samo-transcen­ dencije. Za Uvinasa, to je taj brzi rast (surgissemel1t) intersub­ jektivnosti koja konstituira subjekt, ne obratno.7°

U postmodernoj etici Drugi neće više biti onaj koji je, u najbo­ ljem slučaju, plijen kojim se sebstvo može nahraniti kako bi na­ domjestilo svoje životne sokove, i - u najgorem slučaju - potko­ pavanje i smetnja konstituiranju sebstva. Umjesto toga, on će biti čuvar praga moralnoga života. Levinasovim riječima »čovjekova ljudskost, subjektivnost je odgovornost za druge iznimne ranji­ vosti. Povratak sebi postaje beskonačna zaobilaznica... « Ove nam riječi kazuju da odgovornost za Drugoga raste i prije nego Drugi ima vremena zahtijevati nešto; odgovornost koja je »neograni­ čena jer nije mjerena obavezama na koje se odnosi prihvaćanje i odbijanje odgovornosti«.7 1 U odgovornost se ušlo prije obave­ zivanja, odgovornost koja je a priori mjera svih obaveza, a ne a

posteriori mjerena po njima. ASIMETRIJA JA-TI

U najdramatičnijem obratu principa etil<.e moderne, Levinas pri­ pisuje Drugome to prvenstvo koje j e nekoć neupitno pripisiva­ no sebstvu. 69 Francois Laruelle, » Irrecllsable, irrecevable«, II Textes pour Emmanuel Levinas , izd. Francois Laruelle (Paris: Jean-Michel Place, 1980), str. 9. 70 Marc-Alain Oualmin, Meditations erotiques (Paris. Balland, 1992), str. 129. 7 1 Emmanel Lćvinas, » No Identity« II Collected Philosophical Papers, prijev. Alphon­ so Lingis (Hag: Martinis Nijhoff; 1 987) str. 49. 108

Intersubjektivna relacija je nesimetrična relacija, U ovom smislu, ja sam odgovoran za Drugoga bez očekivanja uzvrata, makar i umro zbog toga, Reciprocitet je njegova stvar." Ja sam odgovo­ ran za totalnu odgovornost koja odgovara za sve druge i za sve u drugima, čak i za njihovu odgovornost. Ja ima uvijek jednu odgovornost više nego svi drugU2 Zaplet subjektivnosti sastoji se u prilaženju drugome bez ra­ zmišljanja o njegovom luetanju prema meni. Ili, konkretnije, sa­ stoji se u pristupu na takav način, iza i izvan svih recipročnih rela­ cija koje se uspijevaju uspostaviti između bližnjega i mene, uvijek saJn korak bliže njemu", Bližnji me se tiče prije svih pretpostavki, svih prihvaćenih ili odbijenih obaveza,,, Meni je, kako je određeno izvana, zapovijeđeno traumatizirajuće, bez interiorizacije repre­ zentacijom ili idejom autoriteta koji mi zapovijeda. A da se upi­ tam: Što to znači za mene? Odakle on stječe svoje pravo da mi zapovijeda? Što SaJll učinio da sam od početka dužan? Lice bliž­ njega za mene znači beziznimnu odgovornost, prethodeći svakom slobodnom pristanku, svakom savezu, svakom ugovoru ?}

Nema apsolutne, sveobuhvatne, bezgranične slobode. Nema načina da se izdigne nad određenu ovisnost osim pomoću po­ luge drugih. Svaka borba za oslobođenje, ako je trijumfalna, re­ zultira zamjenom jedne prisile, bolne i neugodne drugom - još neokušanom i viđenom kao manje zlo. Svaka slavljena sloboda je sloboda od najveće ovisnosti, neovisnosti kao takve. Moderna emancipacija je svojim idealom držala socijaliziranoga čovjeka, vođenoga racionalno procesuiranim pravilima, jasno izrečenima, legalno provođenima i prehštenima II Zakon Zemlje koji će za­ mijeniti ovisnost o neurednim i nekontroliranim, nekodificira­ nim i time slijepim silama individualnih instinkata i emocija (za Durld1eima, na primjer, skidanje sputavajućih okova društveno nametnutih normi neće otkriti slobodnog pojedinca, već roba sa 72 Emmanuel Levinas, Etics alld Infinity: Convel'satiolls with Philippe Nemo, prijev, Richard A.Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1 985), str, 98-99, 7.1 Emmanuel Levinas, Otherwise than Beillg, OI' Beyolld E5Sellce, prijev, Alphonso Lin­ gis (Hag: Martinus Nijhoff, 1 9 8 1 ) str. 84, 87, 88. 1 09

životinjskim strastima). U drugu ruku, sloboda sebstva kojem je vraćeno pravo na djelovanje, bez stida i bez potrebe za apologi­ jom njegove vlastite moralne odgovornosti, može samo značiti prepuštanje moralnoj zapovijedi koja ne poznaje odmora i uvijek zahtijeva više no što sebstvo može ili je voljno dati. Područje bivanja, područje pravila također su područja znače­ nja. Od stvari i čina se očekuje da nose značenja i posjeduju znače­ nja: da budu vlasnici značenja - i vlasništvo kao odnos isldjučenja imati značenja koja druge stvari i čini nemaju. Odgovornost, sve dok ostaje samo moralom, sve dok nije došlo do pokušaja iscr­ pljenja u listi obaveza i priznatih dužnosti, nema značenje u tom smislu. Lice čija odgovornost konfrontira zahtjeve kroz njihovu besmislenost, kroz neispunjivost njegova potencijala da preuz­ mu i nose značenja. Tek ćemo kasnije, kada priznam prisutnost lica kao svoju odgovornost, ja i moj bližnji zadobiti značenje: Ja sam ja koji sam odgovoran, on je on kojem ja pripisujem pravo učiniti me odgovornim. Upravo će u ovom kreiranju značenja Drugoga, i tako i mene, moja sloboda, moja etička sloboda doći u postojanje. I to je upravo zbog jednostranosti, nesimetrije odgo­ vornosti, zbog kondenzacije kreativnih moći posvema na mojoj strani; ta sloboda etičkoga sebstva je možda, paradoksalno, jedi­ na sloboda slobodna od posvudašnje sjene ovisnosti. Područje moralne zapovijedi da se bude odgovoran (i time da se bude slobodan) Levinas naziva »blizinom«. Još jednom, ovaj pojam - s njegovim prostornim konotacijama - je sous rature: nema ništa stvarno prostornog kod blizine, sigurno ne u smislu fizičkog prostora, čak ne ni u smislu društvenoga prostora (onog gustoće međusobnog znanja). Bliskost blizine se ne odnosi na neko skraćenje razdaljine, na dva bića s rukom u ruci i obrazom na obrazu (doslovno ili metaforički), dotičući i stapajući identi­ tete. Ne odnosi se na ništa relacijske prirode što može biti teh­ nički crtano i mjereno. »Blizina« stoji za jedinstvenu kvalitetu etičke situacije

koja kuje recipročnost, kao ljubav koja ne oče­

kuje da bude uzvraćena. Blizina nije vrlo kratka razdaljina, nije 1 10

ni nadvladavanje ni ignoriranje zanijekane instance - to je, čisto (iako nipošto jednostavno) , »supresija distance«: Odnos blizine se ne može svesti na bilo koji način razdaljine ili geometrijskih granica, niti na jednostavnu »reprezentaciju« Sll­ sjeda; to je već odredba, iznimno hitna odredba - obveza, ana­ krono prethodeću svakoj predanosti. Ova prethodnost je "stari­ ja« od II priori

»Apsolutan i ispravan smisao« blizine, jednostavno (ili uopće ne jednostavno) »pretpostavlja 'čovječnost' «:74 Blizina bližnjega je »opsesivna« - vrsta neposrednosti koja »izmiče stadiju svjesnosti, ali ne zbog nemara već po ekscesu, po 'pretjeranosti pristupa'. Bli­ zina je izvan intencionalnosti.«75 Intencija već pretpostavlja mjer­ ljiv prostor, razdaljinu. Da bi bila intencija, prvo mora biti sepa­ racija, vrijeme za refleksiju i razmišljanje, za odluku, za njezino proglašenje. Blizina je temelj sve intencije, bez da je sama inten­ cionalna. Maurice Blanchot je sugerirao da je u etičkom odnosu Drugi »pažnja«. Pažnja je čekanje (L' Ilttel1tiol1 est /' Ilttel1te): ne napor, tenzija, niti mobilizacija znanja oko određene stvari s kojom je netko zaokupljen. Pažnja čeka. Č eka bez žurbe, ostavljajući praznim ono što je prazno i izbjegavajući samo žurbu, nestrpljivu žud­ nju, i, štoviše, strah od praznine koji nas požuruje da prerano ispunimo prazninu 76

Takva pažnja, takvo čekanje nije posesivno i ne cilja na razvla­ štenje Drugoga od njegove volje, njegove različitosti i identiteta kroz fizičku prisilu, ili intelektualnim podjannljivanjem zvanim »definicija«. Blizina nije ni premošćena udaljenost, niti udaljenost koja zahtjeva premošćenje, niti uvod u identifikaciju i stapanje koje može u praksi biti jedino čin gutanja i apsorpcije. Blizina 7·' Levinas, Otherwise than Being, str. 8 1 , 100- 1 0 1 , 75 Emmanuel Levinas, »Language and Proximity«, tl Collected Philosophical Pa­ pers, str. 1 19. 76 Maurice Blanchot, LEntretien illjilli (Paris; Gallimard, 1 969), str. 1 74. III

je zadovoljna s bivanjem onim što jest - blizinom. I spremna je ostati takvom: stanje neprestane pažnje, što god da se desi. Od­ govornost nikada završena, nikada iscrpljena, nikada prošla. Če­ kajući Drugoga da provede svoje pravo na zapovijedanje, pravo koje ne mogu uništiti već zadane i izvršene zapovijedi. APORIJA B LIZINE

Biti pažljiv, čekati na taj način zastrašujući j e zadatak. On raste­ že sebstvo do granica izdržljivosti, preblizu se primiče tim gra­ nicama a da bi se povredu moglo izbjeći. Koliko dugo se može čekati ako kraj nije obećan, ako čekanje od početka niječe udob­ nost ispunjenja koje će doći? Nije čudo da mišljenj e počinje s o dgovornošću koja grozničavo traži vlastito poricanje. Iskuše­ nje da se zapita »Zar sam ja čuvar brata svoga?« proizlazi iz bi­ vanja u jednini. Nagon »bijega od slobode« Ericha Fromma nig­ dje nije toliko jak kao u negdašnjem stanju predonotološke od­ govornosti, gdje je sloboda u svom najvećem apsolutu i i tako najteže podnosiva. Ali moć Drugoga je otkrivena u njezinu poricanju. Što je bilo to­ liko izazovno kao obećanje oslobođenja (od nemilosrdne, nezasit­ ne odgovornosti i beskrajnog čekanja) otkriva Drugoga kao ovi­ snoga o meni. Sada sam istinski talac (nemilosrdnim, nezasitnim pretenzijama Drugoga i njegovim beskonačnim strašenjem). Aleo je u stanju blizine Drugi onaj autoritet koji utemeljuje moju odgo­ vornost - moju slobodu, mojn jedinstvenost - sada on postaje sila, otpor; ona moć izvana koja povlači granice oko moje slobode, koja čuči u grmlju da bi me orobila za bilo kojn slobodu koji bih želio zadržati. Krhkost Drugog izaziva moralno sebstvo u meni; njego­ vu

silovitost i militantnost, u drugu ruku baca me na bojno polje

i tamo me drži. Kao i prije, ne nazire se tomu hajao Bitka, kao i čekanje ne zna za kraj, ne priznaje jednom-za-svagda razrješenje. Budući da je u stanju blizine odgovornost kao neograničena naj­ manje podnošljiva - taleođer je u stanju blizine impuls za bijegom 1 12

od odgovornosti najjači. Odatle paradoks: isto stanje koje podr­ žava bezinteresnu pažnju porađa i najnemilosrdniju borbu (ni­ jedan rat nije tako ohutan i bez prostora za velikodušnost, tako očajan i bez nade u pobjedu) . Isto tlo rađa ljubavlju i mržnjom; najljudskiju među ljubavima i najnečovječniju među mržnjama. Teren odgovornosti je tako neizbježno i poprište okrutnosti. Je­ dino neograničenost okrutnosti može (ili bar tako logika šapuće) izbaciti iz ravnoteže (izraz neravnoteže - tišina, ili izbacivanje iz vida) bezuvjetnost etičke zapovijedi. Blizina je teren najveće sla­ ve morala, ali i poprište njegova najbjednijeg poraza. Ljudskost se pretvara u ohutnost zbog izazova da zatvori otvo­ renost, da se izmaIme ispružanju prema Drugomu, da uzvrati ne­ milosrdnost, budući da je bezglasna vodi se »neizgovorenom za­ povijedi«. Ovo je izvorni konflikt, konflikt koji je iskusio mnogo puta svatko koje je velikodušnost doživio pretegobnom, i bezu­ vjetno prvenstvo slabosti Drugoga nad mojom snagom je preza­ htjevno da bi se uvijek prihvatilo. Zaista, konflikt je toliko uobi­ čajen i tako normalan da je nemoguće kontemplirati unutarnjost moralnoga impulsa bez istodobnog priznanja specifične prirode agresije. Odatle upadnost beshajnosti-i-nezaldjučivosti raspra­ ve između mislilaca koji smatraju da su ljudi po prirodi dobri, i onih koji tvrde »prirodnost« zla. Obje strane obiluju dokazima da podupru svoj argument - preobilno da bi druga strana mogla ostati samouvjerenom. Stanje blizine, rodno mjesto moralnoga sebstva od početka je sldono razapetosti nagonima za ostankom ili nagonima za bijegom. Hrvanje između otvorenosti i potrebe za zatvaranjem počinje dobrano prije razuma, pa tl intervenciju kreće vlast etičkog za koju razum tako spremno agitira. Bezuvjetna zapovijed je razoružana kada se blizinu zamjeni ra­ zumski izabranom distancom; nepažnja stupa na mjesto pažnje, nestrpljenje zamjenjuje čekanje. Pažnja i čekanje bi trebali zagos­ podariti: uvjeriti, dokazati se potrebnima i opremljenima »dobrim razlozima«. Ovdje ulazimo u carstvo bića, ono drukčije od mo­ rala, kraljevstvo esencija i pravila. Ulazimo također u područje 1 1 .3

sukoba koje se nada razrješenju i traži razrješenje kroz pobjedu ili kompromis te održavanjem igre unutar pravila. Prije sukoba i njegovih rješenja postoji aporija same bezuvjetne zapovijedi; ne sukoba, jer su konflikti kontradikcije koje se mogu razriješiti (ili se vjeruje da se mogu rješiti), već upravo aporija

-

stanje kontra­

dikcije bez rješenja: stanje koje se ne može ispuniti bez samopo­ ricanja, koje ne može a da ne bude potkopano vlastitim naporom samosavršenstva, samozavršenosti... Stanje čiji nagon prema sa­ mouništenju proizlazi iz urođene potrebe za savršenstvom. Pažnja prema Drugome kao drug-ome, kao onoj krhkosti koja provocira moju snagu, kao ona druga prisutnost koja mi se opire svojim otporom (prije nego što je, i prije nego sam joj uopće dao priliku da mi se suprotstavi svojim otporom) dolazi prije znanja. Zapravo, završava u trenutku kada nastupa znanje, i sa znanjem se mijenja do neprepoznatljivosti: tada je to razumna odluka a ne impuls, zahtijeva (ili daje) objašnjenja i garancije. Ipak je to bila pažnja-prije-znanja koja me postavila na put prema znanju i dala mi prvi vjetar. Biti-za-drugoga znači slušati zapovijedi Drugoga; ta je zapovijed neizgovorena, upravo je zato moj a odgovornost neizgovorena, ali moje biti-za traži da je ja izgovorim. Moje j e znanje jedini način kako d a je učinim izgovorenom. U »biti-za« znači djelovati za dobro Drugoga, njegovo dobro uokviruje moju o dgovornost i daje sadržaj onome »biti odgovoran«. Ja sam od­ govoran za obraćanje pažnje na stanje Drugoga; ali biti odgovo­ ran na odgovoran način, biti odgovoran za moju odgovornost, zahtijeva da ja znam kakvo je to stanje. Dmgi je taj koji mi za­ povijeda, ali ja sam onaj koji mora dati glas toj zapovijedi, učiniti je čujnom meni. Tišina Drugoga mi zapovijeda da govorim-za, i govorenje-za-Drugoga znači imati znanje o Drugome. Čak iako mu ovo nije bila namjera (i najvjerojatnije ne njegova svjesna namjera, njegova režija), pažnja me potiče da pitam za stanje Drugoga. Uplićem se u potragu za sadržajem zapovijedi. Ali ne mogu naći taj sadržaj na nijedan način izuzev putem »re­ prezentacije«, postavljajući ih zajedno kao moje znanje. Ono što 1 14

sam našao je zapovijed Drugoga kako sam je ja artikulirao; moja reprezentacija glasa Drugoga, » Pronalazak« postavlja distancu između Drugoga kao on-može-biti-za-sebe i Drugoga kojem ja težim, - distanca koje prije nije bilo. Moj » biti za« j e sada posre­

dovan. Prvotne nevine blizine više nema ... Ovo se događa i kada je moja reprezentacija zapovjedi identična sa samom zapovjedi. ( Što bi takav identitet značio inače? Kao da bi ja mogao znati da je to tako, i ako bi mogao znati je li to stvarno tako .. , Rezonancija između zapovijedi i njezine reprezentacije biti će, također, moja konstrukcij a). Distanca - neizbježno, jer je distanca - nudi ne­ identitet kao neprestani zaldjučak. Identitet može biti prijetvoran ili hipotetski; bio on stvaran ili izmaštan uvijek će biti pripisan. Ali reprezentacija zapovijedi jedina je forma u kojoj zapovijed čujem jasno, jedina zapovijed po kojoj mogu djelovati. Drugi je preoblikovan u moju kreaciju; ukrao sam autoritet Dru­ goga djelujući po najboljem poticaju. Ja sam sada taj koji kaže što zapovijed zapovijeda. Postao sam opunomoćenik Drugoga, iako sam se sam potpisao kao odvjetnik u ime Drugoga. » Drugi za ko­ jeg ja stojim je moja interpretacija te tihe, provokativne prisut­ nosti. I tako mogu pomisliti (već mislim) da ono što vidim nije ono što mi se sviđa, ili nije ono s čime bih se trebao opterećivati; pitanje » Jesam li ja čuvar svoga brata?« dolazi lako i » prirodno«, i » moralna je stranka« ukinuta. Istina, ja mogu produžiti tamo gdje me moj moralni poticaj nagoni, još uvijek mogu slijediti za­ povijed, priznati svoju odgovornost. Sad će to biti zapovijed služi­ ti svojoj interpretaciji, odgovornosti za dobrobit Drugoga kako je viđena u interpretaciji. Može uslijediti drugo pitanje - još uvijek iz moralne stranke, ali već proričući svoju smrt: » Nisam li ja bolji sudac o tome što je najbolje za Njega?« Drugi može ne prepoznati sebe u interpretaciji; ako ostane tih, kao što će unutar moralnoga odnosa ostati, ne mogu saznati ništa o neslaganju; ako prekine tišinu zadobivajući vlastiti glas isprovociran zvukom moga gla­ sa i počne se opirati, onda je Njegovo samotumačenje umjesto moga tumačenja-za-njega; i ako se želim pobrinuti da se moja l IS

odgovornost ispuni do luaja, da ništa ne ostane neučinjeno, pre­ viđeno i zanemareno, osjećat ću se obveznim uldjučiti u svoju odgovornost i dužnost nadvladavanja što mogu vidjeti kao ništa doli neznanje, luivo tumačenje, ili »njegov presudni interes«. Alzo išta, moja je odgovornost povećana; naivnost, nesmotrenost, ne­ pažnja Drugoga podcrtava moj uvid, pažnju i neoprez. Slijedeći vlastitu, jedva primjetnu i prijevarnu logiku, bez moje luivice ili Zlill namjera, briga se pretvorila II moć. Odgovornost je rodila opresijom. Služenje se izoluenulo u nametanje volje. Budući da sam odgovoran, i da ne zabušavam svoju odgovornost, moram prisiliti Drugoga da se pokori onome što ja, po svojoj najčišćoj sa­ vjesti, interpretiram kao »njegovo vlastito dobro«. Nema smisla op­ tuživati me za pohlepu ili posesivnost, čak i egotizam: ja još uvijek

radim za dobro Drugoga, još uvijek sam moralno sebstvo, neope­ terećeno vlastitim interesima, ne gledajući na cijenu, spreman za žrtvu. »Zaista nema ničega drugoga što mi je činiti, budući da sam odgovoran«

tako da ću odgovoriti na optužbe.

Ovo je izvorna aporij a moralne blizine. Nema na vidilcu dobro­ ga rješenja. Ako ne djelujem po svojoj interpretaciji blagostanja Drugoga, zar nisam kriv za grešno ravnodušje? Ako djelujem, ko­ lilzo daleko trebam ići u lomljenju otpora Drugog, kolilzo mnogo njegove autonomije smijem oduzeti? Kako je Bertrand Russell rekao drugom prilikom: problem s ovom cestom na kojoj sva­

ki korak vodi drugome je da se ne zna pri kojem koraku početi vrištati. .. Postoji samo tanka linija između brige i opresije, i za­ mka ravnodušnosti čeka na one koji to znaju i idu dalje svojim putem oprezno dok izbjegavaju pogrešan korak.

MORALNOST KAO MILOVANJE

»Postmoderna etika«, kako nadaje Marc-Alan Ouaknin »je eti­ ka milovanja«77. Milujuća ruka je ona koja, karalzteristično, ostaje 77 Ouaknin, Meditations erotiques, str. 129.

1 16

otvorena, nil
than Being [Drukčije od bića}. Vizija milovanja kao paradigma moralnog odnosa javila se prva, davno prije prvog predosjećaja predontološkog prostora etike, prije fenomenološkog istraživa­ nja blizine i artilmlacije odgovornosti-bez-granica. U njegovom prvotnom smislu, milovanje je aktivnost erotske ljubavi, vizuali­ zira ono što u ljubavi izmiče pogledu, daje se opisati na način na koji ljubav ne može. U opisu, milovanje stoji za ljubav. U povije­ sti Levinasove etičke filozofije, erotska ljubav daje okvir u kojem se »biti za« načelno, moralno stanje kao takvo, valja iSCl·tati. Ili rečeno drukčije, moralni stav kako je predstavljen u Levinaso ­ vu

učenju o etici metafora je z a erotsku ljubav: istodobno gene­

ralizirajući i partikularizirajući, majčinska kategorija i specifičan slučaj ljubavi u isto vrijeme. Milovanje se pomiče u središte Levinasove vizije u kontekstu njegove analize zapanjujućeg paralelizma između budućnosti i Drugoga. Budućnost, nepatvorena budućnost, budućnost koja još-nije-bila (za razliku od budućnosti koja postoji u anticipa­ ciji, Bergsonova-Heideggerova-Sartreova budućnost, »sadašnja budućnost«) je ono što ne može biti dohvaćeno ni na koji način. Izmještenost budućnosti je sasvim drukčija od prostorne izmje­ štenosti jer pružanje ruku nije dovoljno da je dohvati. Budućnost »pada na nas« i »preplavljuje nas«. Drugim riječima, »ravenir, c'est l'a\ltre«. S obzirom na budućnost kao i s obzirom na Drugog, subjekt je »ne peut rien pouvoir« - »nesposoban za ništa«. Bu­ dućnost je, kao i Drugi, (u njegovom činu konfrontacije, u nje­ govom licem-u-lice) istodobno dana i slaivena. Nikakav ekviva­ lent, čak ni sličnost budućnosti ne može se naći II sadašnjosti,

II

onome-što-zahvaćam, u onome-što-može-biti zahvaćeno. Izme­ đu sadašnjosti i budućnosti - bezdan. Budućnost je uvijek novo rađanje, apsolutni početak. A tako je i Drugi. 1 17

Erotska ljubav prepoznaje ovu apsolutnu drugost; više od toga, upravo apsolutnost različitosti omogućuje erotsku ljubav. Patos ljubavi se sastoji u nesavladivosti dualnosti bića. Ljubav je odnos s onim što je zauvijek skriveno. Taj odnos ne poništava drugost, već je konzervira. Patos želje počiva u činjenici biti dvo­ je. Drugi kao drugi nije objekt vezan postati mojim ili postati ja; on se naprotiv povlači u njegovu tajanstvenost7H

Intencionalnost ljubavne želje ne cilja na »buduću činjenicu«, već na budućnost kao takvu, na njezinu apsolutnu različitost i ne­ prestano izmicanje. Milovanje, aktivnost žudnje, nema namjeru »posjedovanja, hvatanja, poznavanja«; kad bi tako bilo, milova­ nje bi ciljalo na uništenje drukčijeg u Drugom i time na samou­ ništenje. Milovanje je kao »igra u kojoj se nešto skriva, igra bez ikakvog projekta ili plana, igrana s nečim za što se ne želi da po­ stane naše ili mi, već s nečim drugim, uvijek drugim, zauvijek nepristupačnim, uvijek tek u dolasku. Milovanje je pažnja usmje­ rena čistoj budućnosti, budućnosti bez sadržaja.«79 Erotska lju­ bav je odnos s promjenom, s tajnom, s budućnošću - s onim što u ovom svijetu, u kojem je sve, nije nikada ovdje... Netko će se složiti s Edith Wyschogrod,80 da Levinasova pre­ dontološka etika ne može biti utemeljena na sposobnosti gleda­ nja ili slušanja, već samo na osjećaju (ili bolje meta osjećaju, arhe osjećaju) dodira - taj čisti pristup, čista blizina, ta »neposrednost bića«. Može se dodati da se u fenomenu dodira može utemeljiti više od etike. Milovanje i fizička povreda (reafirmacija moći mi­ jenjanja, invazija na privatnost tijela) obje su instance dodiriva­ nja, i - kako je pokazalo mnoštvo sudskih slučajeva - iznimno 7H Emannuel Levinas, Le Temps et I' alitre (Paris: Presses Universitaires de France, 1991), str. 64, 68, 7 1 -72, 78. 79 Levinas, Le Temps et I' autre, stc 82 HO Edith Wyschogrod »Doing before Hearing: On the Primacy ofTouch«, u Textes po Itl' Emmanuel Levinas, izd. Ftancois laruelle (Paris: Jean-Michel Place, 1 980), str. 179-203. 118

teško međusobno razlikovati. Milovanje kao gesta jednog tijela koje poseže prema drugome već od početka, u svojoj nutarnjoj »strukturi«, čin invazije, a ne samo pokusa i istraživanja. Biti po­ zvan ili dobrodošao nije njegov nužan uvjet. Niti je to reciprocitet i uzajamnost. Ali ova višesvrhovitost, ova neodređenost ishoda, ova mogućnost da se izigra u iskorištavanje i nasilje

nije ma­

njak, nije akcident brižnosti, već je atribut, njegov konstitutivni element; to je naposljetku ono što odvaja dodirivanje (onu jedno­ stranost ali... ) od gledanja i slušanja (ona jednostvana jednostra­ nost), i odatle se može izgraditi etika ljubavi (ili pretpostaviti da je ljubav uzorak po kojem je oblikovano i prosuđivano moralno držanje kao takvo, također i »etika Drugoga« općenito) na spo­ sobnosti taktilnosti, a ne na onima gledanja ili slušanja. U samom srcu milovanja nalazimo, još jednom, ambivalenci­ ju. Nije čudo da smo se naviIdi na nju kao uzorak ljubavi, ono stanje koje duguje svoju čudesnu moć spajanja odvojenog i di­ jeljenja strahova i radosti upravo njegovoj urođenoj i neuništi­ voj ambivalenciji. Zaista, kad bi ljubav bila samo prepoznavanje » nesavladive dualnosti bića«, kako bi se razlikovala od puke be­ šćutnosti i ravnodušnosti? Što bi je zaštitilo od degeneracije u narcizam okupljenosti sobom? Da, » patos ljubavi« prepoznaje dualnost bića kao nešto više od privremene greške, više od ono­ ga što je do-sada-ostalo-nesavladivo; ona prihvaća dualnost ne­ savladivog. A ipak se ne može izraziti o tom prihvaćanju ni na koji drugi način već pokušavajući od početka pa sve dok ljubav traje, zanijekati što je pretpostavila - savladati nesavladivo: uči­ niti partnerove patnje vlastitima, uvući se u partnerove osjećaje, sudjelovati u partnerovom biću (voljeti znači biti promijenjen u sličnost s voljenim), kalw Kierkegaard predlaže,8 1 učiniti dva tijela jednim, transformirati granice između tijela u spoj koji održava na okupu jedno tijelo. Bez kodicila koji zahtijeva da se dualnost BI

Soren Kierkegaard, IlJe Last l'l?a1':s: Jotlma/s, 1853-1855, prijev. Ronald Gregor Smith (London: Collins, 1 968), str. 1 86. 1 19

treba živjeti kao izazov, da se osjeća kao pretijesan ovratnik, per­ cipiran kao stanje koje se ne može kontemplirati s ravnodušno­ šću - ljubav ne bi bila ljubav, već čista i jednostavna promjena. Ispuštanje kodicila; eto kako ljubav vene, blijedi i nestaje. Poslu­ šajmo Maxa Friseha: Budući da je naša ljubav prispjela kraju, budući da joj je potrošena snaga, ta je osoba za nas gotova ,., Povlačimo voljnost za sudjelo­ vanjem u daljnjim manifestacijama. Mi joj branimo pravo koje pripada svim živim bićima da ostanu nedohvatna, a onda smo oboje iznenađeni i razočarani jer je naš odnos prestao postojati. » Ti nisi« , kaže razočarani on ili ona, »ono čime sam te smatrao.« A što je to bilo? Bila je to tajna, a što je, naposljetku, ono što ljudsko biće jest uzbudljiva slagalica od koje se drugi umorio. I tako ljudi kreiraju sliku za sebe. To je čin bez ljubavi, izdaja.sl

Istina, patos ljubavi se hrani tajnovitošću. Ali tajna kojom se hrani živi u nadi kraha. Znatiželj a je nada znanj a

i kada ta

nada iščezne znatiželja ustupa mjesto ravnodušnosti. Tajna koja je prehermetična, slobodna od svakoga laskanja i dodijavanja da se otvori gubi svoju moć zavođenja. Ali to radi samo ona tajna koja je previše voljna na otkrivanje, na prestajanje biti tajnom, na iscrpljenje u monotonoj rutini. Stoga opasna zamka vreba na ne­ sretnu ljubav s obje strane »nesavladive dualnosti«. Ljubav može biti zatrovana znatiželjom umornom od vječno odgađanog zado­ voljenja, ili dosadom ugasle znatiželje. Kako bi se izbjegla prva zamka ljubav može »preuzeti inicijativu u vlastite ruke« i staviti lažno, svoje »rješenje« na prazno mjesto u slagalic:i. Kako bi izbje­ gla drugu zamku, ljubav se treba samo povući. U oba slučaja, li­ jek za ljubavnu aporiju je ne-ljubav. 82 Max Frisch, Sketchbook, 1 946·1949, prev. Geoffrey Skclton (New York: Harcourt

Brace Jovanovich, 1 977), str.l'? »Samoća ljubavnika «, primjetio je Roland Barthes, »nije sarnoća osobe to je smnoća sustava: Ja sam sam u stvaranju sustava iz toga« (A Barthes Reader, izd. Susan Sonntag, London; Johnatan Cape, 1982), str 453. "0'

120

Zamke čekaju duž vanjskih granica ljubavi, a koje nisu postav­ ljene nikakvom izvanjskom podvalom, već iz unutrašnjih potre­ ba ljubavi, težnji bez kojih ljubav bivajući ljubavlju ne može. Jed­ nom u zamci, ili pokretana isldjučivo željom da zamku izbjegne, ljubav blijedi i umire. Ali što se događa kada zamke nisu ništa više od vanjske prilike, a ljubav je ipak neovisna? Ambivalenci­ ja je kruh svagdašnji za ljubav. Ljubav treba dualnost koja ostaje nesavladiva. Ali ljubav živi od pokušaja savladavanja. Pa ipak j e uspjeh smrtna presuda z a ljubav. Ljubav živi o d svojih promaša­ ja. Pod različitim okolnostima, dnevne rabote ljubavi su palijati­ vi, polurješenja, pseudorješenja, rješenja koja rađaju potrebu za novim rješenjima. Vizija kakav bi partner mogao biti kada bi bio istinski slobodan ob1ilwvana je samo da bi sljedećeg trenutka bila razbijena partnerovom »stvarno postojećom slobodom«; treba se omogućiti da vizija drži vodu, naposljetku, slobodno cvjeta­ nje partera je ono o čemu se radi u ljubavi (ne bi to bila ljubav da se ne ponaša kao da je tomu tako); kao u slijeđenju Rousseauova smionoga recepta, partera se treba prisiliti da bude slobodan ... Međutim, prisiljeni partner više nije slobodan partner, a time više nije ni poštovan, niti vrijedan daljnje brige... Kako je Jeffrey B1ustein zgodno primijetio, »intimni odnosi osobito lako zapa­ daju u manipulativne i paternalističke promašaje poštovanja«83. Što su intimniji odnosi, to s u ranjiviji. Ljubavni su trudovi jalo­ vi prije nego su i počeli. Postoji ambivalencija, aporija u samom srcu ljubavi. Ono što lju­ bav čini neizdrživom je upravo ona težnja idealu bez koje ljubav ne može. . . Intencija ljubavi i sve brige sreća je njegova objekta. Ali na horizont ljubavnih napora postavlja se i mora se postavi­ ti samo vizija sreće osobe koji voli. Prva, egzistencijalna nužnost bori se protiv druge, pragmatične nužnosti od koje je i izigrana. Mladi je Lukics britko izrazio ovu aporiju, iako možda nesvjesno 8.1 Jeffrey Blustein, Cate and Commitment: Taking the Personal Point of View (Oxford

University Press, 1 99 1 ), stlo 1 76. Ovo je po Blusteinovom mišljenju, jer je » ljubav vr­ sta bezinteresne brige (str. 148). Što je veća briga, veća je prisnost, medusobna ovi­ snost i ranjivost i gubitak poštovanja, i potom slijedi gubitak bezinteresne brige. 121

postavivši jednu do druge, na istu stranicu, dvije jednako nezao­ bilazne a ipak neskladne karakteristil<.e ljubavi. »Ljubiti: pokušati nil<.ada ne imati pravo.« I još »Ljubiti tako da se objekt ljubavi neće ispriječiti na putu moje Ijubavi.«84 Samoukinuće, dar onoga koji lju­ bi svom partneru izrečen u prvoj rečenici ukinut je u drugoj. Prva rečenica objavljuje predanje onoga koji voli. Drugo je manifest do­ minacije onoga koji voli. Problem je da su oni oboje aspekti istoga odnosa; njihova je suprisutnost sine qua non ljubavi. U sjajnoj studiji o kućnim ljubimcima kao produktima ljuba­ vi, Yi-Fu Tuan smatra kako »privlačnost nije u opreci s domina­ cijom«; još neobičnije, »privlačnost kao takva je moguća samo u odnosu nejednakosti«: »riječ briga toliko zrači humanošću da smo skloni zaboraviti njezinu gotovo neizbježnu sklonost patro­ niziranju i milosrđu s visoka u našem nesavršenom svijetu.« Na­ klonost nije ukrašavanje, ublaživanje ili smirivanje nejednakosti to je nepresušni i najobilniji izvor nejednakosti. U nastojanju da utisne sebe u punini, da dosegne cjelovitost i puninu, naldonost i brižno st - naklona brižnost, ljubav - mami brigujućega, onoga koji voli da objekt ljubavi i brige reducira na simulakrum beži­ votnih objekata i mehaničldh igračaka«.85 Zaista, učinjen beži­ votnim, objekt ljubavi zasigurno »neće stajati na putu mojoj lju­ bavi« .. U opsesij i za usavršavanjem (usavršavanjem njihove lju­ .

bavi, a koju projiciraju kao usavršavanje onih koje vole) , oni koji vole su se sldoni pretvoriti u umjetničke vrtlare, a svoje partnere u vrtove gdje se iskazuje njihova vještina. U elegantnom slijedu koraka jedva da se zna kada početi vrištati. . . Intimnu je dijalektiku ljubavi i dominacije opisao već stoljeće ranije Max Scheler. Agape (koja je suprotna Erom, nil<.ada istinsld H·I Gyorgy Lukacs, »The Foundering of Form against Life«, u Soul and Form, pri­ jev. Anna Bostock (Cambridge, Mass; MIT Press, 1 974), str. 34. Sve dok odnosi ostaju živi, piše Lukacs, čas je jedan u pravu, čas drugi; sad je jedan bolji, plemeni­ tiji, ljepši, a sad dmgi.« Sve dok se odvija taj » idi mi dođi mi«, ipak objekt ljuba­ vi stoji na putu ljubavi... RS Yi-Fu Tuan, Dominance all d Affection: The Making o/Pet5 (New Haven: Yale Uni­ versity Press, 1 984) str. l-S.

122

»nemotiviranom«86 jer je uvijek kušan grijehom požude), kršćan­ ski je ideal ljubavi. Božja je ljubav savršeni uzoral( po kojem se ne­ savršene ljudske imitacije trebaju mjeriti: ali Bog je svemoguć. On sigurno ne voli »s ciljem da«, da bi dobio nešto što nije imao prije. Njegova je ljubav, agape, sva davanje i neuzimanje

i takva bi tre­

bala biti sva ljubav koja pokušava oponašati Kristov primjer. Lju­ bav je tal
Ll

anđeoski

bjeloj: Nietzscheu (vidi osobito njegova Antikrista), agape je samo opresija rođena i hranjena resal1timal1om

-

ogorčenje i prkos iza­

zvan prizorom smione i samouvjerene razlike. Da je Scheller mo­ trio kroz vlastito, očito antinietzscheansko portretiranje ljubavi, ne bi našao mnogo povoda za svađu. »Sagibanje prema slabom« od samouvjerenog snažnog je na kraju čin rođenja dominacije i hi­ jerarhije: preobličavanje razlike u inferiornost. Schelerova agape, kao i Nietzscheova od početka je zamrljana patronizacijom i oma­ lovažavanjem baš u toj dvojnosti i samoprijevari koje je Nietzsche pokušao nespretno demaskirati. Narušeno zdravlje je normalno stanje ljubavi. Kao i sami lju­ bavnici, ljubav umire zbog njezine »pretprogramirane« smrtnosti, ne zbog njezinih kontingentnil1, u načelu izbježivih bolesti. Smrt ljubavi je produkt aktivnosti ljubavnoga života. Svaka se boljka može izliječiti - ali liječenje je tek izlika za drugu boljku. Jedina H6 Anders Nygren, Agape and Eros, prijev. Philip S. Watson (Philadelphia : Westmin­ ster Press, 1 95.3), str. 75. »Motivirana ljubav«, kaže Nygren, »je ljudska; sponta­ na i nemotivirana ljubav je božanska. No zadatak čovjeka je da nastoji uzdići svoju ljubav do božanskih standarda.« R7 Max Seh eler Ressentiment, prijev. William W. Holdheim (New York: Free Press, 1 96 1 ), str. 86-88. Ljubav je »esencijalna ekspanzija«; ljubav se » sagiba« prema sla­ bima što » izvire iz spontanog bujanja sile«.

123

nevolja koja se ne može iscijeliti je ambivalencija kao bit ljubavi. Uldonite ambivalenciju, i nema više ljubavi. A ipal<. su sve paten­ tirane, od stručnjal<.a preporučene ljekarije za ljubavne boli kani­ le upravo to.

B OLJKE I LIJEKOVI I JOŠ B OLJKI LJUBAVI

Vođena svojom vlastitom ambivalencijom ljubav je po prirodi nespokojna: neprestana hitnja prijeći i transcendirati ono već dosegnuto. Transcendencija nije nužno korak naprijed iako se čini tako ponekad; u retrospekciji izgleda više kao »trčati što više kalzo bi se ostalo na istome mjestu« - stanje nepovlačenja. Ljubav treba crpsti uvijek nove zalihe energije kako bi ostala živa. Tre­ ba se nanovo snabdijevati i dokazivati svaki dan iznova: jednom akumuliran, kapital se brzo potroši ako ga se ne nadopuni. Lju­ bav je, stoga, utjelovljenje nesigurnosti. Pretpostavljenje te nesi­ gurnosti za većinu je ljudi neugodno stanje i na duge staze neiz­ drživo, razumno je za očekivati da će se provoditi dvije strategi­ je fiksacije i plutanja. -

Fiksacija. Napor emancipirati odnos od nejednakih i lepršavih sentimenata, kalzo bi se osigurali da će partneri i dalje prosperirati - što god da se dogodi njihovim emocijama - od ljubavnih darova: briga, obzir, odgovornost drugoga partnera. Napor da se dosegne stanje u kojem se može nastaviti primati a da se ne daje više, ili ne davanje više od onoga što zahtijevaju etablirani uzorci.

Plutanje. Odbijanje priznanja teškoće zadatka i u nj uključe­ nog teškoga rada. Strategije »smanjivanja troškova« i »ravnote­ že u poslovanju«, odustajanja od pokušaja i traženje drugdje slje­ deće prilike čim se učini da su dobici pali ispod razine izdataka. U ovoj se strategiji od nesigurnosti radije bježi nego da se protiv nje bori, II nadi da se može pronaći sigurnost, za manju cijenu i s manje tegobnih napora negdje drugdje. Obje su strategije imale (i još imaju) svoje pral<.til
Prva strategija, ona fiksacije, smjera većinom da ljubav, naldo­ nost i ostale osjećaje nadomjesti pravilima i rutinom, smatrajući ih prekrhkima i preskupima da bi utemeljile siguran odnos. Kla­ sičnu formulaciju ove strategije dao je Kant na pragu moderne ere i otada je prešutno prihvaćena za aksiom na kojem je utemeljena strategija fiksacije. Primjerice, u tumačenju Downie i Talfera: možemo mi i bez (simaptije), jer ako ćemo vjerovati Kantu mo­ guće je uaniti dužnost bez simpatije ... Moguće je iskusiti izvanjsko djelovanje koje se prilagođuje dužnosti bez aktivne simapatije BH

Ista je ideja izlož.ena, ali lucidnije, u popularnoj studiji Frances­ ca Alberonija i Salvatorea Veca o moralnom altruizmu: Ne možemo se obvezati da ćemo nekoga voljeti... Naš razum, s druge strane je sposoban zamišljati obvezu kao nužnost Ako izostane spontanost ljubavnih osjećaja, moralnost će ipak biti moguća zahvaljujući postojanju dužnosti. Dužnost ispunjava prazninu nastalu iza ljubavi... Budući da ne možemo računati na ljubav, spontani sentiment, dobrovoljno prihvaćamo njegov ekvivalent koji ima jednake praktične posljedice. Moralnost nas prisiljava da se ponašamao kao da smo zaljubljeni. Dužnost je II

tome da » izgleda-kao« Ijubav.s9

HB R. S. Downie and Elisabeth Talfer, Recpect (O). Persons (London: Allen&Unwin,

1 969), str, 25-26, Autori dodaju da kreativna i imaginativna vježba moralnoga ži­ vota (štogod to značilo); nije moguća bez aktivne simpatije (str. 26), Aurori aktiv­ nu simpatiju definiraju po W. G. Maclaganu kao praktičnu brigu za druge - za ra­ zliku od pasivne simpatije koja znači Samo empatiju i emocionalnu identifikaciju. Simpatija koju aurori drže uVjetom kreativnog i imaginativnog moralnog života je istog ontološkog statusa kao i pravila : upotrebljava intelektualne sposobnosti mo­ ralnih aktera za svoj građevni materijaL S9 Francesco Alberoni i Salvatore Veca, L' Aitmisme et la morale (Paris: Ramsay, 1 990), str. 77. Autori predlažu da budući da je moralnost ljubavi moralnost radosti, moralnost dužnosti je moralnost napora (str. 79). Međutim, naša analiza ovo nika­ ko ne sugerira. Mnogo prildadnija jukstapozicija se može povući izmedu neprekid­ noga truda s jedne strane, i rutine i navike s druge strane. U svom britkom i dubokom narativu o karakteristikama moderne ljubavi (Das ganz normale Chaos derLiebe (Frankfurt am Main, 1 990), Ulrich Beck i Elisabeth Beck-Gernsheim proglašavaju terapijske savjete iz kućne apoteke moderne raci­ onalnosti dijelom bolesti koju kane izliječiti«; spontanost koju traže, rezonancu 1 25

Dužnost zamjenjuje ljubav, kao što udobna obiteljska rutina za­ mjenjuje zažareni napor i avanturu. Ljubav je vrtoglava borba, dok u dužnosti nema napora - prakticira li se redovno postaje navikom. Činiti ono što rutina zahtijeva ne mora uopće biti ugodno. To je, ipak, druga vrsta neugodnosti od one uzrokovane iz dana u dan kroničnom necjelovitošću i nesigurnošću ljubavi: to je neugoda s kojom se može nositi upravo zbog njezina mtinskoga karaktera: ništa se drugo ne pokazuje na horizontu; izgleda kao da nema al­ ternative; čovjek je pošteđen agonije oklijevanja na raskršću. To je smirena neugodnost, ona koja rađa tugom, ali ne potiče na al(ci­ ju. Neugodnost groblja, netko bi se usudio reći. Zaista, dužnost je smrt ljubavi - njezina sjaja i njezinih muka". Slijedi prekrasan odlomak iz Lukacsova ranoga eseja u kojem je fatalna veza između sigurnosti i smrti trasirana II svoj njezinoj strahotnoj

smrtnoj - sigurnosti:

Netko je umro. Preživjeli su suočeni s bolnim, zauvijek bliskim pitanjem vječne odvojenosti, nepremostivog jaza između jednog i drugog ljudskog bića. Ništa ne ostaje na što se mogu pozvati, jer se iluzija razumijevanja druge osobe hrani samo novim čudima, anticipiranim iznenađenjima stalnog drugovanja ... Sve što jedna osoba o drugoj može znati samo je očekivanje, samo potenci­ jalno, samo želje ili strah, stjecanje realnosti samo kao rezultata onoga što će se dogoditi kasnije; i ta se stvarnost odmah rastapa u potencijalnosti... Istina i formalnost smrti je zapanjujuće jasna, jasnija od ičega drugoga, jer samo smrt sa slijepom silom istine čupa usamlje­ nost iz ruku moguće bliskosti - onih ruku koje su uvijek otvo­ rene za zagrljaljYo osjećaja, suprotne su obećanju njihova zauzdavanja. »Ugovorna sigurnost ukida što je trebala omogućiti: ljubav (str. 205). Ovo je stoga što simbolična vještina, zavodljivost, odlučnost ljubaVi raste zajedno s njezinom nemogućnošću (str. 9). »Ljubav je komunizam u kapitalizmu" , kaže Beck (str. 232) 90 Gyorgy Lukacs, The Moment and Form, u SOIlI and Form, str. 107-8, 109. Zami­ jetimo da je ljubav »osuđena na smrt« kada izbjegava koketiranje sa završetkom kao posb'edicom takvog izbjegavanja. » Stanje svake prave ljubavi je očajnička ne­ spremnost na napuštanje, ne jednom već uvijek iznova i iznova: napustiti stereotipe -

1 26

Smrt znači da se više ništa nikada neće dogoditi. Neće biti čuda, neće biti iznenađenja - ali niti razočarenja. Smrt voljene osobe j e sigurnost onoga koji voli; sada je o n slobodan, zaista i potpuno slobodan, bez ijednog »ali«, i može slikati portret ljubljene oso­ be rabeći vlastitu paletu

i tek je sad ta sloboda potpuno i istin­

ski zadobivena. Ali ono što ostaje ispod njegova kista zauvijek će ostati portretom mrtvaca. Konačni zagrljaj, ono dva-u-jednom o kojem je ljubav, bivajući ljubavlju, uvijek sanjala i koja je in­ spirirala sve te njezine napore, napokon je stigla. Ali trenutak je smrt, a poprište je groblje. Dužnost je vježbanje te smrti; rutinizirano vjež.banje, dnevno ponavljanje-prije-činjenice; današnji život koloniziran sutraš­ njom smrću; pokušaj da se ukrade mir, milosrđe smrti, dok smo još nekontaminirani konačnošću, tom smicalicom smrti. Za sve je praktične namjere ljubljeno biće sada mrtvo - a tako i ljubav onoga koji voli. Doduše, ne kao udarac sudbine već kao posljed­ nja stanica na hodočašću ljubavi prema samoperfekciji. »Izvanj­ skost« rutine je cijelo vrijeme »unutarnja« tendencija ljubavi. Za­ pravo, upravo ova tendencija ljubav čini živom kao nužni uvjet mogućnosti ljubavi. Ljubav se ne može posve ostvariti bez fik­ sacije. Lišena fiksacije ona ostaje nesigurna u sebe, nenasićena, prestrašena i nemirna. Nespokoj je ono što je čini ljubavlju - ali to ne bi više bila ljubav, kada bi to priznala i prihvatila bez otpo­ ra. Da bi bila ljubav mora postaviti fiksaciju za svoj ideal (vječna ljubav, ma što se desilo, i u dobru i u zlu; dok nas smrt ne rasta­ vi) i tako tretirati nenapojenost i zbunjenost kao znakove njezine nesavršenosti. I što se bliže primiče idealu, manje ga ostaje; ideal ljubavi je njezin grob, i ljubav tamo može stići samo kao leš. To je kao da Thanatos vozi kočije Erosa. i očekivanja koje guraju i onoga koji ljubi i ljubljenu osobu u luclačku košulju; pusti­ ti kontrolu, pa čak i u nekom smislu polaganja prava na drugu osobu; pustiti je da bude slobodna biti onim što jest, a sebi biti onakav kakav jesi... Put ljubavi je niz ma­ lih smrti; fizička smrt je samo kranjc napuštanje« (Gordon Murse]], Out ofthe Deep: Prayer IlS Protest (London: Darton; Longman & Todd, 1 989), str. 38, 39). 127

Možda to nije isldjučivo propast ljubavi. Izgleda da ljubav di­ jeli posljedice svoga aporetskoga karaktera, ambivalencije kao j ezgre, s mnogim drugim intencijama, ujedno vođena telosom koji mogu doseći samo pod cijenu života. Izgleda kako je ljubav samo slučaj (jedan od najspektakularnijih, naj romantičnih i naj­ inspirativnijih slučajeva) one mnogo općenitije ljudske nevolje o kojoj je Jean-Francoise Lyotard napisao: odsječeno od govora, nesposobno stajati uspravno, u oklijeva­ nju pred objektima svoga interesa, nesposobno kalkulirati svoje prednosti, neosjetljivo na zdrav razum, dijete je očito čovjek jer iznevjerava nagovještaje i obećanja mogućih stvari 91

- čovječnost je tako stanje neprestana djetinjstva i nikada sasvim ispunjenih mogućnosti - iako su svi napori koji Simboliziraju Ijud­ sim egzistenciju usmjereni na »zrelost«, ostavljajući djetinjstvo iza. Čovječnost je vezana uz ulaganje neprestanog napora da se pobjeg­ ne iz svoje nevolje ... Jacques Derrida je pisao o intencionalnosti lingvističkih čina u smislu u koji se bez puno razmišljanja uldapaju i putnici ljubavi. Intencija, kaže Derrida, nužno ne može i Ile smije postići obilje prema kojem naprotiv neizbježno teži. Obilje je njezin telos, ali struktura ovoga telosa je takva da ako se postigne, zajedno s težnjom nestaje, paralizi­ ra se, imobilizira ili umire". Obilje je kraj (cilj), ali gdje se postigne nastupit će kraj (smrt)." Obilje je ono što ujedno usmjerava i dovodi u opasnost intencio­ nalni pokret... Ne može biti intencije koja ne teži k tomu, ali ni intencije koja u postignuću ne nestaje zajedno s njim. 92 91Jean Francois Lyotard, nJe Illhumall; Reflectiolls Oil Time. prijev. Geoffrey Bennin­ gton i Rachel Bowlby (Cambridge: Polity Press, 1 99 1 ), str. 2-7. 92Jacques Derrida. » Afterword: Towards an Ethic ofDiscussion«, prijev. Samu­ el Weber, II Limited Im. (Evanston: Northwestern University Press. 1988). str. 128129. 128

Ono što omogućuje jeziku da se izbjegne opasnost, da preži­ vi vlastitu suicidaInu težnju koja je njegov spiritus movens, jest kako Derrida upućuje - ponavljanje, neobično ponavljanjeine­ ponavljanje, »događanje opet« koje nije ponavljanje onoga što se dogodilo prije, tu sposobnost izraza da se odvoji od intencional­ noga konteksta koji ih je rodio, naoko opetovan - samo naoko, jer je svaka repeticija neizbježno obnova, ponovno rađanje, po­ mlađivanje, crpeći životne sokove iz drugih konteksta i drugih intencija (izrazi se ponavljaju, a ne ponovno-ponavljaju). Speci­ fična ambivalencija ponavljanja radije nego odsanjana fiksira­ nost Eindeutigkeit je jedina prevencija ili protuotrov opasnosti inherentnih u specifičnoj ambivalenciji telosa intencije. Reduci­ rana na esencijalno, ovo ne bi ionako bila velika vijest: ono što znači banalna je opservacija da jedini jednostavni preventivni lijek protiv smrti jest život (sušti život koji jest i ne može ne biti život-prema-smrti). Potreba za fiksacijom (očaj nički pokušaj dosezanja obilja prije nego ga smrt nezvanog donese) samo otkriva unutarnju ambi­ valenciju i neizlječivu nesigurnost ljubavi koja odatle slijedi. Lju­ bav j e nesigurna i osuđena je ostati takvom sve dok j e pohetana ljubavnom intencijom, i tako žeđ za fiksacijom neće nikada biti utažena. Etički zakonodavci su to osjećali (intuitivno, iako su se uldanjali odgovornosti za takve intuicije) i njihovi naj energični­ ji i najmaštovotiji projekti su se slagali sa silovitom željom ljuba­ vi da pobjegne svojoj lomnosti, da čvrsto zadrži svoj objekt, tako ljubak zbog svoje taj anstvenosti i neuhvatljivosti, umjesto »tek« milovanja. Zanimljivo, bilo je dovoljno etičkim zakonodavcima uzdići prirodno naginjanje ljubavi prema visinama apstraktnoga principa, i tada pozvati aktere da slijede principe, a ne svoje sklo­ nosti, da postignu (u teoriji, i u praksi koja prethodi toj teoriji) samo ovo: j ezovito ukazanje ljubavi nakon smrti; galvanizaciju leša pomoću sile principa, sablasne imitacije hetnji koje je nekoć činilo živo tijelo poticano ljubavnim impulsima. Nijedna druga etička filozofija nije projekt izvela cjelovitije od utilitarijanizma 1 29

koji je izveo iz izvorne težnje ljubavi - brige za sreću Drugoga glavni propis svih promišljenih akcija. Zbog toga je utilitarizam podigao čelične skele da bi učvrstio krhku zgradu izgrađenu na impulsima ljubavi. Ali to je sve. Kako kaže procjena Stuarta Hampshirea, izvorni osjećaj suverene važnosti ljudskih bića i njihovih osjećaja pretjerivanjem se izokrenuo

Ll

svoju suprotnost; u osjećaj da su

ovi izvorni ciljevi djelovanja, ili će to skoro postati, usporedivo rješivi problemi u primjenjenoj znanosti... Utilitarijanska halja uma donijela je sa sobom novu apstraktnu okrutnost u politiku, jednu tupu i destruktivnu političku pravednost. 93

Nježan dodir ljubavi postaje željeznim stiskom moći. Ništa nije preživjelo transformaciju, izuzev vokabulara (ili točnije, retori­ ke) ljubavi i brige. »Briga za druge«, »djelovanje za dobro dru­ gih«, »raditi ono što je najbolje za druge« i slični motivi ljubavi sada su legitimizirane formule dominacije. Najveći dio vreme­ na oni se pridružuju birokratski pojednostavljenim rutinama či­ šćenja savjesti: ono što ovdje opisujem je varijanta, u terminima Michela Foucaulta, dominacije tipične za »pastoralnu moć«, jed­ nog od najsuptilnijih među mnogim oblicima dominacije, budu­ ći da ucjenjuje svoj objekt poslušnošću i uljulj kava njegove agente u samopravednost pril(azivanjem sebe kao žrtve u »ime života i spasenja stada«. Ali nije tako rijetka prilika da se moraju dobro­ došlo ispričavati za hladnu i nemilosrdnu okrutnost s kojom im izraz »najbolji interesi drugih« navire na usta. Kako bilo, emoci­ je su gotovo nestale. Utilitarijanski recept za univerzalnu sreću razlikuje se od brige pune ljubavi na način na koji se najnovija 93

Stuart Hampshire, Morality and Pessimism, u Public and P" ivate Morality, izd. Stuart Hampshire (Cambridge University Press, 1 978), str. 3, 4. Hampshire će reći: »U rukama urilitarijanskih filozofa moralnost postaje vrsta psihičkog inženjeringa koji pokazuje pur induciranja željenih ili vrednovanih stanja uma.« 1 30

tarifa milodara razlikuje od dijeljenja objeda, U usponu prema standardima rutinizirane brige, ljubav je prvi balast koji treba baciti preko palube, Ipak, fiksacija nije čista katastrofa, iako ne za sve jednako i u istome stupnju, Za mnoge korisnike njezinih usluga ljubav se može vratiti; fiksirana rutina može postati ozbiljan i možda jedi­ ni zaklon protiv ćudljivosti ljubavi, Za slabiju stranku ljubavno­ ga odnosa izbor može biti ne između živoga tijela i kostura lju­ bavi, već između biti voljen ( u bilo kojem obliku) i biti napušten, Ljubav je, kako se sjećamo, i nherentno nesiguran odnos za sve uključene; ali je rijetko stupanj nesigurnosti jednak za obje stra­ ne. Oba partnera neprestance prolaze kroz muke nesigurnosti, a ipak će se po svoj prilici jedan osjećati nesigurnijim od drugoga; za manje sigurnoga partnera kompromis rutinizirane i pravili­ ma fiksirane brige može biti manje zlo. Možemo se, dakle, slo­ žiti da rutinizacija elementa brige u ljubavi (iako ne same ljuba­ vi; ljubav, kako smo vidjeli, ne podnosi rutinu) zaista nudi neku vrstu zaštite slabome (eto odaide jaki to odbijaju, osim u slučaju prisile). Ubrizgavanje živahnih erotskih impulsa sa stabilizacij­ skom mješavinom bračnih zakona, ili smirivanjem kapricioznih roditeljskih nagona s normama koje definiraju roditeljske duž­ nosti, dobivamo najočitije slučajeve kao potkrepljenje. Za očeki­ vati je da neće oni slabiji rado prihvatiti alternativnu strategiju, onu plutanja, kao lijek protiv neovisnosti ljubavi. Plutanje je pojam najjasniji uhu onoga jačega, Ublažava ljubav­ ne muke smanjivanjem ulaganja i dozvolom izlaza prije no što se stvari nepodnošljivo zapletu. Ljubav je neprestana radost, ali i neprestana žrtva, plutanje obećava očuvanje prvoga bez potre­ be za plaćanjem velike cijene onog drugoga. Ili radije, ograniča­ va isplate na vrijeme kada primljeni ili očekivani užici nadvla­ davaju bol troškova. I ovo vrijedi za oba partnera: oboje ulaze u odnos slobodno, i svaki je slobodan za odluku o raskidu. Jed­ nakost je u ovom slučaju, da budemo sigurni, ideologija jačega 131

partnera i samoobmana slabijega. Ljubavni odnos ne može biti stvoren bez slaganja oba partnera; a opet, za okončanje je do­ voljna odluka jednoga partnera. Osjećaji i želje drugoga partne­ ra se više ne računaju. Plutanje nije lijek za dominaciju, nepre­ stana zamka ljubavi. U nedavnoj studiji Anthonyja Giddensa nalazimo najobuhvat­ niji pregled i najkoherentniju analizu suvremenih trendova u oblicima ljubavi. On precizno naznačuje sve istalG1utije mjesto plutanja (nije Giddensov termin) među ljubavnim strategijama koje prevladavaju u suvremenim, kasnomodernim ili postmo­ dernim uvjetima. Praksu plutanja su dobro zahvatila dva Gid­ densova koncepta: čisti odnos i srasla ljubav. Č isti odnos nema ništa sa seksualnom čistoćom, i prije je raz­ graničavajući koncept nego deskriptivnL Referira se na situaciju gdje se Ll društveni odnos ulazi zbog vlastitoga dobra, zbog ono­ ga što može svaka osoba izvući iz udruživanja s drugom; i koji se nastavlja samo ako oba partnera smatraju da im se pribavlja do­ voljno zadovoljstva ako ostanu unutra ... Srasla ljubav je aktivna, kontingentna ljubav, i odatle se ne slaže sa »za-uvijek«, »jedna-i­ jedina«, kvalitetama kompleksa romantične ljubaVi. 9·\

Ni u jednoj od obje definicije nema reference na moralne moti­ ve ili etički značaj (zaista, nema na listi »etilze« ili »morala« u ina­ če skrupulozno detaljiziranom indeksu lG1jige posvećene današ­ njim transformacijama intimnosti). I s pravom, budući da desti­ nacije »čistoga odnosa« i »srasle ljubavi« trebaju služiti kao potka i niti konceptualne mreže u koju se određena važna iskustva, da­ našnja iskustva određenih važnih muškaraca i žena (važnih jer su artikulirani, glasni i postavljaju standarde) mogu najbolje uhvati­ ti. Ovo iskustvo je ono koje proviđa i izvor i temu za Giddenso­ ve analize, koje II toj »dvostrukoj hermeneutici«, a koja je posao 9·\ Anthony Giddens, The Transformation ojintimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modem Societies (Cambridge: Polity Press, 1992), str. 58, 61. 132

sociologije kako je Giddens objasnio u svojim ranijim radovima, postavlja sebi zadatak »drugostupanjske« hermeneutike. (Da en­ gleska riječ »experience« nije dohvatila oba smisla koja njemački jezik drži odvojeno, moglo bi se reći da je Giddensova metoda uzdići neizreciv Erleben aktera na razinu Eljahnmga, gdje može biti diskurzivno artikulirana, i takorekuć, »racionalizirana«.) U tom primarnom iskustvu koj e daje i izvore i temu Giddensovim analizama moralne su brige itekako uočljive po svome izostan­ ku. To je jedna od najčudnijih karakteristika postmoderne inti­ mnosti, one vrste intimnosti kojoj su sldoni i koju prakticiraju muškarci i žene postmodernoga životnoga stila koji teži osloba­ đanju od moralnih prisila znanih kao onih koje ujedno motivi­ raju i sputavaju Ja-Ti ljubavne odnose. Možemo reći po analogiji sa znanošću koja je uspostavila svoj identitet kroz zabranu i eliminaciju (kroz izbacivanje iz jezika svih teleoloških termina), postmoderno iskustvo intimnosti vuče svoj identitet iz eliminiranja svih referenci na moralne dužnosti i obveze. Zaista, za iskustvo intimnosti da bi bilo postmoderno, kriterij »što svaka osoba može izvući od udruživanja » mora biti dovoljan da računa za slučajeve intimnosti, slično kriteriju »što je slučaj« kojega se jedinog koristilo za reprezentaciju stvarnosti kao znanstvene. I tako, »crpljenje zadovoljstva« oba partera smi­ sao je odnosa »za njegovo vlastito dobro«, i jedino opravdanje koje se može dati da se intimni odnos održi na životu. Ovo je u temelju reprodukcija Platonova koncepta ifJlAla (odno­ sa sažetog u ono što mi danas nazivamo ljubaIju i prijateljstvom) koji pretpostavlja da prildadan objekt privlačnosti mora biti ko­ ristan subjektu privlačnosti, »koristan« u smislu davanja onoga čime bi subjekt inače oskudijevao; čovjek dovoljan sam sebi, tj. čovjek kojem ništa ne nedostaje i koji ne treba ništa tako ni neće voljeti nikoga. Također i čovjek čije su potrebe zadovoljene (ili čiji je objekt privlačnosti prestao davati potrebna dobra) nema IJ3

razloga nastaviti sa svojom Ijubavlju.95 (To je upravo ono što mi­ slim ovdje pod »plutanjem ljubavi« ) . Giddensov »čisti odnos« nije čist zbog odvojenosti od socijalnih fi.ll1kcija kojima su inti­ mni odnosi nekoć služili, ali također, a ja bih rekao prvenstveno zbog činjenice neutraliziranja moralnih poticaja kao i eliminacije moralnih obzira iz partnerovih definicija i računanja na njihovu intimnost. » Čisti odnos«, predlažem, intimnost je osoba koje su ukinule svoj identitet moralnih subjekata na račun trajanja. » Či­ sti je odnos« privatnost s uklonjenom etikom. Ono čega se odnos-u-potrazi-za čistoćom najprije riješio su okovi moralne dužnosti: taj konstitutivni alct sve moralnosti, moja (neograničena) odgovornost za Drugog. To je samo kada je odgo­ vornost otklonjena kako bi se moglo čeznuti i naposljetku pralcti­ cirati bijeg od ljubavnih aporija kroz lukavštinu plutanja. U mojoj odgovornosti za druge, odgovornost za moj utjecaj na Drugoga igra krucijalnu, zapravo, obvezujuću ulogu. Tu su učinci moga ispružanja, moga milujućeg dodira koje treba razmotriti; možda sam izazvao recipročnost u ljubavi, možda sam uspio u otvara­ nju moga partnera prema meni, možda sam svoga partnera uči­ nio ovisnog o mom odgovoru na njegov odgovor na moje milo­ vanje. Na ovaj način moja odgovornost raste umjesto nestajanja tijekom provođenja; moralne zapovijedi rastu dok im se povinju­ je, kao što i apetit raste dok jedemo. Trag koji ostaje iza povijesti ljubavi širi se i deblja s vremenom i postaje ga sve teže izbrisa­ ti. Moje moralne obveze prema partneru u ljubavi umnažaju se i bujaju kao posljedica moje ljubavi. Ja sam odgovoran za učin­ ke moje ljubavi (i to je čak i ako i ne uračunam, kako partneri u čistom odnosu često čine, moje odgovornosti za nuspojave koje 95 A. W. Price, Love and Friendship in Plato andAristotle (Oxford: Clarendon Press,

1989), str. 4-6. Interpretacija se oslanja većinom na tekst LJsis. Iz tog teksta neizrav­ no slijedi da su osobe najsličnije jedna drugoj najviše ispunjene neprijateljstvom, sva­ đom i mržnjom, naldonost će biti sklona - jednom kad je ispunila svoju funkciju (to znači zadovoljila potrebe subjekta naklonosti) - okrenuti se u međusobno neprija­ teljstvo bivših partnera; u čemu su bili drukčiji jučer, danas su isti ". 1 34

moja ljubav može izroditi - primjerice, na djeca najočitije utječu plima i oseka ljubavi njihovih roditelja). Moja je ljubav posijedič­

na, i ja je prihvaćam zajedno s novim i rastućim odgovornostima koje slijede. Ali postmoderna forma intimnosti moguća je samo pod uvjetom da je ta posljedičnost zanijekana, ili odbijeno zna­ čenje tendencije, ili je odbijen njezin autoritet. Čisti odnosi (jer su čisti u navedenom smislu) i srasla ljubav (jer je srasla) po prirodi su » proživljeni« kao epizodični, ma koliko se dugotrajnima pokazali na haju. Da su življeni epizodično znači naravno da ne pretpostavljaju » dok nas smrt ne rastavi« i na taj se način i vode; i da im slijedi skori, iako u to vrijeme neodređe­ ni kraj, i da su u svakom trenu svoga trajanja samo » do daljenje­ ga«. Ali biti epizodičnim znači i nešto drugo: naime, štogod da se dogodi danas ne uvjetuje budućnost, da se ništa čvrstoga nije nataložilo, da se zajedništvo partnera ne » akumulira« s vreme­ nom, umjesto toga potpuno se iscrpljuje u intimnostima sukce­ sivnih tekućih trenutaka. D rugim riječima, biti epizodičan znači biti bez posljedica - barem ne trajnih posljedica (znači, konse­ kvenci koje traju duže od konzumiranog zadovoljstva). Ambivalencija fiksacije, kako smo vidjeli ranije, sastoji se u isto­ dobnim izgledima Sigurnosti i ropske ovisnosti. Ambivalencija plutanja se sastoji, naprotiv, u kombinaciji obećanja slobode i ave­ ti nesigurnosti. Prečesto ponovno zadobivaI1je slobode jednoga partnera ima učinak zemljotresa na situaciju drugoga partera. Plutajuća ljubav ostavlja iza sebe debeo sloj jada. Ali lukavština plutaIlja ne leži SaIl10 u mogućnosti bijega unila­ teralno iz ljubavnih zamki doživljenih previše bolnima; ako bi to bila jedina stvar koju plutanje može dati, bijeg ne bi bio ni atrak­ tivno rješenje niti uopće istinski bijeg, jer bi cijena u smislu ra­ njene moralne odgovornosti (koja može biti zagušena konven­ cijama srasle ljubavi ali nikada istinski uništena) bila previsoka za dobitke smatrane vrijednima pokušaja. Lukavština plutanja stvarna je samo ako se pravo na unilateralno napuštanje proteže 135

preko moralne prirode relacije; ako se, drugim riječima, može ne samo uništiti ljubavni odnos, već i proglasiti čin moralno be­ značajnim, zajedno s moralnom beznačaj nošću sada otuđenog Drugog. Na kraju srasle ljubavi, takvo stanje moralne nevažnosti može se samo uspostaviti činom koji je u sebi nemoralan. Kako je Levinas naglašavao u mnogim prilikama, opravdanje patnj e Drugoga početak je i jezgra svakog nemorala;96 i konvencije či­ stoga odnosa tako su konstruirane da dopuštaju pravo na slobo­ du pribjeći opravdanju patnje ostavljene osobe. Na drugoj stra­ ni ili izvan okova srasle ljubavi prostire se svijet u kojem pravi­ la etikete i proceduralnih normi zamjenjuju moralni poticaji, i u kojim većina svakodnevnih postupaka nije za moralnu osudu. Ipak, za ljubavnike jedina staza do toga svijeta vodi kroz okrut­ nost nemoralnog čina. Primijetimo da sebstvo ne izranja nužno iz ljubavne veze kao pobjednik, iako je to bol Drugoga i samo je ta bol cijena okon­ čanja veze, inače opravdana u smislu oslobođenja sebstva. Izla­ zak iz srasle ljubavi je po definiciji unilateralan, ali ulazak u od­ nos srasle ljubavi zahtijeva dvoje - i to je obim i kvaliteta izvora dostupnih svakome koje određuju šanse za uspjeh. Poricanje po­ sljedičnosti - izlika da srasla ljubavna veza ne donosi ozbiljniju budućnost u zalog

dvostruka je obmana: dvostruka utjeha za

napuštenog partnera, ali samoobmana onoga koji napušta. Bes­ posljedičnost je uvjerljiva samo zajedno s dodatnim vjerovanjem da izbor alternativa kod sraslih ljubavi ne nestaje s vremenom, ovo posljednje vjerovanje je, kako bilo, potencijalno skupa po­ greška. » Čisti odnos«, onaj bez »dosadnih napetosti«, međusob­ nih dužnosti i bez garancije trajanja, čini se ponudom bez vidljiva razloga za odbijanje sve dok se bazen alternativa doima nepre­ sušnim. Bogatstvo bazena je samo refleksija primjene nečijih vla­ stitih izvora; kada se izvori iscrpe, što je neizbježno s godinama, 96 Uporedi primjerice

'nje ProvocatioIl ojLtivillas: Rethillkillg the Other, izd. Robert Bernesconi i David Wood (London: Routledge, 1989), str. 163, 1 36

tako se i bazen isprazni. Samo što otkriće da je tome tako dolazi, kao Kafkin mesija, dan nakon svoga dolaska. Obje strategije izbjegavanja ljubavne aporije smatramo nedo­ statnima. Njihova vlastita ambivalencija (mjerena ambivalenci­ jom njihovih posljedica, anticipiranih ili ne) nije manje inten­ zivna i uznemirujuća od ambivalencije koju se trude riješiti ili barem ublažiti. Štoviše, svaki se lijek dokazan učinkovitim u tre­ tmanu određene boljke pokazao letainim za ljubav u cjelini. Fik­ sacija proširuje ljubavni život samo u obliku lebdeće utvare nad grobom; dok plutanje ukida iritantnu vezu između stabilnosti i neslobode, no samo pod cijenu lišavanja ljubavi onog uranjanja u dubine koje se dosežu s radošću, ali i uz opasnosti. Čini se da ljubav ne može preživjeti pokušaje izgona aporije; da može trajati kao ljubav isldjučivo s vlastitom ambivalencijom. S ljubavlju, kao i sa samim životom opet je ista priča: samo je smrt nedvosmisle­ na, zavodljivost Thanatosa leži u bijegu od ambivalencija.

137

5·

I ZVA N MORALNE STRANKE

Je ne suis pasfaite palir la politique puisqueje suis il1capable de vouloir ou d' accepter la mort de /' adversaire. Albert Camus, Carnets

U prethodnom smo poglavlju posjetili »prvotno poprište« mo­ ralnosti; tamo » prije bića« gdje će » bolj e« tek kreirati » jest« , i koje god se » biti sa« iznjedri je i želja » biti za« ; gdje je Drugi su­ sretnut, gdje ne znači više od moje odgovornosti ne-izrečene, ne-kodificirane i time ne-ograničene i bez-uvjetne odgovorno­ sti. » Prvotno poprište« moralnosti je područje »licem-u-lice« , područje » prisnog društva« , » moralne stranke« ; to je kolijevka i dom moralnoga sebstva. Ovdje moralnost počinje, sva su ostala prava na roditeljstvo nagađanja ili varke. I u dobru i u zlu, moralnost sa svojim zastrašujućim potencija­ lom na ljubav i mržnju, za samopožrtvovnost i dominaciju, brigu i oluutnost, s ambivalencijom kao svojim primarnim pokreta­ čem - može neosporno vladati intimnim » društvom od dvoje« , Ja i Drugoga. Ovdje je to samodovoljnost. Ne treba ni razum ni znanje, niti argument niti uvjerenje. Ionako nije razumljiv; to j e » prije« svega toga (ne može s e čak ni reći d a je moralni impuls neizreciv ili nijem - »neizrecivost« i »nijemost« dolaze poslije je­ zika, ali moralni impuls prethodi govoru). Ne treba ni standar­ de; on je svoj vlastiti standard, postavlja standarde dok se odvija, to je čin neprestane lueacije. Ne poznaje luivnju ili nevinost; to je čistoća naivnosti (kako je Vladimir JenkeIevitch istalmuo » ne može se biti čistim osim pod uvjetima ne imanja čistoće, znači nesvjesno posjedovanje čistoće« ) .97 97 Vladimir.Jankelevitch, » On Conscience, or on the Pain of Having-Done-It« (fra­ gment iz TIniti!des vertlls, 1968), li Contempomry Ettropean Ethics: Selected Readings, 1 39

Raniju opservaciju o ambivalenciji moralnoga impulsa trebamo bolje formulirati: moralni nagon, »biti za« ambivalentan je u svo­ jim posljedicama, ali sam nije svjestan te ambivalencije ne »am­ bivalentanfiir sici1«. Samo u prisutnosti zalzona koji nastoji desti­ lirati čisto dobro i odvojiti ga od čistoga zla moralno sebstvo za­ dobiva svjesnost urođene ambivalencije: ali to je trenutalz kada je izgubljena čistoća moralne otvorenosti prema svijetu. » Tjeskoba« napisao je Šestov, »Ilije realitet slobode već manifestacija gubitka Slobode«; i predložio je shvaćanje izgona Adama i Eve iz Raja kao alegoriju uvijek ponavljajućeg gubitka moralne nevinosti: Bog, najbolje biće ne bira između dobra i zla. I čovjek kojega je stvorio nije birao, jer nije bilo ničega za izabrati... Tek kad je čo­ vjek, poslušavši prijedlog sile nama neprijateljske i neshvatljive, pružio ruku prema drvetu njegov je um zaspao i postao je slabim bićem, podređenim stranim principima, a što danas vidimoYH

Samo kada se gleda izvana, » moralna je stranka« zamrznu­ ta u » dvojac«, u » par«, U »one tamo« (i zakonom reciprocite­ ta koji vlada izvana, očekuje se da se » oni« unutar » para« pre­ vede u » mi« bez gubitka značenja). Vanjski pogled » objektivi­ zira« moralnu stranku i tako ga čini jedinstvenom stvari, stvari koja se može opisati » kakva je«, » rukovana«, usporediva s dru­ gim » sličnima«, izmjerenima i procijenjenima, ovladanima. Ali s točke gledišta mene kao moralnoga sebstva nema » mi«, nema » para«, nema nadindividualog entiteta s njegovim » potrebama« izd. Joseph ). Kockelmans (New York: Doubleday, 1972), str. 52. » Žaljenje je no­ stalgična melankolija nepovratnog, dalde prošlosti koja je previše prošlost«, kaže Jankćlćvitch; » ali u svijetu moralnoga odnosa licem-u-lice, nema prošlosti koja je »previše prošlost«, jer je odnos istkan od odgovornosti stalna avantura, stalna sa­ dašnjost, neprestano traganje, mogućnost isprike. Kako Paul Ricoeur predlaže, isku­ stvo grijeha (sagrješenja) može se javiti samo dolaskom ograničenog zakona, koji je uvijek u neslozi s uvijek neograničenom moralnom zapovijedi: zakon je » pedagog« koji pomaže prekršiteIju da sazna da je grešnik« (Philosophie de la vololIte; Fillitlt­ de et culpabilite, voL 2 (Paris; Aubier Montaigne, 1960), str. 62). 93 U Shestov Antilology, izd. Bernard Martin (Atena: Ohio University Press, 1970), str. 3 1 3, 3 1 1 . 140

i »pravima«. Tu sam samo ja, s mojom odgovornošću, s mojom brigom, sa zapovjedi koja zapovijeda meni i samo meni - i Lice koje sve to pokreće. Štogod je na stvari, proizlazi odatle što sam ja učinio i što činim. Moje zajedništvo s Drugim se može oslo­ niti jedino na mene, i ne može preživjeti nestanak ili odluku po­ vlačenja mene ili Drugoga. Neće biti ničega što bi preživjelo taj nestanak. Zajedništvo » moralne stranke« je izrazito ranjivo, više nego ikoji drugi zamislivi kolektiv. Ono je slabo, lomno, nepresta­ no u opasnosti, živeći nesigurno s nikada dalekom sjenom smr­ ti - i sve to jer niti Ja niti drugi u ovom udruženju nismo zamje­

njivi. Upravo je ta nezamjenjivost ono što naše zajedništvo čini moralnim, a moralnost našeg zajedništva samopodržavajuća i samodovoljna, ne trebajući zakonska pravila, Budući da je sva­

ko od nas nezamjenjiv, nema načina da se naša djela Idasificira­ ju kao egoistična ili altruistična. Dobro može biti viđeno samo u svojoj opoziciji zlu

ali kako se može ostati u onoj vrsti druš­

tva u kojem ( u nesldadnoj opoziciji izvornom društvu) nitko

nije zamjenj iv, da je ono što je dobro za jednoga može biti loše za drugoga? Unutar takve )}moralnog društva«, )}moralne stran­ ke od dvoje«, moja odgovornost ne može biti dohvaćena ili za­ dovoljena, ili se osjećati neograničenom; i to je pod tim uvjeti­ ma da zapovijed ne treba argument da bi zadobila autoritet; niti podršku prijetnje da bi bila zapovijed; osjeća se kao zapovijed i uporno kao bezuvjetna zapovijed. Sve se ovo mijenja s pojavom Trećega. S njim nastupa istinsko društvo, i naivni, nevođeni i samovoljni moralni impuls - i nužan i dovoljan uvjet )}moralne stranke«

nije više dovoljan.

ZEMLJOTRES TREĆEGA ILI ROĐENJE DRUŠTVA

Društvo sensu stricto počinje s Trećim. Sada prioritet znači )}biti prije«, ne )}bolje«. Sada čisto, naivno zajedništvo Ja i Drugoga pre­ staje biti čisto ili naivno. Nastupa mnoštvo pitanja koja bi mogla biti, i jesu, postavljena o zajedništvu. Odgovornost očajnički traga 141

za svojim granicama, zapovijed je odlučno porečena bivajući be­ zuvjetnom. Zbunjen, moralni impuls zastaje i čeka na instrukcije. Ja sada živi u svijetu nastanjenom »Svima, Nekima, Mnogima i njihovim drugovima. Jednako, tu su Razlika, Broj, Znanje, Sada, Granica, Vrijeme, Prostor, također Sloboda, Pravda i Nepravda, i sigurno, Istina i Neistina.« To su glavni likovi drame zvane Druš­ tvo, i svi oni stoje daleko izvan dohvata moje moralne (sad, tek intuitivne) mudrosti, prividno imune na sve što j a mogu učini­ ti, moćne protiv moje nemoći, besmrtne protiv moje smrtnosti, čiste protiv moje okaljanosti, tako da moja grešnost može nau­ diti samo meni, ne Njima. Oni su likovi koji sada igraju: kako je Agnes Heller reIda »Razum razumije, imaginacija imaginira, želja želi, a jezik govori (die Sprache spricht). Na taj način lica postaju glumci s vlastitim životom. Oni dolaze u postojanje. Žive neovi­ sno o svojim tvorcima... «99 I sve je to bilo omogućeno, iako ne i neizbježno od ulaska Trećega; kada »moralna stranka« preraste svoju »prirodnu veličinu« i pretvori se u društvo. Treći je također i Drugi, ali ne Drugi kojega srećemo na »pr­ votnom poprištu« gdje je drama morala, usput ne znajući ništa o sebi kao drami, postavljena i režirana mojom odgovornošću. Različitost Trećega je posve drugoga poretka. Dva »druga« žive II

različitim svjetovima - dva planeta svaki u svojoj orbiti koja se

ne preldapa s orbitom drugog »drugog« - a nijedan ne bi preživio preIdapanje orbita. Dva drllga međusobno ne komuniciraju; ako jedan priča drugi ga ne sluša; ako drugi sluša svejedno ne razu­ mije ono što čuje. Svaki se osjeća dobro samo ako onaj drugi istu­ pi, ili još bolje ostaje vani. 1 00 Drugi koji je Treći može se susresti 99 Agnes Heller, A Philosophy oj History in Fragments (Oxford: Blackwll, 1993), str. 85.

1(10 U Modernity and Holokaust (Cambridge: Polity press, 1 989), str. 1 87· 1 88, po· kušao sam shvatiti nevjerojatnu, nelogičnu separaciju u svijesti većine Nijemaca iz· među slike " Židova kao takvoga« - Ž idova kao kategorije, univerzalno osuđeno· ga ili tretiranoga s hladnokrvnom ravnodušnošćuu - i Židova susjeda, Ž idova vra­ ta do, čija je slika ostajala tvrdoglavo nedotaknuta stereotipom kategorije. U za­ ključku sam predložio da je kontekst blizine·s·odgovornošću u kojem su formira· ne osobne slike podigao oko njih debele moralne zidine gotovo neprobojne » samo 142

samo kada napustimo područje moralno ispravnoga i uđemo u drugi svijet, područje Društvenog Poretka vođenog Pravdom ne moralnošću. Da još jednom citiramo Levinasa, ovo je nomena Države, pravne, politike, Pravda se razlikuje on milosrda u tome što dopušta intervenciju nekog oblika jedna­ kosti i mjere, niza socijalnih pravila llspostavljenih prema sudu Države, a tako i politike, Odnos između mene i drugih mora os­ loboditi prostor za trećega, suverenog Sllca kOji odlučuje između dva jednaka. lol

Ono što Trećega čini toliko različitim od Drugoga nalazimo u moralnom susretu, to je distanca tog Trećega, tako oštro različita od blizine moralnog Drugoga. U svom promišljanju o »sociološ­ koj važnosti trećega elementa«, Georg Simmep o2 je doveo jedin­ stvenu i poticajnu ulogu Trećega do činjenice da je treći element na tolikoj udaljenosti od druga dva da nema istinski sociološke interakcije koja bi se ticala sva tri elementa jednako«. Treći se stalno ostavlja iza, i daleko o d svega što zbližava bilo koju od di­ jada unutar trijade. Upravo je ovo odvajanje, razgrupiranje, ras­ parivanje ciljeva što se može nazvati gubitkom blizine postavilo Trećega u jedinstvenu ulogu nezainteresirane treće strane. Neza­ interesiranost ranjava kao objektivnost. S točke gledišta Trećega, i samo njega, moralna se stranka skrutnjuje u grupu, biće obda­ reno vlastitim životom, cjelina »veća od zbroja njezinih dijelo­ va«. Tako istovremeno sebstva (jedinstvena i nezamjenjiva iako su unutar moralne stranke) postaju usporediva, mjerljiva, podat­ na da je prosuđuju izvanpersonalni, statistički prosječni ili nor­ mativni standardi - i Treći j e stabilno smješten u poziciju suca, apstraktnim« argumentima. Može postojati uvjerljiv ili podmukao intelektualni stereotip, ipak njegova zona aplikacije naglo prestaje gdje počinje sfera osobih od­ nosa, »Drugi« kao apstraktna kategorija jednostavno ne komunicira s » drugim« kojeg ja poznajem, l ili Roger Pol Droit, interview s Emmanuelom ićvinasom, Le Monde, 2. lipnja 1992. 10' Svi citati koji slijede uzeti su iz The Sociolog), of Georg Simmel, izd, I prijev, Kurt H. Wolff(Glencoe: Free Press, 1 950), str. 145-1 53, 1 43

sportskog analitičara, onoga-koji izriče-pravorijeke. Treći bi sada mogao postaviti »objektivne kriterije« protiv neracionalnih po­ riva moralnog sebstva. Asimetrija moralnog odnosa j e gotovo posve nestala, partneri su sada jednaki, izmjenjivi, nadomjestivi. Moraju objasniti zašto nešto rade, iznijeti argumente, opravdati se pozivajući se na standarde koji nisu njihovi vlastiti. Poprište je očišćeno za norme, zakone, etička pravila i sudove. A poprište se mora ponovno izgraditi, i to hitno. Objektivnost, taj dar Trećega donio je smrtni, ili barem terminalan udarac na­ klonostima koje su polu-etale moralne partnere. »Treći posred­ nički element lišava sukobljene zahtjeve njihovih afektivnih kva­ liteta«, reći će Simmel; ali lišava i afekte njihove snage životnog vodiča. Razum, neprijatelj strasti se mora uključiti ako se ne želi dezorijentacija i kaos. Razum zovemo ex postfacto odgovornim za čine iz kojih je iscijeđena naivnost i strast. Polažemo nadu u razum da će nam reći što činiti kada su strasti izblijedile i ne po­ dižu nas. Ne možemo živjeti bez razuma jednom kad je preživ­ ljavanje »grupe« nešto drugo od života Drugoga i moja odgovor­ nost koja ga podupire jednom kada se jedinstveni Drugi rastopio u drugosti Mnogih; sada je to stvar između moga života i života mnoštva. Preživljavanje mnogih i moje vlastito dva su različita preživljavanja, možda sam postao pojedinac, ali je Drugi najvje­ rojatnije izgubio svoju individualnost sada rastopljenu u katego­ rijskom stereotipu, i time se moj biti-za razlomio na zadatak sa­ moočuvanja i obavezu prema očuvanju grupe. Kada se Drugi rastapa u Mnoštvu, prva stvar koja se rastapa je Lice. Drugi su (je) sada bezlični/an. Oni su osobe (persona znači osobu koja - kako to već maske čine - skriva, a ne odu-iva lice) s kojima se odnosim sa maskama ( ldasama maski, stereotipima kojima me maska/uniforma upućuje), a ne licima. Maska odre­ đuje s kim imam posla i što bi trebao biti moj stav. Moram nau­ čiti značenje svake vrste maski i zapamtiti pridružene odgovore. Ali čal, ni onda ne mogu potpuno siguran. Maske nisu pouzdane kao lica, mogu se navući i skinuti, skrivaju koliko (ako ne i više) 144

i otkrivaju. Nevino pouzdanj e moralnog nagona prepunog nade zamijenjeno je nikada potisnutom tjeskobom nesigurnosti. Do­ laskom se Trećega pojavila prijevara - još strašnija u svojoj slutnji nego u svojoj potvrđenoj prisutnosti, teže paralizirajući od stvar­ nih vanjskih opasnosti jer je posrijedi neistjeriva sablast. A ja mo­ ram živjeti s tom tjeskobom. Bilo da mi se sviđa ili ne, ja moram

vjerovati maskama - nema druge. Povjerenje je način-života-s­ tjeskobom, ne način uldanjanja tjeskobe. Pogledajmo dva oštro suprotstavljena mišljenja: prvo Logstrupovo, onda Šestovljevo: Karakteristika je ljudskoga života da mi međusobno vjerujemo jedni drugima ... Inicijalno vjerujemo jedan drugom na riječ, inicijalno vjerujemo jedan u drugoga ... Vjerovati je pak izruči­ ti se II ruke drugoga

oo.

To povjerenje i predanje koje ide s tim

temeljni je dio ljudskoga života je viđen ... kada je povjerenje povrijeđeno.

Homo homil1i lupus je jedna od najčvršćih maksima ... Mi se bojimo vuka Ll svakom o d naših bližnjih. Ovaj tip je zlica, ako ne bude suspregnut zakonom, uništit će nas. Tako mi mislimo svaki put kada čovjek shene s puta posvećene tradicije. J03

Dva se izvještaja suprotstavljaju jedan drugome, ipak, ne is­ ldjučuju jedan drugoga - o dbacujući logiku, oni su istodobno ispravni: samo je stanje našega života pogođeno kontradikci­ jom i tako osuđeno da ostane neizlječivo ambivalentno. Mi vje­ rujemo i ne vj erujemo, jednako se bojimo povjerenja (da će nas učiniti lakim plijenom svakom samouvjerenom čovjeku) i ne­ povjerenja (redovito će nepovjerenje učniti naš život nepodno­ šljivim) . Prepušteni sebi (što će biti?) nesposobni smo izabrati između povjerenja i nepovjerenja. Tako vjerujemo drugima da su vjerodostojni i sumnjamo istovremeno, što nas dovodi u sta­ nje neprestane kognitivne disonance. Izgubljeni smo, zbunjeni, ranjivi. Trebamo pomoć. 103 KnudE. Logstrup, IlJe Ethical Demalld. prijev. lheodor L Jensen (Philadelphia: Fortress Press, 1 97 1 ), str. 8-9; A Sile5tov Antil% gy. str. 70.

145

Društvo je ime te pomoći. U etici stranaca, Stephen Toulmin je napisao, poštovanje prema pravilima je sve, a šanse za diskreciju su male; dok »u etici intimnosti dishecija je sve, a važnost stro­ gih pravila je minimalna.« lo4 Oni kOji se ne mogu više osloniti na disheciju očajnički trebaju pravila. Ime robne kuće gdje su izlo­ žena pravila, uskladištena i odakle se slušaju je društvo. Čini se, ipak, da postoje dvije roone kuće; jedna koja čini neo­ doljivim svoju ponudu kupcima, druga koja uopće ne ne uzima u obzir. Uz to se čini da, po prilici, društvo podržava moralno sebstvo slično užetu koje drži obješena čovjeka - norme su uže i razlog tvorcu užeta.

STRUKTURA I KONTRASTRUKTURA

U jednom od najpodcjenjenijih između velikih djela anropolo­ gije (ili jednog od najvećih među bolno podcijenjenim djelima antropologije) Victor W Turner razdijelio je dva različita načina zajedništva prema oblicima po kojima je ponašanje onih koji su zajedno (ili će biti) poticano, uokvireno i koordinirano. Kao da ovdje postaje dva glavna » modela« za ljudsko među­ obraćanje, usporedno i naizmjenično. Prvi je društva kao strukturirane, diferencirane, i često hijerarhijski sustav poli­ tičko-legalna-ekonomskih pozicij a s mnogim vrstama evalu­ acije, dijeleći ljude na više ili manje. Drugi... je društvo kao nestrukturirana ili rudimentarno strukturirano i relativno ne­ diferencirane col11l11ullitas, zajednice, ili čak zajedništvo jed­ nakih pojedinaca koji se zajedno podređuju općem autoritetu ritualnih starješina.

Na prvi pogled, Turnerov dualizam društvenih modela izgleda kao tek druga verzija svetačkih idealno-tipičnih razlika između

Gesellschaft i Gemeinschaft. Ali za razlilm od T6nniesa, Turner ne JO., Citirano po Jeffey Blustein, Care and Contract: Taking the Personal Point of View (Oxford University Press, 1 99 1 ), str. 2 18.

146

aludira na povijesni slijed i vremensku ekslduzivnost dvaju for­ mi, već njihovo koegzistiranj e, međusobni prodor i naizmjenič­ nost, stalnost i regularnost Kako bi razdvojio ovaj dvostranačld model od konceptualnog para banaliziranog u društveno-znan­ stvenome folldoru, Turner predlaže govoriti o societas i coml11u­

nitas ovo drugo, po njemu, redovito se otvoreno javlja čak i u -

čvrsto strukturiranom društvu kad god pojedinac ili grupa pro­ đu, ili se prenesu iz jednog mjesta društvene strukture na drugo (srž Turnerova argumenta, razvijena iz analiza »običaja prolaza«, nema izravnoga puta koji vodi s jednoga socijalno definiranoga mjesta u društvenoj strukturi do drugoga; putnici prvo moraju proći kroz co11'lmunitas, koji j e u smislu societas limb, praznina, nigde). Turner ponekad artikulira opoziciju drukčije, kao »struk­ tura protiv antistrukture«; stanje communitas je raspršivanje ili ulddanje ili pak privremeno otkazivanje strukturalnih argume­ nata koji u »normalna vremena« podupiru život societas. Uvjeti societas i communitas međusobno su oprečni u goto­ vo svakom aspektu. Neki se aspekti čine osobito relevantni za našu temu. Ako je societas karakterističan po svojoj heterogeno­ sti, nejednakosti, diferencijaciji statusa, sustavu nomenkalature,

communitas obilježava homogenost, jednakost, odsuće statusa, anonimnost. Gornja skupina povezanih razlika simbolično se reflektira u razmetljivim, upadljivim opozicijama između, reci­ mo, statusno povezane odj e će u jednu ruku i uniformne odje­ će (ili golotinje; slddanje u javnosti je najistalG1utije među anti­ strukturalnim izjavama) u drugu ruku; ili između podsimboli­ zacije i nadsimbolizacije seksualnih distinkcija; ili između brige i neobaziranja na osobnu pojavu. Drugim riječima, communitas rastapa ono što societas silno pokušava učvrstiti. Naprotiv, socie­ tas ukalupljuje, oblikuje i učvršćuje ono što je unutar com111ul1i­ tas tekuće i nema formu. Su-prisutnost (očita i prilu-ivena) dvaju uvjeta Turner objašnjava uglavnom funkcionalno: kratko zastajanje onih koji mijenjaju 147

status u communitas na putu između dva naselja u societas ima društveni značaj pretvaranja u neku vrstu ljudske primo mate­

ria, lišene specifične forme i reducirane na stanje koje je, iako još uvijek socijalno, bez ili izvan svih prihvaćenih formi statusa, Podrazumijeva se da ukoliko se pojedinac želi popeti više na sta­ tusnoj ljestvici, mora poći niže od statusne ljestvice, 105

Potrebno je da se pojedinci ponize da bi bili uzvišeni, ogoljeni od prije nošenih sahlsnih nošnji da bi se mogli odjenuti u drukči­ je; ova potreba koju diktira ponajviše potreba sistematske repro­ dukcije čini prisutnost dva »stanja« funkcionalno nezaobilazni­ ma. Čak ako nema svjesnog dizajna, još se uvijek potrebe uprav­ ljanja sustavom smatra »objašnjenjem dualnosti«, Zapovjednička pozicija »strukture« nad »al1ti-strukturom« je ponovno utvrđena, neizravno, u logici objašnjenja: u objašnjenju se »anti-stru!ztura« j avlja kao služavka »strukture«. Ono što funkcionalna » objašnje­ nja« ne čini više od narativa dominacije - dominacije ispričane kao priča - je »samorazumljivost« njezinih pretpostavki, što je premjestilo uloge gospodara i sluge prije nego je prestao napor objašnjenja, Stoga se tema funkcionalnosti treba uldoniti iz Tur­ nerovill analiza, da se ne bi opet topika pobrkala sa izvorom. Postoji drugi aspekt Turnerovih analiza koji treba koliko po­ novno razmišljanje tolilzo i reviziju: većinom podsvjesna tenden­ cija misliti na »antistrukturu« po uzorku »strukture«, tretirati je kao drugu strukturu, samo s predznakom minus. Bilo kao dru­ ga (vremenski ograničena) stvarnost društva ili dio društva, ili kao analitički model, antistruktura se javlja kao »stanje« socijalne 105 Victor W, Turner, nJe Ritualprocess: Stmcture and Anti-structure (London: Ro­ utledge, 1969), str. 96, 170. Istina. prema kraju svoje studije Turner će reći - bez ra­ zrade mogućnost da »dvostruka savjest« proganja svako društvo, i izražena u im­ plicirnim referencama na »dva konstrastna društvena modela.« »U procesu druš­ tvenoga života, ponašanje u skladu s jednim modelom tendira » razdvajanju« od ponašanja u smislu drugoga. Ultimativna želja, ipak, je djelovati u smislu vrijedno­ sti communitas čak i kad se igraju strukturalne uloge« (str. 177). Ipak, kroz svoju raspravu Turner drži dvije uvjeta odvojenima, analitički samodovoljna stanja soci­ jalne podjele, ili dva jednako odvojena teorijska modela.

148

stvarnosti. Struktura (iako sada znamo da je to proces, stalna i ni­ kada sasvim ponavljajuća aktivnost samoreprodukcije) je sIdona shvaćanju u smislu njezinog »objektiva«; to znači stanje mirova­ nja, čvrstoća koju se upinje postići i zadržati. Ovaj način razmi­ šljanja je zasjenio Turnerovo inače revolucionarno otluiće anti­ strukture, i manifestirao se u oslikavanju u svojoj biti statične sli­ ke »ne-strukturirane strukture«. Brzopletost ovakvog strukturno induciranog mišljenja također bi se trebala uldoniti iz Turnerove teorijske vizije ako bi se upotrebljavala u analizi načina po koji­ ma se postiže ljudsko zajedništvo u slučaju kada moralni impul­ si prestanu biti dovoljnim vodičima djelovanja. Držim da je od pomoći misliti u terminima dva socijalna p ro­ cesa, a ne u stanjima društva; i to radije nego razmišljati o jed­ nom kao o »funkcionalnom suplementu« drugoga, bolje je mi­ sliti o svakome kao o fenomenu vlastitog autoteličnog značaja; i da oba procesa mogu zamisliti kao »brutalne činjenice« ljudskoga stanja, tako da pitanja »Zašto?« i »Zbog čega?« postaju odbojna dok se interpretacija fokusira na način na koji svaki proces dje­ luje i na forme koje rađa tijekom djelovanja. Dva procesa (oboje procesi strukturacije prema Giddensovim luiterijima) su socijalizacija i društvenost. Odnoseći se na meta­ foru socijalnog prostora (čiji imaginarij uldanja prepreke odmah na početku u korist »strukture«, oslonjen na ekslduzivnu domi­ naciju), možemo govoriti o procesima koji se odvijaju u odnosi­ ma od »gore prema dolje«, i »od dolje prema gore«. Ili, drukčije, možemo razmišljati o razlici između dva procesa kao onoga između »upravljanja« i »spontanosti«. Na drugi na­ čin, možemo izraziti opozicij u kao onu između zamjene morala

diskurzivnim pravilima, i zamjenom morala estetikom. Socijali­ zacija (barem u modernome društvu) cilja na kreiranje okoliša djelovanja izgrađenog na izborima otvorenima za »diskurzivno iskupljenje«, koje se svodi na racionalnu kalkulaciju dobitaka i gubitaka. Društvenost postavlja jedinstveno iznad regularnoga i 149

sublimno iznad racionalnoga, općenito je negostoljubiva prema pravilima, prikazujući diskurzivno otkupljenje pravila kao pro­ blematično, i ukidajući instrumentalno značenje akcije. Dva su procesa suprotstavljenih ciljeva i u stanju nepresta­ nog natjecanja, ponekad erumpirajući u otvorenu borbu, iako je samo prvi očito i sam priznajući u stanju rata do iscrpljenja onog drugoga. Kako je Sorel primijetio, postoji težnja da se sta­ ra oluutnost zamjeni lukavijom, i mnogi sociolozi vjeruju kako j e ovo stvarni napredalc« I 06 I zaista, tijekom ere moderne, mno­ gi (većina) sociolozi, mijenajući ideje o snazi za snažne ideje, i naslage dugotrajne prisile i indoktrinacije za zakone povijesti, tendirali su se prikloniti upravljačima i suobličiti se s njihovim zabrinutim naporima oko uklanjanja prepreka na putu ka har­ moniji i redu. U gotovo j ednodušnom slaganju budućnost pri­ pada upravljačima; budućnost bi trebala biti upravljano društvo - i tako anomalije koje se nisu uklapale u imaginarij procesa za kojeg se uzalud borilo za njihovo zakonsko mjesto untar socio­ loške vizije svijeta. Ako se prizna, može biti samo u a priO/'i kri­ minaliziranom kapacitetu.

ANTIRACIONALIZACIJA MORALNOGA IMPULSA

Socijalizacija je upravljan proces (iako njime ne upravljaju uvi­ jek upravitelji na koje se može pokazati i imenovati ih), s ciljem reprodukcije (perpetuacije) određenih identitetskih podjela; sa­ stoji se, bar II svom idealu ako ne u praksi, u pripisivanju iden­ titeta svakome č1anu kolektiva. Socijalizacija je sredstvo klasi­ fIkacije i diferencijacije: zaista, netko može reći da se upravlja­ nje društvenim poretkom sastoji prij e svega u aktivnosti ldasi­ fikacije i diferencijacije društveno propisanih prava i dužnosti koji se kombiniraju u identitete nošene individualno ili dijeljene 106 Georges Sorel. Reflections on Vio/wce. prijev. T. E. Hulme (New York: Collier.

196'7). stL 1 9 1 . 1 50

unutar kategorija pojedinaca. U modernomu društvu, ono što je bilo ldasificirano i diferencirano nisu bili eksplicitni identi­ teti, već prije različite mjere slobode kretanja među identiteti­ ma, ili - ako se radije kaže ovako - sloboda da se izabere izmedu

identiteta. Bila je to ta sloboda koja nije bila jednako raspodije­ ljena, po istom ldjuču proizvodeći glavnu dimenziju diferenci­ jacije (nejednakosti). Relativno se malen dio populacije približio polu Nietzscheovog »nadčovjeka« - izbirljivci, postavljači pravila, sebe-tvorci, poje­ dinci u strogom smislu riječi, samozadovoljni i samopoticajni en­ titeti. Na drugoj je strani bio »ostatak« u čije se izbore nije vjero­ valo, kojima se nijekala moralna sposobnost i spremnost da pri­ hvatljivo upotrijebe slobodu. U sažetku Stanleyja Cohena lIJ7 - ve­ liki projekt discipline, normalizacije, kontrole, segregacije i nad­ zora koji su opisali povjesničari ... svi su bili projekti ldasifikacije«. Velikoj većini populacije je » otpisana« moralna samodostatnost i samokontrola. Njihove aspiracije da čine izbore, njihovi poje­ dinačni ili kolektivni pokušaji odbacivanja pripisanih identiteta bili su konzekventno kriminalizirani kao ponašanje koje zaslužu­ je kaznu, ili zahtijeva intenzivan tretman, ili pak oboje. »Ostatak« je bio prilično obiman i sadržavao je kategorije razli­ čitih stupnjeva etičke nesposobnosti i nevjerodostojnosti. »Infe­ riorne rase«

nazadne, oskudne u znanju i inteligenciji, ujedno

djetinjaste u svojoj nesposobnosti da misle unaprijed i opasne u svojoj nepripitomijenoj fizičkoj moći koji su razvile u kratkim is­ padima strasti. Siromašni i prezreni - pokretani mračnim impul­ sima umjesto razumom, pohlepni ali nesposobni doseći blagosta­ nje marljivošću i napornim radom, lako odmamIjeni od obaveza senzualnim užicima, neštedljivi, ali ljubomorni na plodove šted­ ljivosti drugih ljudi. Žene - obdarene ili opterećene većom mje­ šavinom životinjskog nego njihovi muški parnjaci, nesposobne u 1 07 Stanley Cohen, Visions of Social Control: Crime, Punishment and Classificati­ on (Cambridge: Polity Press, 1 985), str. 1 9 1 -2. 151

konzistentnom slijeđenj u glasa razuma jer su u neprestanoj opa­ snosti zastranjenja zbog emocija. Ono što je ujedinjavalo tal(O na­ padno različite klase ljudi, prikazujući ih objektima izbora a ne onima koji biraju, i tako izvorima i metama etičko-reformator­ sko-kažnjeničke brige, bila je svima njima pripisana etiketa mo­ ralne nesposobnosti. Pripisani nedostatak kapaciteta za (»prilda­ dan«, » zreo«) moralni sud učinio je sve njihove izbore a priO/'i sumnjivima, sve dok su to bili autonomni izbori, vlastiti izbori, dobrovoljni i neprisilni izbori. Foucaultov nadzor, » velika uta­ mničenja« devetnaestog stoljeća, bili su pral(tičan izraz vodećega principa socijalizacijski-promovirane etil(e usmjerene na » moral­ no indolentne« ldase: vjerovanje da njihovo dobro vladanje može biti samo heteronomno, prisilno, izvana nanletnuto. Sloboda izbora među zaglupljenim i opasnim idasama, kad god se manifestira u praksi ili u inspiraciji bila je po tom istom nače­ lu alternativno patologizirana (medikalizirana) ili kriminalizira­ na. Zaista, granica između moralne nesposobnosti i kriminalnog ponašanja bila je gotovo izbrisana: kriminalci pribjegavaju svojim gnusobama zbog svojih moralnm mana - tal(O da je oduzimanje njill0ve slobode izbora samo metoda zaštite njil! samm od vlasti­ tih luiminalnih impulsa, i eventualno, njill0vo reformiranje - što znači » drilanje« u poslušnosti etičkim propisima, Clive Emsley živopisno je sažeo rezllltirajućll strategiju: Kroz razdoblje od 1 750. do 1900. većina je stručnjaka i komen­ tatora zastranila poričući sve odnose između niskih plaća, siro­ maštva i količine zločina. Kao glavni uzroci spomenuti su mo­ ralna slabost, luksuz, dokoličarenje, štetna literatura, roditeljsko zapuštanje, i manjak obrazovanja ... [Određeni za zatvor su bili] oni koje se vidjelo na skliskorn putu prema ponoru i stoga u potrebi za korekcijom

neuredni, lijeni,

skitnice, ili neki jednostavno opisani kao » nestabilne osobe«. 108 \08 Clive Emsley, Crime and Society in England, 1750-1 900 (London: Longman, 1987), str. 49-50, 202.

152

Kriminalizacija i utamničenje djelovali su kao samoispunja­ vajuće proročanstvo. Individualne razlike između prekršitelja nivelirale su se i proglasile nevažnima; kriminalci su bačeni u uvjete osmišljene da izazivaju monotono identično ponašanje dok se istovremeno reducirao na minimum broj prilika za sta­ nare da djeluju kao osobe sa standardima koji ih vode. Držalo se da bezličnost mase generira kriminal i da kriminalci nude tlo za brisanje različitosti i uniformirani kontekst kazne, koji opet ne može drugo nego vidljivo potkrijepiti istinu inicijalne pret­ postavke. Kako je Nils Christie pronašao u svojoj studiji o suvre­ menoj kaznenoj praksi, Politička odluka eliminirati zanimanje za društvenu pozadinu op­ tuženika uldjučuje mnogo više od proglašavanja tih karakteristi­ ka neprikladnima za odluke o kazni. Slijedom istog, prijestupnik je u znatnoj mjeri izopćen kao osoba. Nema smisla ni izlaganje socijalne pozadine, djetinjih snova, poraza - možda pomiješa­ nih s kojim bljeskom sretnih dana ni društveni život, sve one male stvari koje su bitne za percepciju drugoga kao cjelovitoga ljudskog bića. S kaznenim zakonom (. .. ) zločin je standardiziran u različitim razinama prekršaja, život osobe sažet u kriminalni dosije, a odluke o oslobodenju od patnje svedene su na nalaženje točke gdje se dvije linije stapaju 1 09

U ldasificirajućem, diferencirajućem modernom društvu kri­ minalizacija ostaje, naravno, tretmanom prema marginama; one nisu, ipak, samo neke »neuldopljene« margine, ostavljene na­ kon što se društvena masa uspješno preselila u dotične katego­ rije i tako se umetnula u uređenu cjelinu (iako su to ionako) . Kriminalizacija, utamničenje i kaznena praksa kao takva može 100 Niels Christie, Crime Control as Industry: Towards GlIlags, Western Style? (Lon­ don: Routledge: 1 993), str. 1 38. Uzorci depersonalizacije, bezličnosti, zatiranja in­ dividualnosti lebde nad modernim zatvorom kao uporno sanjan, ali nikada posve dosegnut ideal. »Progresivnost« kažnjeničkih instalacija mjeri se, barem u SAD­ u, blizinom tom idealu. Christie citira po Los Al1geles Times od L svibnja 1 990, opis » stanja srvari« u zarvoru Pelican Bay, koji je »cijeli automatiziran i dizajniran tako da zatvorenici doslovce nemaju kontakt licem u lice s čuvarima i drugim zatvore­ nicima« (str.86).

1 53

se vidjeti kao utjelovljenje »kontrol tehnique« modernoga druš­ tva gurnute do radikalnog ekstrema, ili, još bolje, približene tom idealnom obzoru koji postavlja svoje standarde i određuje smjer progresa. Po ovoj interpretaciji, kaznena pral<.sa može služiti kao laboratorij gdje se tendencije oslabljene i iskvarene drugdje mogu promatrati u njihovu čistom obliku; naposljetku, kontrola i red su prostodušne svrhe zatvorskoga sustava - i svrhe kojima je dan prioritet nad sval<.om drugom stavkom i slobodom od prisile na­ metnutom od drugih, potencijalno inkompatibilnih ciljeva. Kao takav može poslužiti za laboratorij studentima modernoga druš­ tva; a sigurno je laboratorij njegovim praktil<.antima. Stanley Co­ hen sugerira da sveopći trend kaznene prakse seže (možemo do­ dati: također medicinske, psihijatrijske, industrijske, edukacijske i svih drugih praksi kontrole koje su u eri »velikih utamničenja« počele s konfiniranjem njihovih objekata u zatvoren, konstantno nadgledan prostor) od neprobojnih zidova koji kriju interijer od neželjene znatiželje onih vani, do »otkrivanja« praksi svačijoj in­ teresnoj istrazi i namjenskom korištenju rušeći tako zidove koji razdvajaju »kontrolirana« i »slobodna« područja, i razlilm izme­ đu »stanara« i »slobodnjaka«.l lo Ono što se može primijetiti u tom laboratoriju je uloga pripi­ sana heteronomiji ponašanja kao vrhovnom principu društvene kontrole. Naglasak je na stručno oblikovanom kontekstu gdje je različitost djelovanj a reducirana al<.o ne sasvim uldonjena. Nema spontanih real<.cija koje normalno slijede iz slobode izbora; umje­ sto toga, maksimalna transparentnost veze između vanjskih sti­ mulusa i tjelesnih luetnji, maksimalna predvidljivost odgovo­ ra postignutih prevođenjem uniformnosti konteksta u unifor­ mnost stava. Može se reći da uređivačka praksa modernoga druš­ tva intuitivno slijedi metodičke principe biheviorista: najuređe­ nije društvo bilo bi ono u kojem je idiosinkrazija individualnih motivacija lišena svakog utjecaja na njegove ili njezine čine; gdje I lO »Put U institucije nije jasan... Put iz je čak i manje .. niti je jasno što je ili gdjefe istitucija« (Cohen, VisiolIS ojSocial COlltrol)

1 54

ono što sudionik misli ili osjeća nije važno - jer štogod bile nji­ hove misli i emocije one ne utječu na posljedice. Ako društveni poredak treba počivati na razumnim očekivanjima da će većina njihovih građana većinu vremena slijediti uniformni etički kod, trebaju se poduzeti prvo mjere da bi se reducirao ili eliminirao utjecaj moralnih impulsa, uvijek i nepopravljivo tako osobnih, tako svojeglavih, tako nepredvidljivih. Čuvati poredak znači čuvati društvo strukturiranu mrežu društ­ venih interakcija. Ontološki, struktura znači relativnu repetitivnost, monotoniju događaja; epistemološki, to znači (iz ovog razloga) predvidljivost. Zovemo »strukturiranim« prostor u kojem vjerojatnosti nisu slu­ čajno raspoređene: u kojem će se neki događaji vjerojatnije desiti nego drugi. U ovome smislu »društvo« je »strukturirano« - otok regularnosti u moru slučaja. Ova nesigurna regularnost može po­ stojati samo kao kontinuirani, trajni produkt »socijalizirajućeg« pritiska (procesualna dimenzija onoga što je opisano kao »druš­

tvena organizacija« kad je uhvaćeno brzom snimkom) . Sve druš­ tvene organizacije, velike ili male, globalno-društvene ili lokalno ili funkcionalno specifične sastoje se u podčinjavanju ponašanja njegovih jedinica ili instrumentalnim ili proceduralnim kriteriji­ ma evaluacije. Još važnije, sastoji se u delegaliziranju i isldjučiva­ nje svih drugih kriterija, i prije svega takvih standarda koji izuzi­ maju zakonodavni autoritet iz cjeline, time prikazujući ponaša­ nje jedinica podatnim socijalizacijskim pritiscima. Među takvim standardima tipičnima za supresiju, najuzvišenija pozicija se održava moralnim nagonom - izvorom najupadljivi­ jeg autonomnog ponašanja (i odatle, s promatračnice organizaci­ je, nepredvidijivog i neprijateljskog redu). Kal
zahtijeva bez prijetnje kaznom ili poticanja nagradom. Drugi mi

ne može ništa učiniti, niti me kazniti niti me nagraditi; upravo je ta slabost Drugoga ona koja ogoljuje moju snagu, moju sposob­ nost da djelujem, kao odgovornost. Za razliku od čina motiviranih strahom od kazne ili obećanjem nagrade, to ne donosi uspjeh ili pomaže preživjeti. Kao nesvrhovito, izmiče svim mogućnostima heteronomnog zakonodavstva ili » diskursivnog spasenja« ; ostaje gluh na conatus

essendi

i tako izostavlja sud racionalnih interesa

i savjet o proračunatom sanl00čuvanju, ta dva ista mosta do svi­ jeta »postoji« , ovisnosti i heteronomije. Lice drugoga (kako se sje­ ćamo, tako je Levinas inzistirao) granica je nametnuta na napor postojanja. Stoga nudi krajnju slobodu: slobodu od izvora sve he­ teronomije, protiv sve ovisnosti; protiv postojanja prirode u biva­ nju. Konfrontirano s takvom prirodom »društvo« je razoružano; poziv na red pada na gluhe uši, arglUnenti razmna susreću se s ne­ razumijevanjem, prijetnje kaznom prestaju plašiti. Organizacijski odgovor na takvu autonomiju moralnoga ponaša­ nja je heteronornija instrmnentalnih i proceduralnih racionalno­ sti. Zalzon i interes premještaju i nadomještaju nagradu i odsutnost sankcija morahloga nagona: al<.teri su izazvani opravdati svoje po­ našanje razumom kao i defmirati ga dozvoljenim ciljem ili pravili­ ma ponašanja. Jedine alzcije mišljene i potvrđene na ovaj način, ili se uklapaju u ovaj način i pripadaju u razred izvorno društvenih čina; dal<.le, racionalnill čina; znači, čina koji služe kao određeno vlasništvo učesnil<.a kao društvenih učesnika. U istom smislu, čini koji promašuju ispuniti kriterije traganja za ciljem ili procedural­ ne diScipline del<.larirani su kao ne-društveni, iracionalni, i privat­ ni. Organizacijski način SOcijalizacije čina uključuje privatizaciju morala, kao njegov nezaobilazni zal<.ljučalc Sve društvene organizacije se odatle sastoje u neutralizaciji ra­ zarajućeg i deregulirajućeg utjecaja moralnoga impulsa. Ovo se postiže brojem komplementarnih podjela: l) osiguranja da je dis­

tanca,

a ne

blizina između

dva pola akcije - onoga »čina« i » tr­

pljenja« ; po istom l<.ljuću, oni na receptivnom kraju akcije drže 1 56

se izvan dosega moralnih impulsa aktera; 2) izuzimanje nekih »drugih« iz klase potencijalnih objekata moralne odgovornosti, potencijalnih lica; 3) cjepkati druge ljudske objekte akcije u go­ mile funkcionalno specifičnih obilježja, i čuvati karakteristike odvojenima - tako da se ne javi prilika za ponovno povezivanje »lica« iz disparatnih »problema«, i zadatak postavljen za svaku akciju može se izuzeti od m oralne evaluacije. Kroz ove podjele organizacija ne potiče nemoralno ponaša­ nje. Ne sponzorira zlo, kako će neki od njezinih hitičara požu­ riti s optužbom; ali ne promovira ni dobro, suprotno epistolama sastavljenima za svoju samopromociju. Jednostavno prikazuje društvene čine moralno adiaforičl1ima (pojam adiafore pripada jeziku Crkve; izvorno znači vjeru ili običaj prema kojem je Cr­ kva indiferentna

ni zasluga ni grijeh

i odatle ne traži stav, ni

službenu potvrdu ni zabranu): ni dobro, ni zlo

mjerljivo pre­

ma tehničkim (usmjerenima prema svrsi i proceduralnima), a ne prema moralnim hiterijima. U istom smislu, prikazuje moralnu odgovornost za Drugoga neučinkovitom u svojoj originalnoj ulo­ zi granice nametnute »naporu postojanja«. (Zavodljivo je naga­ đati da socijalni filozofi, koji su na iskonu modernog doba prvo primijetili socijalne organizacije kao stvar dizajna i racionalnog napretka, teoretizirajući upravo ovu kvalitetu organizacije kao »besmrtnost Čovjeka« koja transcendira, i privatizira u socijal­ nu nevažnost smrtnost pojedinih muškaraca i žena.) Krenimo korak po korak kroz ovu podjelu, koja istodobno konstituira »etiku« socijalne organizacije i moralno adiaforizi­ fa društvenu akciju. Počnimo s otldanjanjem p osljedica izvan dosega moralnih !i­ mita: zatičući se u »posredničkom stanju« 1 1 1 i odvojenima od I I I » Posredničko stanje« (termin je iskovao Stanley Milgram, pogledaj njegovu Obedience to Authotity: An Experimental View (London: Tavistock, 1974, str. 133) odnosi se na situaciju kada se akteru oduzima odgovornost i akter izvršava nečije tuđe želje. Definicija situacije kao posredničkog stanja je s akterova gledišta hete­ ronomna i uključuje opise aktera kao agenta autoriteta.

1 57

izvora svjesnih intencije lanca čina i krajnjih posljedica akcije niza medij atora, l l 2 učesnici rijetko imaju priliku razmotriti in­ tencije kojima su njihovi doprinosi trebali služiti, i čak i mnogo rjeđe suočiti se oči u oči s posljedicama tih čina. Još važnije, ako će ikada suočiti s njima, teško da će o njima razmišljati kao o po­ sljedicama svojih čina. Sve u sveTIU, vjerojatno neće percipira­ ti vlastiti posao - malen i nevažan u usporedbi sa svim drugim poslovima koju su pridonijeli konačnom rezultatu - kao m oral­

no relevantan. Kako je svaka akcija posredovana i » tek« posredu­ je, sumnja na uzročnu vezu je uvjerljivo otpala kroz objašnjenje očiglednog kao » neantic:ipiranog«, ili u svakom slučaju » nena­ mjeravanog« produkta (ili radije »usputnog produkta« ili nus­ pojave), od po sebi moralno neutralnog akta; greške razuma, a ne etičke greške. Drugim riječima, organizacija se može opisati kao stroj za održavanje moralne odgovornosti plutajućom. » Plu­ tajuća« odgovornost ne pripada nikome posebno, jer je svačiji doprinos krajnjem cilju premali i parcijalan da bi bio razumno pripisan kauzalnoj funkciji, a da ne govorimo o ulozi presudnog uzroka. Rascjepkanost odgovornosti vodi na strukturalnom pla­ nu onom što je Hannah Arendt resko opisala kao » vladavinu Ni­ koga« ; na individualnom planu ostavlja alctera nijemim i nemoć­ nim kad se susretne s dvostrukim moćima dodijeljenoga zadatka i proceduralnih pravila. Važan dodatalc posredničkog stanja ialeo je otklonjen na sigurnu distancu od ultimativnih ljudskih ciljeva kolektivnih, najprije fra­ gmentiranih, a zatim usklađenih akcija, moralna sposobnost ak­ tera nije posve nestala; sada može biti kanalizirana u prikladnom 1 1 2 Podredovano djelovanje (termin potječe od Johna Lachsa, vidi njegovu Respon­ sibility and theIndividttal in Modem Society (Brighton: Harvester, 1 98 1 ), str. 1 2- 1 3, 57-8) odnosi se na prisutnost neodređenog broja » ljudi posrednika«, između ak­ tera i krajnjih posljedica djelovanja; naše ignoriranje istinskih posljedica djelova­ nja kojeg smo dio (ali samo dio) većinom je mjera duljine lanca posrednika izme­ đu nas i djclovanja.« Kao rezultat, iznimno je teško prosječnom akteru vidjeti kako naši čini kroz svoje udaljene posljedice pridonose jadu.«

1 58

smjeru - prema drugim članovima lanca akcija, ljudi u jednakom posredničkom stanju, »intermedijatora« u akterovoj blizini. Za

njihovo je dobro da je akter, kao moralno sebstvo odgovoran. Mo­ ralni je kapacitet aktera, sada zaštićen od upletanja u sveukupni

cilj i ishodom kolektivnog napora, stavljen u službu učinkovitosti upravo ovoga napora: predstavlja »Iojalnost supružnika« , prema »braći po oružju« kao glavna mjera moralne priIdadnosti, i tima jača posvećenje svih trenutnom zadatku, potpomaže disciplinu i voljnost na suradnju, putem uništava svaki moralni slaupul koji islasne oko dalekosežnih efekata suradnje. Druga podjela bi se najbolj e mogla opisati kao »brisanje Iica« (proces ekvivalentan »dehumanizaciji« ). Sastoji se u bacanju obje­ kata na očekivanom ishodu akcije u poziciju zanijekanog dostojan­ stva kao moralnih subjekata i time nedopuštanja podizanja mo­ ralnog izazova prema intencijama i efektima akcije. Drugim rije­ čima, objekti akcije su istjerani iz razreda bića koja bi mogla kon­ frontirati aktera kao »lice« . Raspon sredstava za ovu svrhu uistinu je izniman. Proteže se od otvorenog isldjučenja proglašenog ne­ prij atelja iz moralne zaštite, kroz klasificiranje selektiranih grupa među izvorima akcije koji bi se mogle vrednovati samo u termini­ ma njihove tehničke, instrumentalne vrijednosti, pa sve do otIda­ njanja stranaca iz uobičajenih Ijudsldh interalzcija u kojima bi nje­ govo lice moglo postati vidljivo i zabljesnuti kao moralni zahtjev. U svakom slučaju je limitirajući utjecaj moralne odgovornosti za Drugoga suspendiran i predstavljen neučinkovitim. Treća podjela uništava objekt djelovanja kao (potencijalno) moralno sebstvo. Objekt je raščlanjen na karakteristike; cjeli­ na moralnoga subjekta se reducira na zbir djelova ili atributa od kojih se nijednome ne može uvjerljivo pripisati moralna subjek­ tivnost. Akcije su usmjerene na specifične karakteristike osobe, a ne na samu osobu, zanemarujući ili posve izbjegavajući tre­ nutak susreta s moralno značajnim učincima. Karakteristike su statističld procesuirane »računalne jedinice« , potpuno odvojene 1 59

vještinom metodologije procesuiranja od »cjelovitih osoba« od kojih su orginalno apstrahirani. (Ova realnost socijalne organi­ zacije bila je artikulirana u postulatu filozofskoga redukcioniz­ ma koji je promovirao logički pozitivizam; demonstrirajući da se entitet P može redicirati na entitete x, y i z sadrži dedukciju da je P » ništa do« skup x, y i z. Ne čudi da je » besmislenost« mo­ ralnih iskaza bila među prvim žrtvama redukcionističke revno­ sti logičkih pozitivista.) Kako bilo, utjecaj usko ciljanih akcija na njihove ljudske objekte kao cjelovita sebstva je ispušten iz vizi­ je, i izuzet u moralnoj evaluaciji zbog nesudjelovanja II nakani. (Ponovno, jedine »cjelovite osobe« koje se javljaju u akterovoj viziji su akterova » braća po oružju«, i na njih se fokusiraju akte­ rovi moralni impulsi). Zajedno, tri podjele osiguravaju visok stupanj emancipirano­ sti društvene organizacije od spona moralnih impulsa. (Uvelike baš ova emancipacija odvaja organizaciju od » moralne stranke« i omogućuje joj postavljanje ciljeva koje » moralna stranka« ne bi mogla ispuniti; zapravo, svrhovita al(cija kao tal(Va postaje mogu­ ća samo u okviru društvene organizacije.) Oni također organizi­ raju širok socijalni prostor koji seže izvan dosega samodovoljnosti moralnoga sebstva. Dvostruki učinak organiziranja čini prostor » strul<.turiranim«: uređenim, regular'nim, pogodnim za kalkulaci­ ju, omogućuje predviđarlje mogućili rezultata al(cija. Unutar ovo­ ga prostora djelovanje usmjerava racionalna kalkulacija, a nil(al(o neracionalni, hiroviti i nekontrolirani moralni nagoni. Sveopći učinak gornjih podjela također je heteronomija al(cije, ial(o nije u svalwm pojedinom slučaju ova činjenica po sebi oči­ ta. Heteronomna priroda akcije očita je kada se akcija sprovodi u formaliziranom ohiru organizacije, s njezinim službeno pot­ pomaganim plutanjem odgovornosti i narnetanjem zapovijedi i prisile kao prvih determinatora (ili barem pozadinskih faktora) akcije. Ona je manje očita ili uopće nevidljiva kada se zapovijed pojavi pod krinkom, u oblilm » savjeta« koji daju » stručnjaci« 160

osobe koje igraju ulogu koja im je socijalno dodijelila autoritet izricanja obvezujućih (istinskih, efektivnih, vjerodostojnih) sen­ tencija. Heteromiju je još teže detektirati kada takav savjet dobi­ jaju mušterije od stručnjaka koji nemaju moć prisile; potrošač­ ka sloboda manifestirama

II

komercijalnim transakcijama i ka­

snija sloboda klijenta primijeniti ili odbiti dobivenu instrukciju uspješno skrivaju činjenicu da je savjet produkt nečije tuđe de­ finicije Idijentove situacije, nečije tuđe vizije klijentova dobra, i nečijeg tuđeg kriterija razlučivanja dobra od zla i prildadnog od nepriIdadnog. Iznad svega, komercijalna priroda transakci­ je skriva činjenicu da je to socijalni mehanizam o kojem uposle­ ni ldijenti malo znaju i još ga manje kontroliraju; da je to toliko heteronoman mehanizam da nadahnjuje sam poticaj potrage za tuđom instrukcijom, i to na popisanima adresama u stručno sa­ stavljenim žutim stranicama, vjerujući da se izlistanim agencija­ ma nedvojbeno može poldoniti povjerenje. Istina je da zaposle­ nik organizacije dobiva novac u zamjenu za svoju poslušnost še­ fovim nalozima, dok tržišni potrošač plaća novcem stručnjako­ vu

zapovijed kojoj mora biti poslušan. Inače se savjeti stručnjaka

ne razlikuju mnogo od zapovijedi šefova u njihovom utjecaju na emancipaciju djelovanja od moralne odgovornosti aktera i pod­ laganja umjesto toga heteronomno kontroliranim standardima dobitka i instrumentalne učinkovitosti.

ANTIESTETIZACIJA MORALNOGA IMPULSA

Drugi oblik u kojem se događa da se moralna sebstva odvoje od svojih moralnih kapaCiteta je gotovo točno suprotan prvome. Ako socijalizacija anticipira stanje-koje-treba-doseći i prije, te ga nadgleda i reinterpretira II tijeku

društvenost nema smjera,

niti zna kamo ide. Ako se socijalizacija odvija II vremenu, uvijek uperena prema vremenu koje još nije - društvenost, ma koliko dugo mogle trajati forme koje rađa, živi posve u sadašnjosti. Ako je socijalizacija kumulativni proces, koji se oslanja na jučerašnja 161

dostignuća kako bi dosegao ciljeve sutrašnjice - društvenost je plošna, sva je na jednoj razini, kreće se bez promjene mjesta, sva­ koga trenutka kreće iznova; za razliku od socijalizacije, društve­ nost nema biografije i upada u povijest, radije nego da je stvara. Ako socijalizacija smanjuje broj još otvorenih opcij a svakim no­ vim korakom - erupcijom društvenosti životne se mogućnosti umnažaju, a mrtvi se uskrisujlL Budući da se socijalizacija može analizirati, razvrstavati u stupnjeve i konstitutivne akte, u odvo­ jene performance i komplementarne funkcije - društvenost je odrezana kao iz jednog kamena i ostaje sobom jedino u svome totali tetu. Ako socijalizacija služi kao paradigma i smislena, ar­ tikulirana naracija s uvodom, zapletom i raspletom, društvenost je pak bučna u svojoj erupciji, ali o njoj se ne može izvijestiti niti je prepričati u svoj goloj istini. Razmislivši ili promatrajući re­ trospektivno, socijalizacija jest ili se bar čini sredstvom do cilja. Društvenost nema cilj, ona je instrument samoj sebi jer društve­ nost živi samo u navalama i počecima, u grčevima i eksplozija­ ma i doseže svoj kraj u trenutku erupcije. Najuočljivija razlika je ona između svrhovitosti socijalizacije i bezinteresnosti društvenosti. Socijalizacija je besmislena bez svr­ he drukčije od sebe - ali ta svrha ulijeva život u svaki njezin ko­ rak. To je prisutnost svrhe - konstrukcija ili zaštita određenog poretka, dosežući određeno stanje - koja dopušta sOcijalizaciji da bude kalkulirani proces, da uspoređuje relativno prazne kora­ ke da budu ili ne budu poduzeti, da računa gubitke i dobitke, ra­ zlikuje između uspjeha i promašaja, računa vrijednost za novac, stupnjuje učinkovitost performansi. Ne postoje standardi kOjima bi se mjerile i vrednovale manifestacije društvenosti, budući da kreće da bi postigla ništa, i njezini se troškovi mogu izračunati samo kada je sve gotovo, dok dobici nestaju u trenutku kad iz­ boj društvenosti ostane bez goriva. Kako se društvenost ne može misliti u terminima sredstava i ciljeva, ne pripada obitelji racio­ nalnih čina po Weberovim standardima. 1 62

Umjesto toga, društvenost, ta kontrastrukturalna strukturaci­ ja estetički je fenomen: dezinteresirana, nesvrhovita i autotelična (sama je vlastiti cilj). Njezin jedini način bivstvovanja je trenut­ ni sinkronicitet osjećaja. Osjećaji se dijele, ali dijele se prije nego su artikulirani i umjesto da su izraženi: dijeijel�je kao takvo je naj­ važnije među dijeljenim osjećajima najosebujniji od osjećaja, pretječe sve druge osjećaje, ne ostavljajući ni mjesta ni vremena za istragu ostalih osjećaja. Inače krivudava cesta prema koordina­ ciji afekata, beskrajno krivudajući kroz agoniju samopreispitiva­ nja, neumjerenosti u izrazu, sakatost riječi - odjednom je ravna. Pripreme su nepotrebne: dijeljenje je sada, ovdje, smjesta. Bio je dug put od Jednoga do Drugoga; nema više razdaljine, nema po­ nora i jama koje su ostale u svemiru »mi«, taj »mi« koji je samo množina od »ja«; mostovi se ne trebaju graditi. Blizina? Možda, ali vrste vrlo različite od one koju Sllsreće­ mo u »moralnoj stranci od dvoje«. Da, baš kao i moralna blizi­ na, nema mjesta za razmišljanje i neće razumjeti zahtjeve da se objasni i ispriča. Kao i moralna blizina i ova je blizina emocio­ nalnog rastapanja »prije« bića - prije znanja, argumenta, spora­ Zllma, konsenzusa. Ali ovdje prestaje sličnost. Moralna blizina je bila bliskost Lica. Ova, estetska blizina je blizina gomile, a smi­ sao gomile je bezličnost. Lice je drugost Drugoga, dok je moralnost odgovornost za tu drugost. Gomila je poravnavanje drugosti, abolicija različitosti, iskorjenjivanje različitosti u Drugome. Moralna odgovornost se hrani različitošću. Gomila živi na istosti. Gomila odguruje druš­ tvo s njegovim strukturama, klasifrkacijama, statusima i ulogama. Ali ipak s vremenom plaća cijenu moralnosti. Biti u gomili ne znači biti za. To znači biti sa. Možda čak ni to: samo biti u. Prevladavanje razdaljine (još bolje: ne dozvoljavajući blizini da se rasprši u udaljenosti) je vrtoglava borba, nikada okonča­ vajuća kušnja moralnog sebstva. Gomila briše distancu s lako­ ćom i trenutno. Kako je Elias Canetti rekao - to je pojedinačni čin rasterećenja. 16.3

Najvažnija pojava u gomili je rasterećenje. Prije njega gomila za­ pravo ne postoji; upravo je rasterećenje to koje je stvara. To je trenutak kada se svi pripadnici gomile otarase svojih razlika i osjete jednakost Č ovjek stoji za sebe na sigurnoj i dobro defini­ ranoj točci, svaka njegova kretnja sugerira pravo da drži druge na distancL. Sav život, dokle seže njegovo znanje, počiva na distan­ cama kuća u koju zatvara sebe i svoje imanje, pozicija koju drži, pozicija koju priželjkuje, sve to služi da bi se stvorila distanca , da bi je potvrdilo i proširilo ... Nijedan čovjek ne može doći u blizinu drugoga, niti doseći njegovu visinu ... Samo se zajedno ljudi mogu osloboditi tereta razdaljine; i to je upravo ono što se dogada u gomilL. i slijedi neposredan osjećaj olakšanja. Zbog tog blagoslovljenog trenutka, gdje nitko nije veći ili bolji od drugoga, ljudi postaju gomila. I U

Trenutna društvenost gomile je kontrastruktura strukturi soci­ jalizacije. U jednome slavnome trenutku rasterećenja ono anulira godine (možda i stoljeća) strpljivoga rada. Ona nema strukture po sebi, razmišlja nad ostacima strulzture koja je upravo eksplodirala - jedina struktura za koju »društvo« zna. Struktura i povijest idu zajedno i zajedno nestaju, a gomila nema povijest - jedino »ko­ lektivno življeml sadašnjost«. 1 1 4 Jednom kada se okupila, gomila je postigla sve što se moglo postići. Gomila se može intoksicirati slilzama drugoga svijeta, ali si te slilze ne postavlja kao cilj, zadatalz, 1 1 3 Elias Canetti, Oowds and Po we)', prijev. Carol Stewart (Harmondsworth: Pen­ guin, 1 973), str. 1 8- 19. » Čovjek se okamenjuje i pomračuje u distanca ma koje je stvorio«, kaže CanettL Čovjek se rasvjetljava i oživljuje u trenutku (i to je doslovce, trenutak) kada se distance rastupju na vrućini » bivanja sa«. U dionizijskom me­ težu, medu dionizijskim bukačima, » rob izranja kao slobodnjak; ruše se svi rigid­ ni, neprijateljski zidovi koje su podigli među ljudima bilo nužda bilo despotizam. (Friedrich Nietzsche; nJe Birth oj Tmgedy, prijev. Francis Gollfing (New York: Do­ ubleday, 1956), stL 23. 1 1·1 Michel Maffesoli, JellX de Masques: Postmodem Triba/izm. Prive, Charles R. Fo­ ulkes, u Desigll issltes, vol. 4. ( 1 988), stL 148. Maffesoli povezlIje OVll karakteristi­ ku sa specifično postmodelllim fenomenom » neotriba1izma«. Okončanje povije­ snoga vremena je univerzalna pojava fenomena gomile; jedino se njegovo isticanje može smatrati »postmodcrnim«.

164

posao koji valja obaviti (bivajući gomilom ionako nije sposobna »obaviti« posao); pa stoga okončava vlastitu budućnost. Kasnije okolnosti se mogu dodati njezinu izvornome proldet­ stvu: urođena fragilnost gomile, U drugu ruku - naposljetku, možda ne proldetstvo: bez efemernosti, bez zaboravljanja proš­ losti i razotkrivanja budućnosti, bez ekstemporiranja sadašnjeg trenutka - velikog pojednostavljenja, glavna zavodljivost gomi­ le ne bi bila moguća. Gomila je kratkoga vijeka; njezini su slavni trenuci leteći trenuci. Struktura nije uništena, samo je suspen­ dirana. Gomila napušta strukturu, ali se nema čemu vratiti do strukturi kad je napuštanje gotovo. Socijalizacija nudi jedan siguran prolaz prema »svijehl Trećega« , svijetu izvan moralne stranke. Eksplozivna društvenost gomile nudi drugi prolaz, uzbudljiviji, iako manje siguran. Socijalizacija čini prostrani vanjski svijet gostoljubivim za norme i pravila koja se trebaju zapamtiti i poslušati. U svijetu stvorenom u trenu druš­ tvenošću gomile, nema ni normi ni pravila koji sputavaju - samo ispružena ruka, u nadi da će dohvatiti druge ruke u blizini. »Svi smo u tome zajedno,« Norme diferenciraju; stanje bez normi ra­ stapa razlike. U gomili smo svi slični, Sastajemo se, plešemo sIm­ pa, tučemo se zajedno, palimo zajedno, ubijamo zajedno, - jedina važna stvar je u posljednjoj analizi da se svi trebaju kupati u emo­ tivnom okolišll« l 1 5, Nije više problem što učiniti. Cilj je neposred­ no očit - kristalno jasan, čitljiv u očima, gestama i kretnjama sviju uokolo. Samo radi ono što drugi rade. Ne stoga jer je ono što oni rade razumno, korisno, lijepo i ispravno, ili stoga jer oni tako kažu, ili stoga jer ti misliš tako

naprosto jer oni to rade. Pruža se šansa

lijepljenja u jedno onoga što je trenutalc prije bilo agonično odvo­ jeno i strano - i postići to isldjučivo uz grimasu, geshl, dreku. Budući da socijalizacija zamjenjuje moralnu odgovornost oba­ vezom pokornosti moralnim normama, u gomili se pitanje 1 1 5 Michel Maffesoli, » 1l1e Etics of Aesthetics«, prijev. Roy Boyne. 17Jeory. Cu/ttlre and Society. vol. 8 ( 1991 J. str. l l .

1 65

odgovornosti nikada ne podiže. Gomila donosi udobnost neod­ lučnosti i odsuća nesigurnosti. Sve je odlučeno još prije nego je počelo. SOcijalizacija otplavijuje odgovornost od donositelja od­ luke. Društvenost je gomila lišena odgovornosti zajedno s agen­ dom i donošenjem odluka. Što se moralnosti tiče, oba su ishoda uvelike ista. Heteronomi­ ja (pravila ili gomile) zauzima mjesto autonomije moralnoga se­ bstva. Ni struktura, ni kontrastruktura, ni socijalizacija društva ni društvenost gomile ne toleriraju moralnu neovisnost. Obje podupiru i zahtijevaju poslušnost - iako jednu slučajno, dru­ gu namjerno. Ni razum (bar ne onaj razum koji zahtijeva pra­ va u svoje ime: razum utjelovljen u silom provođenima zakoni­ ma društva), ni strast koja vrije u zajedništvu gomile ne pomažu sebstvu da bude moralno: oni samo, bolje ili lošije, pomažu se­ bstvu da preživi u prostranom, stranom svijetu koji nema mje­ sta za moralnost.

PRIRODNA POVIJEST STRUKTURE I KONTRASTRUKTURE

Dva procesa, dva principa. Oni su - ili se tako čini nama iz mo­ dernog doba - na suprotstavljenim stranama: ono što prvi muč­ no gradi i pažljivo štiti, drugi vrijeđa i razbija u komadiće - a ipak, čini se kako jedva da mogu jedan bez drugoga. Bez struk­ ture držane na životu neprestanim naporom socijalizacije, ne bi bilo ni svakodnevnoga života ni povijesti: samo strukture imaju povijest, jer samo one mogu trajati duže od života i djelovanja smrtnih ljudi koji ih slažu i fabriciraju i obratno, ljudi su fabrici­ rani od njih. Ali struktura postiže ovaj zapanjujući okret po izni­ mnoj cijeni zagušenja kreativnih moći čiju kontinuiranu kreativ­ nu povijest osigurava: mora paralizirati da bi galvanizirala, ubi­ ti život da bi ga produljila. Da je bilo drukčije, bez izazova - ne bi bilo povijesti, samo beskrajna repeticija. Možda se ni povijest ne bi dogodila; istina, strukture su dobre u razdvajanju ljudi, ali ako fragmenti ne prianjaju zajedno, čak će i trud oko održavanja 166

njihove razdvojenosti, svakog u njegovoj kutijici statusa i funkci­ je, ostati bez goriva - zapovijedi će zvučati šuplje, a pozivi će pa­ dati na prazne zidove neshvaćanja. Dva procesa teško da mogu vjerovati j edan drugome i živjeti u miru, ali ako ne žele nesta­ ti moraj u prekinuti neprijateljstvo. Osuđeni su pomagati jedan drugom ili nestati. Modus vivendi morao je biti i bio je nađen. Ili bolje, niz brojnih modusa. O prvom modusu učimo iz Durkheimove sjajne studije o ele­ mentarnim oblicima religijskog života. U tom modusu, dva pro­ cesa postižu čudesnu i primjernu suradnju - a postižu je jedno­ stavnom lukavštinom vremenske i prostorne separacije: postoji vrijeme i mjesto za jednu, vrijeme i mjesto za drugu, ali se njih dvije nikada ne susreću i ne sudaraju: Ponekad je populacija razbijena u male grupe koje lutaju neovisno jedna o drugoj u svojim različitim preokupacijama; svaka obitelj živi za sebe, lovi i peca, riječju, pokušavajući pribaviti nužnu hra­ nu svim raspoloživim sredstvima. Ponekad se, naprotiv, popula­ cija koncentrira i skuplja oko odredene točke na duže vrijeme od nekoliko dana do nekoliko mjeseci.

Teško je zamisliti oštriju, radikalniju opoziciju između dva vre­ mena i mjesta. U disperziji život j e uniforman, turoban i dosadan. Ali sama činjenica koncentracije sve mijenja, stil jata djeluje kao »očekivano moćan stimulaI1s«. »Stvori se neka vrsta elektriciteta«, muškaI'ci i žene se uzdižu do iznimnog stupnja egzaltacije. Lavina buja od nasilnih gesti, vapaja, krikova, i zaglušujućih zvuka svalze vrste; uzbuđenje često doseže toliko visoku točku, a oslobođene strasti su tolike žestine da se ničim ne daju obuzdati. Ništa posebno primitivnog nema u tome, budimo sigurni. Usred skupine poticane zajedničkom strašću zar svi ne postaje­ mo spremni na djela i osjećaje za koje smo inače nesposobni u saIlloći svojih snaga? U vremenima velikih revolucionarnih pro­ mjena ljudi posežu jedan za drugim i skupljaju se zajedno više no ikad. A onda, 167

strasti koje ih pokreću tolikog su intenziteta da se ne mogu za­ dovoljiti osim nasilnim i nesputanim djelovanjima, djelovanjima nadljudskoga heroizma ili krvavoga barbarizma." Pod utjecajem opće egzaltiranosti vidimo najveće mediokritete i ravnodušne građane kako postaju ili heroji ili koljačL

Ono što je izvorno posebno za »primitivna« društva prema ko­ jima se Durkheim olueće u potrazi za razumijevanjem, samo je jedna stvar: međusobna izolacija i glatka, miroljubiva i regular­ na alternacija »dva heterogena i međusobno neusporediva svije­ ta« onaj svakodnevice i karnevala, strukture i kontrastruktutre,

projemoga i svetoga. Separacija čini čudai profani, »zatupljujući i dosadni« ritam svakodnevice može obnoviti svoju energiju, po­ mlađivati se iz godine u godinu, grabeći vodu života iz fontane popularnih emocija bez prijetnje od nekontroliranih erupcija gomile u groznici. Ova mirna i korisna kohabitacija »jasno do­ kazuje vezu koja ih ujedinjuje, ali među ljudima nazvanima ci­ viliziranima, relativni kontinuitet ovo dvoje zamagljuje njihovu relaciju« 1 16 - znači, međusobne usluge koje nude nisu jasno vid­ ljive iza prividnih sudara kakvi s bili nekoć zahvaljujući genijal­ nosti australskih aboridžina. Ovo je posljednje nastavilo brinuti Durkheima, kako se sjeća­ mo, dok je očajnički tragao za izvorima moralne životnosti u na­ šem vlastitom svijetu stroge razlike rada i profesionalne separa­ cije. Durldleimovo je snažno uvjerenje da se »moralna obnova ne može postići osim sredstvima ponovnog ujedinjavanja, oku­ pljanja, i susreta gdje pojedinci u blizini jedni drugih udruže­ no oživljuju zajedničke osjećaje.« Ali mi, u našem modernome društvu ponosnome na njegovu racionalnost i dobar ukus pro­ lazimo hoz fazu »moralnoga mediokritetstva« - »mi ne može­ mo više strasno prigrliti stare principe, ali se nismo zagrijali ni za nove. Riječju, stari su bogovi ostarjeli ili su već mrtvi, a drugi 1 16 Emile Durkhcim, nje E/ememary Forms oj the Religioll5 Life, prev. Joseph Ward Swain (London: Allen & Unwin, 1 968), str. 209 -220.

168

se još nisu rodili.« Specifično modernu formu kompliciranih od­ nosa između profanoga i svetoga (strukturalno i kontrastruktu­ ralno društvo, rječnikom kojim se zasad služimo) Durkheim je smatrao manjkavom. Takvo stanje, zaldjučio je, ne može traja­ ti zauvijek. »Doći će dan kada će naša društva opet doživjeti čas kreativnoga uzbuđenja.« 1 1 7 Što je bila ta moderna forma koju je Durkheim smatrao nea­ dekvatnom i bez vjerojatnosti da će duže živjeti? U svojoj su srži moderna vremena bila poznata po nemilosrdnoj uvredi profanog prema sakralnom, razuma p rotiv strasti, normi protiv spontano­ sti, strukture protiv kontrastrukture, socijalizacije protiv društve­ nosti. Čini se da zasad znamo zašto je ovo tako. Novim je poret­ kom što je izronio na ruševinama ancien regimea upravljala dr­ žava i nadzirala ga, pa tako svi preostaci lokalnog (»malograđan­ skog«, »tradicionalnog«) autoriteta nisu mogli nego biti odbojni i razarajući. Pa ipak se nesiguran poredak osjećao nelagodno i reagirao je nervozno na svaku manifestaciju spontanosti. Kultu­ ralne križarske vojne ranoga moderniteta ciljale su na čupanje i uništavanje pluralnih, mnogostrukih, kolektivno podržavanih puteva u ime jednog, uniformnog, civiliziranog, prosvijetljenog, zakonom podržavanog uzorka života. Ono što su takve križarske vojne nakanile iskorijeniti teoretiziralo se kao »stari« i »nazadni« načini egzistencije; nije čudo da se sve, ma kalm oprezne manife­ stacije spontaniteta, čal< i najbljeđe kopije til1 ludih festivala koje je Durld1eim predivno ispripovijedao, ne može a da se ne vidi štu­ canjem ne-još-sasvim uldonjene »necivilizirane«, grube i na kon­ cu nehumane prošlosti. Dalde, sve dok su spomenute svetkovine strasti bile samo erupcije u svijetu koji smjera uređenju, i sponta­

nost u svijetu koji teži regularnosti i poslušnosti zakonu. Zapravo, kulturalne križarske vojne su bile samo jedna stra­ na slike. Rat protiv lokalnog, neregularnog i spontanog bio j e 1 17 Durld,eim, nJe Elementary Forms ofthe Religious Life. str. 427-428.

169

nemilosrdan, ali su modema država i njezina obrazovna ruka ri­ jetko bacali sveto dijete zajedno s vodom lokalnoga pluralizma. Najozbiljniji su se napori poduzimali hoz modernu eru, ne bi li zamijenili mnogovrsna zajednička sastajanja u njihovoj prije­ ko potrebnoj funkciji obnavljanja rezervoara svetoga jedinstva, u središnjici, oblikovanim, kontroliranim panteonom i kalenda­ rom svečanosti. Po pravilu su ovo trebale postati žarišne točke, simboli i rituali nove religije; one nacionalizma. Sa starim, neo­ bično tvrdoglavim (to znači nekontrolirani novim silama) modu­ sima reprodukcije svetoga sklonjenima s puta, bljesnula je nada u uspostavu novog prijateljskog primirja, ali ovoga puta ned­ vOjbeno proglašenog i interpretiranog od agencija zaduženih za strukturu i socijalizaciju. Riječima Georga L. Mossesa, u moderniziranoj državi, opće će postati sekularnom religijom ... [Mitovi)

SL!

trebali svijet

učiniti iznova cijelim i obnoviti osjećaj zajedništva fragmentiranoj naciji... Nacionalizam, koji se na svojim počecima preklapao s ro­ mantizmom, simbole je učinio esencijom svoga političkog stila.

Tendencija je bila sabrati snage dok su nove države-nacije traži­ le sredstva za ponovno hpanje socijalnoga i političkog tijela koje je rascijepio civilizacijski proces (proces samopotvrđivanja mo­ derne elite). I sabrala je snage dok su konzistentno potkopavane, često proganjane mjesne tradicije gubile svoj položaj i moć uspo­ stavljanja moralne agende i nadgledanja njezine primjene. Svoj je vrhunac tendencija napokon dosegla u eri masovne politike (dalde, u eri u kojoj se polagano raspadanje zajednica u »mase« približilo ostvarenju), i najbolje se može sagledati u praksi faši­ stičkih zemalja koje su revnije i odlučnije pokušavale ono što su liberalne varijante modeme države nastojale postići, ali mlako i sa samo polovičnim uspjehom: [Nacistički] rituali i liturgije bili su centralni, integralni dio po­ litičke teorije ... Sama spontanost nikada nije bila slučaj; sve su 170

svečanosti bile planirane. Ali pažljivo konstruirana iluzija spon­ tanosti nahranila ih je višim značenjem. I lB

Isto se može u izobilju naći u praksi komunističkih država. Nije čudo da su intelektualci sa svih strana bili fascinirani s mješavi­ nom udivljenja i zavisti dok su gledali otvoreni spektald udoma­ ćenog popularnog entuzijazma, kojeg je tako bolno manjkalo kod kuće, što je u kontrastu izgledalo slično posljednjem povlačenju »dosadnog i tupoga života«, posljednje i već osuđene brazde »is­ crpljene« , »senilne« civilizacije. (Ono što je u tom spektaldu tako snažno talumIo intelektualce koji nisu mogli samo sanjati o spiri­ tualnom vodstvu masa, bez sumnje je bilo »kroćenje zvijeri« , na­ oko uspješno uprezanje rastućeg popularnog aktivizma u kočij e zavodljive društvene vizije s državom čvrsto posjelom u voza­ čevom sjedalu bez ispuštanja uzda ni na tren.) Zaista, otrcanost legalno-racionalnog stanja čini se da nije ostavljala prostora, a pogotovo ne respektabilnoga prostora vrsti stvari u kojoj su kre­ atori kulture bili dobri u sanjarenju i navijanju. Takve je osjećaje osvijetlio i živopisno zabilježio Serge Moscovici: Kada refleksija čuvana na distanci dobije svoj prostor, emocije su zanijekane, veze među pojedincima postaju impersonalnije i po­ našanje svakog čovjeka slijedi smjer logike, Pustoš svakodnevnih zamornih poslova, mehanički izvršavanih dužnosti, rješavanje sukoba utječe na egzistencijU društva u cjelinL. I IR George L Mosse, Ihe Nationa/i
171

Kulture koje su prethodile našoj i koje još tvore većinski dio, uspjele su u institucionaliziranju manije . , Nasuprot tomu naša .

moderna kultura uspješno pokušava institucionalizirati melan­

koliju

...

[Plreziranje ceremonije i rituala, borba vođena protiv

strasti na polju vlastitih interesa, i protiv kolektivnih izboja en­ tuzijazma u ime organizacije može završiti samo na ovaj način. Ovo stanje aktivne indiferentnosti logično proistječe iz života koji je postao egocentričan i izoliran, i iz odnosa kojima domi­ niraju zakoni koji su neutralni. 1 1 9

Melankolija, dosada, apatija; to su bile beskrajno ponavljane op­ tužbe protiv legalno-racionalnog, antiemocionalnog poslovnog stava politike u liberalno-demokratskoj državi. Iza optužbi stajao je osjećaj da neutralni, formalni zakoni nisu tlo na kojem može cvasti moralni život nacije. Ako je služenje slovu zakona trebao biti početalz i kraj ljudske dužnosti, što bi trebalo potaknuti gra­ đanina da se brine za bilo što osim za samoga sebe, i spriječiti ga da se trsi samo oko vlastitoga dobitka, bez obzira koliko to ko­ štalo druge? Injekcija moralne živosti bilo je nešto što je drža­ va (jednom kad je uspješno obeskrijepila difuzne, lokalne izvore moralnog autoriteta) trebala ubrizgati u vrh zalzonodavstva. Pro­ moviranje »nacionalnoga duha« dobro se snašlo s novčanikom. Učinilo je državu s njezinim »neutralnim zalzonima« ne samo za­ jedničkim teretom, već i zajedničkom brigom. Većina - »masa« - oni koji su imali malo slobode na raspolaganju koju su nudili neutralni zakoni - još su uvijek mogli naći utjehu II kolektivnoj slavi države. Lišeni pristupa izvorima i aktivnostima koji nude besmrtnost individualnih djela, još su se uvijek mogli grijati na zrakama sunca vječnosti nacije. Prinudne moći države u kombinaciji s državno-centrira­ nom duhovnom mobilizacijom stvorile su otrovnu mješavinu, opresivl1u moć i ubilački potencijal koji se razotkrio u praksi 1 1 9 Serge Moscovici, DJe Illventioll ofSociety: Psychological Explellatiollsfor Social Phe­ Ilomella, prev. WD Halls (Cambridge: Polity Press, 1 993), str. 63-64.

172

komunističkih i fašističkih režima. Više nego bilo koji drugi oblil< moderne države ti su režimi llspjeli zaobići strukturu i kontra­ strukturu, socijalizaciju i društvenost. Rezultat je bio gotovo pot­ puna subordinacija morala politici. » Kolektivna svijest« (po Dur­ ldleimu) jedini izvor i garancija moralnih osjećaja i moralno vo­ đenoga ponašanja bila je zgusnuta, institucionalizirana, i stoplje­ na s legalnim moćima političke države. Moralni je kapacitet bio gotovo sasvim oduzet i tko se god opirao izjednačavanju bio je progonjen sa svom moći Zakona. POSTMODERNI RAZVOD

Jedno je od najpoticajnijih karakteristika postmoderne ere da država nema više sposobnost, niti želi (a ovo uldjučuje i moral­ no) duhovno vodstvo. Prvo, kapacitet: njezina veličanstvena moć kolonizacije i pri­ silne regulacije svakodnevnoga života moderna je država izvela iz kombinirane suverenosti nad svim luucijalnim dimenzijama individualnog i kolektivnog preživljavanja. Za veći dio moderne povijesti država treba biti s posobna za život - to znači, sposob­ na kontemplirati stupanj ekonomske solventnosti, ponuditi ma­ nje ili više kompletiranu sliku kulturalnih usluga, i vojno braniti svoje granice. Samo je nekoliko nacija dovoljno velikih i dovolj­ no bogatih sredstvima kako bi zadovoljili potrebe, i tako je broj suverenih država-nacija bio ograničen i u svojoj biti nerastezljiv. (Popratna pojava ovakve situacije je bila da je većina država bila etnički heterogena, s etničkim većinama koje vladaju nad mno­ gim manjinama i nekoliko nacija koje su bile dovoljno boga­ te sredstvima da prođu test za vlastitu državnu suverenost; pod okolnostima, kulturalne konverzije, kulturalne luižarske vojne i koncentrirani napori uniformizacije trebali bi ostati ponajprije državnim preokupacijama.) Posjednuta sigurno na ekonomsko-kulturalno-vojni tronožac, svaka država-nacija je bila u boljoj poziciji nego ijedno političko 1 73

jedinstvo prije ili poslije da pridobije, nadgleda i izravno upravlja sredstvima podredenima njezinoj moći, uključujući moralna sred­ stva populacije i kontrastrukturalni potencijal društvenosti. Ovaj se tronožac sada slomio. Obilno diskutirana, globalizacija ekonomije i kulturalnih zaliha, zajedno s defenzivnom nedovolj­ nošću svalce političke jedinice uzete posebno, donosi moderne dr­ žave » kakvu poznajemo« . Danas je » nacionalna ekonomija« ne­ što malo više od mita održavanog na životu izbornim komforom; ekonomska uloga većine država se svodi na održavanje gostolju­ bivih mjesnih uvjeta (dobar posao, niski porezi, dobri hoteli i za­ bavan noćni život) kako bi privukle kozmopolitske, bezdržavne i nomadske brokere da nakon posjete ostanu. » Kulturalnoj suve­ renosti« je zanijekana čak i postumna egzistencija mita, otkad su industrija i kreatori kulture prvi probili beton državnih granica. A zbog globalne proizvodnje i prevelikih troškova naoružanja na­ cionalnim vojskama je odzvonilo kao jamcima mira sigurnosti. Na gotovo svakom polju života monopol moći nad svakim poje­ dinim stanovnikom ispada iz oslabljene ruke države. Drugo, potreba: kako stare funkcije jednu za drugom od drža­ ve-nacije preuzimaju institucije koje izmiču njezinoj političkoj suverenosti, država može živjeti bez masovnih mobilizacija gra­ danstva. Zaista, politički neaktivna, apatična populacija najbolje se uldapa u preostale funkcije države, a to je uglavnom davanje usluga. Država je izgubila interes za sentimente i emocije svojih subjekata, sve dok se ne upleću II » zakon i red«. Poslušnost »za­ konima zemlje« , i rastućem opsegu izvandržavnih zakona koji je vlada obvezna urediti, može se postići za manju cijenu pomoću dvojnih strategija zavodenja i represije. (Raspravljao sam o tim strategijama, kao i njihovu medusobnu ovisnost koja ih učinko­ vito predstavlja samo kada se javljaju zajedno, II mojim Legisla­

tars and Interperters, Cambridge: Polity Press, 1 987. Ideološka legitimacija prava države na odredenje nacionalnih vrijednosti više nije preporučljiva. Čale i manje, kada broj zavedenih preraste 174

broj tlačenih - kada većina birača postane, u Galbraithovim ter­ minima, »zadovoljna« svojim svečanim dužnostima neovisnih upravitelja svojih privatnih sudbina i vjeruje da će imati koristi od stalnog smanjivanja državnog upletanja. Zadovoljna će većina ponavljati za Peterom Druckerom; » nema više spasenja po druš­ tvll«. Oni su najprije porezni obveznici; a profiteri od državne moći i slave, tek sekundarno, ako uopće. Ova se promjena prilika prečesto slavila u kasnijoj političkoj te­ priji moderne. Kako Quentin Skinner naglašava, u oštroj opoziciji ranomodernim talijanskim gradovima-državama, koji je zapazio blisko srodstvo između sloboda svojil1 građana i »građanske slave i veličine« polisa, između autonomije i participacije, skorašnji liberalni teoretičari slobode i građanstva općenito su bili zadovoljni pretpostavkom da čin biranja konstituira dovo­ ljan stupanj demokratske uključenosti, i da su naše građanske slobode najbolje osigurane na našim upletanjem u politiku već podizanjem kordona prava oko nas preko kojih naši vladari ne smiju nogom. 120

Treće, želja: čini se kako niti operativci državne administraci­ je, niti većina onih kojima oni služe ne žude za povratkom pro­ jekta miješanja »društva« i »zajednice« pod vladavinom i dnev­ nom upravom države. Neprimamljivost ideje potječe iz mno­ gih izvora. Privatizacija samoformiranja i traženja vlastitih pra­ va zadovoljne većine među njima igra istaknutu ulogu, i dovo­ ljan je razlog da se sadašnje stanje nastavi sve dok »zadovoljni« ostanu u većini. Ali tu su drugi razlozi za odbacivanje društve­ nosti kojom upravlja država i za pristajanje, makar i uz gunđa­ nje, uz Skinnerove »liberalne teoretičare slobode i građanstva« jer je to nadaleko poznato kao najužasnije iskustvo tek nedavno 120 Q::e ntin Skinner, » 111 e Italian City-Republics«, u Democracy: TiJe Unfinished Journey 508 BC to AD 1 993, izd. John Dunn (Oxford University Press, 1992), str. 68. Skinnerova mišljenje je da kao rezultat političkih transformacija koje slavlje noviji liberalni teoretičari, vlade » osiromašuju živote svojih građana.« (str.65)

175

uništenih totalitarnih sustava. Nitko od nas u novije vrijeme, bez obzira na vizije dobroga društva koje spremno potpisujemo, nije siguran da brak između političke države i socijalne moralnosti (koji je uvijek u povijesti vodio prema sldonosti države da moral­ nost rastoči u državno upravljanom zalzonu) može u svim okol­ nostima povećati izglede moralnome životu; i može li se uopće osigurati protiv njegova opresivnog (i u radikalnoj varijanti, ge­ nOcidnog) potencijala. Kalzo bilo, današnji je razvod između državno usmjerene poli­ tike i moralne egzistencije građanstva, ili općenitije, između dr­ žavno institucionalizirane socijalizacije i komunalne društveno­ sti daleko odmakao, i čini se, nepovratno. Kao i tijekom ranih godina »civilizirajućeg procesa«, polje društvenosti leži neobra­ đeno, bez nadolazećih moći da ga obrade. IZLAZAK IZ NACIJE-DRŽAVE, ULAZAK U PLEMENA

OVO polje niti može, niti će ostati dugo neobrađeno. Čini se kalzo mase, na način kalzo je Prigogne portretirao u svojoj teoriji »spon­ tane strukturadje«, imaju unutrašnju sldonost prema stvaranju (i da se iznova oblikuju) lokalne kvazistrukture. Može se pomisliti o takvim spontanim strukturacijama kao primjerice, kristalnim formacijama u zasićenoj otopini - uvijek iznova izbijajući, ial
oni su sredstva dekonstrukcije besmrtnosti; oruđa vrste života koji je dnevna vježba smrti, i tako, po istom ldjuču, vježbanje u »in­ stantnoj besmrtnosti « . (Raspravljao sam dekonstrukciju besmrt­ nosti, kao definirajuće obilježje postmoderne kulture, u Mortali­

ty, Immortality and Other Life Strategies (Cambridge: Polity Pre­ ss, 1 992.) Michel Maffesoli, koji je uveo termin »neoplemena« u trenutni diskurs naglašava da »kada igra jednom završi, ono što formira cjelinu razvodnjava se sve dok ne iskrsne sljedeći mo­ dus« . Posvemašnji rezultat takva kaleidoskopskog »padanja u oblik« samo da bi ga se opet izgubilo, jest da je »sukcesija mnoš­ tva 'sadašnjosti' (bez budućnosti) najpreciznije obilježje atmos­ fere trenutka« . l2l Neoplemena su, nesumnjivo, erupcije društvenosti

obično

neplanirane ekspedicije u svijet izvan dohvata morala, izmaIde uskom »strukturiranju« hereditarnih zajednica i legislativnih or­ gana političke države; kratke istraživačke invazije nadahnute na­ dom (iako ne s realističnim izgledima) duže, čak i trajne koloni­ zacije. U ovom su smislu srodni fenomenu gomile kako je krat­ ko raspravljan ranije. Ipak, za razliku od slučaja »ldasične« gomi­ le, fizička sup risutnost u ograničenom prostoru (prilike za koje je Durkheim vjerovao da su uvjet »zakuhavanja« ; visokog emo­ tivnog intenziteta, frenetične aktivnosti tipične za gomilu) nije prenosiva na neoplemena. Potonja slijede uzorak kOji je prepo­ znao Gustave Le Bon stoljeće prije, kada je razmatrao moguć­ nost »psihološke gomile« koja: ne implicira uvijek istovremenu prislItnost mnogih pojedinaca na istome mjestu. Tisuće razdvojenih pojedinaca može u određe­ nim trenucima, pod utjecajem određenih silovitih emocija, na primjer velikih nacionalnih događaja, poprimiti karakteristike psihološke gomile. 122 12 1 Michel Maffesoli, » Affectual Post-Modernism and Megapolis«, u n'eshold, voL 4. str. 42. 1 22 Gustave Le Bon, Psychologie desfoules (Paris: Aican, J 907), str. J2 ,

1 77

Sa svjetskim, učinkovitim komunikacijskim mrežama, i ilu­ zijom neposrednosti koja dolazi uglavnom iz vizualnog oblika koje informacija pretpostavlja, previše je lako, čak i za jednokrat­ ne događaje maloga raspona da postanu »nacionalnima«, ili čak da se vinu na svjestku razinu u svojoj vidljivosti, ako ne u svom utjecaju. Medijima posredovani uzorci za vjernu imitaciju imaju mot' podržati »gomile« enormnih razmjera (iako krhke struktu­ re) žurnom i simultanom »reprizom« na međusobno silno uda­ ljenim lokacijama. Ali činjenica da medijski posredovani uzorci i nemaju drugoga sredstva transmisije ili izvora vjerodostojno­ sti 123 određuje kratkoću njihove egzistencije; mediji inkliniraju živjeti za javnu pažnju, najlomnija roba na prezasićenom tržištu informacija, i sposobnost privlačenja pažnje se smanjuje iz dana u dan. Usprkos svim high tech or'uđima na raspolaganju, psiho­ loška gomila - upravo poput njihovih ldasičnih, fizičkih prethod­ nika - ima iznimno kratku životnu prognozu. Svako pojedino neopleme osuđeno je na epizodičnu i besposljedičnu egzistenci­ ju. Ono što nije ni epizodično ni besposljedično je postmoderno stanje u kojem neoplemena postaju dominantan modus kontra­ strukturalne ekspresije i društvenosti kao takve. »Psihološka gomila« nije najsretniji termin želi li se dohvatiti karakter neo-plemenskog fenomena. Bolje je govoriti o tom fe­ nomenu kao o zakržijalim gomilama ili rudimentarnim plemeni­

ma. Oba pojma sadrže obrise za koje se čini da su najistaknutiji i intrigantniji u postmodernim oblicima kontrastrukturalne ko­ lektivne društvenosti. Postmoderne grupice i plemena su uistinu »preostaci« : one se, takorekuć, formacije oko »jednog problema« , čija se privrženost lijepi oko jednostavne teme (svedene na »naj­ niži zajednički nazivnilz« ) koja zaokuplja pažnju javnosti, tako da 1 2) Većina intervjuiranih Njemaca tijekom nedavnih nacističkih zločina, koji su se Njemačkom raširili brzinom šumskoga požara, imitirajući nešto što je inicijalno bilo striktno lokalni ptoblem, izjavilo je da ne bi niti znali da postoje neonacisti tl Cottbusu da nije bilo žive televizijske slike, i sigurno im ne bi pala na pamet pomi­ sao da podmetnu vatru u kampove imigranata.

178

je inače očajno i drukčije »pozicionirano« ili »ukopano« sebstvo može apsorbirati i henuti s uzbuđenjem u akciju. Rezidualan je također i repertoar ponašanja gomile. Rijetko se, ako ikako, svi samopozvani » članovi« neoplemena okupe na jednom mjestu i djeluju unisono, kako bi gomila trebala. O njihovu je modusu po­ stojanja bolje misliti kao o difuznoj, razvučenoj plazmi koja se sporadično zgušnjava lokalno u epizodičnim izbojima ponašanja proizvodeći uzorak koji postaje » trade-mark<, zakržljale gomile. Ako ldasičnu gomilu rađa i guta kolektivna akcija, zahžljala go­ mila je prije oblik disperzije mnogih mogućnosti akcije. Ako su Idasična plemena polisemična, multifunkcionalna i multisvrho­ vita, rudimentarna plemena su specijalizirana u jednom pitanju, jednom tipu akcije i jednom skupu simbola. Rekapitulirajmo: socijalizacija i kontrastrukturalna društve­ nost su dva različita, često proturječna načina u kojima društve­ ni prostor izvan dosega moralnoga impulsa postaje domaćin­ sldm i nastanjivim: svald na svoj način omogućuje koegzistiranje (» biti sa«) među mnoštvom koje ne kostituira, niti kani osnovati »moralnu stranku«. Socijalizacija je u načelu (iako je uvijek po­ vezana sa suverenom moći oskudnoj u univerzalnosti, iako ne u praksi) beshajno šireća; dok je društvenost inherentno djelji­ va. Socijalizacija je sposobna na sedimentiranje struktura mno­ go trajnijih, čuveno efemernih i protejskih produkata društve­ nosti. U drugu ruku, dok je socijalizacija značajna po tendenciji da ohladi, potisne ili isldjuči sentimente tipične za moralne na­ gone, društvenost daje emocijama slobodnu vlast i dovodi ih do točke Idjučanja. Ipak se ne može (iako iz drugih razloga) shvatiti kao ekstenzija » moralne stranke«, niti društveni prostor otvara »l11oralnoj stran­ ci«, niti socijalni prostor čini pogodnim za moralni brale socija­ lizacija, zbog razoružavanja i ohnjivanja moralnih sposobnosti; kontrakulturaina društvenost pak zbog konfisciranja, oduzima­ nja i kanaliziranja emocija koje su poticale moralne čine. 1 79

Dva različita načina koloniziranja društvenog prostora izvan dosega »moralne stranke« usvajaju ili plijene empatij u

-

koju

Arne Johan Vetlesen (u njegovoj perspektivnoj kritici mojih ra­ nijih formulacija moralne teorije predstavljene u posljednjem po­ glavlju Modema i Holokaust) s pravom definira kao »specifično kognitivno-emotivni preduvjet moralne sposobnosti«, »emoci­ onainu sposobnost« koja podcrtava i tako olakšava cijeli niz spe­ cifičnih, manifestnih emocionalnih držanja i veza s drugima, kao što su ljubav, simpatija, suosjećanje i briga. 124 I zaista, interper­ sonainoj empatiji nije ostavljeno prostora u socijalnom prostoru oblikovanom za trajanja bilo sustavne socijalizacije ili izgarajuće društvenosti. (Poslušnost pravilima posebno isključuje emapti­ ju; stil zajedništva »gomile« igra na emocionalnu identifikaciju s »nadosobnom« netolerancijom osobnih specifičnosti.) Kada su oboje obavili svoj posao, stvoreni društveni i estetski prosto­ ri ostaju, kao na početku, negostoljubivi prema »emocionalnoj moći« moralnoga sebstva.

\ 2.\ Arne Johan Vetlesen, » Whay Does Proximity Make a Moral Difference?«, u Praxis International, vo!. 12 (siječanj 1993.), str. 383. Vetlesen se suprotstavlja tezi da moralni stav počinje iz impulsa slijepog na izglednost reciprociteta. On inzisti­ ra kako odgovornost za druge jest i slijedi iz ispunjenja življenjem s drugima koje se doživljava kao » mi-iskustvo«.

180

6.

DR U ŠT VENI PROSTORI : KOGNITIVNI , ESTETIČ KI , MORALNI

Mnogo je napisano o razlici između " fizičkog« - »objektivnog« prostora, »postora kao takvoga« - i socijalnog prostora. Postoji opće slaganje da ovo dvoje stoji u metaforičnom odnosu jedno s drugim. U jednu ruku, o socijalnom prostoru govorimo rabeći pojmove iskovane uzimajući u obzir fizičku, objektivnu i mjer­ ljivu blizinu/udaljenost. U drugu ruku, može se također nagla­ siti da se ideja takvog fizikalnog prostora može izvesti iz isldju­ čivo fenomenološkom redukcijom svakodnevnoga iskustva do čiste kvantitativnosti, gdje je distanca »depopularizirana« i »ek­ temporalizirana« - što znači sustavno očišćena od sveg sadržaja i prelaznih karakteristika; samo na kraju takve redukcije objek­ tivni prostor i prostor kao takav mogu biti mišljeni kao

čisti

prostor, prazan prostor, prostor ispražnjen od svakog sadržaja u relaciji s vremenom i okolnostima. Iz ovog drugoga kuta, fizič­ ki prostor je apstrakcija koja se ne može iskusiti izravno: fizič­ ki prostor dohvaćamo intelektualno pomoću pojmova koji su izvorno iskovani da bi mapirali kvalitativno razlikovane odno­ se s drugim ljudima. Sam društveni prostor je, štoviše, daleko od jednostavnog i za­ htijeva daljnje upoznavanje. Posebice zahtjeva da ga se proma­ tra kao složenu interakciju tri isprepletena, ali različita procesa onaj kognitivnog, estetičkog i moralnog »oprostorivanja« - i njima svojstvenih produkata. O ove se tri varijante »neobjektivnog«, od »čovjeka poteklog«, socijalnog prostora često govori u jednom dahu, i ova tri koncepta se tretiraju kao »aspekti« istog socijalnog mapiranja. Iako sva tri prostora razvijaju poimanje blizine i uda­ ljenosti, zatvorenosti i otvorenosti - tri mehanizma proizvodnje prostora razlikuju se u svojoj pragmatici i II svojim posljedicama. 181

Ako je kognitivni prostor konstruiran intelektualno, stjecanjem i distribucijom znanja, estetski prostor nastaje afektivno, pažnjom vođenom znatiželjom i potragom za eksperimentalnim intenzi­ tetom, dok je moralni prostor »konstruiran« nejednakom raspo­ djelom osjećane/pretpostavljene odgovornosti.

POZNAVATI DRUGOGA, ZNANJE O DRUGOME

Da živjeti znači živjeti s drugima (drugim ljudskim bićima; dru­ gim bićima poput nas) - očito je do točke banalnosti. Ono što je manje očito, i nimalo banalno je činjenica da ono što mi zovemo »drugi« s kojima živimo (jednom kada živimo život koju uključu­ je svjesnost da živimo sa drugima) je što znamo o njima. Svatko od nas " konstruira« njegov ili njezin vlastiti asortiman »drugih« iz nataloženog, procesuiranog sjećanja prošlih susreta, komuni­ kacija, razmjena, udruženih pothvata ili bitaka. Temeljno znanje iz kojeg se uzima svaka konstrukcija drugo­ ga toliko je jednostavna i »samorazumljiva« da nam jedva ikada padne na um, osim alzo nismo fIlozofi kojima je vokacija čuđenje nad očitim i poznatim. Svjesnost da »drugi poput nas« postoje i da je njihova egzistencija važna na jedan ili drugi način elemen­ tarni je stav koji Alfred Schlitz, sljedeći Maxa Schelera (i oponi­ rajući Husserlu kojem se postojanje drugoga činila najčudesni­ jim izazovom s kojim se susreće filozof koji se upušta u potragu za sigurnošću) naziva »prirodnim« - što znači da prethodi a ne slijedi svjesne napore učenja iz vlastitih iskustava ili poduke. Pri­ rodni stav se sastoji od pozadinskog znanja onog što uzimamo zdravo za gotovo (to je ono što uzimamo kao istinu bez poziva na ispitivanje i dokazivanje; ne-promišljanje-o istini). Jednostavno uzimam zdravo za gotovo da drugi ljudi također po­ stoje u mome svijetu, i ne samo na tjelesan način kao i drugi ob­ jekti, već obdareni sviješću koja je Ll svojoj biti ista mojoj... 182

Prirodno mi je očito ne samo da mogu djelovati prema svom suvremeniku nego da se on može djelovati prema menL.[Moj:] oji suvremenici doživljavaju svoje odnose s recipročnošću koja mene uključuje istovjetno, za sve praktične svrhe, kako ja doži­ ljavam njih, 1 2 5

Temeljno je znanje, »prepakirano« u prirodnost - naivno zna­ nje, znanje koje svi imamo bez svjesnosti da ga » imamo« - zna­ nje »bivanja sa« drugim ljudima; II toj prirodnosti » sa« znači sa­ vršeno simetričan odnos. Sve u ovom elementarnom » sa« - od­ nosu je recipročno: percepcija objekata s obzirom na osjećaje, sposobnost djelovanja po njima, motivi djelovanja. Prirodni stav pretpostavlja ono što Schiitz naziva reciprocitetom perspektiva: ono što ja vidim, vidiš ti, objekti promatranja su » isti« svakome tko ih promatra (iako, kako nam je Ludwig Wittgenstein rekao, nema načina da ikada saznamo je li ovo zaista slučaj); ono što mislim ovim riječima je potpuno izrazivo - te riječi također zna­ če za tebe koji ih čuješ: mi se međusobno razumijemo. Razumi­ jevanje je prirodno i normalno, nerazumijevanje je neprirodno i nenormalno. Nerazumijevanje je ono koje zahtijeva objašnje­ nje, čini da zastanemo i promislimo, zahuktava um i okida pro­ ces svjesnog građenja znanja. Simetrija prirodnog stava čini ljude sličnima, iskustvo nerazu­ mijevanja pozicionira ljude kao međusobno različite, » Razumi­ jevanje« je uvijek isto, i o njemu se može razmišljati samo u jed­ nini. »Nerazumijevanja« su mnoga, sva su specifična i različita, i mogu se misliti u množini. Između drugih počinjemo razliko­ vati iskusivši različite modele u kojima je izrugana pretpostavka sldada i reciprociteta. » Svijet mi se otkriva kao svijet samo kada stvari henu po ZIU«. 126 Konstrukcija društvenoga svijeta stvarno počinje tek kad su frustrirana naivna očekivanja. 1 25 Alfred Schutz i 1110mas Luckmann, 7heStrllctures ofthe Life-World, prijev, Richard M, Zaner i H. Tristram EngelhardtJr. (London: Heinemann, 1 974.), str. 4-5. 126 Arland Ussher,follmey trollgh Dread (New York: Devin- Adair, 1 955), str. 80.

1 8.3

Ono što se događa Martin Heidegger opisuje kao transfer obje­ kata s modusa zuhanden na modus vorhanden. U prvome mo­ dusu se nad objektom ne reflektira. Oni su tamo gdje znamo da jesu i nigdje drugdje, oni su samo ono za što mi znamo da jesu i ništa drugo - nikada nas ne iznenađuju, ostavljaju u šoku; ne moramo dvaput promisliti prije nego se njima pozabavimo, i tako nemamo priliku baveći se njima razmišljati o bavljenju. To je samo onda kada se oni ponašaju strano, na neobičan način tek tada pozivaju na drugo promišljanje. U zuhanden modusu oni su bili u ruci, u vorhanden modu kamo su se sada pomalmuli oni su tamo vani, izvan dohvata: moraju biti shvaćeni prije nego se može njima pozabaviti. Ovo je izazov iz kojeg se rađa znanje. Znanje raste iz točke loma, uzdrmavanja, ne-razumijevanja. Može se reći da jednom kada se to dogodi objekti postaju vid­

ljivi (znači da sam svjestan njihova gledanja, vidim ih kao ogra­ ničene objekte) - jer sada postoji udaljenost između njih i mene. S udaljenosti mogu gledati na njih, proučavati ih iz raznih kuto­ va, iz »cijele slike«. Znanje je upravljanje tom razdaljinom. Mogu bolje vidjeti stvari koje su bliže oku - ali netko može reći jednalzo opravdano da taj ratio djeluje jednako i na drugi način: ono što vidim »bolje« (znači ono što bolje znam) percipiram kao »bli­ že«: što je oskudnije i površnije moje znanje, što se objekti čine l11utnijima - to su »udaljeniji« od mene. Tvrdnje »Znam te stvari bolje jer su bliže« ili »blizu su one stvari koje poznajem bolje« su dvije ekvivalentne artilculacije nerazmrsive veze (zaista, identič­ ne) između reflekSije i razdaljine, znanja i socijalnoga prostora. U životu-svijetu blizina i udaljenost objekata mjeri se stupnjem obilja ili ništetnosti znanja. Ono što se pripisuje objektima općenito očigledno se pripisuje i onim objektima koje je zadesila sudbina da su druga ljudska bića (znači ljudima kao objektima). Udaljenost između njih i mene je tal(ođer nastala (ili nije) zbog mog znanja. Da još jednom citiram iz Schi.itza, »sustav prostornih uređenja« ulazi u diferencijaciju 184

intimnosti i anonimnosti, stranosti i familijarnosti, socijalne bli­ zine i distance

i sve se ove distinkcije odnose na relativnu veli­

činu, izdržljivost, intenzitet mog »biografskog iskustva« osobe u pitanju, raspredanog između polova intimnosti i anonimnosti. Na polu intimnosti, veći se dio biografije podjeli s Drugima. Ne čudi da je akumulirano znanje golemo i višestruko. Promatrao sam svakodnevno Drugoga u svim prilikama, u svim vrstama djelovanja i u svim raspoloženjima i mentalnim stanjima. Goto­ vo da nema ničega u identitetu Drugoga što mi je promaIdo, ili prema čemu bih bio ravnodušan. Gotovo da se može reći da se na polu intimnosti Drugi vratio iz vorhanden na zuhanden mo­ dus - ali ne možemo tako reći, budući da je intimni Drugi po­ primio veliku važnost u mom životu zbog ulaganja golemoga znanja, ali ne naivno; jednom se izgubljena nevinost nikada ne može vratiti. Ma koliko mi bliskim Drugi mogao biti, njega sada konstruira znanje koje sam stekao i nastavljam stjecati dok na­ stavljamo interakciju. m Na polu anonimnosti, ne može se uopće istinski govoriti od so­ cijalnoj distanci. Istinski anonimni Drugi je izvan ili iza socijal­ nog prostora. Takav drugi nije istinski objekt znanja - u najbo­ ljem slučaju odvojen od subliminaIne svjesnosti da potencijal­ no postoji ljudsko biće koje bi moglo biti objekt spoznaje. Za sve praktične intencije i svrhe, ono nije uopće čovjek, budući da su svi ljudi koje poznajemo uVijek posebni ljudi, Idasificirani ljudi, ljudi obdareni kategoričkim atributima kroz koje se mogu identi­ ficirati. Prostor između polova intimnosti i anonimnosti naprav­ ljen je upravo od ovih ldasa i kategorija. Ljudi koji nastavaju taj prostor nemaju vlastitog identiteta, nemaju osobnost identiteta . oni izvlače identitet iz ldasa kojima pripadaju - ili radije kojima su pripisani. A pripajanje se postiže u procesu stjecanja znanja. Ove ljude mi ne poznajemo; mi znamo o njima. Znamo o njima 1 27 Schutz and Luckmann, TIJe Stmctlll'es of the Life-World , str. 40-41 .

185

na način, putem informacija koje smo sastavili o kategorijama vr­ sta kojima pripadaju. Kako bi Schutz rekao, znamo o njima kroz proces tipifikacije kao tipove, ne osobe. Svijet suvremenika, kaže -

Schutz, »stratificiran je prema razinama anonimnosti«. 1 28 Što su dalje od našeg pola intimnosti, više drugih ljudi posta­ je strancima (dok, u ekstrernu anonimnosti, nestaju posve iz vi­ doluuga). O strancima znamo premalo da bi se dali u bilo koju osim najpliće i najnemarnije interakcije (naj ugodnija suprisut­ nost u takvu slučaju je zapravo međusobno neupuštanje u inte­ rakciju.) »Stranost« stranaca znači naš osjećaj izgubljenosti, od neznanja kako djelovati i što očekivati, što rezultira nevoljkošću na angažman. Izbjegavanje kontakta je jedino spasenje, ali čak nas ni potpuno izbjegavanje, kada bi uopće bilo moguće, ne bi moglo spasiti od određene razine tjeskobe i nelagode uzrokova­ ne situacijom uvijek nabijenom opasnošću pogrešnih koraka i skupocjenih zabluda. Zablude nastaju iz nepoznavanja pravila, i stranost stranaca je, u temelju, naše neznanje. »Tipovi« (Idase, kategorije) konstruirane su od različito distribuiranih pravila ponašanja (po istom ldjuču, različito distribuiranih anticipacija djelovanja); socijalni prostor je vođen pravilima, i nastanjiv sve dok njime vladaju pravila. Što je stranac »straniji« (manje znanja imam o njemu), sve sam ma­ nje siguran u odluku da mu pripišem neki tip. Samouvjerenost moje tipifikac:ije vene i otpada s rastućom raz­ daljinom (tj. s oskudnošću znanja). Ipak postoji još moćniji izvor anksioznosti, o kojem nam Schutz ništa nije rekao: mogu tolilca malo znati o strancu da čak ne mogu biti siguran »uldapa« li se on u ijedan meni poznati tip. Uvijek postoji opasnost da stranac »sjedi s druge strane barilzada« i zamagljuje granice koje su tre­ bale biti neosporne, i time potkopava sigurno »tipizirani« svijet. Stranac nosi prijetnju pogrešnog klasificiranja, ali još strašnije l2R

Schiitz and Luckmann, The Stille/ures oj the Life-World, str. 80.

186

on je prijetnja klasifikaciji kao takvoj, poretku svemira, orijen­ tacijskoj vrijednosti socijalnog prostora

mome životu-svijetu

kao takvome. Ipak, kako smo vidjeli na početku, socijalni i fizički prostor se ne preldapaju; niti je kognitivna asimilacija nužno propor­ cionalna veličini fizičke razdaljine. Konzekventno, sve vrvi si­ tuacijama gdje su mogućnosti (ili zaista, imperativ) efektivnih akcija (zahvaljujući fizičkoj blizini) usldađene s neignoriranjem vodećih pravila za djelovanje (zbog socijalne udaljenosti). Zbog toga je, takorekuć, socijalni prostor pod unala-snom vatrom i

II

opasnosti kaosa. Sva su raspolažuća sredstva pozvana da obra­ ne njegov integritet.

STRANAC VRATA D O

Kroz veći dio ljudske povijesti, fizička i socijalna blizina s u se preidapale

ili su barem bile blisko povezane. Za sebstvo se svi­

jet ljudske biologije rascijepio na dva dijela držana strogo raz­ dvojenima i rijetko zamijenj enima: onaj susjeda i onaj tuđinaca. Tuđinac je mogao ući u radijus fizičke blizine samo u jednoj od tri mogućnosti: ili kao neprijatelj protiv kojega se trebalo boriti i pobijediti, ili kao privremeni gost koji će biti ograničen na spe­ cijalne kvartove i prikazan bezopasnim strogim promatranjem izoliranoga rituala, ili susjed-koji-će to-postati, u kojem slučaju se on mora napraviti susjedom, što znači ponašati se kako se su­ sjedi ponašaju. U ldasičnom sažetku Lewisa Mumforda, nepri­ družena osoba tijekom Srednjega vijeka bila je osuđena na egzil ili na smrt; ako je bila neosuđena i živa smjesta se pridruživala, barem skupini pljačkaša. « 1 29 129 l.ewis Mumford, TIJe Cultute of Cities (New York, 1938, str. 29). Dolazak » slo­ bodnoga pojedinca« uzrokovao je modernim vremenima, u drugu ruku. da budu » svijet koji vode ideje sigurnosti i spasenja » - budući da su stabilizacija i ravnote­ ža sada postale problematične. (str. 64) 187

Familijarnost se isldjučivo odnosi na zadovoljavajući obim zna­ nja koje posjedujemo, i nije značio, kao što ni sada ne znači, pri­ jateljstvo. Niti mora značiti povjerenje. Niti spremnost za altru­ ističku žrtvu. Niti sentimente jedinstva, međusobne lojalnosti, bratstva. Ideologija koja predstavlja zajedništvo držana je na oku­ pu kao jedinstvo sviješću o jedinstvu, bratskim sentimentima koji je čini nalik obitelji a da je ne čine obitelji, kao teritorij nekvali­ ficirane suradnje i međusobne pomoći

takva ideologija nastu­

pa kasnije kao siguran simptom gubljenja identiteta susjedstva, i to strelovitog gubitka identiteta, jasnih granica i odatle također njegov zahvat nad ljudskim stavovima i recipročnim odnosima. Stvarnost susjedstva bila je diferenciranija nego što bi to kasnija ideologija zajednice dopustila ili prihvatila. Imam dovoljno pro­ stora za ljubav koliko i za neprijateljstvo, za solidarnost koliko i za konflikt. A ipak je fizičko susjedstvo bilo odvojeno od ostatka socijalnog prostora zbog odsutnosti stranaca, i odatle zadovolja­ vajuća, osigurana punina normativne regulacije. Ono što je istinski razlilzovalo susjeda od ostalih, dalde, nije bila simpatija prema njemu, već činjenica da je bio uvijek potencijal­ no na vidiku, uvijek naginjući prema poluintimnosti, uvijek izgle­ dan partner obraćanja i dijeljenja biografije. Poznavanje susjeda je bilo široko, tipifikacija rezidualna, u primjeni rijetko preprav­ ljana i nilzada provizorna. Tako su postojala pravila za svaku si­ tuaciju i jedva da bi neka situacija manjkala pravilima. Poima­ nje »reciprociteta perspektiva« bilo je češće ispravno i samo ri­ jetko fi·ustrirano. Simetrija ili komplementarnost percepcija je bila izvorna, samoosnažujuća i samoumnažajuća. Društva koja su nudila takav život-svijet mogla su živjeti bez profesionalnih učitelja ponašanja u javnosti. I bez policije. Iako nisu mogla bez oružja. Socijalni prostor prestaje na grani­ ci susjedstva. S druge se strane proteže pustopoljina, semantička praznina, divljina: intelektualno stran svijet nastanjen bezličnim tijelima. Tijela mogu prijeći granicu, ali pravila su koegzistencije 1 88

ostala kod kuće jer ne mogu preživjeti prelazak. Društva koja nisu imala policiju nisu imala milosti, sućuti, ili bratskog osje­ ćaja za nepoznato. Nisu imala pravila za ophođenje sa stranci­ ma. Stranci su bili izvan normi i pravila. Ljudi se nisu dijelili na susjede i strance, ili su bili ljudi, ili stranci. U stabilnim agrilml­ tumim društvima koje je istraživao, Edmund Leach je našao za­ nimljivo preidapanje između topografskih i srodničkih nizova kategorija » koji diskriminiraju područja socijalnog prostora u pomovima distance od Ega (sebstva): odnosi 'sebstvo-sestra-ro­ đak-susjed-stranac' paralelni s onima 'sebstvo-kućni ljubimac­ igra-divlja životinja', i oba su izomorfni s lancem 'sebstvo-ku­ , ća-farma-polje-nejasna daljina (udaljeno) «. 1 3o Stranci (tuđin­ ci), divlje životinje i » maglovita« daljina su svi stajali za odsut­ nost pravila interakcije. Posve se nova situacija javlja kad se prekinuta koordinacija iz­ među fizičke i socijalne/kognitivne blizine. Stranci se tada fizič­ ki javljaju unutar granica života-svijeta. Stranost stranca prestaje biti privremenim lašenjem norme i izlječivom iritacijom. Stranci ostaju i odbijaju otići (iako ostaje nada da će ipak na koncu oti­ ći)

dok tvrdoglavo bježe iz mreže lokalnih pravila i tako ostaju

strancima. Oni nisu posjetitelji, te mračne mrlje na prozirnoj po­ vršini dnevne stvarnosti s kojom se ipak može nositi, u nadi da će se sutra isprati (iako će biti kušani smjesta obaviti pranje). Oni ne nose mačeve; niti se čini da slaivaju bodeže pod ogrtačima (iako za ovo nikada ne možeš biti siguran). Oni nisu oni napadni tu­ đinci, otvoreni neprijatelji koji izazivaju izvlačenje bodeža (ili je bar to ono što kažu). Ipak, nisu ni poput susjeda. Istina, ne može se izbjeći svjesnost njihove prisutnosti, vidjeti ih, čuti i mirisati, 130 Edmund Leach, » Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse« u New Directions in the Study ofLanguage, izd. Eric H. Lenneberg (University of Chicago Press, 1 964), str .36-37. Leach je sugerirao da dvojac prija­ telj/neprijatelj koji odvaja susjede od drugih stavki u nizu može se vidjeti kao semi­ otski ekvivalent izmjeni prijateljstvo/neprijateljstvo šro karakterizira pozicije koje se zauzimaju II »igri
189

čak ih pozdraviti ili ponekad biti pozdravljen od njih. Ali susreti su daleko prekratki i nemarni da bi donijeli čvrste klasifikatorske odluke, a opet, toliko ih je mnogo što dolaze i odlaze. Simmel je smatrao novac, tu Eigenschaftenlos apstrakciju čiste i neutralne kvantitativnosti lišene supstancije i kvalitativne dife­ rencijacije, ujedno i neizbježnim produktom, nužnim uvjetom i najsnažnijom metaforom gradskoga života: Č ini mi se da je značenje stranaca za prirodu novca sažeto u ma­ lome kroz savjet koji sam jednom prečuo: nikada nemoj imati fi­ nancijske poslove s dvije vrste ljudi - prijateljima i neprijateljima. U prvom slučaju, indiferentna objektivnost novčanih transakci­ ja je u nesavladivom konfliktu s osobnim karakterom odnosa; u drugom ista situacija proviđa širok spektar za neprijateljske in­ tencije koje korespondiraju s činjenicom da naši zakonski oblici u novčanoj ekonomiji nikada nisu dovoljno precizni da će sa si­ gurnošću svladati zlonamjernost Željena stranka za financijske transakcije u kojoj, kako je korektno rečeno, posao je posao - je osoba potpuno ravnodušna prema nama, angažirana ni za nas, ni protiv nas .lll

Novčane transakcije su, zaista, najistaknutiji simbol razmjene urbanoga tipa (to znači, »kognitivno neishranjenog« odnosa). Njihov se karakter mora braniti ne samo od neprijateljstva i zlo­ namjernosti, već jednako i od prijateljstva i simpatije. Ispravno se može izvesti samo pod uvjetima emocionalne neutralnosti; ili radije pod uvjetima neometanima uznemirujućim utjecajem afe­ kata. Dvije su polarne kategorije susjeda i tuđinca, na koju je bio podijeljen predmoderni ljudski svijet, jednako bile iskrivljene i zlonamjerne prema razmjeni novca. Proliferacija novčane eko­ nomije došla je zajedno s otldanjanjem i marginalizacijom obje strane te nekoć sveobuhvatne dil10tomije i ispunjavanja ispražnje­ nog središta golemom, beskrajno rastezljivom površinom »niti/ 131 Georg Simmel, Ihe Philosophy ofMoney, prijev. Tom Bortamore i David Frisby (London: Routledge, 1978), srr. 227.

190

niti« odnosa. Razmjena na ovom području ne može se izvoditi II emotivno nabijenim situacijama. Potrebni su partneri onoliko bezlični poput obilježja novčanica, vođeni u svom očekivanom i stvarnom ponašanju samo zajedničkom brigom oko kvantite­ te, a ne neizbježno jedinstvenim, subjektivnim kvalitativnim vri­ jednostima. Oslobođena Sidrenja u drugoj osobi, pažnja se tada može usmjeriti na neosobna pravila same transakcije. TAJANSTVENA VJEŠTINA MIMOILAŽENJA

Najčudnija i zapanjujuća značajka stranaca da oni nisu ni bližnji, ni uljezi tuđinci. Ili, radije, zbunjujuće, uznemirujuće, zastrašu­ juće, - oni su (ili možda - tko zna?)

oboje. Susjedni uljezi tu­

đinci. Uljezi tuđinski susjedi. Drugim riječima, stranci. To znači, socijalno daleko, a fizički blizu. Tuđinci unutar fizičkog dosega. Susjedi izvan socijalnog dosega. Stanovnici ničije zemlje - pro­ stora ili bez normi ili obilježena s premalo pravila da bi orijenta­ cija bila moguća. Agenti i objekti obraćanja koje je iz tog razloga osuđeno ostati zbunjujuće hirovito, rizično, bez obećanja uspje­ ha. Interakcija sa strancima znači uvijek nejednakost. Ona znači slabost ili nesposobnost pravila koja izaziva ne-status ili konfuzni status stranca. Strance je najbolje uopće ne susretati. Budući da se ne može zbilja malG1uti iz prostora koji oni zaposjedaju ili dijele, najbolje je rješenje susret koji nije susret, susret koji se pretvara da nije susret, (da posudimo termin Martina Bubera) mimoilaženje ( Vergegnung, kao razlika od susretanja Begegnung). Da bi se živjelo sa strancima, potrebno je ovladati vještinom mimoilaženja. Primjena je te vještine neophodna ako se strance ne može udomaćiti u susjede, ako ništa, zbog njihova broja. U drugu ruku, upravo je primjena ove vještine ona koja konstitui­ ra druge kao strance i reafirmira sadržaj stranosti. Vještina mimoilaženja, alm je svladana, gura drugoga u poza­ dinu; drugi neće biti nečim više od mrlje na pozadini ispred koje se odvija akcija. Istina, bacanje drugoga u pozadinu ne uzrokuje 191

njegov nestanak. Pozadina je neporecivo prisutna. Zna se da se drugoga, samo ako se poželi, može opet vratiti u fokus u svako doba. Pa ipak se ne vidi razlog tomu. Pozadina ne utječe na do­ gađaje i rezultate djelovanja osim za davanje fizičkog poprišta. U schi.itzianskom procesu periodeusisa, tog pomnog promatranja svijeta-unutar-dosega koji rezultira u pripisivanju topičkih važ­ nosti, nema stranca. On je nevažna prisutnost, neprepoznatljivo biće, nepriznata egzistencija: biće ne-biće nesklad rezonantan sam sa sobom. Tehnikom mimoilaženja, stranac je premješten u sferu nepažnje, I 32 sfera unutar koje svi svjesni kontakti, i iznad svega ponašanje koje bi on mogao prepoznati kao svjesni kon­ takt studiozno se izbjegava. To je područje neangažmana, emo­ cionalne praznine, nepristupačne i simpatiji i neprijateljstvu; ne­ obilježen teritorij, ogoljen od oznaka; divlji rezervat unutar živo­ ta-svijeta. Iz tog razloga treba ga se ignorirati. Iznad svega, mora se pokazati da bi bio ignoriran, i željeti biti ignoriran, na način koji ne dozvoljava pogreške. U nizu tehnika koje se kombiniraju u vještini mimoilaženja, možda je najistaknutija ona izbjegavanja kontakta očima. Do­ voljno je prebrojati poglede krišom koje svaki pješak treba ba­ cakati uokolo da bi pratio kretanje prolaznilea i izbjegao sudara­ nje; ili potajno vizualno pretresanje nagužvanog ureda ili čekao­ nice onoga koji je netom ušao, kako bi locirao slobodno mjesto za sebe - da bi uvidjeli kako su kompleksne vještine koje ova teh­ nil(a zahtijeva. l 33 Cilj je gledati dok se pretvaramo da ne gledamo. \32 Erving Goffman, Relations in Public: Microstudies ofthe Public Order (London: Allen Lane. 1 971). str. 3 1 2. Prema Goffrnanu. biti uldjučen u takvu sferu. znači za­ dobiti samo civilnu nepažnju i odgovoriti s j ednakom » pristojnošću«. Forme ci­ vilne nepažnje. osoba koje smotreno tretiraju jedna drugu s ljubaznošću i uglađe­ nošću dok svaka ide za svojim odvojenim poslom, mogu se održati. ali iza tih nor­ malnih pojavnosti pojedinci mogu biti u satnju spemnosti bježati ili se boriti ako je nužno.« Sve dok se održava. civilna nepažnja sadrži »površinski karaktet javno­ ga reda« (stt. 33 1-332). 1 33 Tehnike izbjegavanja nužne za život u gradu ( »stranac među strancima«); ili, kako je Benjamin Nelson istaknuo; »univerzalna drugačijost«) našle su kod Lyn H. Lofland iscrpnu etnografsku deskripciju i zapanjujuće uvjerljivu analizu u njezinu

192

Gledati neuvredljivo, ne provocirajući odgovor, niti pozivajući niti opravdavajući uzvraćanje; pažnja dok se demonstrira nepažnja. Preporučuje se istraga prerušena u ravnodušnost. Ohrabrujući pogled koji obavještava da ništa neće slijediti iza površnog po­ gleda i da nema međusobnih prava ili dužnosti. Ali zaključni efekt univerzalne primjene građanske ravnoduš­ nosti je, kako je Helmut Plessner uvjerljivo demonstrirao, l 301 gu­

bitak lica: ili radije, neuspjeh stjecanja lica. Urbana gomila nije zbir pojedinaca. Prije je to nerazlikovni, bezoblični agregat u ko­ jem se individualnost rastapa. Gomila je bezlična, ali takve su i njezine jedinice. Jedinice su zamjenjive i raspoložive. Niti njihov ulazak, a niti odlazak mijenja na stvari. Svojom su bezličnošću mobilne jedinice urbane gomile učinjene bezopasnima kao mo­ gući izvori društvenog angažmana. Opći učinak razvijanja vještine mimoilaženja je »desocijalizaci­ ja« potencijalno socijalnog okoliša, ili prevencije fizičkog prostora u kojem se ljudi heću od pretvaranja u socijalni prostora s pra­ vilima angažmana i interakcije. Sve tehnike mimoilaženja služe da se postigne ovaj učinak i da obavijeste svakoga mogućeg pro­ matrača da je cilj postignut i zaista namjeravan. Protjerati iz so­ cijalnog prostora druge koji su inače unutar dosega (znači fizički blizu), ili im zabraniti pristup ovdje znači uzdržati se od usvaja­ nja spoznaja o njima (i njima zapriječiti znanje o nama). Protje­ rani drugi oldijevaju u pozadini osjetilnog svijeta, i poticani su da ostanu tamo - bezoblične, bezlične, prazne ljuske čovječno­ sti. Moja subliminaina svijest o njihovoj čovječnosti ne bi smjela isplivati u prepoznavanju njil10ve subjektivnosti. djelu A World ofStrangers: Order and Action ill Urban Public Space (New York: Ba­ sie Books, 1 973). Prema Lofland, kljnč urbanog preživljavanja je » sposobnost na površan, leteći, ograničen odnos« (str. 178). Ovo je cilj kojemu služe tehnike nepa­ žnje, zajedno sa ostalim specifično urbanim vještinama. IJI » lJ ber Menschenverachtung« u Helmuth Plessner, Diesseits der Utopie (Miin­ chen: Suhrkamp, 1 974). Iz gubitka liea, Plessner sugerira, neizbježno slijedi ono me­ đusobno promatranje »s distance« , bez koje suvremeni svijet ne može bez obzira na cijenu deindividualizacije koju mora platiti. 1 93

Po istome ključu, pristojnost mi i dobra procjena pomažu tole­ rirati njihovu prisutnost čak i ako toleriram samo pozadinsku prisutnost. Čineći tako, odajem poštovanje svojoj velikodušnosti, a ne njihovim pravima. Sam postavljam granice do kOjih ću ići. Granice se mogu izmijeniti, nema ništa obligatornoga u njima, materijal od kojega su načinjene nema svojstava po sebi, nema strukture kojoj bi se morao posvetiti s istom onom pomnjom kojom se posvećujem svom oruđu kojim ih oblikujem. Bez-lič­ ni, ne-formirani, ili nikada-sasvim-formirani-pojedinci miješa­ ju se u homogeni spoj u koji je umetnut moj život. Kao i drugi primjerci ovog amalgama, u Simmelovoj pamtljivoj frazi »u jed­ nako plošnom i sivom tonu, nijedan objekt ne zaslužuje prevlast nad bilo kojim drugim« . Ako razlikujemo vrijednosti objekata, i odatle su objekti sami qua objekti zabilježeni, iskušani su kao ne­ supstancijaini. »Sve stvari lebde s jednakom specifičnom gravi­ tacijom ... , leže na istoj razini i razlikuju se jedna od druge samo u veličini područja koje pokrivaju« . 1 35 Simmel inzistira da je ovo održavanje distance u kojoj se sva lica zamućuju i postaju bezoblične i uniformne sive mrlje, ovo odvajanje uvijek obojeno averzijom i antipatijom (ili prije napo­ rom da se umaime riziku simpatije), prirodna obrana od opa­ snosti svojstvenih životu među strancima. Odbojnost i obuzda­ vano neprijateljstvo, kontrolirano većinu vremena a ipak nikada potpuno izbrisano i uvijek spremno da se zgusne u mržnju, ta­ kav život čini tehnički mogućim i psihološki podnošljivim. Oni podržavaju disocijaciju koja je jedina forma socijalizacije pod okolnostima: živjeti jedni do drugih (iako ne zajedno). Oni su sad prirodna, i jedina dostupna sredstva samoobrane. Za razliku od pravil1 susreta, mimoilaženja su događaji bez pret­ povijesti (nitko ne očekuje da će se tamo zateći stranci) i zbivaju 1J5 Georg Simmel, » The Metropolis and Mental Life«, u Classic Essays all tIJe Cul­ tUle of Cities, izd. Richard Sennett (New York: Appleton -Century-Crafts, 1969), str. 52.

1 94

se bez posljedica. Oni su epizode; a epizoda je, kaže Milan Kun­ dera, »neizbježna konzekvenca prethodne akcije, ne uzrok onoga što slijedi; izvan je uzročnoga lanca događaja koji je priča. To je tek sterilna slučajnost koju s e može izostaviti bez da priča izgubi svoj inteligibilni kontinuitet, i nesposobna je stvoriti neizbrisiv pečat nad životima karaktera. Epizoda nije dio priče; ona je izvan područja svjesnoga u kojem se znanje iskreno skuplja i pohranju­ je, uspješno ili manje uspješno. Epizoda je, može se reći, interval, slom u igri tipizacije, kategorizacije i mapiranja. Mimoilaženja, kao i sve epizode, ne ovise o prošlim postignućima socijalne kar­ tografije; niti pomažu u napretku trenutnog stanja kartografskog umijeća -

II

načelu ostavljaju sve kakvim je bilo ...

Ili se tako nadalo; ali prečesto uzalud. Prije no što je susret go­ tov i partneri se ponovno nađu, kao i prije nego je počelo, izvan međusobnog dosega, nema načina da se iskaže je li njihovo ne­ stajanje licem-u-lice zaista p rispjelo do točke mimoilaženja. Ali čak i nakon prividnog luaja susreta - dugo poslije njegove po­ sljedice koje se u to vrijeme nisu vidjele odjednom mogu izbiti na površinu, tako niječući njegovu pretpostavljenu epizodičnu prirodu (podsjetimo se još j e dnom na mudrost velikoga pripo­ vjedača: nitko ne može jamčiti da neki posve epizodičan doga­ đaj neće u sebi sadržavati moć koja će se jednoga dana neočeki­ vano pretvoriti u uzrok daljnjih događaja«.) 1 36 Bez obzira koliko se zdušno pokušavalo zaštiti slučajni susret od probijanja kroz čvrsti okvir mimoilaženja, preostala se tjeskoba ne može izbri­ sati. Čovjek zna ili osjeća ne znajući da bi ipak morao biti nasta­ vak ovome što se sada čini ne-događajem i da nema pripovije­ sti o tome koja će se od mogućnosti ostvariti, i da doba pričanja o ovome nikada neće doći. Obrana SOcijalnoga prostora nikada nije jednostavna. Granice se ne mogu hermetički zapečatiti. Ne 1 36 Milan Kundera, Immortality, prijev. Peter Kussi (London: Faber&Faber, 1 99 1 ), stL 338-339. Nijedna epizoda nije, zaključuje Kundera, »a priori osuđena da ostane epizodom zauvijek, jer svaki događaj, ma koliko trivijalan, skriva II sebi mogućnost skorijeg ili kasnijeg uzroka daljnjih događaja i pretvaranja II priču ili avanturu.«

195

postoji istinski nepogrešiv lijek protiv stranaca, a kamoli protiv straha koji izazivaju. Grad je mjesto mimoilaženja. Urbani fizički prostor je tako organiziran da se susreti koji se ne traže aktivno mogu izbjeći: ako su neizbježni još uvijek mogu ostati bez posljedica. Richard Sennett nam daje perspektivan, promišljen opis nekih od naj­ većih dostignuća moderne urbane arhitekture (Lever House u New Yorku, Centar Brunswick u Londonu, kompleks Defense u Parizu) kao »prostrane površine praznoga prostora«, »prostori za prolazak, ne za upotrebu«, »kretati se kroz, ne biti u njima«. Prostorna organizacija grada kao cjeline, s njegovim prolazima i urbanim motorističkim stazama, podzemnim vlakovima, kli­ matiziranim i blindiranim automobilima, mogu se poimati kao sredstva za »putovanje od mjesta A do mjesta B«, 1 37 za slamanje kontinuiteta između mjestima, izoliranje točkica kuća od pustoši između njih. Uz to, organizacija urbanog prostora je poznata po izrazitoj tendenciji k segregaciji klasa, etničkih grupa, ponekad rodova ili generacija - tako da tehnike mimoilaženja mogu biti provođene u većem zajedništvu i s većim povjerenjem u njihov učinak; ipak još važnije, segregacija stvara goleme površine unu­ tar grada (i to su površine koje se vole češće posjećivati) gdje se posjetitelj može razoružati, ili barem na trenutak odložiti oruž­ je na stranu, budući da se prijetnju neželjenog susreta s vrstom stranaca koji će vjerojatno biti tamo prisutni osjeća manje opre­ sivno nego drugdje; zapravo, za promjenu, susretati strance do­ življava se uzbudljivom prilikom prije nego opasnošću. Kada bi se kognitivni prostor mogao projicirati na kartu grada, ili na kartu zemlje ili moderni svijet u cjelini, ne bi bio kružnoga oblil
196

većih mrljica znanja: oaze značenja i važnosti usred bezoblične pustinje. Mnoštvo se dnevnih poslova odvija u putovanju kroz semiotičld prazne prostore - fizičkom kretanju s jednoga otoka na drugi. Otoci nisu blisld, ali nisu ni zamjenjivi; svald nosi ra­ zličito znanje, smisao, važnost. Kako bi očuvao njihove identi­ tete, treba se uzeti mjere za utvrđenje obale, kako bi se spriječi­ la poplava. Drugim riječima

da se strance zadrži na njihovim

mjestima. Obrana socijalnog prostora zakuhava se do borbe za pravo na vlastito kretanje i ograničenje takvih prava za druge. Regularna policija je bila moderna, urbana invencija, i njezino originalno poslanje je obrana urbanog javnoga prostora protiv uljeza čija naporna znatiželja lišava druge zaštite anonimnosti. 138 »Sldtnja« je bila tipično urbana uvreda - zamišljena kao kažnjiv zločin samo zbog sudara s koncepcijom javnoga prostora kao » prostora za prolaz, a ne za zadržavanje«. Nikada dosegnut, uvi­ jek ciljani ideal urbanog prostora bio bi možda niz zazidanih i dobro čuvanih utvrda, povezanih putovima, prolazima i urba­ nim motorističkim stazama nalik ldupku špageta. U procesu razvoja urbane o rganizacije prostora kao poprišta za mimoilaženje, i običaja građanske nepažnje, uzrok i posljedica jedno drugo osnažuju da točke gdje se teško razdvajaju. Na kra­ ju su nezamislivi jedno bez drugoga.

APORIJA STRANCA

Masivan ulazak stranaca u životni prostor pokazao je predmoder­ ne mehanizme socijalnog prostora istrošenima - ali prije svega 1 3' Instrukcija zadana tek formiranim policijskim snagama u Derbyju 1 835., izrica­ njem glavnog razloga za institucionalizaciju profesionalnih snaga zaštite reda daje dobru ilustraciju: » Osobe koje stoje ili tumaraju cestom bez opravdanog razloga, a zaklanjaju slobodni prolaz na tim cestama ... mogu biti uhićene i dovedene pred suca za prekršaje« (citirano po Anthonyju De!vesu, » Popular Recreations and So­ cial Conflict in Derby, 1 800 - 1 850« u Popu/ar Cu/ture and Class Conflict, 1590 1914: Exp/omtiol1) in the History ofLabourand l.ei5l11'e, izd. Eileen and Stephen Yeo (Brighton: Harvester, 1 98 1 ), str. 95)

1 97

jadno neadekvatnima. Sam obim fenomena sprečava njihovu pri­ mjenu. Trenutna polarizacija stranaca »unutar dosega« na susje­ de i tuđince izgubila je sve moguće prilike za uspjeh. Čak i kad bi se pokušala, donijela bi sumnjive i nesigurne rezultate. Nekoć privremena smetnja, stranost je postala permanentnim stanjem. Problem modernoga društva nije kako eliminirati strance, već kako živjeti u njihovom konstantnom društvu - to je pod uvje­ tom kognitivne oskudnosti, neodlučnosti i nesigurnosti. Što ne znači da pokušaji čišćenja života-svijeta od stranaca imaju po­ uzdan temelj. Istina je suprotno, ako išta: specifična nesigurnost koju prisutnost stranaca ne može ne galvanizirati, nalazi svoj izlaz u neprestanim naporima zadobivanja kontrole nad sOcijal­ nim prostorom - to znači ograničiti i urediti slobodu stranaca i sve ih zajedno »držati tamo gdje pripadaju«. U drugu ruku, kako je bilo uVjerljivo demonstrirano Simme­

lovom ekspozicijom neslomljive veze između stranosti, novčane ekonomije i intelekta - moderni život u obliku koji je povijesno zadobio ne može bez stranaca. Zabrana emocionalnog angažma­ na, ravnodušnost na kvalitativnu razliku, slavljenje susreta slo­ bodnih od prošlih prisila i planova budućnosti - sve te osebuj­ ne značajke kontakata, i to samo kontakata sa strancima - pri­ jeko su potrebni u modernom poslu življenja. Stranost se, tako­ rekuć, valja čuvati i kultivirati ako se želi nastaviti s modernim životom. Nijedna od esencijaInih institucija modernoga društva neće preživjeti čudesni trijumf »komunalnog zajedništva« ako se ikada dogodi; niti će preživjeti kolonizaciju polja mimoilaženja i civilne nepažnje intimnim, emocionalno nabijenim odnosima. Da stranaca nema, moglo bi se reći, trebalo bi ih se izmisliti ... I oni su svakodnevica - i to u golemoj mjeri. Odatle duboka ambivalencija pozicije i uloge stranaca u soci­ jalnom prostoru. Stranci se neprestano pojavljuju u tijeku sva­ kodnevice koja se trudi eliminirati stranost (fizički, odvajanjem i ograničenjem, ili psihološki, putem nepažnje.) Stranci su produkt 1 98

istog onog socijalnog oprostorenja koje cilja na asimilaciju i do­ mestifikaciju života-svijeta. Očekivano, ambivalencija egzisten­ cijalnog statusa je semiotički odražena (zrcaljena) u ambivalen­ ciji stava. Zbunjujuća mješavina autorstva i primalaštva, iskušana ujedno i kao potreba i prijetnja, odjekuje u percepciji stranosti kao istovremeno sidrenje i propast egzistencije. » Rješenje« am­ bivalencije, tog stanja očito bez rješenja, potom je očajničld tra­ ženo kroz projekciju njegova nutarnjeg neslaganja oko selekti­ rane socijalne mete (to jest, fokusiranje ambivalencije koja nata­ pa cjelinu socijalnog prostora na selektiranom sektoru tog pro­ stora), i napore da se »spali« sjeme ambivalencije u tom karne­ valskom lutku. Ti sU llapori osuđeni na beskonačnost, i da budu neizbježni koliko i nezaključivi. Komentirajući o istraživanju koje je proveo njegov student John Scotson u predgrađu Leicestera, gdje je podignuto novo naselje u blizini dugo nastanjenog reZidencijalnog područja, Norbert Elias je skovao konceptualni par »etablirani« i »autsajderi«. Par je zamišljen da dohvati onu vrstu socijalne figuracije u kojoj se dvije okorjele grupe postavljaju jedna protiv druge u nepresta­ noj borbi oko iscrtavanja i obrane granica, a zatočenih zajedno kroz međusobne usluge u potrazi za identitetom. Prvotnu inici­ jativu koja je pokrenula procese međusobne separacije i stereoti­ pije Elias je pripisao »etabliranoj« grupi. (Zapravo, bila je to ona karakteristika koja je kod dvije grupe koje su se inače odnosile jedna prema drugoj zapanjujuće slično, omogućila razlikovanje jedne grupe kao »etablirane« i druge kao »autsajdera« ). Odboj­ nost etablirane populacije prema pridošlicama, odbijanje izazo­ va usmjerenog na njihovo ranije neosporno pravo na »socijal­ no oprostorivanje« i njihovo glatko odbijanje čežnje pridošlica za prihvaćanjem pohetači su procesa segregacije. Stara je grupa očito imala moć to učiniti, i to je djelovanje bilo osnovna sirovina njihove moći. Superiornost njihova stava se utjelovila u činjenici da je njihova verzija socijalnog oprostorivanja nadvladala kon­ tramapiranje pridošlica. Podjela na »etablirane« i »autsajdere« 199

rodila je i osnažila asimetrija moći sadržana u upravljanju soci­ jalnim oprostorivanjem u naporu da se socijalni prostor sjecka prema kognitivnoj mapi koju promovira administracija. I budući da su moćni prvo izrazili potrebu za održavanjem nepremostive distance, razumno je pretpostaviti da korijene razdiobe valja po­ tražiti u problemima koji proganjaju one zadužene za socijalno oprostorivanje (dakle, za probleme uključene u neizlječivo apo­ rijski proces samoga socijalnog oprostorivanja). Moderni život znači život sa strancima, a život sa strancima je cijelo vrijeme nesiguran, nemiran i iskušavan život. Alternativa da se stanovnike novog naselja izbaci van kao eponimičke »aut­ sajdere«, kao utjelovljenje svega stranoga i opasno tuđega i krajnji izvor zagađenja, učinila se praktičnom. Istina, nije izliječila mo­ derno stanje od urođene krivnje ali je barem reducirala svako iluzorno rješenje na stanje bez rješenja. Fokusirala je raspršenu tjeskobu, zbila je strahove (još strašnije zbog svoje difuznosti) u konkretnu, osjetilnu opasnost s kojom se može boriti - i tko zna? - pobijediti. Barem se znalo gdje opasnost leži, i tako se moglo osjetiti manje dezorijentacije, manje bespomoćnosti nego rani­ je. Sada su stanovnici novog naselja bili Opasnost. I što je dublji bio strah, osjećaj da prijetnje, to su se manje sigurnima osjećali etablirani glede Sigurnosti, i više je okrutnih sidonosti projicira­ no u stereotip autsajdera koji je postao simbolom svih unutarnjih demona onih preplašenih. U nalazima Scotsona i Eliasa stereotip koji su iskovali etablirani je iznimno pojednostavljena reprezen­ tacija socijalnih stvarnosti. Stvoren je crno-bijeli uzorak što nije ostavio mjesta za razlike koje bi se mogle naći među ljudima Sta­ leža. To je odgovaralo 'manjini najgorih' «. U cijelosti, »što su se ugroženijom osjećala [bilo koja etablirana grupa], to je se činilo vjerojatnijim da će unutarnji pritisak .... okrenuti zajednička vje­ rovanja prema krajnostima zablude i doktrinarne rigidnosti.« 139 U komentaru Stephena Mennella stoji da, 1.19 Norbert Elias i John L 5cotson, 7he Established and the Outsiders; A Sociological inquiry into Community Problems (London: Frank Cass, 1 965), str. 8 1 , 95,

200

lovaj] proces stigmatizacije vrlo je uobičajen element u dominaciji kod iznimno nejednakih ravnoteža moći, i zanimlj ivo je kako u mnogim različitim slučajevima sadržaj stigmatizacije ostaje isti. Autsajderi su uvijek prljavi, moralno neodgovorni i izmedu osta­ log, lijeni. Tako se u devetnaestom stoljeću često gledalo na indu­ strijske radnike; o njima se često govorilo kao o Velikim Neo­ pranima
Smatram da različite karakteristike ucrtane u kategorije izreza­ ne iz socijalnog/kognitivnog prostora kao »autsajderi« ujedinju­ je oblik ambivalencije. Sve karakteristike koje se pripisuju aut­ sajderima označavaju ambivalenciju. Prljavština je, kako znamo, stvar izvan mjesta, nešto što treba biti negdje drugdje ako ne že­ limo zamućenje razlika koje utemeljuju poredak stvari. Nepo­ uzdanost znači hirovito ponašanje koje prkosi vjerojatnostima i čini besmislenim izvođenje procjena utemeljenih na poznavanju i pravilima. Lijenost znači prkošenje univerzalnosti rutine i uop­ će, samoj determiniranoj prirodi svijeta. Sličan semantički naboj nose drugi najčešći elementi stereotipa autsajdera: oni su lakoga morala, seksualno promiskuitetni, nepošteni u poslovnim do­ govorima, preemotivni i nesposobni za trijezan sud

i sve sIm­

pa nestabilni i nepredvidljivi u svojim reakcijama. Drugim rije­ čima, autsajderi su sabirna točka rizika i strahova koji nastanju­ ju kognitivni prostor. Oni utjelovljuju kaos koji socijalno opro­ storivanje žarko ali uzalud nastoji zamijeniti redom, i nepouz­ danost pravila u koja su uložene nade za promjenom. Kada bi barem mogli biti ograničeni na vanjske rubove socijalnog pro­ stora, možda bi autsajderi mogli uzeti sa sobom sav posvud ra­ suti ostatak ambivalencije... Tkogod zadrži teško stečeno pravo da iscrtava karte socijal­ nog prostora obvezujući druge, (ovo je pravo, možemo reći, jez­ gra sve dominacije i opresije; isto je tako priželjkivana nagrada 1 ·\0 Stephen MennelI, NorbertElirl<: Civilization and the Human Self-Image (Oxford: Blackwell, 1989), str. 122.

201

za borbu protiv prisutne opresije i karta za buduću), naginjat će deaktivaciji aporije kroz selekciju između stranaca kojih se mo­ guće otarasiti, kategorija »apsolutnih stranaca« bez kojih se, na­ vodno, može, kategorija koja nosi grijehe stranaca bez udjela u njima, i kojima se tako može gospodariti (tako se barem nada) bez ometanja biznisa života. Svo je označavanje, naravno, palija­ tivno, nikada se ne približujući izvornom » problemu« . Ipak, sve dok zadržava svoje mobilizacijske moći, time podupirući kogni­ tivno oprostorivanje kao tekuću brigu i dnevni zadatak, opsl
(biološki se sjedine i asimiliraju) takve strance da bi ovladali moć­ nim, tajanstvenim silama možda u nadi da će se tako oboružati tim silama, apsorbirati ih, usvojiti. Naša je strategija antropoemič­

ka (od grčkog EJllv - » povratiti« ). Mi nositelje opasnosti povraća­ mo - i to podalje od mjesta gdje se odvija uređeni život; držimo ih daleko od socijalnih veza - ili u egzilu ili u čuvanim enklava­ ma gdje mogu biti sigurno zatvoreni bez nade u bijeg. Toliko ovdje od Levi-Straussa. Predlažem da je strateška alter­ nativa koju on opisuje specifična za sval<.O društvo pa tal<.O i naše, a ne markiranje distinkcije u povijesnom slijedu tipova društa­ va. Fagičke i emičke strategije se primjenjuju paralelno, u svakom društvu i na svakoj razini društvene organizacije. Oboje su ne­ zaobilazni mehanizmi socijalnog oprostorivanja, ali su efektivni upravo zbog njihove su-prisutnosti, samo u pam. Same za sebe, \.\ 1 Claude Levi-Strauss. Tristes tropiques (Paris: Plon. 1 955). engl. prijev. John Russell objavljeno pod naslovom A World on the Wane (London: Hutchinson. 1 96 1 )

202

svaka bi strategija proizvela previše otpada da bi mogla osigurati više ili manje stabilan socijalni prostor. Ipak, zajedno dvije stra­ tegije, raspolažući međusobnim otpadom mogu svoje troškove i svoju nepriidadnost učiniti na neki način manje prohibitivnom i podnošljivijom. Fagična strategija je »inlduzivistička« , emička je strategija »ek­ slduzivistička. Prva »asimilira« strance u susjede, druga ih stapa s napadnim tuđincima. Zajedno polariziraju strance i pokušava­ ju očistiti najiritantniji i uznemirujući međuprostor između po­ lova susjedstva i tuđinstva. Prema strancima prema kojima de­ finiraju životne uvjete i njegove izbore, postavljaju »ili/ili«: pri­ lagodi se ili budi proklet, budi poput nas ili nemoj otezati svoju posjetu, igraj igru po našim pravilima ili spremi se na izbaciva­ nje iz igre. Samo takvo » ili!ili« nudi ozbiljniju priliku kontroli­ ranja socijalnog prostora. Oni su, stoga, u kompletu alata svake dominacije. Pravila pristupa efektivna su sve dok su dopunjena sankcijama izgona, otpuštanja, isldjučenje, obaranja, ali ovaj niz može pogurati svoje objekte na konformiranje samo onoliko ko­ liko je nada u prihvaćanje još živa. Službena edukacija je nadomještena » korektivnim institucijama« za

promašene slučajeve i one nepokorne; kulturalni ostracizam i ocr­

njenje » stranih običaja« nadomješetni su čarima kulturalne asimila­ cije, nacionalistički prozelitizam nadomješten je planovima » repa­ trijacije« i »etničkog čišćenja« , zakonski proglašena građanska jed­ nakost nadopwljena je imigracijskom kontrolom i deportacijskim pravilima. Značenje dominacije, kontrole nad socijalnim oprosto­ rivanjem trebalo bi omogućiti fagične i emične strategije i odlučiti ia-iterije po kojima će jedan ili drugi operirati - kao i dosuditi koja će strategija biti » prildadna« za dotični slučaj. U modernome su svijetu stranci sveprisutni i neotldonjivi; isto­ vremeno i neizbježan uvjet života (da bi bio moguć moderan ži­ vot, većina ljudskih bića u čijem društvu se živi mora se smje­ stiti u stranost, dopuštajući ne mnogo više od »mimoilaženja« u 203

modu civilne nepažnj e) - i najmučnija od urođenih bolesti ži­ vota. Dvije strategije ni u kom slučaju nisu »rješenje« »proble­ ma« stranaca - niti za tjeskobu koju generiraju ili za endemičnu ambivalenciju njihova statusa i uloge; oni su samo načini »kon­ troliranja problema«. Tko je god II kontroli (zadužen za socijal­ no oprostorivanje), preoblikuje aporetični fenomenon stranosti u društvenu dominaciju: razina i spektar dominacije reflektiraju razinu i spektar kontrole. Konfuzne, dvojake sentimente koji se javljaju u nazočnosti stra­ naca - oni »drugi« izvan-definiranja, izvan-određenja, ni susje­ di, ni uljezi tuđinci, ipak potencijalno (neprikladno) to oboje - predlažem da se nazovu proteofobijom. Termin se odnosi na shvaćanje nastalo prisutnošću višeobličnog, alotropskog feno­ mena koji tvrdoglavo prkosi znanju ovisnom o jasnoći, potiskuje posvećenost i potkopava obiteljske kalsifikacijske okvire. Ovo je shvaćanje srodno tjeskobi nesporazuma, koja se, po Wittgenste­ inu, može izraziti kao »ne znati kako se vladati.« Proteofobija se, stoga, odnosi na strah od situacija u kojima bi se moglo osjećati loše, zbunjeno, nemoćno. Očito, takve su situacije produktivni otpad kognitivnog oprostorivanja: mi ne znamo kako se pona­ šati u određenim situacijama jer ih pravila ponašanja koja za nas definiraju značenje »znanja kako se vladati« ne pokrivaju. Stoga izbjegavamo takve anksiozne situacije, osobito jer je dio kognitiv­ nog oprostorivanja već obavljen; i tako smo ovladali nekim pra­ vilima discipliniranoga ponašanja unutar uređenoga prostora a ipak u nekim slučajevima nije jasno koja od tih pravila primi­ jeniti. Napad na strance je daleko najvulgarniji i najuvredljiviji (iako i najuobičajeniji) od takvih slučajeva. S gledišta onih koji su zaduženi za red, stranci su trajni ostaci produktivnog procesa zvanog »socijalno oprostorivanje«, oni postavljaju uporne pro­ bleme recildiranja i odlaganja otpada. Jedino dominacijom in­ ducirana i sponzorirana mijopija smješta, ipak, posljednje dvije aktivnosti na različite razine »pozitivnih« efekata socijalno/ko­ gnitivnog oprostorivanja. 204

Administracija socijalnog prostora ne eliminira proteofobiju; niti to želi. Upotrebljava proteofobiju kao njezin glavni izvor, i voljno ili nedobrovoljno, ali konstantno, nadomještava zalihe. Kontrolirati proces socijalnog oprostorenja znači okrenuti fo­ kus proteofobije, selektirati objekte na koje su proteofobični sen­ timenti naciljani i potom izložiti takve objekte izmjeničnosti fa­ gičnih i emičkih strategija. MORALNO OPROSTORENJE: UNIŠTENJE KOGNITIVNO G PROSTORA

U konstrukciji i održavanju socijalnog prostora kao esencijalno kognitivnog procesa, osjećaji su ili potisnuti ili - ako iskazani reducirani na ulogu sluge. Problemi oprostorenja su prvenstveno kognitivne prirode: najčešća i najrelevantnija od njegovih osobi­ tih nevolja je kognitivna zbunjenost; nepreciznost pravila, skok unutrag kao nedostatak znanja kako se vladati. Moralno oprostorenje ne obraća pažnju na pravila koja defini­ raju socijalni/kognitivni prostor. Ravnodušno je na socijalne de­ finicije blizine i udaljenosti. Ne oslanja se ni na kakvo prethodno znanje; niti se upušta u produkciju novoga znanja. Sve u svemu, ne zapošljava ljudske intelektualne kapacitete - kao istraživanje, komparaciju, kalkulaciju, evaluaciju. Po intelektualnim standar­ dima koji odgovaraju kognitivnom oprostorenju, ovo se doimlje gadljivo »primitivnim«: prva tekstilna industrija u usporedbi sa znanstveno rukovođenom tvornicom. Objekti kognitivnog oprostorenja su drugi s kojima živimo. Objekti moralnog oprostorenja su drugi za koje živimo. Ti su dru­ gi otporni na svu tipifIkaciju. Kao stanovnici moralnog prostora, ostaju zauvijek specifični i nezamjenjivi; oni nisu uzorci kategorija, a sasvim sigurno ne ulaze u moralni prostor na način članova kate­ gorije koja ih ovlašćuje da budu objekti moralne brige. Oni postaju objektin1a moralnog stava samo po prednosti bivanja neposrednog 205

cilja moralne brige, kao oni konkretni drugi tamo vani. Moralna odgovornost je odmjerena dok ostaje gluha i slijepa na glas i zna­ kove razuma koji vlada nad socijalnim prostorom. Tako se može dogoditi da se moralna blizina preldopi s kogni­ tivnom; da će moralna briga doseći svoj najveći intenzitet gdje je znanje o drugome najbogatije i najintimnije, i da će se prori­ jediti kako se znanje smanjuje i intimnost se polako pretvara II otuđenje. Ovo se zaista može dogoditi; ali ni na koji način se ne mora preidapati; čal( nije ni nužno privilegirana mogućnost. Dva su oprostorenja vođena različitim, ali međusobno autonomnim faktorima, i avet sudara i međusobne destrukcije neprestance lebdi nad njihovom tegobnom egzistencijom. Tkogod uređuje aktivnost socijalnog/kognitivnog oprostorivanja mora biti na oprezu s moralnim oprostorenjem koje je nužno nera­ zumno, svojeglavo i nestalno. (Moralno je oprostorenje ravnoduš­ no na razloge, ne referira se na komunil(abilno znanje i nesposob­ no je postaviti samoobranu, a kamoli uvjeriti sumnjičavce da pri­ hvate njegove rezultate.) 142 Teško da je obrnuto jer moralno opro­ storenje podrazumijeva malo promišljanja i samim tim ne može biti »na oprezu« ni s čim; jednostavno ignorira uvjete kognitivno­ ga prostora (ili, prije, ponaša se kao da ih ignorira). Ako sedimen­ ti kognitivnoga oprostorenja ne mogu biti osigurani bez manje ili više svjesnih pokušaja da odvrate moralno oprostorenje ili unište njegove efekte, moralno oprostorivanje jednostavno ignorira po­ stignuća kognitivnog oprostorivanja

samo još dodatna nevolja.

Intelektualni izvori socijalnOg/kognitivnog oprostorivanja odbojno \." u djelu Modernity and the Holocaust (Cambridge: Polity Press, 1989) analizirao sam rezultate istraživanja provođenog među »pravednicima« - pojedincima koji su u nacistički okupiranoj Europi spasili žrtve nacističkog genocida, otvoreno pr­ koseći vladajućoj moći i pritiscima većinskoga mišljenja. Najuočljivija poruka ovih otkrića je odsuće svake veze između pretpostavke o nadmoćnoj moralnoj odgovor­ nosti i svih »objektivnih« ili objektivirajućih faktora za koje se vjeruje da su » so­ cijalni determinatori« ponašanja. Ovo znači da se moralno inducirano ponašanje po svim standardima oblikovano i razvijano od vladajućih moći javlja potpuno ne­ predvidivim, i time - još opasnije - neovisnim od kontrole.

206

su neučinkoviti pred licem moralne odgovornosti, jedinstvenog izvora koji utemeljuje socijalni prostoc Budući da se nikada ne može biti sigurnim da je moralna od­ govornost iskorijenjena jednom zauvijek, bez mogućnosti uskr­ snuća - najviše što kognitivno utemeljeno socijalno oprostore­ nje može ciljati je da se moralna odgovornost ograniči, ako opet oživi unutar granica koje grubo odgovaraju razlici između inti­ mnosti socijalne blizine i otuđenja socijalne distance: da izdu­ be sredstvima na raspolaganju permisivni »svemir društvenih obaveza«, izvan kojeg moralna odgovornost neće sezati, i tako se neće uplitati u upravljačke odluke onih zaduženih za društve­ ni prostor. To bi bilo jednako izuzimanju određenih kategorija ljudi, žigosanih zbog progonstva iz socijalnog prostora (bili to kriminalci, neprijatelji naroda, neprijatelji nacije, stranke ili bilo čega drugoga, ili »tuđinci« - i neprijateljske - »rase«) iz razreda potencijalnih objekata moralne odgovornosti; drugim riječima, jednako dehumanizaciji takvih kategorija ljudi. Napori su takve vrste jedva ikada sasvim učinkoviti; slabost koja zaposjeda u jednakoj mjeri suprotne napore rastezanja granica moralne odgovornosti za uldjučenje više potencijalnih objekata. Izgleda kako se više prostora opire svim intelektual­ nim argumentima, što god da je njihov sadržaj; kao da nije bilo komunikacijske linije između kognitivnog i moralnog oprosto­ rivanja, razuma i osjećaja, kalkulacije i humanog poticaja. Tako smo čuli da su mnogi stanovnici Heidelberga, sveučilišnoga gra­ da ponosnoga na svoju humanističku tradiciju, donijeli na uli­ ce zahtjev za zbrinjavanjem 1 300 tražitelja azila nastanjenih pri­ vremeno u blizini. U isto vrijeme, nekoliko stotina stanovnika područja blizu Univerziteta potpisalo je peticiju u kojoj su za­ htijevali trenutni izgon 1 00 pridošlica koji su smješteni u njiho­ vom neposrednom susjedstvu. 1·13 Nije jasno do koje mjere su se j·13 » Hostel Plan Tests Liberal Conscience« , u The Guardian, 2. prosinca 1992. , str. 7. » Heidelberški izbjeglički projekt izazvao je reakciju » ne u mom dvorišru«, ko­ mentirao jc David Gow, autor izvještaja. U drugu ruku, sjetimo se Schleicherove

207

mjere preldapali demonstranti i potpisnici peticije. Može biti da su se uvelike preldapali, jer je polje gdje će se koordinacija naj­ rjeđe dogoditi ono između intelektualnog, socijalnog oprostore­ nja i afektivnog, moralnog. Predanost tipu ideologije »svi su ljudi braća« ne znači manjak netolerancije u tih ljudi jer su mogli pra­ va bratstva shvatiti predoslovno, dok neprijateljstvo prema ste­ reotipu tuđinca ne znači i zapreku herojskoj obrani tuđinca koji je upao u nevolju prelazeći ulicu. U kognitivno mapiranom socijalnom prostoru, stranac je net­ ko o kome se malo zna a još se manje želi znati. U moralnom prostoru, stranac je netko o kome se malo brine a nastoji se bri­ nuti još manje. Dvije se linije stranaca mogu, ili ne moraj u pre­ ldopiti. Po svoj ćemo prilici nastaviti raditi iracionalne i nemo­ ralne stvari kao i stvari koje su iracionalne, ali moralne i one racionalne, ali nemoralne. ESTETSKI PROSTOR

Može se reći da ako je proteofobija pogonska sila kognitivnog oprostorivanja storenjem.

-

proteofilija potiče napore za estetskim opro­

Tehnike mimoilaženja i civilne nepažnje oruđa su socijalnog/ kognitivnog oprostorenja. Oni proizvode Drugoga prvenstveno kao stranca koji se najbolje stapa s besmislenim fizičkim prosto­ rom: neizbježna gnjavaža za koju bi se radije htjelo da je nema, a opet se ne može. Pod tim uvjetima, jedino znanje koje se traži o strancima je kako ih zadržati u njihovu statusu stranaca. Fizički prostor grada je tal<.ođer teritorij estetskog oprostorenja: nejednaka distribucija interesa, znatiželje, kapaciteta za razono­ du i uživanje. Ishodi kognitivnog i estetskog oprostorenja se ne tcškoće s razlikom u odbojnosti od » apstraktnoga Židova« i » Židova vrata do«, ili zaista, Himmlerovog žaljenja da je svaki lojalni SS-ovac koji je bio spreman istri­ jebiti Ž idove kao rasu poznavao familijarnog »dobroga Ž idova« koji je zaslužio biti pošteđen (vidi u Bauman, Modernity and the Holocaust). 208

podudaraju. Stranac socijalnog/kognitivnog prostora može biti objekt intenzivne znatiželje u vidu izvora zabavljajućega iskustva. Tehnologija kognitivnog oprostorenja može zahtijevati odvraća­ nje pogleda u društvu stranaca. Tehnologija estetskog oprosto­ renja čini oko primarnim otvorom kroz koji se mogu uliti užici nakrcanog mjesta. Stranci sa svojim nepoznatim, nepredvidlji­ vim osobinama, s kaleidoskopskom raznolikošću pojava i dje­ lovanja, sa svojom sposobnošću da iznenade su posebno bogat izvor užitka promatraču. Estetski, gradski je prostor spektakl u kojem vrijednost razonode nadilazi sve ostale. Iako kognitivno i estetsko oprostorenje proizvodi različite kar­ te grada, nikako ta dva procesa nisu nepovezana. Kazalište tre­ ba svoje razvodnike publike, i zaista, neku vrstu zaštitara, iako jednostavno obučenih i neupadljivih, djelatnih većinom kroz udobnu subliminaInu svjesnost njihove prisutnosti, »ako bi bilo potrebe«. U strancima se može uživati samo ako je njihova stra­ nost već osigurana, ako je p romatrači intuiraju, sigurni da uži­ tak ne sadržava opasnost. Estetsko oprostoravanje može pono­ vo nacrtati karte skrojene tijekom kognitivnog oprostorenja ipak neće biti ničega za ponovno crtanje, niti će biti volje ili spo­ sobnosti za ponovno ucrtavanje ako napori u socijalno/kogni­ tivnom oprostorenju nisu već dali sigurne rezultate. Samo se u dobro upravljanom i nadziranom prostoru može ispijati estetski užitak grada. Samo tako gledatelji mogu biti »kontrolirani«- u estetskom smislu riječi. Ljepota »estetske kontrole« - nezamračena ljepota, nezamućena strahom od opasnosti, opterećenom savješću ili sramom - j e u njezinoj beznačajnosti. Ova kontrola ne zadire u stvarnosti kon­ troliranoga. Neće ograničiti njegove opcije. Ona postavlja proma­ trača II redateljsku stolicu - s glumcima koji nisu svjesni tko to sjedi na stolici, niti da su potencijalni objekti redateljeve pažnje. Estetska kontrola, za razliku od ostalih, grubih i ozbiljnih druš­ tvenih kontrola koje zaigrano oponaša, omogućuje bogaćenje 209

životne kontingencije koju socijalno oprostorenje nastoji ogra­ ničiti i zagušiti. Beznačajnost estetske kontrole je ono što ne za­ Jnračuje njezin užitak. Vidim kako onaj muškarac tamo susreće onu ženu. Oni se zaustavljaju, razgovaraju. Ne znam odaide su došli. Ne znam o čemu pričaju. Ne znam kamo će otići kada za­ vrše sa razgovorom. Budući da ne znam sve to, mogu ih učini­ ti čime god želim, još i više jer to neće imati utjecaja na ono što oni zaista jesu ili će postati. Upleten sam; u njihov susret unosim smisao. Njega mogu učiniti ženskarom, a nju ženom koja bježi od ubitačne monotonije bračnoga života. Mogu ih poslati u kre­ vet u isti čas s mjesta na kojem stojim, ili svakog u samoću vla­ stite sobe gdje će proldinjati propuštenu šansu. Moć moje mašte je jedina granica koju zamišljena realnost ima, i jedina koju tre­ ba. Ž ivot kao nakupina epizoda od kojih nijedna nije definitiv­ na, jednostrana, nepovratna; život kao igra. Uživanje u skitnji gradom (u dobro ograniziranom gradu, u gradu s dobro obavljenim poslom socijalnog oprostorenja) je radost igre. »Lutati bez cilja, zastati tu i tamo bacivši pogled« (eto kako su ak­ tivnosti jlCmeura - lika kojeg je Baudelaire učinio personifikacijom modernog urbaniteta - ipisali on i njegov najslavniji interpretator, Walter Benjamin) jest, može se reći - prvobitna igra.

ZAJEDNIŠTVO KAO IGRALIŠTE

Veliki nizozemski mislilac, Johan Huizinga je preferirao naziv homo

ludens - onaj koji se igra - za homo sapiensa ili homofabera, mno­ go popularnije, ali po njemu manje distinktivne nazive za Čovje­ ka u svrhu njegova razlilzovanja od ostalih živih bića. 144 Igra, na­ pisao je Huizinga, je starija od kulture; zapravo je sam materijal od kojega se kultura, taj ljudski način bivanja-u-svijetu, oblil(ovala '4,' Johan Huizinga, Homo Ludens: Proeve eener bepaling van het apelement der wl­ tUI { 1938,), ja sam koristio poljski prijevod Marie Kureckc i Witolda Wirpsza (Var­ šava: Czytelnik, 1967),

210

i nastavlja se oblikovati. Biće koje se igra je biće koje odlazi izvan zadatka samoočuvanja i samoreprodukeije, koje nema za svoj je­ dini cilj nastavak sebe. S točke gledišta svih svečanih, » ozbiljnih«, nema-tu-smijeha zabava kojima je prožet život što cilja na preživljavanje, igra je bezrazložna. Ne služi razumnoj svrsi. Ona može donijeti bogat­ stvo, ali to nije prvenstveno ono zbog čega se ona javlja. Može nas učiniti zdravijima, ali njezin j e utjecaj ipak češće upravo oprečan onome što bi liječnici nazvali zdravljem. Kod igre se ne radi o pre­ življavanju (ako išta, ona je ono što preživljavanje čini vrijednim sanjanja i truda). Kada je se prozove da se opravda u smislu funk­ cije kojoj služi, igra otkriva svoju krajnje i neporecivo obilje. Igra je slobodna. Ona nestaje zajedno sa slobodom. Ne postoji nešto kao obavezna igra, igra na zapovijed. Netko može biti pri­ siljen na igranje igre, ali to više nije igra. (Kao što netko može dovesti konja do vode, ali ga ne može prisiliti da pije... ) Upra­ vo je ovo razlog zašto igra ostaje tako tvrdoglavo nefunkcional­ nom. Gdje ona treba služiti svrsi, gdje trebam igrati kako bih ostvario ili zaštitio određene stvari, vrlo će malo slobode osta­ ti u mom činu igranja. Čin je skroz naskroz samo kada je skroz naskroz bezrazložan. Biti bezrazložan i biti slobodan je ono što igru odvaja od »nor­ malnog«, »običnog«, »pristojnog«, »stvarnog« života. Igra može biti ozbiljna, i često to i jest, i najbolja je kad j e takva; ali ni tada nije »za stvarno« , odglumljena je »kao da je« stvarno, ta »kao-da­ jestost« kvaliteta je upravo ono što je odvaja od »stvarne stvarno­ sti« . Netko se igra kada zna da su pretpostavke ono što jesu: pret­ postavke koje su slobodno pril1Vaćene i mogu biti slobodno napu­ štene. O realnosti govorimo kada nemamo takvo znanje, i!i se ne usuđujemo u to vjerovati, ili sumnjamo u neistinu. Nema ničega bezrazložnog, kao i vrlo malo slobodnog kod realnosti. Osim toga, alzo je reab10st glibovita, svalzodneV11a, besciljna, rasu­ ta posvuda - igra je zaštićena iza njezini!1 vremenskili i prostornih 21 1

zidova. Igra ima svoj početak i svoj kraj, oboje su dobro markirani - zvonom, zviždaljkom, pucnjem startnog pištolja, ciljnom crtom, otvaranjem i zatvaranjem zastora. Ne počinje prije nego počinje i ne nastavlja se nal<.on što je završila. Igra ima svoje mjesto

trka­

lište, tenisko igralište, plesnu dvoranu, sportski stadion, diskoteku, crkvu, šahovsku ploču - kao i granice: scenski okvir, ograda, nad­ gledani ulaz. Igra se ne prelijeva, ne kontaminira niti doseže dijelo­ ve koji trebaju ostati čistima; ona se može izolirati, stegnuti u gra­ nicama tal<.o da ne utječe ili ometa ono što ne bi trebala; može se čal( održavati u tajnosti. I zahvaljujući jasnoći (i konvencionalno­ sti) granica, može se ući u ili napustiti igru, a to je stvar koja se ne može izvesti s reahlOšću. Sada se igram, a sada ne. Ako želim, mogu se odvojiti od igre, njezinih pretpostavki, njezine situacije »kao-da­ jest«. Upravo je moja sposobnost da se odvojim, da se odlučim za van, ono što čini igru »kao-da« akcijom kojom ona jest Igra se može ponovno započeti i ponoviti; čak i ako je njezin kraj »kao-da«, nije stvarno stvaran. Nijedan poraz (kao ni po­ bjeda) nije krajnji i neopoziv. Šansa za uzvrat zaslađuje i najgor­ če promašaje. Uvijek se može još jednom pokušati, i uloge se mogu obrnuti. Jer se može ponoviti, igrati ponovno, jer njezin kraj čisti poprište za drugi početak, omogućuje druge početke igrati se je vježbati vječnost; u igri vrijeme trči prema svome za­ kazanom kraju samo da bi opet iznova započelo trku. Vrijeme ima »smjer« samo »unutar« igre, ali repetitivnost igre ukida taj smjer, zapravo, sam tijek vremena. Igranje nije kumulativno. Ni­ šta se ne j avlja (osim vještina igrača, ili njegovog napora, ili entu­ zijazma, ili dosade) ništa se ne gradi. Svalca nova igra je apsolutni početak rezultat posljednje ne utječe na ovaj rezultat, otvoren -

je širom kao i posljednja igra kada je počinjala. Može se reći da igra, za razliku od » stvarne stvarnosti« je proces Markova, ne la­

nac Markova: vjerojatnost dosezanja nekog budućeg stanja ovi­ si samo o sadašnjem stanju, ne o prošlim događajima koji su do toga doveli. U jednoj igri, kao u realnosti, prošli potezi ograni­ čavaju slobodu izbora igrača

ali u beskrajno rastezljivom nizu

igara sloboda oporavlja svoju puninu svakim novim početkom 212

igre i još je jednom neograničen, ma što igrač učinio u prošlosti. Igra nema trajne efekte; ona se ne zadržava; ne rađa obaveze, ne ostavlja iza sebe zakone i dužnosti. Svaka igra postavlja svoja pravila, Igra jesu pravila: igra nema drugog postojanj a od broja igrača koji paze na pravila. Pravila imaju prednost izricanja, tako da je jasno, ili se može razjasniti u svakoj instanci što pripada a što ne pripada igri. Jasnoća pravila isključuje pobunu: »ne može se biti skeptičnim s obzirom na pra­ vila igre«, kaže Huinziga; »nema smisla 'prekršiti' pravila igre«, kaže Baudrillard. » Unutar ponavljajućih cildusa nema linije koju netko može prijeći (umjesto toga samo se napusti igra). 145 Osla­ njajući se na ozbiljan tretman pravila u svom postojanju, izla­ ganje pravila kao »samo konvencije« računa se kao napuštanje igre kao »samo igre« , a to, kako smo ranije vidjeli, nijedna igra ne može preživjeti. Prijetnja protiv koje se igra brani je kvariteij

igre, a ne prekrŠitelj zakona. Iz zdenca pravila igra izvlači svoj vlastiti poredak, kućni red, ugodan red, poredak koji nikada ne visi nad glavama igrača kao što vise društveni i prirodni zakoni, posrijedi je poredak koji se rađa uvijek iznova zajedno s igračevom voljnošću da mu se po­ kori, i hlapi bez traga čim voljnost igrača prestaje. Ovakvi bi svi poredci trebali biti; to je ono kakva je samo nekolicina »stvarnih« poredaka, ako ijedan. Ma kako pedantno se može paziti na pra­ vila igre, ta se disciplina nikada ne doživljava opresijom. Ona ne ponižava i ne zarobljuje. To je poredak iz snova, one vrste koju obećaju svi poredci ali ih samo nekolicina ostvaruje: poredak koji omogućuje, dolazi zajedno sa »znanjem kako nastaviti« što je Wittgenstein vidio supstancom svega razumijevanja. I zaista, red koji priziva igra toliko je atraktivan da nijedan poredak nije odolio njegovim zavodljivim moćima: svi poredci rado govore o obavezama kao o igranju uloge, o prisilnim potezima u igri, čak i o njegovim zakonskim prisilama kao pravilima igre... ' · 1 5 Jean

Baudrillard, SedllCtion, prijev. Brian Singer (London: Macmillan, 1990), str.

146. 213

Svi smo mi igrači. Urbanijlaneur je putujući igrač. On nosi svo­ ju igru sa sobom, kamo god se zaputio. Njegova je igra solitaire; tako da može iscijediti sve užitke igre do posljednje kapi, nespu­ tan sebičnim ili ljubomornim članovima tima ili vječito pažljivim, vječito sitničavim sportskim sucima. Njegova je igra dobiti druge da igraju, vidjeti druge kao igrače, učiniti svijet igrom. I on je u potpunoj kontroli u igri u kojoj stvara svijet. On može zanemariti poteze drugih igrača kao potencijalne granice njegovu vlastitom izboru. U dramama koje imaginira dok luta, on je jednini pokre­ tač, pisac scenarija, redatelj, pažljivi gledatelj i kritičar. Značenje

flanera je igrati igru igranja; neku vrstu metaigre. Ova je igra svje­ sna sebe kao igre. Njezino je uživanje zrelo i čisto. Čisto jer se estetska blizina ne prepleće s društvenom distan­ com, gradsko tumaralo može nastaviti privlačiti strance uokolo u svoj privatni teatar bez straha da će oni uvučeni unutra tražiti prava insajdera. Socijalno/kognitivno oprostorivanje kreiralo je distance koje estetsko oprostorivanje može prekršiti samo u igri, samo u mašti, samo besposljedično. Stranac koji se pojavljuje u jIaunerovoj igri samo je pogled na stranca; on je ono što JIaneur vidi, i ne više od toga - impresija odvojena od tijela, identiteta, biografije osobe koja je utisnila tu impresiju. Kako je Henning Bech pronicavo primijetio, u gradskoj gomili ljudska bića jedna drugima postaju površine iz jednostavnog razloga što je to jedina stvar koju osoba može primijetiti u urbanom prostoru s mnoštvom stranaca. Drugi se pretvaraju u povrŠine za nečiji pogled, a netko postaje površi­ na za njihov, od čije se svjesnosti ne može pobjećL Tako površi­ na postaje objekt forme evaluacije koja se izvodi pogledom - tj. estetska evaluacija prema hiterijima kao što su lijepo i odvratno, dosadno ili fascinantno. l-ln '-lO Henning Bech, Living together in the ( Post) Modern World«, rukopisi predstav­ ljeni na sesiji s temom »Changing Familiy Structures and New Forms of Living To­ gether«, na Europskoj sociološkoj konferenciji, Beč, 26-28 kolovoza 1992; citira­ no s fotokopiranog teksta.

214

Glumci u drami u kojoj je jl[meur jedini redatelj samo su po­ vršine (odatle utješna beznačajnost drame, ugodna kontingen­ cija režije). Redukcija igrača na površine, »odvojenost« površina je, ipak, postignuće socijalnog oprostorivanja

postignuće koje

estetske moći ne bi mogle same izvesti. Moraju postojati mjesta u gradu gdje su stranci najsigurniji, gdje se svi prekršaji stranosti konsenzusom prihvaćaju kao besposljedični, privremeni, proi­ zvoljni, zaigrani. Mjesta u kojima su se svi (osim za nekoliko do­ sadnjakovića u »ometanju j avnoga reda«, koje će čuvari pravila brzo otlu-iti) spremni pojaviti jednostavno kao svoja površina i očekivati od svih drugih isto. U svim su gradovima otpočetka bile udomaćene pozornice za igru. Arkade, kako ih je ljupko opisao Benjamin, bile su najista­ lmutije među njima. Prostori oblikovani da bi posjetiteljima po­ nudili užitak gledanja; privuldi tragače za užitkom. Od početka se kanio izvući novac izfZ[meurove boljke. Svjesno i s namjerom, ovi su prostori prodavali ugodne prizore za gledanje. Da bi pri­ vukli mušterije, dizajneri i vlasnici tih prostora su ih prvo mo­ rali kupiti. Pravo besplatno gledati je trebala biti danas jl[meuro­

va, sutra mušterijina nagrada. Ugodno pokazivanje, fascinantan prizor, uzbudljiva igra oblika i boja. Mušterije su kupile zavođe­ njem jlaneura, a jlaneur je zavođenjem transformiran u potro­ šača. U procesu je čudesni avatar komoditeta pretvoren u kupca. Na haju je nagrižena crta razdjelnica. Više nije jasno što (tko) je objekt potrošnje, tko (što) je potrošač. U svojoj je nedavnoj otrežnjujućoj studijil•l7 Griselda Pollock istaknula j e da takvo »stapanje« robe i potrošača, kupovine i objekta kupovine, bila prvo nevolja i iskustvo žena - dugo prije no što je taj uzrok bio apstrahiran iz njegova originalnog kontek­ sta i obrađen da bi se mogao primijeniti na ostatal( nas. U slučaju žena kupaca iz srednje Idase, od početka onih koje gledaju koji 1-17 GriseIda Polloci" »1he View from 'Elsewhere', A Politics of Feminist Spectator· ship« - čitanja oko Manetove slike Bar at the Folies -Belgere (MS).

215

su i gledane, dok je kupovina samosvjesno bila dijelom procesa samoprodaje. »Žene su kupovale bolje da bi izvele svoju spekta­ kularnu ulogu u modernom gradu... pokazujući nečije tuđe bo­ gatstvo«

funkcija koju je prvo primijetio i oštro oslikao Thor­

stein Veblen. Možemo dodati da su po mjeri izgrađeni (shopping) prostori za igru jltmeurizma ponudili ženskimJIaneuses sigurne luke koje ć.e drugdje uzalud tražiti. Flaneur može izabrati gdje će igrati svoju igru: zajlaneuse je većinaflaneurovih omiljenih lovi­ šta nedoshlpna. Povijesna veza između zaigranosti flaneura i mo­ dernog/postmodernog konzumerizma, između gledanja i pretva­ ranja gledatelja u objekt gledanja, između kupovanja i kupljenosti bila je, može se reći, originalno iskovana u socijalnoj konstrukciji žena kao potrošača i objekata potrošnje. Ostatak sejlanuerističke moderne/postmoderne povijesti može, sa samo malo rastezanja ispričati kao jedna od feminiza cija JIaneurovih puteva...

UPRAVLJANO IGRALIŠTE

Kako bi istkao svoj veo fantazija i prošao netaknut kroz kušnje strasne imaginacije, dok je uronjen u gomilu, flaneur mora lakto­ vima izboriti prostor za » čovjeka dokolice«, mora vidjeti a da ne bude viđen; to je neumorna znatiželja gledatelja što doziva obo­ je

gomilu kao teatar i slobodu skitnice kao spoj scenarista i re­

datelja. Kodjlaneura je užitak gledanja trijumfalan;jlaneur »ne prestaje zuriti« (badaud): on je detektiv amater.« 148 Flaneurov rad je ugodan, ali nije lak. I ne može se izvoditi bilo gdje. Društvo koje postavlja flaneura na njegovo neprestano putovanje otkri­ vanja koje ga je stvorilo igračem koji ičekuje da svijet bude igra, mora ga i opremiti svijetom uklopivim u dramu otkrivanja. Izvor­ no je takav svijet bila ulica modernih metropola. Ritam flaneu­

rovog života je rezonantan, kako j e Benjamin primjetio, s bilom H" Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lylic Poet in the Era ojHigh Capitalism, prije. Harry Zohn (London: Verso, 1983), stro 69.

216

velikoga grada. F![meur »hvata stvari u letu«. Na napučenim uli­ cama metropole svari jesu u letu. Nisu sve ulice prildadno tlo za flaneurovu imaginaciju. Prvo, pločnici moraju biti dovoljno široki tako da bi fizički bilo mo­ guće »klatarenje uokolo«, »zastajanje s vremena na vrijeme da se baci oko«. Drugo, trebalo bi biti dovoljno zanimanja za ulicu i kuće koje sa svake strane mame one koji imaju potrebu i vre­ mena za Idatarenje. Kao i B audelaire koji mu je služio kao vre­ menska kapsula s prizorima uhvaćenima i snimljenima na filmu poetskog senzibiliteta, Benjamin je smatrao pariške Arkade (te »staldom prekrivene, mramorom optočene prolaze«, opkoljene najelegantnijim trgovinama tako da su te arkade grad, čak i svi­ jet u malome«) arhetipom velegradske ulice priIdadne da posta­

nu flaneurovo obitavališe.J49 U Arkade ljudi dolaze dokoličariti i okupljati se. Arkade su bile prostori boravka, a ne samo prola­ ska. U Arkadama je flaneur bio chez soi, kod kuće:flaneur među

flaneurima, udruženi u tillOj konspiraciji da zajedničku tajnu oču­ vaju zaštićenom, zaldeti da je ne odbace, a još manje da se jedan drugome petljaju u posao, zajednički odlučni obaviti svoj posao kako ga treba obaviti - pojedinačno, u samoći gomile. I bilo je dovoljno posla za svakoga: arkade su bile prostori »gdje je bila akcija« - ili je bar postojalo rijetko iznevjereno očekivanje koje su nadahnjivale Arkade. Uz to prava vrsta akcije, ona koja sigurno nikada neće postati teretom, nikada neće pokvariti igru za tako­ zvanu »dokonu gospodu«. Akcija koja nije zahtijevala veću cije­ nu od omogućavanja nekome da ga se promatra i o njemu fan­ tazira, prokuhava I I zahuktaloj mašti elegantnog skitnice. Akci­ ja sa svim šarmom otvorenih mogućnosti, ipak slobodna od do­ sade ispunjenja, sa svim uzbuđenjem još-ne-ulovljene-prilike, i slobodna od jada ostvarene prilike. Pješčane kule prilike sruše­ ne su prije nego su izgrađene. Akcija ponuđena zajedno s jam­ stvom protiv frustracije - jer propuštena šansa nasuprot onoj j."

Benjamin, Charles Baudelaire, str. 36-37. 217

ostvarenoj nikada ne blijedi i ne vene. »Munja, ... zatim noć!«, sjeća se Baudelaire lijepe prolaznice, još ljepše zbog onog uljep­ šavanja neobuzdane, slobodne fantazije s prolaznim, munjevito kratkim svjedočanstvom očiju: »Lepota što bježi, i na koju po­ gled nanovo me rodi!. .. Ne znaš kamo idem, ne znam gdje si sta­ la/Tebe bih volio i ti si to znala!«1 50 Arkada više nema. Tamo gdje se još mogu naći, industrija ba­ štine očuvala ih je u njihovoj čistoj, ali ipak nefunkcionainoj lje­ poti: turistička atrakcija, možda nostalgičan povratak za neko­ licinu onih koji se još prisjećaju razloga nostalgije; odvučeni s utrtoga puta (sada sinonim za državne ceste i autoputove) gdje je danas akcija. Današnja je akcija, naposljetku, raznolika: veći­ nom se radi o prolasku odavde tamo što brže je moguće, svaka­ ko bez zastajanja, još bolje bez zvjeranja okolo. Lijepi se prola­ znici ne mogu više vidjeti; kriju se u automobilima s blindiranim staldima. Oni preostali na pločnicima su konobari i u najboljem slučaju trgovci, ali najčešće su to jednostavno opasni ljudi: svod­ nici, prosjaci, lopovi, dileri, džep ari, šverceri, zlostavljači djece i silovatelji u čekanju plijena. Za nevine koji na trenutak moraju napustiti sigurnost auta, ili oni drugi (još uvijek razmišljajući o sebi kao o nevinima) koji si nikako ne mogu priuštiti tu sigur­ nost, ulica je više džungla a ne kazalište. Tamo se ide samo ako se mora. To je poprište nakrcano rizicima a ne prilikama; nepri­ Idadno za dokonu gospodu, a zasigurno ne za one među njima slabih živaca. Ulica je divljina tamo vani, pred njom se skriva u unutrašnjosti kuće ili automobila, iza sigurnosnih brava i protu­ provalnih alarma. Ulica je lIlrtvi prostor... Samo je sredstvo prolaza do interij era« zaldjučio je Richard Sennett prije dva desetljeća, njegove ana­ lize najimpresivnijih i spektakularnih urbanih razvoja njegova 150 Charles Baudelaire, »In passing«, u Les Fleurs du Mal, Bauman je koristio za izvor­ nik prijevod Richard Howard (London: Pan Books, 1982), str. 98. Ovdje citirano po prijevodu Dunje Robić i Tina Ujevića » U prolazu« (Zagreb: Konzor, 1 994.)

218

vremena, jureći u novo doba postmodernoga metropolisa,15 1 »Tu i tamo poneki dućan i golema prostranstva praznoga prostora, Ti su prostori za prolazak, ne za upotrebu.« Javni prostor » nove i unaprijeđene« vrste dobro je označen kao definitivno ne » samo ulica«

i zaštićen od tog zastrašujućeg, nenadziranog prostora,

te omiljene lokacije današnjih gotskih priča, golemim rampama i ogradama. Sve uokolo poručuje: »Javni je prostor arena za pro­ lazak, ne boravak«; na dijalektu urbanističkih planera tlo je » pro­ metno-podupirući neksus za vertikalnu cjelinu«, Mjesta koja žele da se posjetilac zadrži, da zastane i pogleda, ogra­ đuju se čelilwm i čuvarima s pištoljima ili elektronilwm od javnog prostora ulice, baš kako njil10vi posjetitelji to rade kod kuće. (En­ gleske su se kuće istinski pretvorile u zamkove s protuprovalnim alarmima i trostrukim bravama, suvremenim high-tech ekvivalen­ tima šanaca, 0ldopnil1 tornjeva i pušalca,) Zgrade su okrenule leđa ulici; vrata i hodnici, nekoć izrazito zamamne, ponosne reldame unutrašnjih obećanja odjednom su se smanjile i salu'ile se po što neupadljivijim kutovima, kao da sanjaju da se sve zajedno ponište i talco omoguće unutrašnjosti da odjedri jednom zauvijek od bla­ ta vani. Kao da su zaldjučani u perverznoj zavjeri, u Batesonovom » šizmogenetičkom lal1cu«, obilje shopping mallova i uličnil1 vilca­ ča udružuju snage u osnaživanju i obnavljal1ju zavodničkil1 moći prve i odvTatnosti drugih. D efinitivno, ulica više nije flaneurovo lovište, »Vani« je Salno prometno-podupirući neksus, Ali što je s » unutra«, ako napokon dođete do talno? Unutra je zaista predivno. I spektakularno. I ugodno. Napro­ sto mjesto za » zastajanje S vremena na vrijeme da se baci oko« -

fl[meurov raj, alw je ikada talcvoga bilo. Ili, radije, talw se čini. Za­ pravo, nova lovišta unutar zidova su poprištaj1aneurova krajnjeg poraza. NajprivlačniJe međuflaneurovim zavodljivostima - pravo da piše scenario i režira dramu površina oduzeli su projektanti, I S I Richard Sennett, The Fall ofPublic Man {Cambridge University Press, 197n str.

12-15. 2 19

menageri i tvorci profita shopping mallova. Scenariji su sada re­

ady-made i expert-made, diskretni a precizni, ostavljajući malo mašti i još manje slobodi gledatelja. Režija je konstantna i posvu­ dašnja, iako je pažljivo prerušena (upravljana) kao spontanost To su mjesta second-level play, metaigre: igra je tu, otvoreno i neustrašivo, oni uvučeni

II

igru akteri su pažljivo insceniranoga

spektakla koji igraju kao likovi scenarista i redatelja. Takav » zagarantirani užitak« ready-made scenarija i stručne režije, kako bilo, isto se tako mogu ponijeti kući (s video-Imjiž­ nicama kao take-away shops). A kući se nose u ogromnim ko­ ličinama. (Količina koja će vrlo vjerojatno postati još veća jer se udobnosti »teleshoppinga« i kompjuterskih igara natječu sa sho­ pping mallovima i njihovim spektaldima, uldanjajući neugodu razmjene koja kvari ljepotu prvoga, i ograničenja koja postavlja drugi pomoću užitaka »interaktivnog« aspekta). Ovim se jlt m e­ ur-robnim kućama grad kao JIaneurovo lovište pretvara se u te­

lecity (još jedan sretan termin koji je iskovao Henning Bec:h). Stranci (površine stranaca) s kojima se gledatelj televizije susre­ će su »tele-prenošeni«. Staldasti ekran na koji su ograničeni nji­ hovi životi; redukcija njihovog egzistencijskog modusa na čistu površinu sada je, nakon dugo vremena, opipljivo očita, nedvoj­ bena, tehnološki garantirana. Strance se sada može gledati kako pljačkaju, sakate, pucaju i ubijaju jedni druge (sve ono što se očekuje da rade stranci jer su stranci) u beslu-ajnom ponavljanoj igri tv-kriminalističkih i poli­ Cijskih serijala. Ili ih se može s uzbuđenjem promatrati u punini njihovih životinjskih strasti. Ili još bolje, mogu se muvati uokolo, igrati po scenariju, ili biti uldonjeni iz akcije najmanjim pokre­ tom joysticka. Oni su beskrajno blizu kao objekti; ali osuđeni da ostanu beskrajno udaljenima kao podložnici akcije. U telecityju stranci su na sigurnom, kao seks bez kondoma: netko tko je upu­ ćen, stručnjalz, vjerodostojni stručnjal(, stručnjalz kojem se štoviše vjeruje zbog njegove/njezine nevidljivosti, uvidio je da se više ne 220

moraju bojati. Čista svjetlosna korona posve bez oblaka - a takav užitak se ne smije pokvariti pretl10dnim ili naknadnim promišlja­ njima, brige se mogu zaboraviti, nema potrebe da razmišljanje o posljedicama uznemiruje s avjest ili truje zadovoljsvo, Telecity je luajnji estetički p rostor. U telecityju drugi se javljaju samo kao objekti užitka, bez ikakvih obaveza (oni se mogu ma­ knuti s elu-ana, a tako i iz svijeta ako prestanu zabavljati). Nuđe­ nje zabave njihovo je jedino pravo na život - i pravo koje je na njima da ga uvijek iznova p otvrde, sa svakim uspješnim »mije­ njanjem kanala« . Bit života u estetskom prostoru je solitaire. Kakvo se god zajed­ ništvo zbivalo, ono je slučajno i posve plošno, baš kao i površine koje nastanjuju svijet u koje m vode taj život; ili kao i sami flan e­

urs mnogi ali sami, rame do ramena na napučenoj ulici, a ipak -

svaki u svojoj tišini tlza vlastite priče iz prostora koji dijele, sva­ ki podbacuje drugoga kao j oš jedan potporanj svojoj pozornici, koju je on/a uredila po svom scenariju. U estetskom prostoru za­ jedništvo je neredovito i slučajno - bliskost monada zatočenih u nevidljivim, ali neuništivim mjehurima svojih osobitih virtualnih realnosti. Obiteljsko okupljanje pred tv-ekranom ima sva obilježja »dijeljenja« i »zajedništva« veselih arkada. Ali čak i taj oblik obi­ teljskoga zajedništva brzo guta prošlost u kojoj su već nestali za­ jedničko obiteljsko čitanje, razgovaranje i pjevanje. Preostalo je još nešto prilika za njih u kućama s mnoštvom televizora, osob­ nim glazbenim linijama, disc-playerima i igraćim konzolama za svakog člana kućanstva. Više nema razloga daflfmeuri ne odlaze na svojim putešestvijama dok su pod obiteljskim krovom. Ostali članovi domaćinstva će se trebati, istina, sve više i žešće hvatati u koštac (a da o pobjedi ne govorimo) s čarolijom sveprisutnoga telecityja kao objekti razbibrige i užitka. Jednom podređeni estetskom oprostorivanju upravo postaju to: objekti razbibrige i užitlza. Samo u takvom sadržaju oni mogu dostići individualno, upadljivo, cijenjenja vrijedno postojanje. 221

Alternativa je funkcija sive pozadine na koju se postavljaju objek­ ti ugode, ako ne disfunkcija »buke« koja ometa harmoniju stere­ ovrpce. Atrakcije telecityja postavljaju standard cijelom estetički oprostorenom svijetu. U tom svijetu blizina ovisi o obimu zaba­ ve i razonode koju je drugi sposoban dati. Unutarnji hug blizi­ ne je područje veselja, »dobrog provoda«, »lude zabave« . Kroz estetički oprostoren svijet se nitko ne prihada, tamo se ide na »lumpanje«, na »ludiranje«; na »furku i žurlm«, guštanje - net­ ko se igra, a netko igra u igranju. Drugi se ulazeći u estetski oprostoren svijet moraju boriti za dokazivanje svoje zabavljačke vrijednosti. Karte su, ako ih ima, samo za jedan ulazak a dužina boravka nije unaprijed određe­ na. Budući da se mora boriti s neizbježnim padom vrijednosti hoz naviku i dosadu, zabavljačka vrijednost se mora održavati svježom i neprestano se obnavljati u sve atraktivnijim formama; samo oni koji će razviti ovisničke kvalitete mogu duže opstati ali na ovom polju droge i vješto izrađene high-tech novotarije s neiscrpnim dotokom uvijek novih igara pobjeđuju nad pukim ljudskim sposobnostima. Gospodari estetskog prostora imaju pravo sa svom uljudnošću odbiti uslugu nepoželjnim potrošači­ ma. Nema pregovora, ni ugovora, samo zajednički užitalz - dok traje traje. Dok socijalno oprostorenje cilja na »strukturiranje« (bez nužnosti postignuća), jasnoću razdiobe, stabilnost katego­ rija, monotoniju i repetitivnost, predvidljivost, neosporne garan­ cije da će se očekivanja ispuniti - estetsko oprostorenje traži ne­ jasnoću i neodređene podjele, šokantnu vrijednost novoga, izne­ nađujućega i neočekivanoga, očekivanja koja se sve brže kreću u bijegu pred ispunjenjem. Smatram da ispadanje braka iz mode i rastući trend zamje­ ne mnogo stabilnijih, ortodoksnijih obiteljskih modela različi­ tim formama »zajedničkoga života« (sve programatski epizo­ dične, bez obveza, do daljnje obavijesti) strast za eksperimen­ tom, fragmentarno i epizodično zajedništvo i druge manifestacije 222

proteofilije, sve su zajedno popratne pojave erozije socijalnog estetičkim oprostorenjem, i postupne zamjene hiterija i meha­ nizama socijalnog onima esteteskog oprostorenja.

MORALNO OPROSTORENJE: UNIŠTENJE ESTETSKOG O PROSTORENJA

Niti su kognitivni niti estetski oprostoreni svjetovi gostoljubivi moralnom oprostorenju. U oba su moralne potrebe strana tije­ la i patološke izrasline. U socijalnom/kognitivnom prostoru jer potkopavaju uzvišenu i indiferentnu impersonalnost pravila i blate čistoću razuma neuklonjivim mrljama naldonosti. U so­ cijalnom/estetskom prostoru - jer teže ispraviti i zapriječiti i pa­ ralizirati stvari koje crpe čari samo iz kretanja i koje su spremne nestati čim im se zapovijedi. Estetski je prostor mapiran različitim markacijama intenzite­ ta zabave. Kvantiteta znanja ostaje u obrnutoj proporciji prema estetskoj distanci, i najmanje znani objekti i najmanje spoznatljivi nose najveću zabavljačku vrijednost. Novo i iznenađujuće (miste­ riozno, istovremeno blještavo i nejasno zastrašujuće - sublimno) je privučeno u estetsku blizinu; u estetsko »daleko« i maglovito odlazi kad se novost izvrne u naviku i uzbuđenje u dosadu. Ne­ volje i muke karakteristične za estetski prostor izlaze iz iritiraju­ će karakteristike novosti da blijedi i tajne da se otlu-iva baš kada se objekt približi kako bi se uživalo. Estetsko oprostorivanje, u opreci kognitivnom ne može i ne smije, zadržati objekt na mje­ stu. Nekretanje je njegov smrtni grijeh, čvrstoća i dugovječnost smrtna su mu opasnost. Estetski prostor je, može se reći, potpuno konzumiran u proce­ su oprostorivanja za koje vrijeme je proizveden, on rastapa njego­ ve potencijalne taloge prije nego uhvate vremena da se natalože i shutnu. Odatle se on opire svakoj trajnosti, zatočenosti u vrije­ me, i svemu što može tomu dovesti. Moralno je zalaganje njegova 223

anatema: ono ukida slobodno vrludanje pažnje, a pažnja usmje­ rena jednom mjestu brzo ostaje bez goriva i jenjava. Moralni stav sa svojom štetnom sklonošću da se iskuje u oblik odgovornosti za druge (što pretvara Drugoga iz objekta zadovoljstva u zahtije­ vajuće Lice) zaldeti je neprijatelj nagona - te srži estetskog opro­ storenja. Moralni stav veže svoju pažnju za objekt duže nego što bi mogao da je slobodan od spona: samu pažnju prikazuje izvo­ rom odgovornosti, i odgovornost čuva pažnju koliko je to po­ trebno Licu. Drugim riječima, odgovornost je dugotrajni talog i posljedica pažnje; ali pažnja ima kapacitet za estetsko oprostori­ vanje samo dok slobodno luta i oslikava pejzaže mogućnosti ne­ zabrinuta posljedicama prijašnjih luatltih navraćanja. Zabavljačka vrijednost je načelno neprijatelj moralne odgo­ vornosti - i vice versa. Neprijatelji ponekad mogu živjeti u miru, ili čak surađivati, pomagati i osvježavati jedan drugoga. Model »uspješne ljubavi« je prvi primjer takve suradnje: poštivanje ta­ janstvenosti u ljubljenome, kultiviranje različitosti, potiskivanje posesivnih nagona, odbijanje uništenja autonomije ljubljenoga buldožerom dominacije - čuvaju i osvježavaju sublimno, nepo­ znato, začkoljasto, veličanstveno u partneru, tako održavajući na životu i moralnu i estetsku vrijednost partnerskoga odnosa. Kako bi u ovome uspio, tragač za estetskim zadovoljstvom tre­ ba ipak biti moralna osoba. Onja mora prihvatiti granice i spo­ ne koje estetsko oprostorivanje nastoji izbrisati. Samo tada gro­ zničava jurnjava estetskog oprostoravanja može rezultirati estet­ sitim prostorom, koji će istodobno biti i moralni prostor. Uspjeh može doći jedino kao ishod suradnje, koja se može postići samo pod cijenu predanja.

NIČIJA ZEMLJA, ALI VLASTITA

Alan Wolfe će reći pri haju njegove iznimno originalne procje­ ne društvenih ishodišta moralnoga ponašanja i njegova kompe­ titivnog zahtjeva: 224

»S obzirom na paradokse moderniteta, malo je pogrešnog a vje­ rojatno vrlo mnogo ispravnog s ambivalencijom - osobito kada ima toliko toga biti ambivalentnim .« J 52 Ambivalencija u kojoj se moralni agent kreće i mora živjeti i djelovati je složena; već smo posjetili i istražili mnoge njegove razine i dimenzije. I sam je moralni čin neizlječivo ambivalentan, u vječitom drh­ tavom isplitanju tanašnih niti koje dijele brigu od dominacije i toleranciju od ravnodušja. U kompleksnoj mreži međusobnih suovisnosti posljedice sva­ kog čina su ambivalentne - nijedan čin, bez obzira koliko ple­ menit i nesebičan i blagotvoran nekome, ne može biti istinski osiguran od ranjavanja onih koji su se mogli naći, nepažnjom, na njegovu kraju . Ambivalencija se konstantno generira i obnavlja oprečnim pritis­ cima socijalizacije i društvenosti, normama koje čuvaju društveni prostor i moralnim težnjama koje stvaraju moralni prostor. Društveno se provođena adijaforizacija sudara s moralnim impul­ som, čineći prijepornima čal( i granice moralne brige i dužnosti. Slijeđeni službene oznake sumnjiva je garancija i njihovo igno­ riranje i biranje vlastitog puta kroz divljinu. Bezdan nemorala čeka na nepažljive na obje krajnosti poslušnosti društveno pre­ pOl'učljiva i osnažena pravila kohabitacije. Uvijek i svugdje potraga za estetskim zadovoljstvom prkosi pri­ tiscima moralne odgovornosti, osim ako se odgovornost ne poč­ ne spoticati stalno pomlađivana estetsldm zadovoljenjem, počne gubiti svoj moralni identitet i svede se na praznu ljusku pravili­ ma potpomognute dužnosti. Nema jednostranog rješenja za bilo koji od Ovil1 problema. Mo­ ralna osoba ne može pobijediti ambivalenciju; on/a mogu samo naučiti živjeti s njom. Vještina moralnosti (neka nam se oprosti 152 Alan Wolfe, Whose [(eeper? Social Science and Moral Obligation (University of Ca­ lifornia Press, 1989), str. 21 l.

225

za taj očiti oksimoron) može biti samo vještina življenja s am­ bivalencijom

i preuzimanje odgovornosti za takav život i nje­

gove posljedice. Kontekst života neprestano pod pritiskom stalno zbunjujućih i nekoordiniranih motiva i sila je zbrkan Nije lako biti moralnom osobom

zbunjen i zbunjujuć.

i ova je tvrdnja po sebi loša

vijest za moral, jer se ova tvrdnja može artikulirati samo nakon kakvog moralnog promašaja, kao priznanje ili isprika. Ne čudi da su pljuštale stalno nove ponude za oslobođenje subjekta te­ reta moralne odgovornosti, i nije čudo da su se mnogima takve ponude činile upravo neodoljivima. Wolfe raspravlja o dvije takve najpopularnije ponude: tržište i Država, obje upletene u zavjeru oduzimanja moralnoga autori­ teta koji pripada onome što Wolfe naziva »civilnim društvom« (taj uvelike zlostavljani termin, u ovom slučaju stoji za ono što je ostalo od socijalnoga konteksta jednom kada su uklonjeni eko­ nomski aspekti tržišta i politički aspekti kojima je nekoć uprav­ ljala država): »Problemi koji niču iz oslanjanja na tržište i drža­ vu su udruženi, jer obje te sile na moralnog agenta gledaju kao na sljedbenika pravila, a ne tvorca pravila.« 1 53 Tržište promovira nazor (očito atraktivan izmučenom moral­ nom subjektu) da je izbor potrošača jedini izbor koji se računa, kao da je samo takav izbor kadar povećati krajnji zbir ljudske sre­ će; » value for money« (indeks odnosa cijene proizvoda i njegove korisnosti za potrošača, op. prev.) izgleda da nije najsretnji mo­ gući standard, ali je sigurno najbolji za odvajanje ispravna čina od pogrešnoga, » ne možemo zaraditi više nego što možemo za­ raditi« je najsigurniji način propisivanja vanjskih granica moralne 153 Alan Wolfc, Whose Keeper t, str. 22. »Paradoks moderniteta«, po Wolfcovom mišljenju je taj da » što moderniji postajemo, to se više oslanjamo na tržište i drža­ vu za naše moralne kodove Što slabijim pak postaje civilno društvo, to je teže biti moderan jer postaje mučnije pronaći praktične načine balansiranja obaveza u bli­ skim i udaljenim sferama društva.« (str. 246). __ .

226

dužnosti. (»Dobri Samarićanin ne bi mogao učiniti to što je uči­ nio da nije imao novca«, slavna je izjava Mm'gareth Thatcher na dan kad je preuzela brigu za nacionalnu valutu.) Kada bi svatko od nas marno služio svojim interesima nevidljiva ruka bi služi­ la svima nama i interesima koje dijelimo. S nevidljivom rukom koja brine dvadeset-četiri-sata-dnevno vidljivi moralni agenti mogu nesmetano spavati. Država ima sličan narkotički učinak na moralnu savjest. Istina, njezine ogromne snage omogućuju dostavu pomoći dalekim pat­ nicima kojima ne bi mogla pomoći sredstvima manje bogata in­ stanca. Ali dostava pomoći sada je dužnost države, a time i odlu­ ke o relativnoj važnosti potreba i potrebitih. Još je jednom moral­ ni subjekt poslan na spavanje. Spašen je od moralne agonije, ali njegova moralna životnost i kompetencija iz dana u dan sve više hrđaju, Oni neće biti od neke koristi ako (i kada) država upotri­ jebi svoj neosporni moralni autoritet u nemoralne svrhe. Paradoksalno, moderna država i moderno tržište »demoder­ niziraju« one koji su izloženi njihovom utjecaju: oboje umanju­ ju najmoderniju od modernih kvaliteta osobe: sposobnost bira­ ti autonomno i izabrati tamo gdje se to zaista računa. Oboje za­ Idanjaju realnost modernog moralnog stanja

oboje niječu či­

njenicu da naposljetku svi nadomjesci za moralnu svijest samo zatupljuju moralnu odgovornost i prikazuju moralnu akciju sve težom, dok ništa ne mijenjaju ili skoro ništa glede neizlječive samoće moralne osobe, licem u lice s aporijom i ambivalenci­ jom njezina ili njegova moralnoga stanja. Ni gomila posredni­ ka i »posredničko stanje« ne mogu promijeniti istinu stvari

to

je, na koncu kako je uvijek i bilo - pitanje sposobnosti djelovati kao vlastiti moralni agent. Ako su tržišna i državna rješenja za moralnu ambivalenciju iluzorna, prijevarna ili oboje - gdje da moralni subjekt potraži povrat svoje moralne autonomije? Očito se ne bi trebao obrati­ ti agencijama koje obećavaju da će im oduzeti njihove moralne 227

odgovornosti i provoditi ih umjesto njih, već okolini koja im omogućuje da se sami suoče s moralnim odgovornostima i dje­ luju po njima. Ali gdje se takva okolina može naći? Wolfe postavlja svoje nade u »civilno društvo«

zamišljeno kao

okolina za prakticiranje ugovora između učećih agenata sposob­ nih na rast s jedne strane i kulturom otvorenom za promjenu s druge. Ugovor implicira neki proces, ali i proces bez unaprijed zagarantiranog smjera, ni onog čiji ishodi mogu biti sigurno an­ ticipirani. Na takvoj pozadini trijumf moralnosti ni na koji način nije unaprijed zajamčen; on je nesiguran cijelo vrijeme. Niti samo propovijedanje niti stroga zakonska pravila neće učiniti mnogo da sudbinu moralnosti uč.ine manje nesigurnom. Shvaćanje da je to tako, da sva obećanja o mijenjanju toga stanja jesu i mora­ ju biti naivna i varljiva, najbolja je prilika za moralnost. Također i njegova jedina nada. Prilika nije potpuno iluzorna, nada nije potpuno lažna. S ob­ zirom na razum - vrtoglav broj malenih mišićnih hetnji, teti­ va i kostiju koje se treba koordinirati i sinhonizirati u tijekom vožnje bicikla, toliki da bi proglasio vožnju bicildom i teoretski i praktično nemogućom; ali ljudi voze bicikle (iako s vremena na vrijeme gube mišićnu ravnotežu pa padaju). I ljudi se ponašaju kao moralni agenti i slijede potrebu moralne odgovornosti (ialeo s vremena na vrijeme gube svoj moralni balans i padaju). »Ljudi imaju mnogo načina za podupiranje svojih prijatelja, izabiranja svojih prijatelja i napuštanja svojih prijatelja«, kaže Hubert Dreyfus. 154 Postoje, ipak, neracionalizirani (može se oti­ ći i korak dalje: ne-racionalizirajući) načini. Oni ne služe ničemu drugom osim da budu tajanstveno samozadovoljni, i odbojno su 1 5·\ Bent Flyvbjerg, »Sustaining Non-rationalized Practices: Body-Mind Power and Situational Ethics: An Interview with Hubert and Stuart Dreyfus«, u Praxis Inter­ national, vol. l l , br. l ( !99 1 ), str. 93-1 13. Vidi isto Hubert i Stuart Dreyfus; »What is Morality: A Phenomenological Account of the Development of Ethical Exper­ tise«, u Universalism versus Commlmitarianism, izd. David Rasmussen (Cambrid­ ge, Mass.: MIT Press, 1990)

228

oskudni standardima koji bi pomogli da se prizna njihova »učin­ kovitost«. (»Sve dok imaš prijatelje za svoje zdravlje ili karijeru«, kaže Dreyfus, »imaš neku novu vrstu prijateljstva koja je tehno­ loško-racionalne vrste.« ) Možemo dodati: sve dok imaš prijatelje za zabavu i razbibrigu imaš novu vrstu prijateljstva - prijateljstvo u kojem su prijatelji tu za tebe umjesto da si ti tu za njih). Iz tog su razloga te prakse gotovo nesposobne na diskurzivnu obranu. Kada praktičari to pokušaju, izdaju narav svojih praksi i kroče van područja gdje su njihove vještine dovoljne da ih generiraju i podrže. Diskursivno otkupljenje uništava samu moralnu real­ nost koju pokušava otkupiti: »Ti želiš ozakoniti kvalitetu života i dobivaš ovaj smiješni problem da će oni receptivni, spontani as­ pekti kvalitete života nestati ako ih se ozakoni.« Možda ova vijest nije dobra. Možda bi bilo bolje (sigurno bi bilo manje strašno, mnogo udobnije) ako bi naposljetku mogli predstaviti naše ne-racionalne i diskursivno neotkupljive mo­ ralne prakse kao slijeđenje nekih čvrstih, tvrdih i univerzalizi­ rajućih principa; ili će možda dobitak u tOI11 slučaju nadmašiti gubitke. Ipak, ovo je neostvarivo i malo je toga što bi se tu mo­ glo učiniti, ma koliko se žestoko pobunio moderni logički um, ili postmoderni estetski duh. Ambivalencija modernoga stanja i nesigurnost moralnog ispitivanja koje je slijedi kani ostati tu gdje je. Ovo je možda proldetstvo moralne osobe

ali je i njezi­

na najveća šansa. Ne može učiniti gore nego p onavljati za Arneom Johanom Ve­ tIes enom da »odgovornost za druge, također i sposobnost proi­

zlaze iz postignuća života s drugima koje se doživljava kao mi­ iskustvo.« 155 To je zaista postignuće - i postignuća su, kao što znamo, ono što jesu jer se m ogu postići, ali i ne moraju. Iako, etički govoreći, biti za prethodi biti sa i trenutak kada sebstvo ulazi u interakciju s drugima već postaje odgovornim za dobro 155 Arnejohan

Vetlesen, » Why Does Proximity Make a Moral Difference? U Pr{{xis

Illtem{{tioll{{/, vol. 1 2 (siječanj 1993), str. 371 -386.

229

drugoga. Jedini prostor gdje se moralni čin može ostvariti je so­ cijalni prostor biti sa, neprestano je bombardiran unakrsnim pri­ tiscima kognitivnoga, estetskog i moralnog oprostorenja. U ovo­ me se prostoru mogućnost djelovanja iz moralnih poticaja valja spasiti,

ili oporaviti, ili obnoviti, protiv svih prepreka - ponekad

rastućih prepreka - odgovornost mora zamijeniti svoj zaborav­ ljeni ili obespravljeni prioritet superiornosti nad tehničko-instru­ mentalnim kalkulacijama; superiornost koja je utemeljena, kako sugerira Vetlesen, u stalnom »mi-iskustvu«. Dogodi li se ovo, bit će to samo kao postignuće. Ne postoji jamstvo, niti će ga ikada biti da će se to zaista dogoditi. Ali ipak se događa svakodnevno, i ponavlja se svaki put kada ljudi vole, brinu se i pomažu onima kOjima je pomoć potrebna.

230

7· P R I VA T N I M O R A L I , JAV N I R I Z I C I

Ne slažell1 se s inženjerima i tehllolozima koji vjeruju da probleme s kojima se susrećemo tre­ ba riješiti takozvanom tehnološkim intervel1ci­ jom ... Smatram da Sll problemi nastali tel111ološ­ kim napretkom vjerojatno l1erješivi,

Max Black

»Tehnološka intervencija« na koju se u gornjem citatu žali Max Black odnosi se na shvaćanje koje revno promiču inženjeri, teh­ nolozi i znanstvenici, a u koje široko i nekritički vjeruje laička javnost: »ukoliko naiđeš na tehnološku teškoću uvijek možeš oče­ kivati rješenje invencijom druge tehnološke napravice«.I56 Ovo se referira na dvostruki aksiom da je to ono što možeš učiniti, pa je to ono što i trebaš učiniti. U naše je doba tehnologija postala zatvorenim sustavom: posje­ duje ostatak svijeta kao »okoliš« - izvor hrane, sirovinu za teh­ nološku obradu, ili odlagalište za (nadajmo se reciklirajući) ot­ pad prerade; a vlastite nepodopštine ili zlouporabe definira kao posljedice vlastite nedostatnosti, dok proizašle probleme kao za­ htjev za »više nje«: što više » problema« tehnologija rađa, više je tehnologije potrebno. Samo tehnologija može »unaprijediti« teh­ nologiju, liječeći jučerašnje bolesti današnjim čudotvornim lje­ karijama, prije no što i njihove popratne pojave nahrupe u bu­ dućnosti vapeći za novim i unaprijeđenim lijekovima. Ovo je vje­ rojatno jedan problem »rođen tehnološkim napretkol11 « koji je skroz-naslu'oz »nerješiv«: iz zatvorenih sustava nema izlaza. Nije to tolilco pitanje problema koji trebaju više tehnologije, već same IS6 Max Blanck, »Nothing New » , II Ethics in tin Age ofPerva,ive Technolog)" izd Melvin Kranzberg (Bulder, CoL: Westview Press, 1980), str. 26-27.

231

prisutnosti tehnoloških kapaciteta koji ne mogu a da ne proble­ matiziraju aspekte svijeta koji inače ne bi bili drukčije shvaćani kao »problemi« (što znači da »pogrešno« stanje stvari traži za­ mjenu »boljim«). I oni koji su naučeni očekivati svjetlo na kraju tunela i oni kOji ne očekuju ništa osim katastrofe ne mogu ništa do upasti u nezaustavljivi tehnološki mlin. Čini se da je ovdje zat vorell sustav samopotkrepljujućih vjero­

vanja: tehnologija uspostavlja vokabular svjetskog narativa tako da ne dopušta ništa osim tehnološke akcije i tumačenja izraza svake brige i nevolje kao potrebe za »tehnološkim rješenjem«. Što se tiče potrebe za legitimacijom ovaj se zatvoreni sustav istin­ ski samopromiče i samoodržava: generira sam svoje opravdanje. Nitko nije s više oštroumlja razotkrio ovu zapanjujuću karakte­ ristiku od Jacquesa EHula. Tehnologija, EHul inzistira, ne treba više legitimaciju; ili, radije, postala je vlastitom legitimacijom. Sama dostupnost iskoristivih ali ipak premalo korištenih tehno­ loških sredstava (» Mi možemo nešto učiniti«, »Imamo sredstva i znamo kako«; »Mi to možemo srediti«) mami na njihovu apli­ kaciju; tehnološka sredstva, rekli bismo, dovoljno legitimiziraju svoje učinke i tako njihovo korištenje čine imperativom - kakvi god bili rezultati. Tehnologija nikada ne napreduje prema nečemu samo zato što je netko gura s leđa. Tehničar ne zna zašto radi, i općenito ga nije baš briga. On radi jer ima instrumente koji mu dopuštaju da izvede određeni zadatak, da uspije u novoj operaciji... Nema tu dozivanja kakvoga cilja; postoji samo obzor motora smještenoga straga koji ne tolerira nikakvo zadržavanje pred mašinom .. Ovisnost tehnoloških elemenata omogućuje velik broj » rješe­ nja« za koje nema nikakvog problema ... S obzirom da možemo odletjeti na Mjesec, što možemo činiti

l1a I1jemu i s njim?.. Kada tehnolozi dođu na određen stupanj radijske tehnologije te goriva, metala, elektronike, kibernetike 232

itd, sve te stvari iskombiniraju i pokazuju da možemo letjeti u svemir, itd. To je učinjeno jer se moglo učiniti. To je sve,J S 7

Možemo reći da se »tehnološka intervencija« ne referira toliko na zbir dostupnih sredstava i izvora djelovanja - ingenioznih na­ prava i vještina korištenja, koliko na bezuvjetnost zapovijedi da se poduzmu nešto što se može poduzeti ili, u drugom slučaju, ne poduzeti. Ako se nešto može poduzeti, treba se poduzeti i hoće. To su sredstva koja opravdavaju cilj svaki cilj koji sredstva mogu proizvesti; ishodi su vrijedni jer postoji »know how«. Na početku moderne tehnološke revolucije Auguste Comte je izrazio duh vre­ mena s velilmm jasnoćom i oštroumnošću u svojoj slavnoj defini­ ciji napretka: Savoir pour prevoir, prevoil' pour pouvoir. Pouvoit biti sposoban - kao ultimativna, zadnja svrha, kao čista svrha J 57 Jacques Ellul, "Power of Technique and the Ethics of Non-Power, u IlJe lvlyths of Information: Technology aud Postindustrial Cultme, izd, Kathleen Woodward (Lon­ don: Routledge, 1980), str 272-273, 280, Kako Herber Schadelbach naglašava, nije istina da se političke odluke donose prije nego što je tehnolozi ma naređeno da brinu za sredstva... Političke ciljeve vrlo često određuju tehnološke informacije s obzirom na tehničku i7.vedivost u realiziranju ovih ciljeva« (» Is Technology Ethically Nelltral?«, u Ethics in a Age ofPervasive Technology, stdO), Jacques Ellu] se otvoreno suprotstavlja najšire prihvaćenim definicijama tehnologije koje se sve slažu da tehnologija ima nešto s postizanjem ciljeva; nije istina, tvrdi Elllu, da tehnika osiglltava reZlUtat poznat una­ prijed«, » tehnika nije ništa više od sredstava i cjelokupnosti sredstava« ( TiJe Teclmo­ logical Society, prijev. John Wilkinson ( New York: Random House, 1964), str. 14, 19). Četiri godine nakon rušenja Berlinskoga zida u SAD-u, a posebno u Britaniji je zabi­ lježen ponovni pritisak da se započne testiranje nuklearnog oružja prvotno razvi­ jenog s ciljem da uldoni i pokori komlmističkog neprijatelja koji sada više ne postoji. Prema Guardianu, 1 8. svibnja 1993, str. l » Britanski vojni establišment ima tri razlo­ ga za nastavak testiranja. Prvi, možda će ipak testirati novu bojeVll glaVll za RAF-ove (op.prev. Royal Air Force) navodne taktičke dalekometne nuldearne rakete (Tams), iako se šanse da će .3 milijarde funti ikada biti uloženo čine sve bljeđima. Drugo, mo­ gli bi poželjeti predstaviti nove sigurnosne značajke oružja. Treće, željeli bi nastaviti s pristojnom razinom stručnosti među znanstvenicima pri Aldermaston Atomic Wea­ pons Establishmentu.« Jasno, reference na svrhu velikih luaganja javnih sredstava u razvoj sve smrtonosnijega oružja više se ne preporučuje. Nova se oružja trebaju proi­ zvesti i testirati (po mogućnosti da se nikada ne upotrijebe), samo da bi Atomic Wea­ pons Establishment održavali zaposlenim i da bi se moglo učiniti nešto s novim an'ak­ cijama koje su te zaposlene glave smislile, A to se prihvaća kao očito i » prirodno<" reporter ne osjeća potrebu da dovede u pitanje ovo apsurdno razmišljanje niti da pita za nepoznate ciljeve » stvarno postojećih« sredstava...

233

koja nije sredstvo nečemu drugome osim sebi i time se ne treba ispričavati referiranjem na to nešto. Nije bitno quai

on

peutfaire

sve dok on le peutjezire. Destinacija »modernoga napretka« (»mo­ derni napredak« je pleonazam; samo moderna o sebi misli kao o progresivnom pokretu) nije učininti ovo ili ono, stvari koje netko može unaprijed specificirati, već povećati zapreminu onoga što bi čovjek još mogao poželjeti da se postigne. (»Čovjek« ne može željeti nešto za što još ne zna da bi mogao dobiti). »Telmološka interven­ cija« je, u predzaclnjoj računici deklaracija nezavisnosti sredstava od ciljeva; a u posljednjoj objava suverenosti sredstava nad ciljevi­ ma. »Imati auto, znači moći putovati«. Destinacija je ništa, posje­ dovanje automobila je važno. To znači biti u poziciji tretirati sva mjesta kao moguće destinacije - i to je sve što je važno. U Hesiodovoj originalnoj verziji mita o Prometej u, Prometeja su kaznili bogovi zbog prevare prilikom podjele žrtvenoga mesa; on pati zbog svog arogantnoga pokušaja da promjeni već etablira­ ni poredak stvari, za njegov sramni obraz zbog upletanja u nešto što nijednom ljudskom biću nije bilo dozvoljeno ući. Hesiodova je pjesma bila sastavljena za publiku koja je živjela svoje živote kao neprestanu obranu od pada iz ustroja prošlosti, od doba koje je bilo zlatno jer nije znalo uopće za opasnost. Za tu je publiku prošlost bila zaštita a budućnost opasnost; patnja je bila nuspo­ java raskida s tradicijom i značila je samo udaljavanje od onoga kakve stvari jesu i trebaju ostati po zapovjedi nadljudske volje bogova. Tek je u kasnijoj Eshilovoj verziji mit izokrenut: Eshilov je Prometej trpio svoju okrutnu kaznu zbog donošenja ljudima vještine iscjeljenja, matematike, medicine, navigacij e i predvi­ đanja, ali isto tako rudarstva i izrade metala. 1 58 Bogovi više nisu 1 58 G. S. Kirk, The Nature oj Greek Myths ( Harmondsworth: Penguin, 1 974.), str.

138-141. Kirk komentira: »Nema sumnje kako je njegovo otkrivanje vatre dio iste koncepcije, ali vjerojatno ovo proširenje njegovih flrnkcija nije mnogo starije od še­ stog stoljeća pr. Kr., kada je interes za evoluciju čovjeka od grubog i divljeg stanja ­ ideja koja je u izravnoj opreci mitskoj shemi pada iz Zlatnoga doba - prvi PUt po­ srala poznata« (str. 140) 234

čuvari poretka koji štiti ljude od pada. Sada su oni samo ljubo­ morni bijednici zalijepljeni za tradicionalne putove koji znače po­ najprije njihovu privilegiranost. Bogovi su pokušali ljude povu­ ći natrag, dok ljudi sami hitaju naprijed. Prometej nije više pra­ vedno optuženi kriminalac, već progonjeni heroj . Prometnuo se u heroja jednom kad je Atena - sama usred drevnih civilizacija stigla do ruba modernog, izazovnog i bezbrižnog povjerenja u Veliko Nepoznato, popločano i označeno jedino ljudskom spo­ sobnošću kretanja. »Rudarstvo i obrada metala« su više od bilo čega drugoga ljude osposobili za seljenje i izabiranje destinacije na tom putu. Ovo dvoje im je omogućilo slobodu od najstraš­ nijih okova: onog pripremljenog, predodređenog kraja života. »Tehnika«, kaže EIlul, »zagovara potpuno novo stvaranje života i njegova okvira jer je bio loše napravljen.« Ali »loše napravljen« ne znači ništa drugo nego načinjen na način drukčiji od načina na koji je mogao biti napravljen da su se primijenila raspoloživa tehnička sredstva; rasuđivanje zbunjujuće tautološko, i stoga ne­ ranjivo. Tehnologija je definirana »potpunom separacijom cilja od mehanizma, svođenja problema na sredstva, i odbijanja uple­ tanja na bilo koji učinkovit način ... « 1 59

NEVEZANA SREDSTVA

Oslobođenje sredstava od ciljeva (sada odbačenih kao smetnja) u srcu je moderne revolucije. Da bi bilo slobodno, sredstvo mora biti » obilnije« od cilja, izvršitelji moraju biti sposobni učiniti više od cilja, riješiti ga se kao dosadašnjeg imperativa. Ovo » prelijeva­ nje« natapa moderni svijet jedinstvenim i nečuvenim osjećajem slobode. To je »prelijevanje« koje modernu čini kontinuiranom transgresijom, nesmetanim nizom rel="nofollow">>I1ovih početaka« . To je ono prelijevanje koje skida maske svete providnosti ili stroge nemi­ novnosti s lica stvarnosti. To je ono prelijevanje koje osuđuje na 159 Ellul,

The Teclm% gica/ Society, str. 142-143, 1 33. 235

stup srama prošlost i njegova stanovnika tmdiciju - vrijednu prijezira i na koncu odbačenu na »smetlište povijesti«. U klasičnom izvještaju o »industrijskoj revoluciji » (kodno ime pod kojim etiološke naracije, simptomatično, nastavljaju skriva­ ti sudbinsld obrat s ciljeva na sredstva kao primarne pokretače ljudskih čežnji i djelovanja), Phyllis Deane pokazuje » nestašicu drva i energije kao ldjučna i sveprisutna uska grla koja su ograni­ čavala ekspanziju britanske ekonomije« . 16o Drvo nije, zasigurno, bilo samo primarni građevinsld materijal, već i primarni izvor energije - bilo koje raspoložive energije izvan ograničene, po­ trošive snage mišića. Nikakav » iskorak« nije bio izgledan dok su prirodno obnavljajuće sirovine drva za gorenje ostajale stabilne. Za oslobođenje sredstava valjalo je upregnuti nove i iznad svega proširive (barem za neko vrijeme) izvore energije. Ovaj je podvig započeo u modernom dobu epohu razvoja sredstava oslobođe­ nih ciljeva (a to se pokazalo stvaranjem zatvorenika od njihovih bivših tamničara) . » Industrijska se Revolucija«, kaže Carlo M. Cipolla »može definirati kao proces kOjim društvo dobiva kon­ trolu nad široldm izvorima nežive energije«. 1 6 1 U predindustrijsko (to znači predmoderno) doba raspoloživa energija za pokretanje ljudskih napora ili se sama pokretala ili je 160 Phyllis Deane, The FirstIndustrial Revolution (Cambridge University Press, 1969), Str. 1 29. O utjecaju ovih » uskih grla« (teško viđenih od suvremenika takvima) o javnoj svijesti Diane kaže sljedeće: » Pošteno je reći da prije druge polovice osamna­ estog stoljeća ljudi nisu imali razloga očekivati porast". Populacija, cijene i produk­ tivnost mogli su fluktuirati gore-dolje i nije bilo razloga za očekivati da se kreću u jednom smjeru a ne u drugom« (str. l l ) 1 6 1 Carlo M . Cipolla, Before the Indll5trial Revolution: EU1'Opean Society and Eca­ no�y, 1000 - 1 700 (London: Methuen, 1976.) str. 229, 166, 274. Bilo je to upreza­ nje beživotne (i neobnovljive, i time neograničene u njenom iskoristivom obimu » pritodnom« sposobnošću reprodukcije i nadopwljavanja) energije koja » izvodi trik«: » Ptedindustrijski svijet je karakterizirao temeljni kontinuitet, čak i u gran­ dioznim promjenama kao što su uspon i pad Rima, trijumf i slabljenje islama, ci· ldusi kineskih dinastija... Ovaj je kontinuitet prekinut između 1780. i 1 850.« (str. 275). Norbert Wiener, utemeljitelj kibetnetike smatrao je zamjenu ljudskoga miši· ća kao izvora energije jedinom » industrijskom revolucijom« koja se dogodila (slje­ deća će biti zamjena ljudskoga mozga - vidi The Human Use ojHuman Beings (Bo· ston: Houghton Mifflin, 1950)).

236

strogo ovisila o milostima prirode (znači o silama po definiciji izvan ljudske moći): mišićna snaga ljudi ili životinja, snaga rijeka ili vjetrova. Njihove su zalihe bile ograničene, iako beskrajno ob­ novljive u slučaju mišićne snage (obnovljive, znači dok to njiho­ vi limiti dozvoljavaju; može se spazmičld iscijediti više snage od životinje, no samo pod cijeml uništavanja budućih zaliha ener­ gije, što svald vozač konjske ili volovske zaprege zna), a ograni­ čene i hirovite u slučaju snage voda i vjetra. Predindustrijskim izvorima energije bio je zajedničld osjećaj ovisnosti i ograniče­ nja koji su ulijevale. To je samo različita vrsta energije, energija koja se ne može koristiti bez trovanja radosti korištenja brigama budućom nadolG1adom - energija koja izgleda kao da je netko može »iscrpiti« svaldm novim korištenjem hrani moderni, uz­ buđujući, ldpeći, osjećaj slobode u znaku » apsolutnog početka« i » svemogućnosti«. Deane naziva obrat od ekonomije utemeljene na drvu i vodi na onu utemeljenu na ugljenu i željezu » najvećim dostignućem industrijske revolucije«. Time on tek ponavlja samohvalu civili­ zacije » tehnološke intervencije«: iskapanje prirodnih bogatstava zemlje da se tijekom ljudske povijesti više nikada ne obnove je­ dino je u samosvijesti moderniteta dostignuće, i to »najvažnije« od svih. Nije industrijski pogon, već je rudarstvo označilo poče­ tak modernog duha i postalo najistalG1utijim simbolom moder­ ne prakse. Smatram da je rudarstvo metafora za cijelu moder­ nu civilizaciju, ili, rečeno drukčije - totalitet modernih postava i strategija mogu se najbolje razumjeti kao metafore za buduć­ nost. Erupcija rudarstva u osamnaestom i devetnaestom stolje­ ću bila je, kako je to Lewis Mumford smatrao, totalna kultural­ na revolucija: Agrikultura stvara ravnotežu između divlje prirode i čovjekovih društvenih potreba. Ona promišljeno obnavlja ono što čovjek vadi iz zemlje; dok su uzorano polje, pokošeni travnjak, okopa­ ni vinograd, povrće, žitarice, cvijeće sve primjeri discipliniranih 237

svrha, uređenoga rasta i prekrasne forme" Proces vađenja ruda je, u drugu ruku, destruktivan; neposredni proizvod rudarstva je dezorganiziran i neorganski; i ono što je jednom izvađeno iz mdnika ne može se više nadomjestitL Dodajmo tomu činjenicu da kontinuirani agri kultu mi rad donosi kumulativni napredak krajoliku i finiju prilagodbu ljudskim potrebama; dok rudnici brzo prelaze iz obilja

Ll

iscrpljenost, iz iscrpljenosti u opustoše­

nje, često u samo nekoliko generacija. Rudarstvo stoga predstav­ lja salllu sliku ljudskoga diskontinuiteta, danas je ovdje, sutra već nije; sada krcat, sad iscrpljen i prazan. lG]

Otvorivši spremnike nečuvenih energetskih izvora, praksa ru­ darstva je bila ujedno simbol posve novog ljudskog poretka. Nova tehnika koju je predstavljalo rudarstvo bila je globalni hit, biva­ jući »tehnološkim stavom prema svijetu« koji ga je omogućavao. Jacques EHul tvrdi da »revolucija nije bila posljedica eksploata­ cije ugljena nego promjene stava dijela prema civilizacijskoj cje­ lini.« Kao jednu od najvećih promjena ova je promjena znači­ la novu »plastičnost socijalnog miljea« - proizašlu iz rastakanja »prirodnih« grupa (paradoksalno, kao odbijanje tretiranja takvih grupa kao »prirodnih«) i »socijalnih tabua« koje su reproduci­ rali i osnaživali. Neposredni je učinak rastakanja grupa i slama­ nja njihovih zaštitnih mentalnih štitova bila atomizacija socijal­ nih skupina u izolirane pojedince - neodredive, nevezane i slo­ bodne u luetanju: atomizacija prenosi na dmštvo najveću moguću plastičnost - presudan pre­ duvjet tehnike. Slamanje dll1štvenih grupa izazvalo je golemo raz­ mještanje ljudi početkom devetnaestoga stoljeća i rezultiralo je koncentracijom populacije koju je trebala moderna tehnologija. 162 Lewis Mumford, nje City in History: Its OrigillS, its Transformations, (md its Plos­ peets (New York, 1961), str. 450-45 1 . Č itatelj će primijetiti da bukolički opis beni­ gnih učinaka agrikulture ne računa s čudesnim potencijalom revolucionarnih gnoji­ va, monokulturnih racionalizacija i ostalih sličnih »znanstvenih poboljšanja". Ni­ Šta nema što bi spriječilo da agri kultura prođe slično rudarstvu; moderni sentimen­ ti ionako neće dozvoliti da se to zaustavL

238

Još jednom, nisu masovni pokreti i teritorijalna premještanja muškaraca i žena pripremili svijet stvari i ljudi (i ljudskih stvari ljudi učinjenih stvarima) pogodnim za tehnološki tretman - već podložnost manipulaciji pojedinaca »oslobođenih« prošlih zada­ taka i definicija. Takvi su pojedinci mogli, morali i bili su podre­ đeni procesima »sistematizacije, unifikacije i klarifikacije« 163 na kojima se tehnika bogati i po kojima je čuvena. Odvojeni od »pri­ rodnih skupina« koje su ih činile cjelovitima, pojedinci su postali pogodni za daljnje razlamanje u aspekte, faktore, funkcije - sva­ ka je stavljala u pokret drukčiju tehniku, svaka se trebala tretirati posebno dok su drugi aspekti čuvani izvan vidokruga, stavljeni u zagradu. (Smatram da je »individualac«, in-dividualna, ne-djelji­ va jedinica - kao ime produkta modernog rastakanja kolektiva, pogrešan naziv; zapravo je taj navodni in-dividualac poznat naj­ više po njegovoj zapanjujućoj djeljivosti, fisiji nezamislivoj LI nje­ govih predaka u čijim su životima uloge i akcije, ma koliko razli­ čite, bile blisko koordinirane, isprepletene i neodvojive.) Postojalo je nešto više od slučajne veze između dva procesa. Stvaranje ljudi prikladnih za tehnološki tretman bilo je posljedica totalne »teh­ nološke revolucije« u pozicioniranju i »baratanju« prirodom, ali bi ovo drugo bilo nemoguće da se prvo ljudski resursi nisu oslo­ bodili za korištenje masovnih razmjera, koncentrirani su napori da se uzburka preobilje resursa, oruđa i instrumenata u grozni­ čavoj potrazi za ciljevima kojima bi mogli služiti. Kako nam je Max Weber rekao, svijet dočaran tehnologijom je »raz-očaran » svijet, svijet bez vlastitoga značenja, jer je bez in­ tencije, svrhe, destinacije. U takvome svijetu prirodna nužnost je odvratnost i uvreda, lese-majeste prema visokom i snažnom čovječanstvu - i sav otpor » mrtve tvari« samo je prepreka koju treba uldoniti. U drugu ruku, želje postaju ljudska prava koja se ne mogu dovesti u pitanje ili osporavati - čak i želje drugih lju­ di (samo ako su poduprte takvim sredstvima). U modernitetu, kaže Louis Dumont, 163

ElIu], The Technological Society, str. 44, 49, 5 1 , 43. 239

ne postoji ljudski važan svjetski poredak ... [Ojvaj sVijet odvojen od vrijednosti, kojem su vrijednosti nadodane ljudskim izborom, subhumani je svijet, svijet objekata, stvarL To je svijet bez čovje­ ka, svijet iz kojeg se čovjek promišljeno malUlL!o i kojem je zbog toga u stanju nametnuti svoju volju. 16·1

Budući da je smisao uvijek iza ugla, uvijek u čekanju i ne-još, »što jest« nema autoritet nad onim »što bi trebalo biti«. (Moderna znanost, u skladu s duhom tehnološke revolucije brzo je proizvela operativnu definiciju bivanja koje zabranjuje upotrebu vrijedno­ snih termina, i tako predstavila pravilo »vrijednosti se ne mogu deducirati iz stvarnosti« tautološki važećim). Pod okolnostima, pravo na postavljanje ciljeva može se slobodno ustupiti aktual­ noj sposobnosti uzrokovanja zbivanja; alm se nešto može učini­ ti, nema autoriteta ni na nebu ni na zemlji koji bi imao pravo za­ braniti njegovo događanje (osim ako taj autoritet ima na raspo­ laganju još veći kapacitet za uzrokovanje stvari da se dogode). Ovo čini tehnološki konstruiran svijet izvanredno fleksibilnim, fluidnim, prepunim prililza i podobnim za svaku fiksaciju. Isto ga tako čini i mekim, ranjivim, neobranjivim: lakim plijenom tehnološkoj ingenioznosti i » know hown«; beskraj nim zelenim pašnjacima za neutažive apetite; i »drugima« čiji tretiranje uld­ da razliku između ljubavnih odnosa i silovanja. Ideološka racionalnost tehnološkog društva je potraga za na­ pretkom: izvorno je to bila vizija metodičnog, razumno organi­ ziranog i izbliza nadziranog habitata koji zamjenjuje hiroviti ne­ red prirode. Nered je ipak odavno iščupan iz njegovih prirod­ nih korijena. Sada je gotovo potpuno ljudskoga porijekla; talog ili otpad prošlih tehnološldh meteža. Čudesne moći tehnologije usko su povezane s ratnim varkama bliskoga fokusiranja: da bi »problem« postao »zadatak« prvo ga se mora izvući iz zamršeno­ sti njegovih mnogih veza s drugim realnostima; jer su realnosti 1 6-1 Louis Dumnot, Essays Orl Irldividualism; Modem Ideology ill Anthropological Per­ spective (University of Chicago Press, 1986), str. 262.

240

s kojima je povezan uldonjene bez obzira i stopljene s indiferen­ tnom »pozadinom« akcije. Zahvaljujući ovoj promišljenoj kon­ denzaciji napora i dobrovoljnim zaboravom svega ostaloga teh­ nološka je akcija tako divno uspješna svaki put kad se poduzme; kad bi pokušala proširiti svoj fokus, uzeti u obzir sve moguće za­ mke » zadatka pri ruci« - ne bi bila tehnologija » kakvom je po­ znajemo« . Tehnika koja cilja na cjelinu je pojmovna kontradik­ cija. (» Cjelovitost« je, ionako, razumno definirana samo kao ne­ što što se drži izvan polja na koje je pažnja trenutno fokusirana i tako smatrana odgovornom za »nepredviđene posljedice« djelo­ vanja; s gledišta tehnološke akcije, cjelina je po pravilu » ono što

nije uzeto u obzir« ). Istina, tehnološka akcija uvijek nadomješta red koji se percipira kao ne-red, ali je uvijek lokalni red ono što se proizvede na dalekom haju tehnološke akcije, s tehnologijom koja uvijek svijet promatra kao zbirku fragmenata (fragmenti ni­ kada veći od onoga što je tretirano trenutno dostupnim sredstvi­ ma i akterovim resursima) i uvijek birajući samo fragment po fragment za blisko fokusiranje, sveopći rezultat lokalnog reda ne može biti drugo nego globalni nered. Lokalni je red izbačen iz ravnoteže s ostatkom; lokalni napredak rijetko nadilazi usputne efekte nove neravnoteže.

TEHNOLOŠKO FRAGMENTIRANJE MORALNOGA SEBSTVA

Gornja primjedba se primjenjuje na velike i male totalitete; na planet kao cjelinu kao i totalitet zvan » osobnost« , » ljudsko se­ bstvo« , (ili iluzorno kako smo vidjeli) i » individualac« . Kako j e Harry Redner primijetio, » Čovjek je izumio način sustavnoga do­ miniranja, kontrole, i raspolaganja svim stvarima, što je u prvome redu usmjereno protiv Prirode, a što mu se sada osvećuje ... « 165. 1 65 Harry Redner, In the Beginning was the Deed: RejlectiollS on the Passage o(FilI"t (Universiry of California Press, 1 982), st!', 5. »Priča je dobro poznata «, kaže Redne!', »kako smo se mi Europljani poslali na neusporedivu vožnju prema moćL Svi prirod­ ni i ljudski izvori stavljeni su na naše raspolaganje da bi bili transformirani u suglasju

241

Teško da je drukčije. Sam totalitet koji tehnologija sistematski konstruira, reproducira i prikazuje neranjivim je totalitete same tehnologije - tehnologija kao zatvoreni sustav, koji ne tolerira strana tijela unutar sebe i revno proždire i asimilira sve što se nađe na njegovom polju. Tehnologija je sama izvorni in-dividu­ alac. Jedino njezina suverenost može biti nedjeljiva i beziznimna. Ljudi, najvjerojatnije, nisu izuzeti. Kao i sve drugo, moderni su ljudi tehnološki objekti. Kao i sve drugo, oni se analiziraju (komadaju u fragmente) i potom sinte­ tiziraju na nove načine (kao spojevi, ili samo zbirke fi'agmena­ ta). I ovo nije samo jedno od postignuća tehnologije: rastavlja­ nje i sastavljanje stalno se nastavljaju i odavna se sami potiču kao sinteza koja nije ništa drugo do pozivnica ( istina, svemoćni pri­ tisak) na nove i naprednije analize. Svaka ljudska tehnika, kaže EHul, ima svoju propisanu sferu akcije, i nijedna od njih ne po­ hiva cijeloga čovjeka.« 166 Tehnike mogu ciljati na jetru, i onda se sve što zadesi bubreg podvede pod nuspojavu. Ili mogu ciljati na izvlačenje više tobožnjih vlastitih prava, a potom što god da se desi s razdiobom istinskih dužnosti je nuspojava. Kroz leće tehnologije ljudi uvijek izgledaju kao konjunkcija »problema« u oštrom fokusu, sa širokim ali nejasnim poljem rasutih poprat­ nih učinaka van fokusa. Produkt potrebe za razdiobom/cijepanjem/fi:'agmentiranjem/ atomizacijom i sadržaj tehnologije je podjela ekspertize. Tehno­ loški know-how ljudima se nudi u formi stručnjaka ili popular­ nih priručnika koje su sastavili stručnjaci. U svakom se slučaju ne događa ništa više od davanja savjeta kako se pozabaviti pro­ blemom u fokusll. Ali na prihiven i podmukao način ovo sadrži širu i utjecajniju poruku - o svijetu podijeljenom na »probleme«, s našom suverenom voljom.« Pa ipak, Što više moći to Djelo oslobađa, teže postaje čovjeku kontrolirati ga i to njega više impersonalno kontrolira« (str.l3,15). iM Ellttl, TIJe Technological Society, str. 388 242

i o mudrosti bavljenja »jednim po jednim problemom« te »pre­ laženjem preko mosta tek kad dođemo do njega«. Svaka tehno­ loška instrukcija promovira i sebe i svijet u kojem je instrukcija dana na tehnološki specifičan način kao fragment u pitanju i princip fragmentacije. Anthoni Giddens je pisao o »prekvalifika­ ciji«, čak i »osposobljavanju« modernoga muškarca i žene putem » reaproprijacije« znanja stručnjaka: »pojedinac ima mogućnost parcijalne ili čak potpune prekvalifikacije glede specifičnih od­ luka ili odabranog cilja djelovanja... Osposobljavanje je rutinski pristupačno laicima kao dio refleksivnosti moderne.« 167 Nesum­ njiva istina, ipak ono što nedostaje je uočavanje da ovladane vje­ štine kao rezultat prekvalifikacije i reaproprijacije nisu istovrsne vještinama kojima su prvo ovladali tehnološki stručnjaci; i još važnije, da je prekvalifikacijski proces stvar s više međusobno uvjetovanih problema, zajedno s otvorenom ili prešutnim pri­ hvaćanjem kolektivnoga autoriteta ekspertize i koncepcije svi­ jeta kao zbirke fragmenata - koncepcije koju svi stručnjaci, bez obzira na raznolikost njihovih mišljenja, jednodušno podupiru. Ovdje nedostaje uvid da postoji vanjska granica »modernoj re­ fleksivnosti«, granica koju prekvalificirana osoba baš zato što je prekvalifieirana na ovaj način nema šanse prijeći: ova je granica postavljena statusom svijeta, najprije fragmentiranoga i onda po­ novo sabranoga pomoću tehnologije, kao zbrika fragmenata. U procesu stručno vođene prekvalifikacije, stanovnici moderniteta internaliziraju takav svijet zajedno s fragmentirajućim moćima stručnjaka, udruženih graditelja toga svijeta, administratora i gla­ snogovornika istovremeno. Ono što prekvalificirani gubi tl pro­ cesu prekvalifikacije je sposobnost da sebe zamisli kao individuu, kao cjelinu ve{u od zbira fragmenata. 1 67 Anthony Giddens, Modernity and Self-identity: Selfalld Society ill the Lilte Mo­ dem Age (Cambridge: Polity Press, 1 9 9 1 ), Str, 139, 1 41 . Simptomatično Giddens izabire » bolove u križima« kao ilustraciju ove teze, ističući sposobnost pojedinca (kojega su stručnjaci već definirali kao pacijenta, i kao pacijenta čiji se » problem« sastoji tl bolovima u križima) da bira između sukobljenih struhzih savjeta osteopa­ tije, psihoterapije, masaže, akupunkture, terapije tjelovježbom, lijekovima, dijeta­ ma, iscjeljenjima polaganjem ruku itd.

243

Da citiramo Ellula još jednom: »ako svaka tehnika uzeta za­ sebno može uvjerljivo »potvrditi svoju nevinost« (znači, zanije­ kati da radi na čovjeku kao cjelini« neprestano podsjećati da se bavi problemom ovdje i sada i ništa dmgo), totalitet tehnika je onaj koji se računa, kao i činjenica da su cijelo polje bez ostatka razdijelile između sebe. Ono što se računa je »stjecanje čovjeka množine, ne tehnike već sustava ili kompleksa tehnika. Rezultat je operacionalni totalitarizam; nijedan dio čovjeka više nije slobo­ dan, neovisan od ovih tehnika.« 1 68 Nema više dijela sebstva koje je tehnološko procesuiranje ostavilo slobodnim, a koje bi moglo služiti kao arhimedovska točka za okretanje procesa, ili mosto­ bran od kojega treba početi obnovu integriteta sebstva. Može se iskušavati strnčnjakov savjet; može se sučeljavati jednog stručnja­ ka s drugim; netko može ukrasti ekspertizu i igrati hrabro sam na tu kartu; ali najmanje vjerojatnim ostaje postavljanje izazova tehnologiji i daljnjem jačanju tehnološke vladavine. A tehnologija znači fragmentaciju života u niz problema, fi'a­ gmentaciju sebstva u skup aspekata koji generiraju probleme, od kojil1 svaki traži posebnu tehnilm i posebna stručna tijela. Kada je posao fi:agmentacije obavljen, ono što je ostalo su različite želje od koji svalca treba biti isptmjena zal1tijevanjem posebnili usluga iu do­ bara; i različitil1 unutarnjili ili vanjskili prepreka koju svalzu treba prevladati, jednu-preprepreku-po-jednu - talzo da ova ili ona ne­ sreća sada ili onda mogu biti smanjene ili uklonjene. U benignom režimu predanom potrazi za tmiverzalnom srećom i priznavanju legitimnosti Svill žudnji, želje se mogu pretvoriti u prava i prepreke proglasiti manifestacijom nepravde. Ipak nema režima, ma kako benignog, humanog, permisivnog ili liberalnog koji će dozvoliti izazov salzrosanktne stvarnosti fragmentiranoga sebstva. 16H Ellul, nJe Technological Society, str. 389, 391. Jer nijedna tehnika ne » pogađa« cjelinu, jedva da se ikada dogodi situacija da se pogođena osoba požali zbog uvre­ de njezina suvereniteta. Usvajanje tehnoloških pravila dolazi polako i nezamjetno kao dalekosežno taloženje mnogih malenih odluka i čina, od kojih nijedno nije nikada susrelo problem u puninL

244

Moralno sebstvo je najevidentnija i najistalG1utija među žrtva­ ma tehnologije, Moralno sebstvo niti mož,e niti preživljava fra­ gmentaciju. U svijetu kojeg m apiraju želje i koji je pun ožiljaka od prepreka za njihovo brzinsko ispunjenje, velika je soba ostavlje­ na homo ludensu, homo oeconomicusu i homo sentimentalisu; za kockare, zabavljače ili hedoniste, ali nijedna za moralno sebstvo. U svemiru tehnologije, moralno sebstvo s njegovim nemarom za racionalne kalkulacije, s prezirom praktičnih koristi i indiferen­ tnost prema užicima osjeća se kao nepoželjan stranac. Ni u jednoj prilici subjekt ne susreće totalitet - onaj svijeta ili drugoga čovjeka. Ž ivot je niz mnogih disparatnih pristupa os kojih je svaki parcijalan i odatle, kao i same tehnike naslovljen i sklon proglasiti moralnu nevinost. Fragmentarnost subjekta i fra­ gmentarnost svijeta osvjetljavaju jedno drugo i obdaruju jedno drugo međusobnim jamstvima. Subjekt nikada ne nastupa kao »cjelovita osoba«, već samo kao trenutni nositelj jednog od mno­ gih problema koji napučuju njezin život; ali se ni prema Drugo­ me ne odnosi kao prema osobi, niti svijetu kao cjelini. Ako uči­ nak subjektove akcije seže izvan fragmenata momentalno u fo­ kusu, ovo će se smjesta i uvjerljivo objasniti kao »nezgoda«, »ne­ predviđene posljedice«, ili nesretan slučaj koji nitko nije želio događaj koji ne baca sjenu na akterov moralni integritet. Izvan parcijalnih interesa i fokusiranih obligacija, teško da će se shpati silovita odgovornost za Drugoga, ili za svijet. Zadatku orijenti­ rana akcija ne dopušta orijentacijskoj točci izvana uniju između zadatka pri ruci i aktera posvećenoga zadatku, Ovo ne isključuje mogućnost da će se fragmentirana sebstva posvetiti kolektivnim ciljevima; dapače, takva je predanost vje­ rojatna - želje dobivaju na intenzitetu kada su izraze u skupini, i interesima se bolje služi kada su dijeljeni. Kolektivizacija može jedino kolelctivizirati fragmentaciju i osnažiti centrifugall1e sile koje sebstvo drže u njegovu razdijeljenom stanju. Ovo je, tipično, oblik nove prevladavajuće forme kolektivizacije 245

takozvanih " društvenih polu-eta«_ Suvremeni društveni pokre­ ti, kao sve organizacije u tehnološki strukturiranom društvu, po pravilu su posvećene izvršenju j ednoga zadatka (u poduzimanje takvih pomoćnih zadataka jednog po jednog postoji razumna nada da će osnažiti šanse glavnome); oni su, često, pokreti »je­ dan-problem«. Samom činjenicom da su jedan-problem, potvr­ đuju princip singulariteta i prihvaćanja autonomije ili samoodr­ žavanja problema. Neizravno i nehotice, oni zajedno stvaraju silim svijeta kao nakupine problema koji se mogu odvojeno rješavati samo jedan po jedan, i jedan neovisno o drugome. Voljno ili ne, suučesnici su u očuvanju cjelovitosti aktera i svijeta izvan fokusa, i konzekventno u zamjeni etičkih normi standardima učinkovi­ tosti, i tehničkih procedura za moralnu odgovornost. Predlažem da je tehnološki inducirana h-agmentarnost, koja na jednom polu rezultira u skrivanju sustavne prirode ljudskoga habitata, a na drugoj komadanje moralnoga sebstva , glavni je, a vjerojatno i jedini razlog za ono što je Ulrich Beck nazvao Risi­ kogesellschaft (Risk Society), i poslije njega sve veći niz analitiča­ ra. Potraga fokusirana na učinkovitost, nesumnljivo najmoćnija i najpoželjnjija imovina tehnologije, odbija se ll nekoordiniranoj maksmizaciji pohoda. Čak i da je svaki pohod učinkovit u rje­ šavanju tekućeg zadatka ( ili bolje jer je tako učinkovit) globalni rezultat je konstantno rastući volumen i intenzitete neravnote­ ža Sllstvava_ Strategija koja je okićena lovorikama zbog njezina spektakularnoga uspjeha u konstrukciji lokalnoga reda, sama je glavni faktor brzo rastućeg globalnog nereda. 'DRUŠTVO RIZIKA': POSLJEDNJE STAJALIŠTE TEHNOLOGIJE

Tijekom modernizacije, kaže Ulrich Beck, opasnosti i hazar­ di predstavljeni čovjekovim tehnološkim moćima stalno su ra­ sli, dok nismo prešli iz stadija »industrijskoga društva« na stadij »društva rizika« moderne, u kojem je logika produkcije bogatstva 246

polako zamijenjena logikom izbjegavanja rizika i upravljanja ri­ zikom. Glavno je pitanje danas: »Kako se mogu rizici i hazardi sustavno proizvedeni kao dio modernizacije predvidjeti, mini­ malizirati, dramatizirati ili izazvati?« Najznačajniji od svih pro­ blema koje ljudska vrsta susreće danas a tehnologija se mora s njima nositi, su oni » proizašli iz samoga tehno-ekonomsko­ ga razvoja« . 169 Ovo, prema Becku, donosi poticajne promjene u prirodu moderniteta. Prvo, za razlilm od staril1 opasnosti na koje se modernizacija oko­ mila eliminirajući ih ili deaktivirajući, novi, proizvedeni od same modernizacije nevidljivi su golom oku i ne odmah prepoznatljivi kao takvi; prije svega, ne mogu se ni otl(l'iti, a kamoli da bi se la­ ici suočavali s njima - buduće žrtve takvih opasnosti. Novi rizici » zahtijevaju 'senzorne' organe znanosti

»teorije, eksperimente,

mjerne instrumente - kako bi postali vidljivi ili tumačeni uopće kao hazardi« . Zahvaljujući znanosti, ipak, opasnosti su (ili barem mogli biti) unaprijed oth-ivene, tako da se nešto s njima u vezi dade učiniti: » budući da su rizici modernizacije poznanstvenjeni, ,m Ulrich Beck, Risil Society: Towmds a New Modernity, prijel'. Mark Ritter (London: Sage, 1 992), str. 1 9, 20. » Rizik se može definirati, kaže Beck, kao sI/stavni IlirčilI tre­ tiranja rizika i nesigurnosti kojeje illducirala i rtve/a sama modernizacija« (str. 2 1 ) pritom uldjučujući u samu definiciju ideju d a ono što hazarde čini rizicima j e d a su oni problemi za tehnologiju, a ne tek problemi tehnologije. U konceptu » društva rizika«, »rizici« stupaju na scenu kad ih je znanost već prilagodila i počela njima upravljati - kao njezina neupitna domena. Mary Douglas je nedavno sugerirala da u javnome diskursu ideja rizika bude prevedena jednostavno kao » neprihvatljiva opasnost«, i postala je dekorativnim nakitom za riječ »opasnost« (vidi »Risk and Danger«, u Risk and Blame: Essa'ys il1 Cultural 17Jeory (London; Routledge, 1 992.)). Ptotiv ove izjave moguće je istaći da je okret u vokabularu i sam semantički nabijen. Za razliku od » opasnosti" , » rizik« pripada diskursu kockanja, dakle, vrsti diskur­ sa koja ne sadrži oštre opozicije između uspjeha i promašaja, sigutnosti i opasnosti; onaj koji prepoznaje njihovu prisutnost u svakoj situaciji, pritom preskačući bari­ kade koje ih razdvajaju u diskusu »poretka« kojeg pojam »opasnosti« predstav­ lja i iz kojeg dolazi. Signali rizika koji se pokreću nisu nedvosmisleno sigurni ili opa­ sni (iJi barem se ne zna unaprijed što je na stvari) da se oni razlikuju samo u pro­ porciji u kojoj su sigurnost i opasnost izmiješani. » Rizik« je tako više od opasno· sti koja mu sc navodno »jednostavno pripisuje«, u rezonanci s postmodernim po­ gledom koji svijet gleda kao igru i bitak-u-svijetu kao igru.

247

njihova je latentnost uklonjena«. Znanost je, kao i prije, najveće sredstvo napretka, ali na nov način: »Javno posredovani kritici­ zam ranijega razvoja postao je motor ekspanzije«. 1 7o Znanost, takorekuć, promovira napredak kroz otlu'ivanje i lai­ tiziranje necjelovite prirode svojih prošlih postignuća. Ono što će ovo dalekosežno značiti jest da je znanost zabavljena produkci­ jom ili poticalljem produkcije objekata buduće indignacije; ona reproducira svoju važnost napuhujući slutnje i prijetnje katastro­ fa prema principu

»Mi smo napravili ovaj nered; mi ćemo ga po­

spremiti«; i mnogo važnije, »Ovo je vrsta nereda koju jedino mi znamo pospremiti« ... Drugo, »determinacije rizika se baziraju na matematičkoj vjero­

jatnosti.l?l Rizik može biti determiniran; to znači, mjeren objek­ tivno (upravo je to ono što znanost tvrdi da čini, i da čini dobro) - računanjem statističke vjerojatnosti da će se dogoditi katastrofa, kao i njezin vjerojatni opseg. Iznova možemo primijetiti da ako je prijetnja katastrofom zastrašujuća, mogućnost njezine izračun­ ljivosti - usprkos logici - je utješna. Statistika je sljedeća najbolja stvar do sigurnosti, i ako se ne može biti siguran oko nečije si­ gurnosti, može se barem malo zauzdati tjeskobu kad je vjerojat­ nost o sigurnosti izrečena u nedvojbenim pojmovima. Vjerojat­ nost ne čini sudbinu izglednih žrtava niti zaštićenom niti fatal­ nom (to je očita i neporeciva praktična korist jedino osigurava­ jućih društava

ovo uistinu omogućuje opravdanje selektivno­

ga porasta u osiguravateljskim premijama; netko se može čak i usuditi reći da je bavljenje opasnostima kao » rizicima« ili raču­ nanje njihove statističke vjerojatnosti, kao kod kuće u svijetu »vi­ đenom kroz naočale osiguravatelja«) - što donosi izvjesnu psi­ hičku utjehu kroz iluziju kontrole nad sudbinom. Unatoč rizici­ ma, može se nastaviti s računanjem, biranjem, igranjem igre ra­ cionalnosti. Razum vlada, sve je OK. Business as usual. »Društvo 1711 Beck, Risk Society, str. 27, 1 54, 1 6 1 . 1 71 B eck, Risk Society, str. 29.

248

rizika« je još uvijek legitiman oblik familijarnog moderniteta i nema potrebe sumnjati u temeljno vjerovanje moderne: da pri­ mjenom razuma možemo zajedno upokoriti realitete našoj volji i naš kratki boravak na ovome svijetu učiniti ljepšim. Treće, »društvo rizika« je refleksivni stadij moderniteta. Reflek­ sivnost znači »skepticizam«, ali skepticizam nije kasno dospio u kuću moderniteta i tako refleksivnost »ne znači manje, nego više moderniteta« .J72 Postoji prešutna, ali uvjerljiva implikacija u opisu »društva rizika« kao teritorija markiranoga prvenstveno utvrdama Geigerovih otpora, da »refleksija« čini svijet sigurnijim i da znanje što se događa znači znanje kako dalje i sposobnost da se nastavi. Ovu je inače prešutnu implikaciju izrazio Anthony Giddens: ishod refleksivnosti - procjena rizika - »temeljna je za koloniza­ ciju budućnosti« i tako je nadziranje rizika Idjučni aspekt reflek­ sivnosti moderniteta« . Promotrivši vrlo detaljno utjecaj medi­ cinske statistike o smrtnosti izbjegavanjem zdravstvenih rizika, Giddens na ovo ukazuje kao uzorak za sve što nova osjetljivost na rizik, računanje vjerojatnosti i refleksivnost općenito mogu učiniti za pojedinog stanovnika svijeta kasne moderne. Nadzor zdravstvenih rizika, kaže Giddens, nudi izvrstan primjer, ne samo rutinske ret1eksivnosti u odno­ su prema ekstrinzičnim rizicima, već interakciju izmedu sustava stručnjaka i laičkog ponašanja prema riziklL Medicinski specija­ listi i ostali istraživači proizvode materijale iz kojih se izvodi pro­ fil rizika. Pa ipak profili rizika ne ostaju ekslduzivnim vlasništvom stručnjaka. Opća ih je populacija svjesna, iako često samo na prak­ tičan način, i zaista se medicinska profesija i ostale agencije brinu da njihova othića budu široko dostupnima laicima. Životni sti­ lovi koje slijedi većina populacije pod utjecajem su recepcije tih pronalazaka . . . li3 1 72 Beck, Risk 1 73

Society, str. 14. Giddens, Modemity and Self-identity, str. 1 1 1 , 1 14, 1 20- 1 2 1 . 249

U Giddensovom tumačenju, postoji konstantni »tridde-down« efekt (tržišni fenomen koji se između ostaloga odnosi i na nove tehnologije i modu, a očituje se u sve većem padanju cijene sve dok produkt ne bude više dostupan samo bogatima, op. prev.) znanstveničke preokupacije računom vjerojatnosti: pojedinci sada mogu izabrati sigurnije rute, odustati od stvari koje su stručnjaci prokazali nositeljima natprosječne opasnosti, i sve zajedno daje još više sirovine za trajno moderni san o » kolonizaciji budućnosti«. Protiv ovog benignog narativa, Scott Lash je upozorio na zabrinja­ vajuću izglednost » granica refleksivnosti«, što se odnose primarno na nedostatak identiteta, čak i vezu između subjektivne refleksiv­ ne sposobnosti i imunosti svijeta na praktične mjere koje reflek­ sija može sugerirati. 1 74 Zaista, može se lako izdvojiti tek nekoliko faktora koji obezvređuju ono što nudi znanstveno dokazana » sta­ tistika rizika« pojedincima posvećenima » koloniziranju« svojih individualnih budućnosti; moguće je posumnjati da u nemalom broju slučajeva informacija o riziku zapravo smanjuje sposobnost pojedinca za kontroliranje individualne sudbine. Informacija o riziku namijenjena laičkoj publici i proslijeđena javnosti u obliku raznih » kompleta za preživljavanje« ima sveop­ ći efekt kontrafaktualne privatizacije rizika: način na koji infor­ macija o riziku djeluje je da se kolektivno proizvedene opasnosti » istovare« u privatizirane svjetove pojedinih žrtava i prevedu se kao realnosti za individualno suočavanje i s kojima se bori indi­ vidualnim naporima. Rizici su predselektirani i pretprocesuira­ ni na takav način da svjesnost opasnosti dolazi zajedno s aluzi­ jom na pojedinčevu krivnju za kontinuiranu izloženost riziku i individualnu odgovornost za izbjegavanje rizika. Primjer je me­ dicinskih statistika, s ove točke gledišta, dobro izabran: podrazu­ mijeva

bez potrebe za daljnim argumentiranjem i bez prilike

17·1 Scott Lash, »Astetische Dimensionen reflexiver Modernisienmg« in Soziale Welt, vol. 3. ( J 992.) stro 261-277. Ako je rizik krucijalna kategorija subjektivne dimenzije, objektivna podatljivost refleksivnoj korekciji najbolje se dohvaća, kako Lash sugeri­ ra, uz pomoć kategorija »razlika«, » kompleksnosti«, » kontingencije «.

250

za razumnu opasku

da gotovo sve što netko može učiniti za

smanjenje zdravstvenih rizika leži u rukama same osobe svjesne zdravlja. Njegova slG"ivena poruka je u kontradikciji teoretskoj mudrosti društva rizika koje je reproducirano masovnim proce­ sima, većinom izvan kontrole njihovih žrtava; u njihovom nepo­ srednom pragmatičnom utjecaju, i još više u njihovom dugotraj­ nom »učiteljskom« učinku da poruka zakriva činjenicu da, kako Scott Lash i Brian Wynne inzistiraju II njihovom predgovoru en­ gleskom izdanju Becka, primarni rizik, čak i za tehnički najintenzivnije aktivnosti (zaista možda najviše za njih), jesL onaj socijalne ovisnosti o institu­ cijama i akterima koji lako mogu biti - i sigurno jesu u porastu - strani, mračni i nepristupačni većini ljudi pogođenih rizikom o kojem je riječ.

Lash i Wynne zaldjučuju da je »javna svjesnost« opasnosti tako oblikovana da se poljuljano povjerenje u institucije može obnoviti »bez temeljnog sumnjanja u oblike moći ili utjecaj drušl"ene kon­ trole« . Analizirajući karakterističan slučaj procjene rizika koji su proveli toksikolozi u znanstveno renomir311om institutu Pesticide Advisory Committee, Lash i Wynne donose u svom sudu: »Ide­ alizirani model sustava rizika, reflektiran u znanstvenom fokusu isključivo na laboratorijsko znanje, sadrži ne samo upitne fizičke pretpostavke već naivan model tog dijela društva« .175 Smatram da ma kakva naivnost hasila spomenuti model, ona nikako nije bila slučajna ali uldonjiva pogreška, već promišljena, ili barem ne­ izbježna. Model »društva rizika« ne može apsorbirati Lashov Im!­ cijalni koncept »granica refleksivnosti« bez da ga ne promjeni do neprepoznatljivosti; a da se ne transformira od posljednjeg ideo­ loškog braniča tehnologije (posljednji pokušaj obrane vladavine tehnologije pod uvjetima postmodernog razočaranja s oslobo­ dilačkim potencijalom originalno modernističkog »raz-očaranja 175 Beck, Risk Society, str. 4, S.

251

svijeta«) u borbeno koplje naciljano u samu racionalnost i ute­ meljenje društva na tehnološkim vrijednostima. Tip refleksivnosti u kojem se javnost trenira procjenama rizika izloženim popularnom znanju i upotrebi, odbija i skreće udar­ ce koji bi inače možda imali više šanse pogađanja u prave razlo­ ge sadašnjih opasnosti; sve u svemu on pomaže tehnološki na­ dahnutim strategijama maksimiziranja učinkovitosti i usmjere­ nja na problem tl preživljavanju nepredviđenih posljedica, da iz nevolje izađu netaknute sposobnosti za proizvodnju opasnosti. Ovo se događa čak i u onda kada slijedenje traga rizika vodi, ho­ ćeš-nećeš, baš do praga ovog ili onog prijestupnika; recimo »ve­ lilee korporacije« koja je napravila vrstu štete koja »vodi izvoru« u mjeri koja očito nadilazi moći pojedinca da je sam sanira (ili, bolje, dovoljno bogatu korporaciju da je se uc:ijeni za njezinu in­ dividualnu participaciju u kolektivnom grijehu). Kao i u ranije diskutiranom slučaju eksplicitne privatizacije izbjegavanja rizika i upravljanja rizikom, zadovoljena je potreba za individualizira­ nim objašnjenjem i individualnom luivnjom, te obećanje da ć.e se opasnosti uldoniti samo uz uvjet da individualni oprez i sa­ mocenzura nastave sa spašavanjem olupine. Drugim riječima, refleksivnost može dobrano povećati, a ne umanjiti suicidalne sidonosti tehnološke vladavine. Ovo bi mo­ gla biti stvarno (iako ne nužno namjeravano) znač.enje Beckove tvrdnje da refleksivnost znači »više, ne manje modernosti«. Još jedna »istina« koja navodno premošćuje prečicu između refleksivnosti i deaktivacije rizika su moćni interesi koje konzu­ merističko društvo upravljano tržištem mora podići oko svake tjeskobe, panike ili straha pogodnih da se razviju u »prodajne poene« u stalnim naporima prodavanja roba namijenjenih in­ dividualnoj potrošnji. Potencijalna komercijalna vrijednost stra­ ha od rizika je besluajna. Može se ići dolde se hoće (znači, do bilo kojeg obima prodaje) igrajući na kartu ingeniozno izazva­ nih strahova pred zdravstvenim opasnostima. Miljuni su dolara 252

dobiveni od stvarnih i pretpostavljenih opasnosti od debljine, ili straha od asmatogeničnih grinja u tepihu, ili prljavštine koju ne možeš vidjeti i prljavštine koju možeš vidjeti u nešto skrivenijim dijelovima kuhinjskih sudopera. Borba protiv rizika je danas ve­ lik i visoko profitabilan posao - i učimo stalno iznova da je, ni­ šta čudno, samoobnavljajuća: ljekarije ponuđene protiv opasno­ sti koje vidimo (ili su nam predočene, ili nas se potiče da ih za­ mislimo) uspostavljaju vladavinu nevidljivih opasnosti (ili koje nam nisu predočene, i ne potiče nas se da ih zamislimo) - ipak Kako je to bilo institucionalizirano, način na koji se » bori« pro­ tiv » rizika« može pomoći prildadno fleksibilnom proizvođaču naprava za borbu protiv rizika da bi tu i tamo porazio specifič­ ne - stvarne i imaginarne prijetnje, i tako uspostavio svoj kre­ dibilitet i stvorio javno povjerenje u korist budućih proizvoda; ali potpuni nestanak opasnosti uzrokovanih od čovjeka značio bi komercijalnu katastrofu. Kako bi se kotači potrošačkoga trži­ šta održali dobro podmazanima, potrebno je neprestano snab­ dijevanje dobro razglašenim novim opasnostima. A potrebne opasnosti moraju biti pogodne za prevođenje u zahtjeve kupa­ ca: takve su opasnosti » prilagođene da odgovaraju« privatizira­ noj borbi protiv rizika. Može se zaldjučiti da način na koji je me­ nagement rizika institucionaliziran u konzumerističkom druš­ tvu omogućuje razvoj refleksivnosti ne toliko kao instrumenta individualne slobode, kontrole sudbine, kolonizacije budućno­ sti koliko sredstva za pretvaranje javne tjeskobe u korporativni profit i, usput, odvraćanja javnih pitanja od samoga mehanizma proizvođenja opasnosti. Izgledi za zaustavljanje masovne proizvodnje opasnosti manji su otkad je većina mogućih žrtava, kao i većina onih koje muči izglednost dijeljenja njihove sudbine, svjesno ili ne, odavno po­ stala dijelom mehanizma proizvodnje opasnosti. Svi smo razvili određene interese u održavanju tog mehanizma, i usprkos tomu što mnogi među nama mogu željeti - teoretski

totalnu smrt

njegovih proizvoda, uvijek je tu netko od nas koji će reagirati 253

s užasom ili bijesom na uništenje bilo kojeg njegova posebnog djela, dok ćemo se gotovo svi naljutiti na udarac samome meha­ nizlTlU. Duboko smo zabrinuti kada se ono što nazivamo »eko­ nomskim porastom« usporava ili se vraća u recesiju, i vlade svih političkih profila se zaldinju

u naše ime i s našom potporom -

da će spriječiti da se nevolja dogodi. Nećemo se baš obradovati sugestiji da se povuku iz proizvodnje, ili barem smanje fabricirani proizvodi koji poplavljuju naš sva­ kidašnji život, za koje smo odgojeni da ih smatramo neophod­ nima za dostojanstven i prihvatljiv život - samo da bi se ogra­ ničilo iscrpljivanje prirodnih izvora ili šteta koje se nanose zra­ ku ili vodi. Svi oplakujemo zagađenje i probleme koje je uzro­ kovala privatizacija »problema transporta« kroz automobilsku industriju, ali većina će se nas žestoko opirati obustavi privat­ nih automobila dok svaka sedma osoba među nama neizravno ili izravno živi od prosperiteta automobilskog businessa. Zbog toga se svako usporavanje u proizvodnji automobila interpretira kao nacionalna katastrofa. Svi smo na nogama protiv kumula­ cije otrovnog otpada, ali većina nas pokušava smiriti svoje stra­ hove zahtjevima da se taj otpad odloži u dvorišta nekih drugih (i dalekih) ljudi. Objava rata kolesterolu šalje mljekare na ulice u obranu tržišta mlijeka i mliječnih proizvoda. Podizanje javne svijesti o pušenju uzrokuje nesreću ne samo tvornicama duhana (koje lako mogu preusmjeriti svoj kapital) već i milijunima siro­ mašnih farmera kojima je uzgajanje duhana jedini izvor sredsta­ va za život. Želimo brže i bolje automobile da nas odvezu u pla­ ninske šume samo da bismo saznali kad se parkiramo da šuma više nema jer ih je uništio dim benzina. Možemo iz dubine duše ne vjerovati opasnom industrijskom sustavu u cjelini, ali će sva­ ki njegov fi'agment lako naći u njegovim managerima i zaposle­ nicima najotmjenije i najodanije branitelje, spremne i na oružje kako bi produžili njegovo postojanje. Snuždimo se na pomisao uništenja njiva, ali mnogo manje na pomisao izuma koji uništa­ vanje omogućuju; posjednici, radnici, lokalni trgovački vlasnici 254

i lokalni članovi parlamenta će spremno udružiti snage da zaštite tvornice oružja, vojna brodogradilišta, ili tyornice koje proizvode potencijalno smrtonosne kemikalije (naravno, proviđajući da te tvornice budu u sldadu s ustavom »sigurne za okoliš«), Nove se vojne poretke radosno pozdravlja, a njihovo je ukinuće razlog za jadikovku. Jednom kad je »zli imperij« s njegovim golemim za istraživanje-i-razvoj vojnim institucijama koje su stvarale »novo i unaprijeđeno oružje« kolabirao tako da više nemamo razloga da svakih nekoliko godina uništavamo zalihe neupotrebljenoga oružja na račun stvarnog ili sumnjičenoga » napretka« neprija­ telja, nove se mete aktivno traže - uz našu potporu

kako bi se

ispraznio sadržaj preplavljujuće šume robnih kuća i očistio pro­ stor za novu i kontinuiranu nabavku. Dok mi sanjamo o svijetu kao sigurnijem i mirnijem mjestu, pobornici malih i velikih dik­ tatora vjerne su mušterije prodavača oružja; podupirani ili ne od vlade oni prodaju svoju robu ne samo kao oružje, već kao jedinu moć i slavu bijednih. I posljednje, ali ne manje važno: duboko smo zabrinuti zbog onoga što nazivamo »populacijska eksplozi­ ja« - ali svi smo mi - prirodno, s pravom i polu'ićem - pljeskali kao »progresu« svakom pomaku u prolongiranju ljudskoga živo­ ta - i svatko od nas želi osobno sudjelovati u tim dostignućima. Ne radi se samo o tomu da nečiji otrov može nekome biti me­ som; ujedinjenu antiriziIz frontu uznemiruje to što su supstancije, otrovne u velikim količinama, u manjim dozama dnevna hrana bez koje mnogi ljudi ne mogu i ne žele biti. Kako god mi stvori­ li sliku »zajedničkog interesa « - lokalni interesi, oni koji zbiljski važe i ljude potiču na akciju naveliko ratuju protiv njihove obra­ ne, Ovo je možda najuvjerljivije među tehnološkim osiguranji­ ma i implementiranim zaštitnim izumima. Č esto se izražavala nada da opasnosti koje izaziva »društvo ri­ zika«, priznate kao ne »ldasno specfične«, mogu - za razliku od sada zabačenih bolesti koje generira industrijsko društvo u njego­ voj ldasičnoj formi - potalmuti unifikaciju patnika u harmonično djelujuću silu opozicije. Iako on priznaje da se distribucija rizika 255

razlikuje od distribucije bogatstva, ova okolnost »ne isldjučuje ri­ zike od česte raspodjele na stratifikacijski ili ldasno specificirani način«, Ulrich Beck naglašava da objektivno »rizici vrše izjedna­ čavajući efekt«; svi su pod prijetnjim i svatko je predisponiran pri­ družiti se samoobrarnbenom bataljonu. »U ldasnoj poziciji«, kaže Beck, »biće određuje svjesnost, dok je u poziciji rizika obrnuto, svjesnost (znanje) odreduje biće« 176 ono što je potrebno da bi se ljudi pridružili borbi je znanje o riziku i osobito o univerzalnosti sadržanih opasnosti. Budući da je, sjetimo se, znanost ona koja stvara i distribuira to potrebno znanje o rizicima, može se naslu­ titi da je u Beckovom modelu upravo znanosti pripisana ldjučna uloga u nadolazećoj političkoj mobilizaciji protiv rizilza. -

Znanost na prvim linijama fronte u nemilosrdnom ratu pro­ tiv rizika izgleda, snagom gornjih argumenata, ipak prilično ne­ vjerojatnom verzijom budućnosti: detekcija rizika i upravljanje rizikom su proglašeni društveno najnužnijim i najdragocjeni­ jim funkcijama znanosti i tehnologije, oboje se, i znanost i teh­ nologija hrane na elastičnosti i vitalnosti iste bolesti protiv koje su pozvani (ili samopozvani) ratovati i uništiti je l 77 Objektivno i subjektivno oni su glavna sila II održavanju, a ne u zaustavlja­ nju generiranja rizika socijalnog sustava. Rat protiv rizilza je po­ .

sljednja stanica znanosti i tehnologije: a nijedan general ne uži­ va u pomisli o povratku u civilni život, a kamoli na nesigurnost poslijeratne demobilizacije. Osim uloge znanosti kao dvostrukog agenta, još uvijek posto­ ji supstantivnih razloga za sumnju u sposobnost opozicijskog 1 76 Beck, Risk Society, str. 35, 36, 53. 1 77 Nedavno pokrenuti list posvećen upravljanju rizicima Uournal of Contingencies

and Crisis Management) posebno namjenjen, kako je pisalo na reklamama » glav­ nim izvršnim menadžerima, upraviteljima, upravnim analitičarima, poslovnim sa­ vjetnicima i akademskim istraživačima« obećaje opskrbu uputama za » oporavak i obrat menadžmenta« , a u svojim člancima zastupa potrebu za discipliniranim savjetodavnim kapacitetima«. Debeo sloj novih stručnih profesija raste na sadaš­ njem prepoznavanju specifičnog karaktera rizika i prihvaćanja kontingencije per­ manentno ukorijenjene u uvjete akcije. Ekspertiza rizika brzo postaje važnom gra­ nom profesionalnoga svijeta i sama se pretvara u veliki biznis. 256

ujedinjavanja nove povišene osjetljivosti na rizike rođene u teh­ nološkom razvitku. Prvo, opasnosti se razlikuju jedna od druge u svojem potencijalnom rasponu i obimu, tako da svi pogođeni trebaju brinuti jednako i istodobno. Drugo, od mnogih se opa­ snosti može privatno otkupiti, samo ukoliko cijena ne pretječe osobna sredstva. (Ili je bar neke moguće uvjeriti u ovo; tijekom Hladnoga rata cvatuća je nuldearna industrija nudila širok spek­ tar sigurnih, još sigurnijih i najsigurnijih privatnih sidoništa od holokausta. Svaki po prildadnoj cijeni, čija je glavna funkcija bila prevesti razine bogatstva u razine sigurnosti.) Kolektivni otkup od nekih drugih opasnosti izgleda izvediv, i većina je političkih nastojanja nadahnutih rizikom usmjerena u oblikovanje lokal­ nih protektivnih osiguranja koja za svoju neizbježnu popratnu pojavu imaju porast opasnosti za druga mjesta. Stoga ne posto­ ji izravna Iinija koja vodi od pristupačnosti i stjecanja znanja do znanjem specifičnih političkih akcija. Raspon mogućih reakci­ ja je širok, ali ipak većina ne šteti agencijama proizvodnje rizi­ ka, a sigurno je bezopasna tehnološkom sustavu u cjelini koji generira rizike. Može se pomisliti da se »teorem prosječnog glasača«, popula­ ran među političkim znanstvenicima može primijeniti i na jav­ ne političke odgovore na rizik. (Prema tom teoremu, politika ima šansu izbornoga uspjeha i može dosegnuti u svojoj kampa­ nji samo dolde sežu interesi prosječnoga glasača - što iz bubnja vitalnih politika isldjučuje one koje javno predstavljanju intere­ se manjina, dok većini nude tek izglede » plaćanja problema dru­ gih ljudi«, dalde rastuće izdatke.) Ako se politički lijek primjeni na rizilz, teOl'em će implicirati da samo onakve opasnosti iz kojih većina neće vidjeti izvanpolitički bijeg (znači, bez šanse redistri­ bucije rizika slabijim agentima domaćinstva, uz pojedinačnu ili kolektivnu potragu za izuzecima od rizil
drugih ljudi, ali mnogo blaži kada dođe do cenzuriranja vlasti­ tih racionalnosti koje drugi ljudi mogu smatrati bezobzirnima. Što ne izražava mnogo nade za političku ekspresiju navodno au­ tentičnih »izjednačavanja efekta« rizika. Postoje političke prepreke koje se trebaju preskočiti ili uldoni­ ti s puta ako se akumulacija rizika želi zaustaviti. Ali može li se zaustaviti u nevjerojatnom slučaju da su praktične političke teš­ koće prevladane? Vjernici u politički ujedinjujuće efekte primjereno reldamira­ nih rizika, i većina njihovih skeptičnih osporavatelja j ednako se slažu da se u principu moderna organizacija života može pri­ kazati bezopasnom bez podupiranja ijednog od ovih cijenjenih prednosti; da može biti, takorekuć, vuk sit a ovce na broju

na­

čin koji se još treba pronaći upornim nastavljanjem u dobroj vo­ lji i hvatanjem u koštac s golemošću zadatka. Prema ovom sta­ vu dosadašnji notorno oskudni rezultati napora posljedica su sebične luatkovidnosti, lošega upravljanja ili prevelike mlitavo­ sti u rješavanju; brojni kao i promašeni napori i ishlapljele nade, oni ipak ne pokazuju neizvedivost namjere, a kamoli da doka­ zuju beskorisnost svrhe. Smatram da se ovaj prešutni aksiom trenutne debate ne bi tre­ bao izuzeti iz refleksivne istrage, čak i ako se čini (ili radije baš zato) da gotovo sve političke, ekonomske i intelektualne snage i interesi - slučajno ili namjerno - da podupiru i simpatiziraju takvo izuzeće.

ZMIJA KOJA GUTA SVOJ REP

Akumulacija kapitala, koju je Rosa Luxsemburg objavila 1 9 13., nije bila samo studija o svjetskom rasprostiranju kapitalističko­ ga poretka u globalnom nestanku pretkapitalističke (naturalne, seljačke, obrtničke) ekonomije; ne samo jedna od prvih revizi­ ja i sistematskih korekcija Marxove ekonomske teorije poduzete 258

od insajdera; niti osobito elaborirano proročanstvo neposrednog kolapsa kapitalističke ekonomije. Bila je to (a to je možda glav­ na i trajna značajka) vježba postavljanja uzoraka: predložila je i istražila model sustava čiji način vlastite reprodukcije i održava­ nja na životu je sam po sebi prvenstveni razlog njegova izumira­ nja. Model sustava koji ne može propagirati sebe bez apsorbci­ je i asimilacije uvijek novih dijelova svijeta, a što je uspješniji u njihovom prisvajanju, to je manje ostalo sredstava potrebnih za samoodržanje sustava. Drugim riječima, model sustava koji ul­ timativno uništava sam sebe kao posljedicu svojih vlastitih po­ bjeda; sustav koji skapava od gladi usred obilja koje je kreirao. Što god se danas moglo dometnuti o specifičnim analizama ove knjige, osakaćenih ne baš sretnim izborom radne teorije o vri­ jednostima i koncepcijskim okvirom od viška vrijednosti, mo­ del je sam pokazao kako je nadrastao i nadživio svoja ograniče­ nja. lj retrospekciji, njegov se razvoj vidi ne samo kao pionirsb, već pronicljiv i proročki. Najpoticajnije mjesto knjige su granice akumulacije. Kao žrtva kletve Lewisa Carrolla (»Ovdje je, vidite, potrebno što više trča­ ti da bi se ostalo na istome mjestu« ) kapitalizam se mora širiti samo da bi održao svoje životne funkcije. Ipak, može se proširi­ ti samo na one dijelove svijeta koji se još nisu postali na njegovu sliku: »Neposredan i vitalan uvjet za kapital i njegovu akumu­ laciju je postojanje nekapitalističkih kupaca viška vrijednosti... Akumulacija kapitala kao povijesni proces ovisi u svakom po­ gledu o nekapitalističkim društvenim slojevima i oblicima soci­ jalne organizacije - dakle, naturalna privreda, seljaci i mali pro­ izvođači«. Nevolja je u tome da bi postali instrumentalni u toj »rea!izaciji viška vrijednosti« o kojoj akumulacija ovisi (»Kapital zahtijeva da kupuje proizvode i prodaje svoje robe svim nekapi­ ta!ističbm slojevima i društvima« ) ti se nekapitalistički elemen­ ti prvo moraju učiniti »kupcima« - a to znači da se nekapitali­ stički načini pribavljanja životnih sredstava moraju potkopati i zamijeniti kapitalističbma. To znači da iako kapitalizam »treba 259

nekapitalističke organizacije kao okvir svoga razvoja«, »on na­ stavlja stvarati korist asimilirajući uvjete koji jedini mogu osigu­ rati njegovu egzistenciju.« Nekapitalističke organizacije daju plodno tlo za kapitalizam; preciznije; kapital se hrani na ruševinama takvih organizaci­ ja, a iako je taj nekapitalistički milieu nezamjenjiv za akumu­ laciju, ona se, usprkos tomu, koristi ovim posrednikom guta­ jući ga.I?8

Prema viziji Rose Luxemburg, može se reći da je zla kob upi­ sana u logiku kapitalizma od početka njegove povijesti. Kapita­ lizam je u ovom narativu parazitski suicidalni sustav koji polako iscrpljuje i ubija organizam na kojem se hrani te umire zajedno na svojim domaćinom/žrtvom. Luxemburg, budimo sigurni, ne dopušta da je umirući sustav u stanju ljudsko društvo povući u svoj grob; ona je vjerovala da će se mnogo prije kobnoga časa proleterijat pobuniti, ta prvotna i najbolnije pogođena žrtva ka­ pitalističkog lošeg upravljanja; kancerogeni rast će se otldoniti, a zdrav razum će se obnoviti novom socijalističkom organizacijom društva. Kao što sada znamo, ovo nije bilo više od izraza nade; ali čale se i u ono doba izražavalo samo kao nada. Nigdje Luxemburg nije objasnila kako će socijalistička ekonomija bez akumulacije; ili - ako se akumulira - kako će socijalistička akumulacija izbje­ ći umiruću logiku kapitalističke. U svakom slučaju, društvo pod vladavinom socijalizma pokazalo se sldonim istoj zloj sudbini koju je Luxemburg predvidjela za kapitalističko društvo - ipak s dodatkom bitne slabosti: kako su društva koja sebe nazivaju so­ cijalističkima bivajući totalitarnim društvima, sustavno uništi­ la duhovne ili političke sile koje su mogle, hipotetski, usporiti ili zaustaviti, pa čak odvratiti klizanje u provaliju - nije se susrelo s otporom u svom nezaustavljivom putu prema iscrpljenju svih 178 Rosa Luxemburg, The Accltlmtiatioll OfCapital, prijev. Agnes Schwarzschild (Lon­ don: Routledge, 1 9 5 1 .) str. 366, 387, 416.

260

izvora iz kojih je crpio svoje životne sokove. Bilo da će kapitali­ stička ekonomija koju je socij alizam silno pokušavao »dohvatiti i preuzeti« pasti ili neće pasti u svoj grob, lijek je Rose Luxem­ burg nestao prije nade da će bolest biti iscijeljena, S problemima dominantne, tržišno koncentrirane ekonomije bez znakova slabljenja, s tom ekonomijom koja klizi iz jednog u drugo deprimirajuće stanje, i sa svim ljekarijama svedenima na umirenje spazmičnih napada groznice kriznog managementa može se oprostiti onome koji bi sumnjao da u modelu Luxem­ burg ima više nego što je bilo očito u ono doba. Velika je isti­ na da moći predviđanja mogu nastupiti jednom kada se izvanj­ ska pokrivala viška vrijednosti i teorije vrijednosti rada uklone s modela, i kada se probije kroz samoobmane industrijske/tržišne ekonomije - tako da tvar koju mehanizmi prikazanoga modela istinski procesuiraju postaje vidljivom. Stvar ostaje na istome u oba slučaja, i kada njezino provođenje ima »kapitalističku« ili »socijalističku« formu. Svejedno je za sve varijacije socijalne organizacije poznate kao modernitet. Kao što smo vidjeli gore, era moderne je dobila velik zamah uprezanjem beživotnih energetskih izvora - taj poticajni čin koji je omogu­ ćio oslobađanje djelovanja od kulturalno (tradicionalno) odre­ đenih ciljeva; dominacije sredstava nad ciljevima (utemeljeni­ ma u neprestanom ekscesu sredstava nad postojećim ciljevima) značio je uvjerljiv obrat od akcije motivirane onim što se treba

učiniti do akcije koju sve više potiče što se može učiniti. Tijekom ere moderne ekscesivni potencijal djelovanja se razvio u nepre­ stani napor da se poboljša postojeći poredak (ili, radije, zamije­ ni umjetno oblikovane poretke za » prirodne« , poražene i unište­ ne u procesu), U povijesnoj p erspektivi, moderna se javlja kao konstantni ali ultimativno neuvjerljiv pogon prema racionalnom poretku koji je slobodan od kontingencije, od nezgoda, od stvari koje »izmiču kontroli« . Da o država takav umjetni poredak, zau­ vjek nesiguran i uvijek daleko od svoga ideala, moderna je tražila 26 1

golemu energiju koju živi izvori nisu mogu dati - i uvijek rastuće brojke koje idu uz to: konstrukcija svakoga novoga poretka nuž­ no uldjučuje zadatak pospremanja nereda i smeća preostalog od napuštenog truda oko popravka prethodnog. Kako je AlfHornborg s Gothenburg Universityja naglasio u svo­ joj otrežnjavajućoj, revolucionarnoj studiji,179 strukture ne troše zaista energiju, koja se ne može niti stvoriti niti uništi­ ti, već prije poredak koji se može derivirati iz nje, Eksergija je kvaliteta energije, indicirajući stupanj reda, ili informacije koju sadrži. Ovaj se red u energiji može utjeloviti u poretku materijal­ nih struktura, ili pretvoren u radijaciju, ali uvijek s posljedicom gubitka u totalnom redu,

Možemo reći suprotno ideološki zasićenom zdravom razumu da je »produkcija poretka« (i svaki je produktivni čin čin ure­ đenja i preuređenja) u svojoj biti destruktivno zbivanje: lokalno proizvodi manje reda nego je bilo uzeto za svrhu iz sveopće zali­ he, ili koristeći vokabular termodinamike možemo reći da »sva­ k:i

čin stvaranja reda« povećava entropiju - što znači oduzima­

nje od »totalnog reda«. Iz toga slijedi da lokalni napori uređenja rezultiraju globalnim kaosom ne samo zbog (ispravljive) greške nedovoljne koordinacije, već zbog neumoljivog zakona termodi­ namike, zakona koji se ne može izmijeniti i čije se posljedice ne mogu zadugo ispraviti: izuzeće određenog mjesta na neko vrijeme 1 79 AlfHornborg, »Machine Fetishism, Value, and the Image of Unlimited Good: Towards a Thermodynamics oflmperialism«, u Man, vol. I . ( l992.) i »Codifying Complexity: Towards an Economy oflncommcnsurablc Valucs«, stenografiran tekst s papira na drugom sastanku International Society for Ecological Economi­ cs u Stockholmu, 3-6, kolovoza 1 992, Koliko su revolucionarni Hornborgovi uvi­ di pokazuje i čista nemogućnost lociranja drugih studija » sličnih interesa« i bilo čega s teorijske strane. Hornborg sam naglašava kao svoje intelektualne pretke ri­ jetko spominjanu studiju N, Georgescu-Roegena ( The EntTopy Law and the Econo­ mic Process (Cambridge, Mass,: Hatvard University Press, 1971)); i jedino donekle slično suvremeno istraživanje, još opskurniju studiju koju su objavili H. T. Odum i J.E, Arding ( » Energy Analysis ofShrimp Mariculture in Equador«), Coastal Reso­ urces Centre, University of Rhode Island, 1991),

262

iz entropije može se postići samo povećanom entropijom drug­ dje. Izraženo praktičnije, to znači da modernost podložna stvara­ nju racionalnog poretka kod kuće može postići mjeru lokalnoga uspjeha pomoću visoko nejednake preraspodjele svjetskih ener­ getskih izvora; znači pljačkanje drugih djelova svijeta od njiho­ vih »kapaciteta reda« - njihovih energetskih zaliha. Kako je Wi­ lliam Leiss naglasio u svojoj nedavnoj studiji, referiranje na pri­ vilegirane otoke »visokog moderniteta«, vrlo malo toga je u našemu sustavu što osigurava potrebe koje ga pokreću, i stoga moramo posegnuti za sve udaljenijim mjestima uz rastuće troškove i s još ezoteričnijim tehnologijama za mate­ rijale i energije da bi se nahranio... Kontinuirana oskudica koju trpi toliko mnogo svjetskoga stano­ vništva smatra se izlječivom daljnjim primjenama iste industrij­ ske tehnologije koja je donijela prosperitet sretnoj manjini... Ali praktične prepreke za ispunjenje ovoga obećanja neizmjerne su. Kako donijeti deseterostruki porast u dostupne izvore i energi­ ju potrebnu da dovedu svjetsku populaciju na razinu potrošnje Sjeverne Amerike?IW

Sve dok su bazirane na određenim vrstama pastoralizma i agri­ kulture - tvrdi Hornborg

»društva mogu teoretski živjeti u rav­

noteži s okolišom (tj. u »stabilnom stanju«) sve dok sunce sja«. Moderno se društvo, u drugu ruku, bazira na industrijskoj pro­ izvodnji koja je zajedno s tržištem oblik »energetskog prisvaja­ nja« i može se nastaviti samo dok zaista osigurava potragu za no­ vim izvorima sa zapreminom eksergije većom od energije utro­ šene u prijašnjim produktima (s ciljem da kompenzira za efekt staldenika, otpad i zagađenje - neizbježan gubitak sposobnosti I RO William Leiss, Unde,. Technologys 77mmb (Montreal: McGill- Q:!;eens Universi­ ty Press, 1990), str. 94, Slijedeći Barryja Commonera, Leiss sugerira da je oko 85% energije utrošeno u konstrukciji modernog tipa poretka izgubljeno: » Golemi gu­ bitak tih izvora izgleda kao nužna funkcija tog ubrzavajućeg prevrata, te neposto­ janosti potreba i produkata« (str. 94).

263

za proizvođenje reda). S točke gledišta entropijskih procesa koje ekonomska teorija modernih društava sustavno zanemaruje ili proračunato ističe, sva takva razmjena je nejednaka i mora osta­ ti nejednaka - budući da »samo kako bi isposlovala održavanje, industrija mora biti više plaćena za svoje produkte nego što tro­ ši na sirovine, iako je postigla smanjenje u sveopćoj sumi reda.« Moderni ekonomski sustav je utemeljen na izmišljotini da se vri­ jednost generira u procesu proizvodnje. Ali »vrijednost« za koju se plaća u razmjeni ustvari je potrošnja energije - i da bi ova fik­ cija podržala sveopću sumu reda mora se nastavljati deteritorija­ lizirati. »Samo se iz lokalne perspektive« može industrijska pro­ izvodnja, to stalno » usisavanje« negativne entropije, j aviti kao »produktivna« ili »dovoljna«. Ova mučna situacija je motol' iza (a) imperativne, neprestane ekspanzije produkcije (» rasta«), prvenstveno kroz porast meha­ nizacije (» tehnološki razvoj« ) (b) zapadnjačke ekspanzije u po­ trazi za novim tržištima (» imperijalizam« ), i (c) širećeg procesa inflacije, nil(J1Ulog iz borbe za održavanjem sume prodaje uvijek korak ispred sume troškova.

Rast, imperijalizam i inflacija su luajnje suicidalni u svojim da­ lekosežnim posljedicama, i samo uživanjem u lokalnom (i pri­ vremenom) porastu reda, prijevarno prikazanom kao probojem »globalnog napretka« , može neko vrijeme zakriti svoju istinsku prirodu. Oni su također neizbrisive karakteristike socio-ekonom­ ske petlje (koje, opet, samo lokalno prikrivaju posvudašnju li­ nearnost rasta entropije), pokrenutog odvajanja od balansirane razmjene - vodena bujica pozdravljana kao »proces moderni­ zacije«. Koliko se god nadaleko i naširoko prostire, emancipa­ ciju koju je donijela moderna za sobom (oslobođenje od priro­ de, uništenje tradicionalnih stega, beskrajnost ljudskoga poten­ cijala, mogućnost poretka kojeg diktira samo razum), bila je od početka i zauvijek će ostati krajnje lokalnim fenomenom, privi­ legija koji su neki postili na nečiji tuđi račun; može se spriječiti 264

samo na neko vrijeme pod uvjetima nejednake razmjene s dru­ gim sektorima globalnoga društva. Ono što smo počeli naziva­ ti »ekonomskim rastom« je proces eksproprijacije reda, ne nje­ govog globalnog rasta. Taj »ekonomski rast« je neutaživa glad industrije za novim i većim profitima - ali profiti (znači višak novca na haju cildusa proizvodnje) samo su zahtjevi za novim izvorima energije koji će sagorjeti u sljedećem cildusu. Citiraj­ mo Hornborga još jednom: Svaki ekonomski sustav fokusiran na industrijsku proizvod­ nju mora potplatiti sirovine, jer mora uvidjeti da su ta cijena i sadržaj » eksergije« inverzivno povezani. Tržišna ekonomija je najelegantniji način davanja slobode takvim diskrepancija­ ma. Pojam ispravne cijene skriva implikacije činjenice da ono što je razmijenjeno je netaknuta eksergija za potrošenu eks er­ giju. Gotovi produkti i sirovine su neusporedive vrijednosti jer s termodinamičke točke gledišta, produkti su pokvarljivi ma­ terijali. Kako možemo ikada reći da je svježa jabuka dobra i u svojoj srčiki?

Koliko se dugo igra može nastavljati? Ipak može neko vrije­ me. Sve dok se novi izvori eksergije mogu učiniti pristupačni­ ma za eksploataciju, i tako se novi teritoriji i nove populacije se mogu transformirati u opshbitelje »eksergijom« ili dopustiti da izblijede i nestanu ako se za njih ne može naći smisleno mjesto u nejednakoj razmjeni. Granice nejednakosti još nisu dosegnu­ te (dalde, granice nejednakosti koje oni čije se mišljenje uvaža­ va, i oni sposobni učiniti da se njihovo mišljenje uvažava vide »dopustivima« , ili još bolje, ne vide uopće). Nejednaka razmje­ na samu sebe održava; ubrzava neravnotežu ekonomske i vojne moći koje rastežu dopustljive granice nejednakosti i omogućuju privilegiranoj strani razmjene da uvijek iznova slama nove bari­ jere eks-proprijacije. »Dobar tisak« u kojem nejednakost trenut­ no uživa na svim otocima privilegiranih, ldima mišlj enja II kojoj je pitanje dobroga ukusa mrštiti se na »egalitarijanske utopije« , 265

poručiti siromašnima i bijednima da » pomognu sami sebi«, » dr­ žavu blagostanja« smatrati zabludom, i svu društveno upravljanu redistribuciju dohodaka kontraproduktivnom, proglasiti masov­ nu glad i nezaposlenost prihvatljivom cijenom slobode - sigurni su znaci da je druga, etička barijera u procesu slamanja (ili prije, pretenzije da ih se poštuj e trebaju se uzdrmati kada tlo zadrh­ ti pod nogama » naprednih društava« koje sada » napredak« na­ laze iznimno teškim održati, dok uništavajuća konkurencija za­ mjenjuje civilizacijske zadatke). Otkrivaju se ogromni trgovač­ ki deficiti kod rastućeg broja » naprednih zemalja« demaskiraju­ ći eksproprijacijsku prirodu » slobodne trgovine«, iako »napred­ ni« dužnici daju sve od sebe da zaguše ovo otluivanje bukom o astronomskim dugovima neprivilegiranih. Laž stoljeća - naziva­ nje sasušenih dijelova planeta zemljama u » razvoju« - još uvi­ jek pomaže oslabiti neslaganje i otpor protiv eksproprijacije, vi­ tlajući pred očima siromašnih tlapnjom o » dostizanju« bogatih, dok selektivne vojne intervencije još mogu omogućiti da se jalno neslaganje ne kristalizira u vitalnu opoziciju. Granice su uske i mogu se razvući ako se dovoljno snažno gura i alzo nitko s druge strane nema dovoljno snage i odlučnosti da izdrži guranje. Nije jasno kada netko sa sigurnošću može reć.i da je gutanje repa za­ vršilo i počelo gutanje zmije. Sama zmija, nažalost, nikada neće imati prilike naučiti poentu. Iz gornjega se argumenta jedna poruka jasno i glasno name­ će: suprotno široko rasprostranjenom pogledu na modernu kao prvu univerzalnu civilizaciju, ta je civilizacija jedina nepodobna za univerzalizaciju. Po prirodi je to izolirana životna forma, koja se reproducira samo luoz produbljivanje razlike između sebe i ostatka svijeta putem nametljivosti koja » razočarava«, onemo ću­ je i ponižava taj ostatak svijeta sada transformiran u tlo za ispa­ šu. Takva nametljivost je nepopravljiva zabluda političke tvrdo­ glavosti ili nepatvorene pohlepe; ne privremena miopija koja se može prisiliti ili privoljeti iz postojanja kroz nametanje snažnije volje ili kroz politički konsensus postignut razumnim alzterima. 266

Moderna ne može preživjeti dolazak jednakosti. Endemski i or­ gansld, modernost je parazitsld oblik društvenog uređenja koja može prestati sa svojim parazitsldm djelovanjem samo kada se organizmu domaćina isiše sav životni sok. Šanse za zaustavljanje štete prije nego postane terminalna još su tanje snažnom sklonošću modernog načina života da uldoni sve otpore protiv njegove privilegije iz samog principa privilegi­ je i njegovog preoblikovanja u vjeru u još više privilegija (kroz porast broja privilegiranih). To je ta katastrofična sIdonost per­ verzno sadržana u zajedničkom vjerovanju da je »više moder­ nosti« potrebno da bi se zaliječile rane koje je zadala moderna. Navedena se sIdonost može vidjeti kao specifičan slučaj mnogo općenitije tendencije za rađanjem zavisti na strani privilegira­ nih (onih koji već imaju »blaga« pohlepe) i zavist na strani ne­ privilegiranih (onih koje se potiče slijediti socijalno definiranu »inferiornost« pozicije u koju su bačeni, sve do ne-posjedovanja tog »blaga« ). U slučajevima ljubomore i zavisti »na kocki je vri­ jednost koju nam treća strana zbiljski ili simboličld priječi da je postignemo ili zadržaimo« . 1 8 1 Najplodotvorniji utjecaj zavisti je u transformaciji »ideje o do­ minantnome« u »dominantne ideje« . Jednom kad je poveznica između privilegiranih pozicija i određenih vrednota bila društve­ no konstruirana, neprivilegirani su bili poticani da potraže nado­ Imadu za njihovo ponižavaJ1je hoz zahtijevanje tih vrijednosti za sebe - i tako nadalje povećavajući zavodljive moći tih vrijedno­ sti i podupiranje vjerovanja II njihove magične moći. Nisu samo privilegirani oni koji propovijedaju potrebu za više moderniteta da bi izliječili b oljke istoga; neprivilegirani se slažu u cijelosti s entuzijazmom i nesebičnošću. Zahtijevaju miješanje karata, a ne ISI Georg Simmel, Conflict and the Web of Group Affilatiol1, prijev. Kurt H. Wolff (New York: Free Press, 1964), str. 50. Zavidnom pojedincu svejedno je da li mu je neko dobro zanijekano jer ga netko drugi posjeduje ili čak što gubitak u drugoga neće donijeti to dobro njemu.

267

drugu igru. Oni ne krive igru, već samo jaču ruku neprijatelja. Daleko najbrojniji među pokretima socijalnoga protesta koje j e dao modernitet su zahtjevi z a redistribucijom profita, ne revizi­

jom definicije profita ili uništenjem mehanizma stvaranja profita. Iz natjecanja ovakve vrste autoritet moderne i svi njezini članci vjere izlaze osnaženi. Samo nekolicina ima više entuzijazma oko vrlina moderniteta od njegovih žrtava, i samo šačica, ako uopće, je toliko nek.ritična oko njezinih pretenzija kao oni koji se nadaju svome redu u rotaciji privilegiranih. Molefi Asante, afroamerički autor knjige Afrocentricity, tvrdi da su crnci zaslužni za uteme­ ljenje europske Civilizacije (Egipat i njegova otkrića matematič­ kih principa, medicine i arhitekture), dok velečasni Louis Brown iz Jacksona, Missisipi sugerira da bi general Schwarzkopf trebao usvojiti pouke o ratnoj vještini od (crnoga) Hanibala. 182 Držim da najveća opasnost moderniteta leži u sprezi njezine zavodljivosti i neuniverzalnosti. Ono prvo neprestano gura pre­ ma ekstremima koje drugi ekstrem nikad ne bi dopustio doseći, ili recimo da se moderna nezaustavljivo kreće prema i iza točke na kojoj će gubitak nadići sposobnost recildiranja i nastale opa­ snosti bi mogle biti veće od kapaciteta za rješenje problema. po­ kret se čini nezaustavljivim - budući da koliko god duboke i ra­ sprostranjene bile slutnje dosezanja te točke, svaka društvena in­ stitucija i psihološki efekt moderniteta, a da ne spominjemo tr­ žišno rađanje ekonomskih interesa vojuju protiv svih efektivnih promjena smjera.

U POTRAZI ZA ETIČKIM RJEŠENJIMA ZA PROBLEME MODERNE

Hans Jonas, etički filozof koji je posvetio većinu svoga djela kon­ tradikciji između onoga što moralnost mora i što može učiniti 182 Citirano po Anniek Cojean, »Desarrois amercains«, II Le Monde, 30. listopa­ da 1992, str. 6.

268

pod uvjetima raspojasane modernizacije, vidi korijene problema u opasnim moćima moderne tehnologije; skala mogućih poslje­ dica ljudskih akcija odavna je prerasla moralnu imaginaciju akte­ ra. Znajući ili ne znajući, naše akcije utječu na teritorije i vremena preudaljena za » prirodne« moralne impulse koje se uzalud bore da ih asimiliraju ili pak napuštaju borbu. Moralnost koju smo na­ slijedili od predmodernih vremena - jedinu moralnost koju ima­ mo

moralnost je blizine, i kao takva žalosno je neadekvatna u

društvu u kojoj je svaka važna akcija ona s distance. Dobro i zlo oko kOjih se an treba brinuti nalaze se II blizini čina, ili u samoj praksi ili

II

njezinom neposrednom dosegu, i nisu

stvar dalekosežnoga planiranja. Blizina ciljeva pripada vreme­ nu koliko i prostoru ... Etički je svemir sastavljen od suvremeni­ ka i susjeda ... Sve se ovo odlučno promijenilo. Moderna je tehnologija uvela akcije toliko nove vrste, objekata, i posljedica da ih okvir dosa­ dašnje etike ne može više zaprimiti- I H)

Bez pomoći, individuIana mašta ne može pojmiti akcije toli­ koga raspona, i vidjeti kroz njih do njihovih najdaljih reperku­ sija. Niti je pozvana niti potalmuta da se toliko široko rastegne; naša se moralna savjest odmara zadovoljna onda kada je preu­ zela i ispunila odgovornost za mile i drage ovdje i sada. Daleko­ sežni učinci onoga što činimo ili smo propustili učiniti ostaju ne­ vidljivi i tako neuznemiravajući, predstavljaju se kao briga onih agencija koje ne zahtijevaju, a neće ni rado pripustiti naš odveć revni interes, a kamoli upletanje. Mi »prirodno« ne osjećamo od­ govornost za tako daleke događaje, ma kako se blisko prepletali s onim što činimo ili odbijamo činiti. Sve u svemu, upućuje Jonas 1 8) Hans Jonas, Philosophical Essays: From Ancient Creed to Teclmological Man (En­ glewood Cliffs: Premice Hall, 1 974) str. 7, 8. Jonas priznaje da se stare preporuke etike bližnjega još uvijek drže - ali u bliskom susjedstvu, u neposrednoj prisnosti u svakodnevnoj ljudskoj imerakciji« ne u » rastućem polju kolektivne akcije gdje činitelj, čin i učinak nisu više isto kao što su bili u sferi blizine« (str. 8-9).

269

- ne možemo se više oslanjati na moralnu sposobnost, trebamo riješiti pitanje odgovornosti za ono što ne vidimo i ne znamo, ali živi među mnoštvom, bliskih ili udaljenih, sadašnjih ili budućih ishoda naših čina. Budući da ono što činimo zbiljski dotiče druge ljude, i ono što činimo s povećanim tehnološkim moćima ima još snažniji uči­ nak na ljude i to na više ljudi no ikada prije - etička važnost na­ ših djelovanja doseže neslućene visine. Ali moralna oruđa koja posjedujemo da to apsorbiramo i kontroliramo ostaju ista kao što su bila i na razini prve tekstilne industrije. Moralna nas od­ govornost potiče na brigu da nam djeca budu obuvena, obuče­ na i nahranjena; ali nam ne može ponuditi mnogo praktičnih sa­ vjeta u suočenju sa zastrašujućim slikama iscrpljenog, isušenog i pregrijanoga planeta koje će naslij editi naša djeca i djeca njihove djece i koja će morati živjeti u izravnim i svakodnevnim poslje­ dicama naše sadašnje kolektivne nebrige. Moralnost koja nas je uvijek vodila i danas nas još vodi ima snažne, ali hatke ruke. A danas su joj potrebne zaista vrlo, vrlo duge ruke. Koliko je izgle­ da da ć.e narasti? Na prvi pogled ne baš mnogo. »Isti taj pohet koji nam je omo­ gućio posjedovanje moći koje danas treba regulirati normama erodirao je temelje iz kojih bi se norme mogle derivirati.« »Sada se tresemo u golotinji nihilizma II kojoj je gotovo-svemoć spare­ na s gotovo-prazninom, a najveće sposobnosti s najmanje zna­ nja čemu uopće tO«.184 Nije samo da je proldamacijom samodo­ voljnosti ljudskoga razuma moderna odbila Božje pravo da dil(­ tira ljudskom sudbinom i tako razorila najsolidniji od temelja na kojima su moralne instrukcije počivale u prošlosti. Korijen da­ našnje moralne nemoći seže dublje. »Moderni pohet« uništava svako tlo na kojom moralne zapovijedi mogu biti idejno uteme­ ljene - on podriva moralnost kao takvu: odgovornosti koje sežu 1 8·1 Jonas, Philosophical Essays, str. 19.

270

izvan ugovornih obveza , »biti za« nesvodiv na »biti za sebe«, vri­ jednosti se isprepleću s nadmoćnim zahtjevom maksimalne efi­ kasnosti, ciljevi koji brane uporabu moćnih sredstava. Među au­ toritetima koje modernitet podržava i promovira, neracionalne, neutilitarne, neprofitne moralne strasti spektakularno su odsut­ ne. S izuzetkom nedjeljnih bogoslužja i ganutljivih homilija po­ litičara u potrazi za biračima, unutar modernoga obzora se jav­ ljaju na način na koji se buka, ta noćna mora i hladan tuš tehni­ čara, javlja u komunikacijskim kanalima. Sa sve očitijim nehumanim konzekvencama modernog vjero­ vanja u »posve ljudski« poredak na zemlji, raste osjećaj da su, unatoč svim poricanjima i praktičnim zaprekama, akcije navod­ no otvorene tehničkoj evaluaciji daleko od moralne neutralnosti i zovu na moralno preispitivanje, za neku vrst etičke regulacije. Ukidanje prostorne distance mjereno dosegom ljudske akcije ta ponekad slavljena, ali sve češće oplakivana majstorija moderne tehnologije - nije se združila s ukinućem moralne distance mje­ rene dosegom moralne odgovornosti; ali je trebalo biti združeno. Pitanje je kako se ovo može postići, ako se uopće može. Prva stvar koju treba razmotriti su opasnosti koje se sustavno gomilaju kao izravni, iako nesvjesni rezultati slobodne igre sred­ stava »odbačenih« ciljeva. Ove opasnosti prijete životima i dobro­ biti brojnih ljudi udaljenih i u vremenu i u prostoru, a bačenih u situaciju koja najčešće isključuje sve odgovore; opasna su dje­ lovanja po pravilu jednosmjerna. Ona nisu razmjena; ne mogu biti ograničena ili regulirana ili na neki drukčiji način smještena u okviru ugovora, ili međusobnim iskazima sile, pregovorima ili potragom za konsenzusom. Smatram da nigdje bliže nego u slu­ čaju dalekosežnih akcija tipičnih za high-tech društvo, nesvjesne mete akcije odgovaraju Levinasovom opisu Drugoga kao slabo­ ga, ranjivoga, bez moći; oni su zaista bez moći jer ne mogu uz­ vratiti ono što je učinjeno njima (a niti nagraditi naša djela), a ranjivi jer nas ne mogu spriječiti u činjenju onoga što smatramo 271

vrijednim činjenja; jednom zauvijek, bez nade u obrat uloga za· točeni su na primalačkoj strani akcije u kojoj smo mi jedini ak­ tivni subjekti. Kako Arne Johan Vetlesen naglašava, ove okolno­ sti demonstriraju krajnju neadekvatnost svake etike koja povezuje odgovornost s reciprocitetom. Nerođeni pojedinci ne mogu ustati i zatraži­ ti svoja prava; uzvrat je beznadno izvan njihove moći. Ipak ta empirijska činjenica ... ih ne isključuje kao adresate naše odgo­ vornosti. Njihovo je temeljno pravo pravo na život na ekološki nastanjivoJ11 planetu; ako ne budemo obzirni oni nikada neće ugledati svjetlo dana. IHS

Ekstenzija odgovornosti koju »društvo rizika« treba i bez koje ne može, osim s katastrofičnim rezultatima, ne može se tvrditi ili promovirati u terminima koji su udomaćeni i prihvaćeni u našem tipu društva - onoga poštene razmjene i reciprociteta koristi. Što god željena moralnost trebala biti, prvo i osnovno mora biti etilza

samoograničenja (kao što je i moralnost blizine uvijek bila i tre­ bala bi biti). Upravo kao u kontekstu »moralne stranke«, zada­ talz vizualizacije konzekvenci djelovanja ili nedjelovanja (i krivnje zbog zanemarivanja potrebe za njihovom prildadnom vizualiza­ cijom), i smanjivanje djelovanja na mjeru talzvih posljedica, poči. va skroz naskroz na akteru. Izgovori »nisam znao«, »nisam tako 185 Arne Johan Vetlesen, » Relations with Others in Sartre and Levinas; Assessing the Imlicationsfor an Ethics ofProximity« (citirano sa str. 25 neobjevljenoga teksta da­ tiranoga na siječanj 1993.) Odvajanje odgovornosti od reciprociteta je, po Vetlese­ nu, presudan čin koji Levinasovu etičku teoriju postavlja protiv gotovo svih teorija. Sofisticirana i pomno razložena kako samo Rawlsova etička teorija može biti, čak i tu poziv na » pravdu kao poštenje« je usmjeren k svakoj posebnoj osobnoj brizi za njegovo ili njezino moguće mjesto i sudbinu u političkom aranžmanu čiju mo­ ralnu vrijednost trebaju procijeniti. U tom pogledu, » reverzibilnost perspektiva« postignuta na postkonvencionalnoj razini moralnog rasuđivanja u utjecajnoj teo­ riji Lawrencea Kohlberga ne stoji bolje. Po implikacijama, ovo sc odnosi i na Ha­ bermasov neumorni trud da prilagodi istu ideju - univerzaliziranu odgovornost u preuzimanju uloga zamišljenu kao univerzalizirana recipročnost - u njegovom etič­ kom diskursu. (str. 22)

272

mislio«, nisu izgovori koje će moralna odgovornost na bilo kojoj razini prihvatiti (iako j e to izgovor prihvatljiv u sudskoj dvorani, osim ako je slučaj nemara ignoriranje samoga Zakona), Bilo da se radi o unutrašnjosti kruga blizine ili izvan njega, ja sam mo­ ralno odgovoran za svoju neznanje - na isti način i u istom stup­ nju u kojem sam moralno odgovoran za svoju maštu, i granice kada se dospije do čina ili u otklanjanju od njega. »Prva dužnost« svake buduće etike, kaže Hans Jonas, mora biti vizualizacija velikog raspona učinaka tehnološkog poduzetništva. Dodao bih kako se slika razlikuje od sadašnje uobičajene prak­ se kriznog managementa u tome da se mora uhvatiti u koštac s onim-što-se-još-nije-dogodilo, s budućnošću koja je specifično područje nesigurnosti i igralište sukobljenih scenarija. ViZlwli­ zacija ne može nikada pretendirati na nuđenje vrste sigurnosti koju stručnjaci svojim znanstveničkim znanjem i s manjom ili većom uvjerljivošću tvrde da nude. Dužnost vizualizirati budu­ ći učinak djelovanja (poduzet ili ne poduzet) znači djelovati pod pritiskom almtne nesigurnosti. Moralni stav se sastoji najprije od uvida da je ta nesigurnost niti potisnuta niti uništena, već svjesno prigrljena. Djelotvorno provođenje priručnog zadatka (pokušaj koji omogućuje više sigurnosti, ili barem više pouzdanja) moral­ na je osoba podredila evaluaciji drugoga stupnja

-

po standardi­

ma koji nisu nužno specifični za priručni zadatak i najvjerojat­ nije hladni na izravne i neizravne dobitke ili gubitke izvršitelja i ovo podređivanje širom otvara vrata sumnjama i zakulisnim namjerama. Možda bi se moglo skrojiti algoritamski proračuna­ te, nedvosmisleno korektne načine djelovanja, gdje zadatak mjeri isldjučivo kriterij učinkovitosti, ili najefikasnija upotreba dostu­ pnih sredstava (kako tehnološki stav potiče da se mjere). Ipak, kada je jednom zauzet moralni stav, korisni su samo heuristič­ ki vodiči; plauzibilna pravila koja ne sadrže čak ni utješna jam­ stva prošlih običaja, i ne mogu iskreno obećati više od nametlji­ ve šanse za uspjeh i poneke nade u izbjegavanje najgorega. Ono 273

što buduću etiku treba voditi, sugerira Jonas, jest Heuristika stra­

ha, subordinirana zauzvrat Principu nesigurnosti; Proročanstvu usuda treba obratiti veću pažnju nego proročanstvu blaženstva, Za heuristiku rođenu iz opasnosti, i neprestano akumulirajućih opasnosti, najpreča je potreba etika očuvanja i prevencije, ne na­ pretka i usavršavanja 186 Najveća, najradikalnija kob svih nas je, ipak, ona kojom prijeti nezauzdana vladavina tehnoloških vrijednosti; kao što smo ranije vidjeli, zaista je najdublja tendencija moderne civilizacije, U »biti ili ne biti« dilemi našega vremena sama je modernost na kocki­ Budući da su moderne vrijednosti nadaleko one naj čvršće ušan­ čene u samosvijest našega društva i najintenzivnije čuvane i hra­ njene od njegovih institucija, izgledi etike po Jonasu - a osobito u situacijama gdje je najpotrebnije

ne izgledaju j ako ohrabru­

juće. Ostaje da se vidi kako se, ako uopće, intuitivno evidentna potreba za »moralom prostorne i vremenske distance« može pre­ vesti u efektivne društvene interese, i na kraju II opipljive politič­ ke snage. Postmoderna otkrivenja o urođenoj morbidnosti mo­ derniteta mogu biti od pomoći, Najistaknutije je obilježje post­ moderne, ujedno izvor njezine snage i slabosti, da je sumnjičava prema osiguranjima i obećanjima bez garancija: da odbija zamr­ znuti povijest u proročanstvima ili unaprijed kupljenom zakono­ davstvu, prije nego povijest krene svojim tokom. Naša kolektivna moralna odgovornost, baš kao i moralna od­ govornost svakog muškarca i svake žene među nama, pliva u moru nesigurnosti. Nesigurnost je uvijek bila domaće tlo moralI H6 Hans .Jonas, nJe Imperative ofResponSibility: In Search ofan Ethicsfor the Technolo­ gical Age (University of Chicago Press, 1984), str. 26, 27, 31. Jonas čitatelje ne ostavlja u sumnji da imperativ »puhanja na hladno« ne dolazi toliko od straha pred tehno­ loškom impotencijom, već od njezinih moći: »opasnost od nesreće koja prari baco­ novski ideal moći nad prirodom kroz znanstvenu tehnologiju ne proizlazi toliko iz nekih mana njezinih performanci koliko iz magnitude njezina uspjeha« (str 140.) »Moj glavni strah se odnosi na apokalipsu koja ptijeti iz naravi nenamjeravane di­ namike tehničke civilizacije kao takve, inherentne njezinoj strukturi« (str 202).

274

noga izbora, iako su moderna moralna filozofija i adiaforiziraju­ ća praksa učinile najbolje što su mogle da j e zaniječu u teoriji a potisnuti u činu. U tom smislu postmoderna situacija etike nije nova. Ono što je istinski novo je iznimnost uloga. Ako je to ono što nam je moderna samosvijest razjasnila, nova jasnoća može prevaliti dug put prema balansiranju udaraca koje je zadala na­ šim udobnim, svijetlim sigurnostima.

275

8. P R E G L E D : N A K R A J U B I JA Š E P O Č E TA K

Čitatelj je bio upozoren na početku ove lmjige kako iz ovih raz­ matranja o moralnoj dužnosti osobe

II

našem postmodernome

svijetu neće iskrsnuti nikakvi instant izumi etičkih propisa niti ostali rekviziti moralnoga samopouzdanja. Mislim da je ovo ne­ gativno obećanje vjerno održano. Sumnjam da je naraslo auto­ rovo i čitateljevo etičko pouzdanje tijekom ovog istraživanja. Pa ipak vjerujem da je frustracija izvjesnošću dobitak za moral. Ne vrsta dobitka koji bismo željeli, možda, i za kojim smo tragali ali najveći dobitak kojem se netko može s razlogom nadati, dok ostaje moralnom osobom. Je li postmoderno stanje prednost na moralnim postignući­ ma moderniteta? Postmodernost je izbrisala moderne ambicije o univerzalnoj i čvrsto utemeljenoj etičkoj legislaciji; međutim je li otpisala sve šanse moralnog unapređenja koje je moderna imala? U svijetu etike - može li se postmoderna vidjeti kao ko­ rak naprijed ili natrag? Sugeriram da su oba odgovora na ovo posljednje pitanje istinita, i da su oba pogrešna. Opća je karakteristika društvenih promje­ na da dok ispravlja ili umanjuje jučerašnje greške opet hita u nove pogreške osuđene da postanu objektom liječničkih napora sutraš­ njice. Jedino su tijekom hatkih stanIci putovanja današnjice - til1 međustanica između jučerašnjili odrona i živoga pijeska sutrašnji­ ce

zabilježene uvjerljive pobjede, i u uspomenama na jučerašnj e

putovanje se uživa kao u čistom trijlll1fu, a sutrašnje putovanje sja na obzoru kao ulazak II blaženstvo, dok razlilca između pobjede i poraza izgleda bezuvjetnom, oštrom i očigledom. U najcitiranijem od svih njegovih često citiranih pasusa, Walter Benjamin govori o smislu koji je izlučio ili učitao u Kleeovu sliku

Angelus Novus. Naslikani anđeo, kako ga j e Benjamin vidio, 277

promatrao je kao da će se odmaknuti od nečega o čemu sabrano razmišlja. Njegove oči pilje, usta su mu otvorena, krula raširena. Ovako se slika anđeo povijesti. Njegovo je lice okrenuto prema prošlosti. Gdje mi vidimo lanac događaja, on vidi jednu jedinu katastrofu ... Anđeo bi volio ostati, probuditi mrtve i ponovno učiniti cijelim ono što je razbijeno. Ali iz Raja puše olujni vjetar u njegova krila tolikom silinom da ih anđeo ne može sklopiti. Ova ga struja neodoljivo otpuhuje u budućnost prema kojoj su mu okrenuta leđa, dok pred njim do nebesa raste gomila otpadaka. Oluja je ono što mi nazivano napletkom 1 Si

Mrtvi neće ustati, slomljeno se neće učiniti cijelim. Gomila ot­ padaka će nastaviti rasti. Oni koji su patili, patili su. Oni koji su ubijeni, ostati će mrtvi. Bijeg od užasa nepovratnog i nepoprav­ ljivog koji nam se čini - nama koji smo odbijeni - kao lanac do­ gađaja. Jedino se čini; da je to nepopustljivost vjetra koji zapre­ čava povratak u Raj, koji čini da se tako čini. U letu nas održava sila odbijanja, a ne sila privlačenja. Ono što mi želimo je pobjeći odavde. Nadamo se sletjeti (i kad se prizemljima, iako na samo kratak tren, dovoljno da umorna luila ulove novi nalet vjetra) na mjesto o kojem smo malo mislili, a znali još i manje. To je nefa­ milijarnost mjesta koje će se osjećati kao oaza, sve dok se suze radosti ne osuše, oči se prilagode i nađu otpatke koji čine ono što su činili i prije - gomilaju se. Let se neće osjetiti bijegom, osim za vjeru

ponekad izraže­

nu II vizionarskim utopijama, ali češće samo ostavljenu u prola­ zu kaji razdvaja/spaja strah i očaj

da postoji mjesto gdje se ot­

paci ne gomilaju, gdje se ono što je cijelo ne razbija, dok je ono što je bilo zdrobljeno popravljeno, i gdje mrtvi ustaju ili se pak uopće ne umire. Takvo je mjesto budućnost; ili barem takvog mjesta nema nigdje drugdje. Ako modernost nije tražila, kako predlaže Jean-Francois Lyotard, legitimaciju u mitu o postanku, I Hi Walter Benjamin. »Theses on the Philosophy of History «. II Illuminations; Essays and Reflections. prijev. Harry Zolm (New York; Schocken. 1%8). str. 257-258.

278

ne u » fundamentalnom čim.!« , već u budućnosti, ako je življenje »s projektom« bio karakterističan način moderne egzistencije taj projekt, ta Velika Ideja u srcu modernog nemira, ta svjetilj­ ka obješena na provi lađe moderne, bila je ideja emancipacije: 1 88 ideja koja svoje značenje vuče iz onoga što negira i protiv čega se buni

iz okova koje želi slomiti, iz rana koje želi iscijeliti - a

svoju zamamnost duguje obećanju negacije. Na što bi život sli­ čio bez okova ili rana, Velika Ideja Emancipacije govori malo a zna još manje. Život poslije emancipacije je bio odgođen, nakon svega, u budućnost

apsolutno Drugo, neuhvatljivo i neiskazi­

vo. Tamo, i samo tamo može biti na sigurnom - budući da koliko god netko napinjao svoje oči, jedini prizor koji vidi je onaj vlasti­ te vizije. Tako vizija može ostati zauvijek neolu-njena, hvaleći se svojom nepomućenom i neiskušanom nevinošću. Budućnost bliješti poslužena kao poldopac preko odvratnosti sadašnjice. Velika je Ideja dala nov, moderan smisao patnji, oslo­ bođen od svog starog smisla uništenjem Raja. Bilo je to još jed­ nom paćenje »u ime od« , »za dobro od« ; baš kao i prije, jad je bio uvjet i jamac sreće. Ali moderno se mišljenje razlikovalo od staroga. Patnja više nije bila karakteristika pobožnosti; sada je to bio čin, čin sa svrhom i funkcijom. Moderna (čiji je osnovni

bon mot da lijek ne djeluje ako nije gorak) nije objavila rat pat­ nji: jedino se zaldela na istrebljenje nesvrhovite, besmislene pat­ nje. Neplanirana i nepotrebna patnja sada je bila odvratna i ne­ oprostiva; ali ako je služila svrsi, bila je nužnim korakom k bu­ dućnosti i mogla-trebala-morala je biti nanesena. Siromašnima treba još više bijede kako bi naučili kako da se obogate. Likovi od-ruke-do-usta moraju se izbaciti iz njihove tradicionalno is­ tkane mreže sigurnosti kako bi se prisilili da troše više za vlastito uživanje. Treba odsjeći jedan ud da bi se spasilo cijelo tijelo. Tre­ ba se žrtvovati tisuće života da bi se spasilo deset tisuća. Boljitak budućnosti prerušen je u olu-utnost sadašnjosti. IRS Jean-Francois Lyotrad, La Postmodeme explique aux en{rwts: Correspondance, 1 985 (Paris: Galilee, 1 988). Str. 36, 45.

1 982

279

No planirana i svrhovita može biti samo bol od danas. Bol od jučer - iako j e u svoje doba imala pretenzije svrhovitosti u njezi­ no ime - dokazala se kao nesvrhovita i uzaludna, jer danas život nije sretniji nego onda, a blještava budućnost ostaje kao i prije s druge strane obzora. Odatle današnja bol, ne-još-disheditirana bol, u prednosti pred jučerašnjom boli: napredak maršira, mi na­ predujemo, quod erat demonstrandum. Možda napredak ne znači manje patnje - ne još, ne na razini koju srno dosegli dosad. Ali to znači ljuštenje od nefukcionalnih patnji, trajni prijelaz sa besmi­ slene patnje na smislenu: znači stvoriti svijet racionalnijim. Jednim kamenom racionalnosti moderna je ubila dvije muhe. Uspjela je ocrniti kao inferiorne i uklete sve one forme života koje koje nisu upregle svoje vlastite boli u kočiju Razuma. I do­ bila se propusnica za boli koje je trebao zadati samome sebi. Oba su postignuća ulila sigurnost i hrabrost za nastavljanje nečega što bi inače nemilice nedostajalo. Uz to su pravilima vođenu kuću koju je moderna izgradila učinili gostoljubivom nasilju koje se odavalo za superiornu etiku.

MORALNI NAPREDAK?

Snaga racionalnosti dopušta da se izluči smisao iz niza događaj a - kroz prikaz vremenskoga slijeda kao »razvoja«, kao prijelaz iz inferiornog u superiorno stanje, kao lanac u kojem je svaka ka­ rika smisao (nužni uvjet ili uzrok) onoj koja dolazi kasnije, i u kojoj kasnija stanja retrospektivno otkrivaju smisao prethodnih. Vrijeme-prostor u modernoj memoriji je linearno i vertikalno, ne cildično i horizontalno. U tom vrijeme-prostoru, »prije« zna­ či »niže« i »inferiorno«. Također »inferiorno« znači »zastarjelo« relikt ili štucavica prošlosti, osuđenik u smrtnoj ćeliji čekajući pogubljenje, zombi, ilegalni skvoter u zgradi današnjice. Tu je pažljivo skrivena varijabla, ipak, u tom procesu iz ko­ jeg vrijeme-prostor izranja kao bojno polje između (superiorne) 280

budućnosti i (inferiorne) prošlosti. Ova je varijabla snaga: supe­ riornost se kušala i dokazala u pobjedi; inferiornost je pobijeđe­ na. Priču o napretku ispričali su pobjednici. Pobijeđeni ostaju osuđeni. Ponekad se pobijeđene izvede pred sud, osudi i kazni kao kriminalce. Većinu se vremena tek sažaljevaju kao terminaI­ ni bolesnici, nesposobnjakovići ili beznadno nezreli; njihova in­ feriornost treba nadstojnika umjesto suca. Ni u kojem se slučaju grubo ophođenje prema palim osuđuje kao okrutnost. Upravo suprotno, negdje u dubini radi se o moralu: dobro djelo za sve koji mogu živjeti u svijetu o čišćenom od kriminalaca, a za one strogo tretirane održana lekcija »za njihovo dobro«, Da bi se nekoga optužilo za nemoral, i da bi se izvršila osuda naj­ prije se treba pripadati poraženima. Vođe se nacističke Njemačke koji su nalagali istrebljenja privodilo, sudilo i vješalo - ali njihova bi djela, samo da je Njemačka bila pobjednička sila, u povijesnim udžbenicima ostala kao priča o ljudskom usponu, dok se sada lda­ sificiraju kao zločini protiv čovječnosti. Pravorijek je vjerodostojan - koliko i pobjeda koja ga je omogUĆila. To će ostati tako sve dok se karte opet ne promiješaju i dok se povijesno sjećanje ne ispre­ tura po mjeri nekih novih ruku. Samo ako pobjednici nisu zauz­ vrat poraženi, njihova vlastita okrutnost i okrutnost njihovih po­ moćnika i zaštitnika neće dospjeti na sud. Pravda je izvršena nad poraženima, ali budući da priču o pravdi ne može ispričati nitko osim današnjih pobjednika, svijet se uvijek iznova dočarava kao onaj U kojem su nemoralnost i kažnjivost sinonimi. Moderno je doba utemeljeno na genocidima, i kako je uteme­ ljeno tako je i nastavilo u još više genocida. Nekako se sramota zbog jučerašnjih masakriranja pokazala jadnom zaštitom protiv ldanja današnjice, i čudotvorne sposobnosti proizvodnje smisla progresivne razboritosti još su pripomogle da zaštita ostane sla­ bom. Kalzo je Hele Beji nedavno primijetio »duboka mučnina na­ kon vijetnamskoga rata nije bila grižnja savjesti zbog mučenja lju­ di, već žareće kajanje poraza.« Ne bi bilo mučnine da uništavanje 28 1

nije završilo porazom. (Nije se čulo mnogo lupanja u prsa poslije istrebljenja Hotentota od Boersa, divljaštava koja je počinio Carl Peters u njemačkoj Južnoj Afr'ici, ili smanjenja populacije Konga s dvadeset milijuna na osam milijuna pod vladavinom kralja Le­ opolda II. Belgijskog.) 189 Ako postoji mučnina, kao nakon užasa­ vajuć.e intervencije u Vijetnamu, usvojena lekcija poraženih je da protiv nje treba samo više sile i to uČinkovitije sile, a ne više etičke svijesti. U Americi je sramota Vijetnama potaknula high-tech rat mnogo više od moralnog samoispitivanja. S elektronskim nad­ zorom i inteligentnim raketama, danas ljudi mogu ubijeni prije nego imaju šansu odgovoriti; i to ubijeni s udaljenosti odakle ih ubojica ne mora vidjeti i ne mora više brojati tijela. Ponosni ili hllstrirani pobjednici ne izlaze moralno oplemenje­ ni, kao ni njihove žrtve. Po pravilu, žrtve nisu moralno superior­ nije od njihovih nasilnil
(Bćji ovdje citira srudiju Hannah Arendt o imperijalizmu). » Postoji jedna stvar«, kaže Bćji, » koju pravda dijeli s nepravdom; obje se moraju provesti autoritetom sile« (str 167.) Samo poimanje » zločina protiv čovječnosti » nikada se ne bi ukorijenila u modernoj svijesti da nije bio združe n s uvjerljivom demonstracijom moći.

282

pamte za naplatu. Kako povijest napreduje, nepravda se nastoji kompenzirati putem pravde-s-obrnutom ulogom. Samo su po­ bjednici, sve dok je njihova pobjeda neizazvana, oni koji griješe ili pogrešno shvaćaju tu kompenzaciju kao trijumf pravde. Supe­ riorna moralnost je uvijek moralnost superiornoga. Kako je E. M. Cioran rekao, »veliki progonitelji se regrutiraju među mučenicima ne posve odrubljene glave«, fanatični prorok »l11oralnog napretka« ovoga »moralno izopačenog« čovječan­ stva je tek tyrant manqwi, p ribližni egzekutor, prilično odvratan poput prvoklasnih tirana, prvoldasnih egzekutora. »Društvo je«, Cioran zaldjučuje, »pakao spasitelja«. »Svi autoriteti imaju svo­ ju Bastillu«: Čovjeka koji propovijeda novu vjeru se progoni sve dok ne dode njegov red da postane progoniteljem: istine počinju sukobom s policijom, a završavaju s pozivom u nju; svaki apsurd za koji smo trpjeli degenerirao je u legalizam, kao što i svako mučeništvo završava u paragrafima Zakona, u suhoparnosti kalendara, ili nomenklaturi ulica... Anđeo kojeg štiti policija umire, eto kako entuzijazam hlapi 190

eto kako istina

Čini se da je izostanak pobjede nad nehumanošću svijet učinio sigurnijim za čovječanstvo. Moralni se trijumfi očito ne akumuli­ raju: usprkos narativima progresa, luetanje nije linearno - juče­ rašnji dobici nisu ponovo investirani, kao što nisu ni nepovrat­ ni bonusi jednom dobijeni. Uvijek iznova, sa svakim okretom u ravnoteži moći, sablast nečovječnosti se vraća iz svoga egzila. Moralni šokovi, ma koliko se razarajućim činili tada, polako su gubili svoju snagu -dok nisu zaboravljeni. Cijeloj njihovoj du­ goj povijesti usprkos, čini se kako su moralni izbori uvijek po­ Činjali s prve stanice. l OIJ E. lvL Cioran, A Short Hi5tor), ofDeca)" prijev. Richard Howard (London: Q::ar­ tet Books, 1 990), str, 5,172, 174.

283

Nije čudo da postoje moćni razlozi za smnnju u realnost moral­ noga napretka, posebno u moralni napredak one vrste koju pro­ Idamira moderna. Čini se da je sama jezgra moralnog napretka ugrožena

na sam način na koji je promovirana. Intimni afini­

tet između moralne superiornosti poretka i skroz-naskroz-ma­ terijaina superiornost njegovih čuvara prikazuju svaki poredak endemično nesigurnim i stalnim pozivom u nevolju: to njihove čuvare čini nervoznima, a nadzornike zavidnima. Prvi neće okli­ jevati prisiliti tvrdoglavce na posluh, smatrajući prisilu koju pro­ vode moralnom. Drugi neće zabušavati nasilje da bi dobili za sebe pravo potvrđivanja ili odbijanja oslobađanja od krivnje.

NOVI SVJETSKI NERED, ILl PONOVNO OPROSTORIVANJE SVIJETA

Iskustvo nesigurnosti je na svom vrhuncu uvijek kada sediment socijalizacije izgubi svoju čvrstoću - i tako postojeći društve­ ni prostor gubi transparentnost zajedno s moći ograničavanja i omogućavanja. Spontana reakcija na takvo iskustvo je povećan intenzitet napora oprostorivanja. Ma kako se stabilna koordina­ cija/separacija između kognitivnog, društvenog i moralnog opro­ storenja dostignula u prošlosti, sada se ruši. Oko termina primirja i modusa vivendi između tri oprostorenja treba se iznova pregovarati, iznova se boriti i osvojiti ih. Potenci­ jal sudara i nesloge između različitih oprostoravanja, koji nikada istinsld ne drijema, sada erumpira i izbija na svjetlo. Nema učin­ kovite centralizirane uprave koja bi mogla ponuditi nesigurno­ me, neprestano reproduciranom prostoru prirodan izgled. Sla­ bost konvencija u kojima je naoko krut i čvrst prostor bio uteme­ ljen sad je opustošen, pa se borba moći i stalni ratni napori ra­ zotkrivaju kao jedini pouzdan temelj uređena habitata. Zadatak konstruiranja novog smislenoga socijalnog prostora izvršava se pojedinačno i kolektivno; izostanak na svim razinama koordini­ rajuće/uredbovne agencije mame i dovoljno bogate sredstvima 284

da arbitrira i na koncu nametne mir (to znači, poredak i obve­ zujući zakon koji postavlja standarde protiv kojih se svi pokušaji prelaska kognitivnih, estetskih i moralnih granica mogu odbaci­ ti kao devijantni, subverzivni i efektivno se marginalizirati) vodi beskrajnoj mu1tiplikaciji raštrkanih površnih inicijativa s dodat­ kom okrutnosti i konačnosti, a sva dogovorena rješenja ostavlja dalekoj budućnosti. Naizmjeničnost ovih nesigurnosti nije ni u kom smislu no­ vost; niti su novost tipske reakcije na njih. Za obje se zna da se javljaju tijekom povijesti u posljedicama rata, nasilnih revoluci­ ja, u kolapsima carstava, ili kao popratne okolnosti nekih vidova društva preširokih ili prebrzih da ih asimiliraju postojeće agenci­ je uprave. Današnja eksplozija napora ponovnog oprostorivanja diljem Europe (i nikada posve ugašeno tinjal1je takvih napora u post-kolonijalnom svijetu) može se spomenuti iz istih ortodok­ snih razloga. Utemeljenje Pax Sovietica, pa Pax Titoica, pa Ber­ linski zid, i grozničavo ponovno oprostorenje koje je uslij edilo, samo su najrecentniji slučajevi uskrsnuća fenomena čiji je naj­ življi i najzapamćeniji uzorak istkalo Mračno doba na početku propasti Pax Romana. Ako je uslusnuće plemenskoga mentaliteta i malograđanštine - nakon nestanka čvrsto upravljanog sovjetskog imperija, unutar kojega je sitničava opresija surađivala s podmuldom indoktrina­ cijom u prolongiranju umjetnoga života wnirućega poretka - bilo nešto za očekivati, preporod istovjetnih tendencija u »posve mo­ dernim« zemljama Zapada iznenadio je mnoge promatrače. A ipak, paradoksalno, bipartitna podjela svijeta, široko i s pravom gledana kao izvor globalne nesigurnosti u retrospektivi se javlja kao možda makabrična, ali učinkovita garancija stabilnosti na

obje strane barikada. Široki obrisi globalnoga prostora povučeni su snagom moći imune na izazove i sumnjičenje - okolnost koju su i najperceptivniji umovi neizravno potpomogli zapanjujućim neuspjehom da vizualiziraju mogućnost promjene. S nestankom 285

bodljikave žice i tankova koji su označavali te linije, širom su se otvorile neslućene mogućnosti. Svjetska karta i mjesne karte koje su crpile svoj derivirani autoritet iz njih opet su postale fluidne: ne više izvor j ezovite utjehe, već poziv na oružje. Ova momentalna promjena nije se mogla dogoditi u nezgod­ nijem trenutku. Došla je u vrijeme koje bi se samo moglo nazvati krizom države-nacije: te čudesne novotarije koja je u zadnjih ne­ koliko stoljeća uspjela povezati i homogenizirati procese kogni­ tivnog, moralnog i socijalnog oprostorenja, i osigurati rezultate unutar područja njegova trojedinstva - političkog, ekonomskog i vojnog suvereniteta. Trenutna proliferacija jedinica koje zahtijevaju status jednak onome koji su povijesno zadobile starije države-nacije ne svjedoči da manji i slabiji entiteti sada mogu razumno zahtijevati ili se tr­ siti oko ostanka na životu; to samo svjedoči činjenici da je životni opstanak prestalo biti stanjem formacije države-nacije. Najvažni­ je jest da ovo neizravno i prikriveno ukazuje na gubitak »životne sposobnosti« u starome smislu kod velikih i srednje-do-velikih državnih organizama koji su mogli reći da uživaju klasičnu tri­ jadu suvereniteta u eri »visoke moderne« . Prenapučena zgrada UN-a ne daje naslutiti ultimativni trijumf nacionalističkog prin­ cipa' već početak kraja onog doba kada su se društveni sustavi identificirali teritorijalno i populacijski s državom-nacijom (iako ne nužno, da ponovimo, kraj doba nacionalizma). Način na koji svjetska ekonomija danas djeluje (a danas po­ stoji prava svjetska ekonomija) kao i nadteritorijalne ekonom­ ske elite koje je vode, favorizira državne organizme koji ne mogu učinkovito nametnuti uvjete pod kojima će se voditi ekonomi­ ja, da ne spominjemo nametanje prepreka na putu po kojem bi ekonomski vođe ekonomiju rado vodili; ekonomija je efektivno transnac:ionalna. S obzirom na gotovo svaku državu, malu ili ve­ liku, većina ekonomskih osnovnih sredstava za svakodnevni ži­ vot njezinih stanovnika su »strana« - ili, s obzirom na ukidanje 286

svih ograničenja transfera kapitala, može se preko noći promet­ nuti u » strani« u slučaju da se mjesni političari naivno vide do­ voljno snažnima da se mogu uplitati. Razvod između političke autarkije (stvarne ili imaginarne) i ekonomske autarkije više se ne može spriječiti, i isto je tako neopoziv. Paul Valt�ry je napisao ne tako davno da »Ies races et les nations ne se sont abordees que par des soldats, des ap6tres et des mar­ chands«. Iako su sve troje danas aktivni u različitom stupnju, tr­ govci su aktivni kao nikada prije, Upravo se zato najmanja među populacijama može promatrati s nadom zbog kandidiranja gradi­ telja nacije kao potencijalnog skladišta za popunjavanje kvota mi­ nistarstava, ambasada i profesionalnih edukatora. (»Fundamen­ talna rekonstrukcija nacije« kako je Fichte proročki primijetio, » nudi se kao zadatak obrazovanim Idasama.« ) 1 9 1 U određenim okolnostima možemo samo ponoviti za Ericom Hobsbawmom da » nema sumnje da 'etnički' identiteti koji nisu imali političko ili čak egzistencijalno značenje. . . mogu preko noći postići au­ tentično držanje kao značku grupnog identiteta.« I92 I mi mora­ mo priznati proročku mudrost primjedbe Michaela Walzera da » ako će države ikada postati velika susjedstva, vjerojatno će su­ sjedstva postati malene države. Njihovi će se članovi organizira­ ti da bi obranili svoje mjesne političare i kulturu protiv stranaca. Povijesno, susjedstva bi se pretvorila u zatvorene ili malograđan­ ske zaj ednice, .. uvijek kad je država bila otvorena.« 1 93 Paradoksalno, u doba kozmopolitske ekonomije teritorijalnost političke suverenosti sama postaje najveći faktor omogućavanja slobodnog luetanja roba i kapitala. Što su fragmentarnije suvere­ ne jedinice, to im je stisak nad određenim teritorijima manjega 1 9 1 Johann Gottlieb Fichtc, Ilddresses to the Ge1'llilll1 Nation, prijev. R, F. Jones i G, H, Turnbull (Westport, Conn.: Grcenwood Press, 1979), str, 1 7 192 Eric Hobsbawn, » Whose Falllt-line is it Anyway?«, II New Statesman ,md Soci­ ety, 24, travnja 1992, str. 24-25, 1 9J Michael Walzer, Spheres ofJustice: A Defense ofPlumlism alld Equality (New York: Basic Books, 1983) str, 38.

287

opsega i slabiji, a globalni tok kapitala i robe j e još slobodniji.

Globalizacije ekonomije i informacija ifragmentacije (da, ponov­ ni uspon malograđanstva) i političke suverenosti nisu - usprkos dojmu

u opreci i odatle međusobni sukobi i neusidađeni tren­

dovi; oni su, radije, istodobni faktori u tekućem preuređenju ra­ zličitih aspekata sustavne integracije. Između sebe države ure­ đuju mjesne uvjete koji sve više postaju nešto više od tranzitnih stanica u svjetskoj razmjeni dobara i novca koju vode multina­ cionalne kompanije (točnije ne-nacionalne kompanije). Štogod da je ostalo od ekonomskog menadžmenta u državnoj politici reducirano je na natjecateljske ponude atraktivno profitabilnih i ugodnih uvjeta (niski porezi, niske cijene i prilagodljiv rad, vi­ sold interesi i uzbudljiva zabava za putujuće menadžere svi-troš­ kovi-plaćeni), valjda dovoljno zavodljivih da namame putujući kapital pri aerodromskom pristajanju i zadrže ga nešto dulje od vremena za natakanje avionskog goriva. Otimanje za suverenitet (u posljednje vrijeme za kontrolu nad procesima oprostorenja) postaje sve više natjecanje za bolji udio u svjetskoj distribuciji kapitala. Ovo se odnosi na obje trenutno razmotrene vrste suvereniteta: one koje dolaze iz prosperitetnih lokacija kao što je Lombardija, nevoljke da podijele svoja dobra sa siromašnijom populacijom koja bi se trebala, kako država in­ zistira, tretirati kao »jedna nacija«; i one izašle iz osiromašenih lokaliteta kao što je Škotska, žaleći se da je to što vide premalen udio bogatstva osiguran od države u cjelini. U oba su slučaja pri­ tužbe potpomognute ekonomičnošću. Uslijedio je grozničav na­ por za sređivanjem i zgušnjavanjem difuznih osjećaja lišenosti II sliku zajedničke sudbine i zajedničke stvari; proces kolektivnog građenja identiteta se koristio kao učinkovit kulturalni kapital u borbi za »prijenos državne moći«. Za zajednički kulturalni iden­ titet postoji nada da će prenijeti pojedinačno trpljenu lišenost u kolektivni napor da se postigne zadovoljština. Značajne kulturalne razlilee u svim vremenima niti su »objektiv­ no dane« niti mogu biti »objektivno poništene« ili uravnotežene. 288

Kulturalni sadržaji čine totalitet samo u formi obilja simbola iz kojih opseg izbora i kombinacija (u načel u beskrajnih) može biti, i jest, sačinjen. Još važnije, oni služe kao sirovina iz koje su samo­ stvoreni identiteti montirani; istinski značajne kulturalne razlike (one učinjene vidljivima, zabilježene služe kao orijentacijske toč­ ke ili oznake grupne integracije i zajednički su branjene) produkti su takvih procesa sabiranja indentiteta. (Kako je Ernest Gellner primijetio »Za svaki efektivni nacionalizam postoji nekoliko koji su slabi ili uspavani. Oni koji slabe »objektivno« su legitimni ko­ liko i oni efektivni«) 19·1 Upravo je prisutnost ili odsutnost takvih procesa i njihove relativne snage ona koja uzdiže ( uvijek prije­ porno) neke dijalekte na razinu jezika i reducira neke jezike na razinu dijalekata; što zapamćenu ili zamišljenu prošlost organi­ zira u odvojene ili zajedničke tradicije; koje općenito pobuđuju imitativne preporuke vis-Ct-vis nekih kulturalnih simbola i uvode zabranu usvajanja drugih. Zaista, kako je Eric Hobsbawm primi­ jetio, što je prošlost mrtvija i nezanimljivija, to je »slobodnija« za čisto simboličku, mobilizirajuću upotrebu.195 U »moderniziranom« dijelu svijeta identitet danas treba nasto­ jati postati uvijek sve akutniji (i više nego u prošlosti, disjunkti­ van) na tragu sve očitije pogreške država-nacija da odigraju svo­ ju prošlu ulogu proizvođača i dostavljača identiteta

to znači,

efektivnih, pouzdanih i vjerodostojnih menadžera/čuvara me­ hanizama oprostorenja. Funkcija konstruiranja identiteta u ko­ joj su se uspostavljene države-nacije specijalizirale, može potra­ žiti drugu karijeru, a potražiti će je još revnije zbog »mekoće« dostupnih alternativa.

1 9·1 Ernesr Gellner, » Erhniciry, Culture, Class and Power » , II EtiJl1ic Diversity and Conflict in Eastern Europe, izd. Perer F. Singer (Santa Barbara: ABC Clio, 1 980), str. 260. 195 The Invention ofT1'tldition, izd. E ric Hobsbawm and Terence Ranger (Cambrid­ ge Universiry Press, 1 983), str. 4.

289

NESIGURNOST I OKRUTNOST

Štoviše, paradoks ljudski skovanih kolektivnih identiteta u eri države-nacije

vrsta identiteta koji se mogu čvrsto držati samo

kada se percipiraju kao »zadani« i stoga izvan moći ljudske ma­ nipulacije

nije još nestao; zapravo se dodatno izoštrio u odno­

su na ranije stadije moderne ere. U drugu ruku, njegovo je rješe­ nje teže nego ikad. Identiteti mogu biti sigurni i »neproblematič­ ni« samo unutar sigurnoga socijalnog prostora: oprostorivanje i proizvodnja identiteta su dva aspekta istoga procesa. Ali upravo je veliki moderni projekt ujedinjenoga, upravljanoga i kontroli­ ranoga prostora danas potpao pod pritisak i suočava se s luitič­ kirn izazovom. Još od osvita moderne ere bila je svjesna, svrhovita aktivnost, građenje identiteta je uvijek sadržavalo mješavinu » obnovilač­ ldh« i »produktivnih« ciljeva (prva kategorija izražena u invoka­ ciji Blut und Boden, la tene et les morts

-

druga je rekvizit patri­

otizma, denuncijacija mlakosti kao izdaje, i zahtjev za oprezom glede izdajica). Ipak danas produktivni aspekti jasno istupaju kako su tobože najčvršći temelji identiteta (kao teritorij ili rasni identitet) izloženi od trenutne prakse (barem u djelu svijeta već zatvorenom postmodernom stanju) kao nepopravljivo fluidan, ambivalentan i svakako nepouzdan temelj. Stoga postoji vrsta društvene zapovijedi za takve » objektivne« temelje kolektivnih identiteta koji otvoreno priznaju njihovu povijesnost i ljudsko porijeIdo, a ipak se mogu opisati kao supraindividualni autoritet i vrijednost koju nositelji identiteta mogu podcijeniti, a na svoju opasnost Brige oko identiteta (to znači neospornoga društvenog prostora), zajedno s ksenofobijom koju radaju u obimu obrnu­ to proporcionalnom sa samosvijesti njezinih nositelja, u svoj će vjerojatnosti potražiti sidro na teritoriju Idasificiranom kao »kul­ tura« - zaista, gotovo skrojeno za ispunjenje intrinzično kontra­ diktorne zapovijedi Fenomena koji je opisao Simmel kao »tra­ gedija kulture« (kontradikcija između uvjetovanosti kulture kao 290

produkta ljudskoga duha, i zastrašujućih, masivnih »obj ektivi­ tet« kreirane kulture kako to doživljavaju pojedinaci nesposobni da je i dalje asimiliraju) postala je stotinu godina kasnije posljed­ nja slamka nade za tragatelje čvrstih identiteta u postmodernom svijetu kontingencije i nomadizma. Istovremeno, fokus spornoga socijalnog oprostorenja i građe­ nja identiteta sada je izumljena, stvorena zajednica koja imitira u T6nniesovu stilu naslijeđenu Gemeinschajt, ali zapravo mno­ go sličnija Kantovom estetičkim zajednicama, dozvanim u po­ stojanje i držanim na životu zahvaljujući isključivo intenzitetu posvećenosti njihovih članova. Oblici koji pripadaju estetskom prostoru naginju preplavljenju i kolonizaciji socijalnog prosto­ ra i guraju ih u ulogu primarnih oruđa sOcijalnog oprostorenja. Zajednica koja je stvorena s takvim oruđima nastaje i nastavlja postojati, kako god efemerno, kroz kombiniranu silu individual­ nih izbora. Zbog ugrađene nesigurnosti, takva zajednica živi pod uvjetima stalne tjeskobe i tako pokazuje ozbiljnu, ali suptilno za­ maskiranu sklonost ka agresiji i netolernaciji. Ovo je zajednica koja nema drugoga tla osim individualnih odluka identifikacije s njom - ipak mora ostaviti dojam u umovima onih kOji su se za nju odlučili kao one koja je superiorna i prethodeća svakoj indivi­ dualnoj odluci; zajednica koja traži građenje iz godine u godinu, iz dana u dan, iz sata u sat, na pogon tekućeg goriva popularnih emocija kao na svoju jedinu životodajnu krv. To je stoga zajed­ nica osuđena na osobitu nesigurnost i time ratobornost, netole­ ranciju i nervozu po pitanjima sigurnosti i paranoidnu oko ne­ prijateljstva i zlih namjera okoline. Neoplemena Michela Maffe­ solija sve dublje tonu u hipohondriju i svadljivost zbog lišenost i onoga iz čega su plemena staroga kova crpila sigurnost: učinko­ vite moći da »objektiviraju« njihove superiorne i monopolistič­ ke zahtjeve za poslušnošću. Ova »neo-plemena« kratko žive; nastaju u trenutku instantne kondenzacije - a onda se svakodnevno suočavaju s opasnošću 29 1

hlapljenja, zajedno s tom energijom samopredanosti koja im je neko vrijeme davala pričin čvrstoće. Ma koliko kratak bio nji­ hov uspon, bio bi nemoguć da se kratkoća predanja može za­ paziti i unaprijed priznati. Proizvodnju treba vidjeti kao popra­ vak i restituciju; građenje novoga temelja treba vidjeti kao ma­ piranje postojećih kontinenata. Nestvarnost predodžbe o sebi j e prvi uvjet uspjeha, čak i tako lomn og i izmičućeg uspjeha kakav je ovaj. Odatle koncepti izvučeni iz kulturalnoga diskursa dobro dođu: koncepti kao forme života, tradicije, zajednice. Odbijanje stranaca može biti prestidljivo da se izrazi u rasističkim termi­ nima, ali si ne može priuštiti priznanje proizvoljnosti osim ako se želi odreći svih nada u uspjeh; stoga se verbalizira u termini­ ma inkompatibilnosti ili nemogućnosti miješanja kultura, ili sa­ moobrane oblika života prožetog tradiCijom. Užas ambivalencije taloži se u svijesti kao vrijednost komunalne kohezije i konsen­ zusa koji može dati samo zajedničko razumijevanje. Argumenti kOji bi htjeli biti čvrsti i nepokolebljivi kao što su bili oni nekoć ukotvljeni u slici tla i krvi danas se trebaju obući u retoriku ljud­ ske kulture i njezinih vrijednosti. Time, paradoksalno, ideologije koje trenutno okupiraju stra­ tegije komunalnog građenja identiteta i pridruženih politika ek­

skluzivizma razvijaju vrstu jeZika koji je tradicionalno prisvajao inkluzivistički kulturalni diskurs. Sama je kultura, a ne nasljedni skup gena, koju ove ideologije prikazuju nepromjenjivom: kao j edinstveni entitet koji bi se trebao sačuvati netalmutim, i stvar­ nost koja ne može biti značajno modificirana nijednom meto­ dom kulturne provenijencije. Kulture, kako nam je rečeno, pret­ hode, oblikuju i određuju (svaka na svoj jedinstveni način) Ra­ zum za koji se ranije nadalo da služi kao glavno oružje kultur­ ne homogenosti. Slično kastama i staležima iz prošlosti, kulture u najboljem slučaju mogu komunicirati unutar okvira funkcio­ nalne podjele rada, ali se nikada ne mogu pomiješati; i ne tre­ baju se miješati kako se dragocjeni identitet svake ne bi urušio i kompromitirao. Nikako kulturalni pluralizam i separatizam, već 292

kulturni prozelitizam i nagon za kulturnom unifikacijom sada se shvaća kao »neprirodan«, kao abnormalnost kojoj se treba ak­ tivno suprotstaviti. Nije čudo da suvremeni propovjednici ekskluzivističke ideolo­ gije kategorički odbijaju etiketu rasista. I oni zaista ne trebaju, niti razvijaju argumente o genetskoj determiniranosti razlika među ljudima i biološkim temeljima nasljednoga kontinuiteta. Tako njihovi protivnici ne napreduju baš mnogo u suprotnom sluča­ ju, u slučaju kohabitacije i međusobne tolerancije kada inzistiraju da im odgovara rasistička naljepnica. Istinska složenost zadatka protivnika izlazi iz činjenice da je kulturalni diskurs, nekoć do­ mena liberalne, asimilacionističke, inlduzivističke strategije, ko­ lonizirala ekskluzivistička ideologija, pa tako upotreba tradicio­ nalnoga kulturalističkoga vokabulara ne garantira više subverzi­ ju ekslduzivističke strategije. Korijen današnje slabosti takozvane »antirasističke« stvari tako s nažno osjećan diljem Europe leži u dubokoj transformaciji samoga diskursa. Unutar okvira takvo­ ga diskursa postalo je iznimn o teško poboljšati argument protiv stalnosti ljudske diferencijacije i prakse kategorijske separacije bez upadanja u kontradikcije (i bez rizika za kriminalne optuž­ be). Ova je teškoća potaIda mnoge autore koje je zabrinula pri­ vidna nesposobnost »multikulturalističkoga argumenta« da se suoči, a kamoli da zaustavi n apredak svadljivog tribalizma, da udvostruči svoje napore ponovnog oživljavanja »nedovršenog projekta moderne« kao jedine brane možda još sposobne zau­ staviti plimu. Neki poput Paula Yonnetal96 odlaze toliko daleko da sugeriraju da treba antirasističke snage u njihovom propovi­ jedanju međusobne tolerancije i mirne kohabitacije okriviti za rastuću militantnost ekslduzivističke tendencije - samo priro­ dan odgovor na neprirodni režim stalne nesigurnosti koju pro­ povjednici tolerancije žele instalirati. Sa svojom samopriznatom artificijelnošću, kaže Yonnes, originalni projekt homogenog reda 1 96 Paul Yonnet, Voyage all cenlTe dil ma/aise jhlllcais (Paris: Gallimard, 1 993)0

293

nadahnut Prosvjetiteljstvom, s njegovom promocijom univerzal­ nih vrijednosti, beskompromisnoga stava prema razlici i nemilo­ srdnim kulturnim lu-ižarskim vojnama, ima veće šanse (možda jedine koje su ikada i bile i mogu biti) da se zamijeni međusob­ no istrebljenje s miroljubivom koegzistencijom. »Drugi« je, kako smo ranije vidjeli, nus-produkt socijalnog oprostol'ivanja, ostatak oprostorivanja, jamac upotrebljivosti i vjerodostojnosti omeđene, prildadno oprostorene nastanjive en­ ldave; ubi-leones drevnih mapi što su markirali vanjske granice ljudskoga habitata. Drugost Drugoga i sigurnost socijalnog pro­ stora (također i sigurnost njegova identiteta) prisno su poveza­ ne i podupiru jedna drugu. Istina je da nijedna nema objektivan, stvaran ili racionalan temelj, jedini temelj za oboje, kako je Cor­ nelius Castoriadis rekao: Vjerovanje, i još preciznije, njihov zahtjev za predstavljanjem svijeta i života koherentnim (smislenim), nalazi se u smrtnoj opasnosti čim se pojavi dokaz da postoje drugi načini predo­ čavanja života i svijeta kao koherentni i smisleni ... Može li me egzistencija drugoga kao takvoga dovesti II opasnost? ... Može pod jednim uvjetom: ako u najdubljoj komori nečije egocentrične tvrđave glas blago, ali neumorno ponavlja: » naši su zidovi od plastike, naše akropole od papir-machea.« 1 97

Glas može biti blag, ali mnogo je vike potrebno da bi ga se pri­ gušilo. Osobito jer je unutarnji glas samo eho bučnil1 glasova svud iz okoline - svald od njil1 razglašava posve različite recepte za svi­ jet ujedno smislen i siguran. I budući da je vikanj e jedino što se može poduzeti za podupiranje nečije stvari: svald je glas glas ra­ zuma, svald recept racionalan, uvijek je na stvari jedna racional­ nost naspram druge, i promišljen će argument malo učiniti. Sva­ ki recept ima dobre razloge za prihvaćanje, i talzo na kraju samo 1 97 Cornelius Castoriadis, » Reflections on Racism«, prijev. David Ames Curtis, u TIJesi, Elevell, vol. 32 ( 1 992), str. 6, 9.

294

izražajnost glasa i veličina zbora nude jamstvo da se bude u pra­ vu.

Vičem, dakle jesam - neotribalistička je verzija cogita.

Postmoderna su plemena p rispjela u svoje efemerno bist"Vo ek­ splozijom društ"Venosti. Udružene akcije ne slijede zajedničke in­ terese, već ih stvaraju. Ili preciznije, pridruživanje akciji je sve što se ima zajednički dijeliti. Udružena akcija nadoImađuje odsutnost moći zakonski podupirane s ocijalizacije; može se osloniti samo na vlastite snage, i isldjučivo oslanjanjući se na vlastite snage mora postići obeshrabrujući zadatak strukturacije - što znači simulta­ no braniti vlastiti identitet i stranost stranaca. Ono što ispliva u karnevalskim prilikama, kao trenutni prekid kontinuiteta, festi­ valsko ukinuće sumnje - postaje načinom života. Postmoderna ima dva l i ca: rastapanj e »obligatornog« u »opcijskom« 1 98 ima dvije naoko suprotstavljene, ali blisko pove­ zane posljedice. U jednu ruku, sektaški bijes neo-plemenske dr­ skosti, ustanak nasilja kao prvenstvenog instrumenta građenja reda, grozničava potraga za istinama za koje postoji nada da će ispuniti prostor napuštene agare. U drugi ruku, odbijanje jučeraš­ njih retora agare da sude, disluiminiraju, izaberu između izbora: svaki izbor je dobar, i to je izbor, svaki je poredak dobar, ustoliče­ nje poretka samo je jedno od mogućih i ne isldjučuje druge po­ retke. Tolerancija retora se h rani netolerancijom plemena. Neto­ lerancija plemena crpi sigurnost iz tolerancije retora. Naravno, postoji dobar razlog za trenutnu šutnju retora, nekoć prerevnih da se disluiminira i ozakoni. Moderni san o razumu koji ozakonjuje sreću rodio je gorkim plodovima. Najveći zločini

protiv čovječanstva (i od čovječanstva) počinjeni su u ime vladavi­ ne razuma, boljega poretka i veće sreće. Omamljujuća devastacija [ OH Alain Finkielkraut, Le Mecontemporain: Pegtq, lectellr du monde moderne (Paris: Gallimard, 1 99 1 ), str 1 74. Finkielkraut nastavlja: » Desormais post-moderne, l' ho­ mme conremporain prodame l' egalite de l' ancien et du nouveau, du majeur et du mineur, des gouts et des cultures. Au lieu de concevoir le present comme un champ dc bataillem il l'ouvre sans prejuge ct sans exclusive it toutes les combinaisons.«

295

dokazala se pitanjem braka između filozofske sigurnosti i aro­ gantnoga samopouzdanja tobožnjih moći. Moderna romanca s univerzalnim razumom i savršenstvom pokazala se preskupom, ali i abortivnom, dok je velika tvornica reda nastavljala proizvo­ diti još više nereda uz svetu vojnu protiv ambivalencije koja je posijala još više ambivalencije. Ima razloga za oprez s modernim obećanjima, i za sumnjičavost prema oruđima za njegovo tobo­ žnje ostvarenje. Ima razloga za skepsu prema filozofskoj sigur­ nosti - nigdje se ne mogu vidjeti moći što podupiru univerzali­ zacijske ambicije i sredstva koja bi ih podupirala. No sama je šutnja preskupa. Baš kao što je moderna avantura s redom i transparencijom rodila mrak i ambivalenciju, postmoder­ na tolerancija rađa netoleranciju. Moderna etatizacija socijalnoga prostora iznjedrila je masovnu i kondenziranu opresiju; postmo­ derna privatizacija socijalnog oprostorivanja rađa sitnijim opresi­ j ama maloga raspona, ali višestrukim i posvudašnjim. Prisila nije više monopol države, ali to nije nužno dobra vijest, kao što ista ne znači ni manje prisile. Velil
296

univerzalista, svaki lijek redovitim uzimanjem postaje otrov. Za­ ista, sve dok je izbor između dva lijeka, šansa za zdravlje je sla­ bašna i daleka. Ipak se može reći da su obje korektivne terapije sIdone posta­ ti patogenima iz istoga razloga. Obje prihvaćaju i toleriraju svoje objekte, bili oni »nositelji ljudskih prava« ili »vjerni sinovi naro­ da«, u svakoj sposobnosti osim II jednoj: onoj moralnoga sebstva. Autonomija moralnoga sebstva je ona sposobnost koju ni jedni ni drugi neće rado priznati j er je oboje vide kao prepreku svakoj sigurnosti, uldjučujući onu vrstu sigurnosti koju su dužni osigu­ rati i štititi. Unatoč tome što svaka ima svoj put, ishod će biti za­ panjujuće isti: diskvalifikacij a i potom polagano izumiranje mo­ ralnih impulsa i moralne odgovornosti. Upravo je taj učinak onaj koji unaprijed oslabljuje i onesposobljuje jedinu silu koja bi imala šansu zaustaviti tretman u točci II kojoj postaje ubojit. Jednom li­ šen ili ispričan od moralne odgovornosti subjekt ne zna više drugo nego početi vrištati (da opet citiramo Bertranda Russella). Što se izgleda za zaštitu ljudskih života od okrutnosti tiče (ne­ što što su i projekt moderne i njegov postmoderni otldon obećali, iako su nanjušili korijen okrutnosti svaka pod drugim stablom) nije jako važno tko je zadužen za moralno oprostorivanje i čije su povelje proglašene obligatornima; nije važno ni je li kognitiv­ no ili estetsko oprostorenje ono koje struktururira ljudski habi­ tat. Ako je nešto važno, to je otkupljenje moralne sposobnosti i renormalizacija ljudskog prostora kao posljedica toga. Na vjero­ jatni prigovor »Ova je propozicija nerealistična« ispravan odgo­ vor je »Bolje bi bilo da je realistična«.

SKITNICA I TURIST: PRALIKOVI POSTMODERNE

Situacija suvremenoga muškarca i žene često se uspoređuje s onom nomada. (I sam sam u svojim ranijim radovima uspore­ dio karakteristike »postmodernih nomada« s onima »modernih hodočasnil
razliku od naseljenika nomadi su u pokretu. No oni kruže oko do­ bro strukturiranog teritorija s dugo upisivanim i stabilnim znače­ njem u svakom fragmentu. Za razlilU! od hodočasnil<.a oni nema­ ju krajnju destinaciju koja se unaprijed uklapa u njihov itinerarij niti privilegirano mjesto prema kojem su sva druga na putu samo stanice. Ali još uVijek se kreću iz mjesta u mjesto po strogo »re­ guliranom slijedtl«, radije prateći poredak stvari nego da ga slažu dok se kreću i ruše ga kako se sele. Nomadi su, stoga, neuspješna metafora za muškarce i žene bačene u postmoderne uvjete. Skitnica je mnogo prildadnija metafora. Skitnica ne zna koliko će dugo ostati gdje se trenutno zatekao, i često neće biti do njega odluka o času završetka putovanja. Jednom kada opet krene, svo­ je će destinacije birati usput čitajući smjerokaze, ali čak ni onda ne može biti siguran hoće li stati i koliko će se dugo zadržati na sljedećoj stanici. Ono što zna je da će zaustavljanje biti privre­ meno. U pokretu ga drži hlapijenje iluzije o mjestu poslj ednjeg zadržavanja i vječito tinjanjuća nada da će mjesto koje još nije posjetio, možda odmah poslije ovoga, biti slobodno od manjka­ vosti koje su ga odbile u mjestima koja je dosada testirao. Vučen naprijed nadom još neiskušanoga a s leđa guran izjalovljenim nadama... Skitnica je hodočasnik bez destinacije; nomad bez iti­ nerarija. Skitnica putuje kroz nestrukturiran prostor; kao lutali­ ca u pustinji što zna samo za tragove vlastitih stopa, već otpuha­ nih vjetrom nakon trena prolaska, skitnica strukturira poprište koje okupira tek na tren samo da bi opet uništio njegovu struk­ turu odlazeći dalje. Svako uspješno oprostorivanje je lokalno i privremeno, epizodično. No postoji još jedna metafora koja odgovara postmodernome životu: ona turista. Možda samo zajedno skitnica i turist mogu izraziti potpunu stvarnost takvoga života. Kao i skitnica, i tu­ rist zna da neće zadugo ostati tamo gdje je doputovao. Kao i kod skitnice, turistu je na raspolaganju samo njegovo biograf� sko vrijeme da bi sva ta posjećena mjesta svrstao u određeni 298

red; u suprotnom, ništa ih ne organizira u red na ovaj ili onaj privremeni način. Ovo ograničenje ili manjkavost odjekuje kao iskustvo prilagodljivosti prostora: što god da je njegovo intrin­ zično značenje, što god da je njihova »prirodna« lokacija u po­ retku stvari - može se gurnuti u stranu i pustiti u turistov svijet samo na njegov odabir. Rij e č je o turistovoj estetičkoj sposobno­ sti

njegova ili njezina znatiželja, potreba za razonoclol11, volja i

sposobnost živjeti za nova, ugodna i ugodno-nova iskustva

za

koja se čini da posjeduju gotovo potpunu slobodu oprostorenja turistovog života-svijeta; vrsta slobode koju skitnica l110že samo sanjati u svojoj ovisnosti o grubim realnostima posjećenih mje­ sta za njegovo preživljavanje i koji na neugodu može reagirati samo bijegom. Turisti plaćaju svoju slobodu; pravo da zanema­ ruju običaje i osjećaje domaćina, pravo na tkanje vlastite mreže značenja postižu u komercijalnim transakcijama. Sloboda dola­ zi s ugovorom, opseg slobode ovisi samo o platežnoj sposobno­ sti, i jednom dosegnuta postaje pravom koje turist može glasno zahtijevati, ganjati po zemaljskim sudovima i nadati se da će biti nagrađen i zaštićen. Kao i skitnica, turist je ekstrateritorijalan; ali za razliku od skitnice on svoju ekstrateritorijalnost živi kao pri­ vilegiju, kao neovisnost, kao pravo na slobodu, da bude slobo­ dan izabrati, kao dozvolu za restrukturiranje svijeta. Što za do­ maće stanovništvo može biti rutiniziranim svakodnevIjem (što vjerojatno jest, razmisliš li b olje, ali zašto bi trebao razmišljati o tomu?), za turista je zbirka egzotičnih uzbuđenja. Restorani s je­ lima čudnovatih mirisa, hoteli s neobično odjevenom poslugom, neobični spomenici na nečij e tuđe povijesne drame, daleki rituali nečije tuđe dnevne rutine

sve čeka poslušno na turiste da bace

svoje oko, obrate pažnju, nađu zadovoljstvo. Svijet je turistička delikatesa. Svijet postoji da bi se živjelo u nasladama - i tal(O ga se osmislilo. U većini slučajeva, estetski smisao je j edini potJ'eb­ ni i podnošljivi smisao. Još jedna karalcteristika spaja živote skitnice i turista. Obojica se kreću kroz prostore u kojima drugi ljudi žive; ti drugi ljudi mogu 299

biti zauzeti oko oprostorivanja - ali ishodi njihova napora ne utječu na skitnicu, a osobito ne na turista. S mještanima skitnica i turist imaju samo najkraći i najpovršniji odnos ( mimoilaženje, kako je opisano u ranijim poglavljima). Kao kazališna predsta­ va, najdramatičniji i najdojmljiviji kontakt je zaštićen scenskom rampom i otvaranjem i zatvaranjem zastora - unutar vremena i prostora označenoga za »uldanjanje sumnje«

garantirano bez

pukotina za virenje i slinjenje (osim ako nisu nježno očuvane po turistovom izboru kao pamćenja vrijedne avanhlre, kao privatno vlasništvo - u većini slučajeva ograničene na fotografsku pohra­ nu ili bolje, u ne-tako-trajnu pohranu videokaseta koje se mogu izbrisati) . Fizičld blizu, duhovno dalek: to je formula i sldtniči­ na i turistovog života. Zavodljivi šarm takvoga života je što dolazi u paketu sa sveča­ nim obećanjem nemogućnosti fizičke prisnosti kao izlijetanja iz zupčanil
i nema ničega što vođa puta može

učiniti (i time ništa što je dužan učiniti) da bi to ispravio. Nigdje drugdje kao kod turista nije tako radikalno porečena, izbrisana, precrtana jedinstvenost aktera. Nitko kao turist nije toliko zbu­ njujuće, iskričavo rastopljen u brojkama, zamjenjiv, depersona­ liziran. »Svi turisti čine isto«. Nekoć divlje staze dobro su uta­ bale bezbrojne noge, oštrije su panorame zaobljene bezbrojnim pogledima, grube teksture izglađene do sjaja bezbrojnim rukama. 300

Moralna odgovornost nestaje »kad svi to rade«, što neizbježno znači i da »svi mogu to učiniti«, čak i ako to ide s »nitko to ne čini«. Turist je glasnik kobi za moralnost. U postmodernom svijetu skitnica i turist nisu više marginalni ljudi ili marginalna stanja. Oni su se pretvorili u kalupe namije­ njene da uljepšaju i oblikuju totalitet života i cjeline svakidašnji­ ce; uzorke po kojima se mjere sve prakse. Oni su slavljeni u zbo­ rovima komercijalnih eksploatatora i medijskih laskavaca. Oni postavljaju standard sreće i uspješnoga života općenito. Turizam više nije nešto što se prakticira za praznike. Normalni život je ako je dobar život - a trebao bi biti, bolje bi bilo da bude, nepre­ stani praznile (Netko će biti ponukan reći da se ono što je Bahtin opisao kao »kultura karnevala« - te cildičke sajmove javnog luše­ nja morala, smišljene kao preldd rutine, kao trenutnu suspenziju normalnosti i otpad od normalnih uloga smišljen za izbacivanje akumulirane energije kako bi učinili normalnost podnošljivom i samo pretvara u normu i rutinu. Danas su to široko raspro­ stranjeni i kratkotrajni javni rituali kolektivne empatije sa zajed­ ničldm nevoljama drugih ljudi koji su preuzeli funkciju terapeut­ skog »izvrtanja norme« koju je kultura karnevala nekoć izvodila u svom ortodoksnom, Bahtinovom smislu.) U idealnom slučaju, trebalo bi biti turistom svugdje i svald dan. Fizič/d blizu, duhov­ no daleko. Odvojeno. Sloboda - izuzeće od svih neugovorenih obaveza plaćena je unaprijed. U idealnom slučaju, s moralnom sviješću naldjukanom tabletama za smirenje. Politika uporno prati, slijedi i oživljuje trend. Moralni su pro­ blemi sldoni sve većem sabijanju II ideju »ljudsldh prava« - fol­ ldorističld prevedeno kao prava da vas se ostavi na miru. Unište­ nje Države Blagostanja (nekoć operativne refleksije principa uni­ verzalno dijeljene odgovornosti za sreću pojedinca) - budućnost koju su i najperceptivniji umovi smatrali još prije nekoliko godi­ na nezamislivom - nastupa danas. Država Blagostanja je mudro institucionalizirala zajedništvo sudbine: njezine su blagodati na­ mijenjene za svakog participanta (svakog građanina) u jednakoj 301

mjeri, balansirajući svačiju neimaštinu sa svačijim dobicima. La­ gaJIO povlačenje iz tog principa u onaj na testiranje-sredstava »fo­ kusirane« pomoći za »one koji je trebaju« institucionaliziralo j e

raznolikost sudbina, i tako nezamislivo učinilo zamislivim. Sada se davanja poreznih obveznika trebaju izbalansirati prema dobi­ cima primalaca potpore. Posve Sll drukčiji principi utjelovljeni primjerice, u dječjem do­ platIm za svakog roditelja, i dječjem dodatku za indolentne ro­ ditelje. Prvi čini određenu vezu između javnog i privatnog - za­ jednice i pojedinca, te prikazuje zajednicu kao znak individualne sigurnosti. Drugi postavlja javno i privatno jedno naspram dru­ gome, i zajednicu pretvara u prepreku i teret pojedincu. Gubitak prve će većinu rastužiti, jer će vjerojatno samo nekolicina ravno­ težom dobiti od smanjenja poreza. Gubitak ograničenja drugo­ ga svi će dočekati s dobrodošlicom osim od nekolicine koja trpi gubitak. Na gotovo svakoj skupštini Države Blagostanja nevidlji­ va se razdjelna linija između prve situacije i druge prelazi, i ono što j e nekoć bilo kolektivno osiguranje protiv individualnih ka­ tastrofa pretvorilo se u naciju podijeljenu između uplatitelja pre­ mije i primatelja koristi. U novoj konstelaciji, usluge za one koji ne plaćaju osuđene su na srdžbu onih koji plaćaju - i pozovi da ih se reducira ili posve napusti naići će na sve više zahvaInili uši­ ju. Ako je uvođenje Države blagostanja bio pokušaj mobilizaci­ je ekonomskih interesa u službu moralne odgovornosti, gašenje Države Blagostanja razvija ekonomske interese kao sredstva oslo­ bodenja političke kalkulacije od moralnih stega. Moralna je od­ govornost, još jednom, » nešto za što treba platiti«, i time nešto što si je »nemoguće priuštiti«. Da bi bio Dobri Samarićanin, po­ treban j e novac. Ako novca nema, ne treba nas zabrinjavati ako nismo Dobri Samarićani. Uništenje Države Blagostanja je u svojoj biti proces »stavljanja moralne odgovornosti gdje pripada« znači, u privatne brige po­ jedinca. Ovo donosi teška vremena za moralnu odgovornost; ne samo u svojim neposrednim učincima na siromašne i nesretne 302

koji najviše trebaju ustanovu društva odgovornih ljudi, ali i ( i možda prvenstveno dalekosežnije) II njegovim dugotrajnim učin­ cima na (potencijalna) moralna sebstva. Taj proces pretvara »biti za Druge«, taj ugaoni kamen sve moralnosti, u stvar proračuna i Zbrajanja, u vrijednost novca, dobitaka i gubitaka, u luksuz koji si netko može ili ne može dozvoliti. Proces sam sebe pokreće i ubrzava: nova perspektiva neizbježno vodi trajnom slabljenju kolektivnih službi (kvaliteta javnoga zdravstva, javnog obrazo­ vanja, bilo čega što je ostalo od j avnog stanovanja ili prometa), što potiče one koji to mogu na iskupljenje od kolektivnih propi­ sa

čin koji se prije ili kasnije pretvara u iskupljenje sebe od ko­

lektivne odgovornosti, To je situacija »tvoja vrijednost za moj novac«: građanstvo zna­ či dobivanje bolje usluge za manje troška, pravo metnuti manje u javnu blagajnu, a uzeti više iz nje, Odgovornost ne dolazi tu ni kao razlog ni kao svrha. Ideal građanina je zadovoljni kupac. Društvo je tu da bi pojedinci tražili i našli ispunjenje svojih individualnih želja. Društveni je prostor prije svega pašnjak, a estetski prostor igralište. Nijedan niti omogućuje niti poziva na moralno opro­ storenje. Pisana ili nepisana povelja konzumerističkoga društva podcrtava status građanina kao turista. Uvijek turist, za vrijeme praznika i II dnevnoj rutini, Turist svugdje, i u inozemstvu i kod kuće, Turist u društvu, turist u životu - slobodan stvarati svoje estetsko oprostorenje i odriješen od grijeha zaborava moralnog. Život kao turistička ruta.

P OSTMODERNA MUDROST, P OSTMODERNA NEMOĆ

Postmoderna perspektiva nudi više mudrosti; ali postmoderni uvje­ ti otežavaju djelovanje po toj mudrosti. Razlog je to, ugrubo, zašto se postmoderno vrijeme doživljava kao prolaženje kroz krizu. Ono čega je postmoderni um svjestan jest da postoje proble­ mi u ljudskom i društvenom životu bez dobrih rješenja, isla'iv­ ljeni putevi koji se ne mogu ispraviti, ambivalencije koje su više 303

od lingvističkih grešaka koje čeznu za ispravkom, sumnje koje ne mogu slovom zakona izbaciti iz egzistencije, moralne agonije koje ne mogu ublažiti razumom smišljeni recepti, a kamoli isci­ jeliti. Postmoderni um ne očekuje više pronalaženje sveobuhvat­ ne, totalne i krajnje formule života bez dvosmislenosti, rizika, opasnosti i grešaka, i duboko je sumnjičav prema svakom glasu koji obećava drukčije. Postmoderni um je svjestan da svaki mje­ sni, specijalizirani i fokusirani tretman, učinkovit ili ne po mjeri njegova tobožnjeg cilja, više pokvari nego popravi. Postmoder­ ni um je pomiren s idejom da je zbrka ljudskog stanja tvrdokor­ na. Ovo je, u najširem smislu, ono što se može nazvati postmo­ dernom mudrošću. Postmoderni habitat nudi malo prilika za djelovanje po post­ modernoj mudrosti. Sredstva za kolektivno i globalno djelovanje, kako bi to globalno i zajedničko blagostanje zahtijevalo, gotovo su diskreditirana, uništena i izgubljena. Svako zajedničko sabi­ ranje i zbijanje snaga su samo potezi u igri s nulom kao rezul­ tatom; njihov je uspjeh mjeren uskoćom rezultirajućih podjela. Problemima se može baviti samo lokalno i svatko za sebe; samo se stvari s takvim pristupom artikuliraju kao problemi kojima se može prikladno baratati. Svako rješavanje problema znači stva­ ranje mini-reda na račun pomućenja nekog reda drugdje, i pod cjenu rasta globalnog nereda kao i ispražnjenje smanjenih zali­ ha izvora kOji omogućuju svako uređivanje. Postalo je općim mjestom tvrditi kako se etički problemi su­ vremenog društva mogu riješiti samo - ako uopće - političkim sredstvima. Pitanje odnosa između moralnosti i politike jedva da ikada napušta agendu filozofskih i javnih debata. Ipak, javno is­ pitivan i najvruće diskutiran je moral političara, a ne moral po­ litike. Radi se o tome kako se osobe ponašaju pred očima javno­ sti, a ne što one poduzimaju - njihova osobna moralnost, a ne etika koju promoviraju ili ne uspijevaju promovirati - osobno kompromitirajući, a ne društveno opasni učinci političke moći 304

- moralni integritet političara, a ne moralnost svijeta za koji se zalažu ili koji održavaju - što je iscrpilo ili gotovo iscrpilo agendu moralnost-i-politil
Ipal<, moralna hiza postmodernoga habitata zahtijeva najpri­ je da politil
bila to politil
200 PatrickJarreall, » Le Politiqlle mis it nll«, II Le Monde, 12 veljače 1993. str 27.

305

politika, sve važnij a zbog svoje ldizavosti i izmicanja kontroli bude ekstenzija i institucionalizacija moralne odgovornosti. Izvorna moralna pitanja high-tech svijeta većinom su izvan do­ sega pojedinaca (koji u najboljem slučaju mogu tražiti pravo ne brinuti o njima, ili kupiti privremeni odmor od trpljenja poslje­ dica nemara). Učinci tehnologije su dalekosežni, a tal
Primijetimo kako je Poeov hladnokrvni i mudri ribar jedini umalzao. Ne znamo koliko je bačava ostalo u čamcu. A bačve su još od doba Diogena posljednje ljudsko sldonište. Pitanje je - a to na koje osobna pronicljivost ne daje odgovora - do koje mjere tehnilze pojedinog preživljavanja (usput, tehnike za sve sadašnje i buduće, prave i lažne vrtloge trgovaca-odanih-ponudi-i-profitu 201 Norbert Elias, »The Fishermen in the Maelstrom«, li Involvement and Deta­ chment (Oxfotd: Basi! Blackwll, 1987.), str. 46.

306

dobrima i uslugama) mogu biti rastegnute na kolektivno preživ­ ljavanje. Vrtlog one vrste u kojem smo svi - svi mi zajedno, a ve­ ćina nas i pojedinačno

toliko je zastrašujuća zbog svoje sldo­

nosti da razmrvi pitanje zajedničkog preživljavanja u pregršt in­ dividualnih pitanja preživljavanja, i potom povući tako usitnje­ no pitanje iz političke agende. Može li se proces ponoviti? Može li se ono što je slomljeno iznova učiniti cijelim ? I gdje naći do­ voljno jako ljepilo za taj pothvat? Ako je niz poglavlja ove lmjige nešto sugerirao, onda je to da se moralno pitanje ne može » riješiti«, niti se moralni život čovje­ čanstva može garantirati kalkuliranjem i legislativnim naporima razuma. Moralnost nije sigurna u rukama razuma, iako upravo to obećavaju glasnogovornici razuma. Razum ne može pomoći moralnom sebstvu bez lišavanja sebstva onoga što sebstvo čini moralnim: bez potrebe za izlikama, neutemeljene, neracional­ ne, neutvrdive, neproračunate potrebe da se ispruži prema dru­ gima, prema brižnosti, da bude za, da živi za pa makar što iskr­ sImlo. Kod razuma se radi o donošenju korektnih odluka, dok moralna odgovornost prethodi svom razmišljanju o odlukama jer ne brine i ne može brinuti o logici koja bi dopuštala progla­ šenje akcije kao ispravne. Tako se moralnost može »racionalizi­ rati« samo pod cijenu samoporicanja i samozatiranja. Od tog ra­ zumom potpomaganog samoporicanja, sebstvo izranja moralno razoružano, (nemoćno i nevoljko) suočiti se s mnoštvom moral­ nih izazova i kakofonije etičkih preskripcija. Na dalekom kraju dugog marša razuma čeka moralni nihilizam: onaj moralni ni­ hilizam koji u svojoj najdubljoj biti ne znači poricanje obvezuju­ ćeg etičkog koda, i ne znači zbrku relativističke teorije - već gu­ bitak sposobnosti da se bude moralnim. Što se tiče sumnji u sposobnost razuma da ozakoni moralnost ljudske kohabitacije, krivnja se ne može ostaviti na pragu postmoderne tendencije da otpusti Oltodoksni fIlozofski program. Najočitije manifestacije moralnoga relativizma - programatske

ili rezignirane mogu se naći II tekstovima mislilaca koji odbacuju 307

i preziru postmoderne presude i izražavaju sumnju u samu eg­ zistenciju postmoderne perspektive, a da ne govorimo o valid­ nosti prosudbi navodno izašlih s te osmatračnice. Osim dodava­ nja vrijednosnih znakova (često kao naknadna misao), nema se što izabrati između navodno »antipostmodernih«, znanstvenih izvještaja o načinima i naumima »ukopanih sebstava« i arogan­ tno »postmodernih« deldaracija »everything goes«, s obzirom na dovoljno prostora i dovoljno vremena. Malo je neslaganja između tih pretpostavki - ostvareni kroz du­ gotrajne upravne napore modernih vremena i stvarnosti društve­ noga habitata koje su ti napori uspjeli proizvesti - kako bi osoba djelovala moralno prvo mora biti lišena autonomije, bilo to pri­ silnom ili sugestivnom stručnošću; i po drugoj pretpostavci (koja talwđer reflektira realnosti suvremenog načina života) da će se korijeni al
ekstrinzičan akteru. Malo je ra­

zlil<e između dva očito suprotstavljena stajališta na način na koji oni zabranjuju ili ignoriraju mogućnost da to može biti upravo oduzimanje moralnih prerogativa i uzurpacija moralne kompe­ tencije čina agencije izvanjske moralnome sebstvu (višestruke agencije, natjecateljske i ratoborne, jednako glasne u zahtijeva­ nju etičke nepogrešivosti) koja stoji iza tvrdoglave nepobitnosti etičkog relativizma i moralnog nihilizma. Malo je razloga za vjerovanje jamstvima otimačkim/uzurpa­ torskim agencijama kako je sudbina morala kod njih u dobrim rukama; premalo je dokaza do sada da bi ovo bila istina, i pre­ malo se ohrabrenja može izvući iz istraživanja njihova dosadaš­ njega rada da bi vjerovali kako će u budućnosti biti toga više. Na kraju ambicioznoga modernoga projekta univerzalne mo­ ralne sigurnosti, ozakonjenja morala za i od ljudskih sebstava, zamjene hirovitih i nepouzdanih moralnih impulsa sa društve­ no podcrtanim etičkim kodom - začuđeno i dezorijentirano se­ bstvo se zatiče usamljeno pred moralnim dilemama bez dobrih (a kamoli očitih) izbora, nerješivih moralnih konflikata i bolnih teškoća biti moralan. 308

Nasreću za čovječanstvo (iako ne uvijek za moralno sebstvo) i usprkos svim naporima stručnjaka u suprotnom, moralna svi­ jest - taj kraj nj i šapat moralnoga impulsa i korijen moralne od­ govornosti - samo je anesteziran, nikako amputiran. Još je uvijek tu, možda uspavan, često zbunjen, ponekad posramljen do tiši­ ne - ali sposoban za buđenje, onaj Levinasov čin triježnjenja od omamijujućeg stupora. Moralna savjest zapovijeda poslušnost bez dokaza da bi se tu zapovijed trebalo poslušati; savijest ne može niti uvjeriti niti prisiliti. Savjest ne rabi nijedno od oružja koja je moderni svijet prepoznao kao insignije autoriteta. Po standardi­ ma koji podupire moderni svijet savjest j e slaba. Propozicija da je savjest moralnoga sebstva j edina nada i jamstvo čovječanstvu modernome se umu može učiniti proturazumskom, ako ne pro­ turazumskom onda pompoznom: koje su šanse da je moralnosti j edino savjest (koju je već odbacio kao nepouzdanu, »samo su­ bjektivnu«, ćudljivu) pravi temelj? Zbrajajući moralne lekcije Holokausta, Hannah Arendt zahti­ j eva da bi ljudska bića trebala biti sposobna odvojiti dobro od zla čak i kada sve što ih može voditi samo njihova vlastita prosudba, kojoj se, štoviše, može dograditi da je potpuno protiv svega onoga što je jednodušno mišljenje svih ostalih

"o

Onih nekoliko koji Sl! još u

stanju odijeliti dobro od zla nastavljaju samo po vlastitom sudu, i to čine slobodno; nema pravila na koja bi se oslonilLoo jer za pre­ sedane nema pravila oo0202 202 Hannah Arendt, Eichmm11l in Jerusalem: A report on the Banality ofEvil (New York: Viking Press, 1 964), str. 29 5 2950 U Modemity and the Holocaust (Cambrid­ ge; Polity Press, 1 989), Str, 1 77-1 780 Predložio sam da tvrdnja Arendtove artikulira pitanje moralne odgovornosti za otpm' socijalizaciji i bilo kojim drugim pretenden­ tima na nadindividualnu procjenu etički priIdadnog, Ono što je Holokaust kao ek­ stremna manifestacija modernoga duha i praksi izbacio na površinu je istina pod »noramalnim« okolnostima zamagljena i oslabljena: da se moralnost može, a često se i izražavala » u nepo/lOri/osti prema društveno podupirani m principima, i II akci­ jama koje se otvoreno opiru socijalnoj solidarnosti i konsensllsll«o ,

309

Sigurni smo da liječenje razvidnih slabosti moralne savjesti ostavlja po pravilu moralno sebstvo razoružano pred licem »jed­ nodušnog mišljenja svih ostalih«, ili njihovih izabranih ili samo­ proglašnih glasnogovornil(a; dok moć koja je vladala ovim jedno­ dušnim mišljenjem ni na koji način nije bila garancijom njegove etičke vrijednosti. Znajući ovo, ostaje nam samo da se oldadimo na tu svijest koja, ma koliko slabašna, jedina može usaditi odgo­ vornost nepoštivanja zapovjedi da se počini zlo. Suprotno jed­ nom od najnehitičldje prihvaćenih filozofsldh aksioma, nema kontradikcije između odbijanja (ili skepticizma) etike društve­ no konvencionalizirane i racionalno » utemeljenih« normi, i in­ zistiranje da je važno, i da je važno moralno, što činimo i čega se Idonimo. Daleko od toga da isldjučuju jedno drugo, ovo se dvo­ je može prihvatiti ili odbiti samo zajedno. Ako dvojite

konzul­

tirajte svoju savjest. Moralna je odgovornost naj osobnije i neotuđivo ljudsko vlasniš­ tvo te najdragocjenije ljudsko pravo. Ne može se oduzeti, podije­ liti, ustupiti, založiti ili pohraniti na sigurno. Moralna odgovor­ nost je bezuvjetna i beshajna, a očituje se u neprestanoj strep­ nji da se nije dovoljno očitovala. Moralna odgovornost ne tra­ ži potvrdu za svoje pravo da bude ili za svoje pravo da ne bude. Tu je prije svake utjehe i dokaza ili nakon svake isprike ili razr­ ješenja grijeha. Upravo se to može spoznati, u najmanju ruku, osvrćući se na odu­ Iju modernu bitku da dokaže

3 10

ili učini stvarnim - suprotno.

POGOVOR : MORA LNA ODGOVORNOST DO K NAS SMRT NE RASTAVI

Postmoderna je donijela moralne probleme s kojima se ljudi nisu nikada susretali - i k tome ih je donijela u neslućenim razmjeri­ ma. Ljubavne i spolne veze izgubile su institucionalnost i posta­ le krhke i nestalne, tradicije se izmišljaju i uskrsuju, građani naj­ civiliziranijih zemalja ponovno se okupljaju u plemena, a teh­ nološka civilizacija konačno je u mogućnosti da uništi planet što možda već i čini. Postmoderna je al(luTIuIirala mudrost i zna što se sve u prošlosti uzalud pokušavalo, a baš ta mudrost čini da je nesigurna i skeptična u djelovanju, napose moralnom. Iz­ gubljena na raskrižju bezbrojnih etičkih putova, za koje je pro­ glašeno da su svi jednakovrijedni, postmoderna stoji i progla­ šava smrt etičkog. Što ima više proizvoda u shopping centrima, to političari nude manje utopija, a od ljudi se očelmje samo jed­ no, da ne rade ekscese; muškarci i žene prigrljuju potpuni indi­ vidualizam u kojem uzdižu sami sebe bez i1calcvih skrupula, su­ sreću se u nizu epizoda koje su bez obveza, a alm i postoji net­ ko izvan njih samih, njega se tolerira - što u jezilm postmoder­ ne znači da se prema njima odnosi ravnodušno. Zygmunt Bauman dao se na posao da rasprši tu iluziju, da pokaže koje su sve društvene, političke i tehnološke zablude dovele do takvih nazora te da postmodernu pokaže kao doba velikih moralnih moći. Max Weber je pionire moderne pri­ kazivao kao ljude koji su iskrenost smatrali najboljom politi­ kom i koji su smatrali da svaki čovjekov čin ima moralno zna­ čenje

j er je i život kao cjelina bio nabijen moralnim znače­

njem. Budući da je moderni razvoj doveo do toga da su ljudi svoj individualni položaj počeli doživljavati kao fragmentaran, 311

rascjepkan u mnoge labavo povezane svrhe i funkcije, u kojima su stalno zamjenjivi - moderni zakonodavci i mislioci odluči­ li su dati im moral izvana. Razum je trebao nadoknaditi ono što vjera više nije mogla, a Država ono što se nije smjelo pre­ pustiti pojedincu. Sloboda moralnoga izbora shvaćala se samo kao opasnost da se ne izabere ono ispravno i dolično, tako da j e modernu baš sloboda pojedinca zabrinj avala više nego išta. Budući da su ti isti pojedinci bili poticani istovremeno da sli­ j ede svoje ekonomske interese (čij a je koordinacija bila prepu­ štena nevidljivoj ruci tržišta), došlo je do sržne aporije. Kon­ tradikciju između intrinzičnih poticaja i ekstrinzičnog morala moderna je smatrala privremenom neprilikom, sitnicom koja će se riješiti na putu prema savršenstvu.

Ali ispalo je drugačije. Moderna je, tražeći utemeljena pravila koja bi univerzalno važila, postala postmoderna - i to u onom trenutku kada j e uvidjela da nema neaporijskog i neambivalen­ tnog etičkog koda. Postmoderna u svojoj mudrosti zna da j e moralna ambivalencija u srcu ljudskog iskustva, da su moral­ ni fenomeni inherentnio neracionani, da moralnost ne može biti univerzalna te da moralni činovi nikada ne mogu dovesti do potpunog zadovoljenja - ali da mogu dovesti do nemoral­ nih posljedica. Glavni Baumanov zadatal<. tako u ovoj lmjizi nije propisivianje nekog postmodernog morala - još manj e dava­ nje o dgovora na nerješive probleme - već upoznavanje naših savjesti sa stanjem stvari kal<.o bi se ispravno formirale. Jer iza svih povijesnih preolueta i tehnološldh procesa, iza svih apo­ rija i slijepih ulica, još uvijek postoji moralni poticaj kao naj­ osobniji i najdragocj eniji dio ljudske osobnosti. Moralna od­ govornost, kaže Bauman, neotuđivo je ljudsko pravo te se ne može oduzeti, podijeliti, ustupiti ili pohraniti. Bauman postmodernizam naziva na drugim mjestima »te­ kućim modernizmom«. Taj osjećaj gubitka čvrstoće, temelja i 312

okvira očituje se na niz načina. Postmoderni čovjek igra broj ­ ne uloge u društvu, obitelji i na poslu za koje se presvlači u pri­ Idadna odijela, poput glumca koji mora slijediti upute režisera, a u takvoj životnoj fragmentaciji teško je osjetiti moralnu od­ govornost u svakoj pojedinoj ulozi - tim više što zna da je za­ mjenjiv i da bi eventualnu moralno problematičnu ulogu odi­ grao na njegovu mjestu i netko drugi za slučaj da ga zamijene. No zamjenjivost se odnosi samo na funkcije, a ne i na moralnu odgovornost - ona je uvijek moja i samo moja, upozorava Ba­ uman. Dapače, naša briga za Drugoga nema mjere, ona mora biti totalna, sve do toga da budemo spremni umrijeti za nje­ ga - a da pritom ne tražimo ništa za uzvrat. Moralni subjekt j e zato beskrajno usamljen: od njega se traži sve, a zauzvrat mu se ne nudi ništa; čak ni nada da svojim postupcima pridono­ si veličini svojeg roda, nacije, crkve, partije ili ideje. Moralnost jednostavno ne poznaje reciprocitet. Još gore, kaže Bauman, moralno sebstvo nema temelja. Ono ne postoji kada smo sami za sebe, postoji samo kada smo za druge, što znači da moralni odnos prethodi biću, a etika do­ lazi prije ontologije. » Moralnost je apsolutni početak«, kaže autor. Društvene konvencije čine nam život udobnim, ali nas udaljavaju od Drugoga, i tako štete moralnom sebstvu. Ista j e stvar i s ugovorima i sa zapovijedima

naša moralna odgovor­

nost priznaje samo j edan autoritet, postojanje Drugoga. Mo­ ralno sebstvo tako može biti samo svoj vlastiti tumač i stoga uvijek nesigurno u ispravnost svojih tumačenja. Ta radikalna odgovornost za Drugoga može biti smrtonosna za oboje, bilo da se moralno sebstvo uništi u odgovornosti za Drugoga, bilo da moralno sebstvo uništi Drugoga od silne skrbi za nj. No to je j ednostavno tako, lagali bismo kad bismo u nesigurnosti iz­ mišljali sigurnost, kad bismo omekšali najtvrđi od svih mogu­ ćih zahtjeva. Tek nas smrt može osloboditi moralne obveze, a 313

ako to znamo, nećemo se nikada osjećati samozadovoljno u svojoj pravednosti, Moderna je proizvela čovjeka kao hermetički zatvorenu, usa­ mljenu monadu napuštenu usred mnoštva, besluajno udaljenu i nepovratno otuđenu. Moderno društvo uređeno je za takve individue koje ne poznaju ni intimnost ni moralnost te ih je u paketu predalo postmodernom dobu. Emmanuel Levinas pozi­ va pak na uspostavljanje blizine, na pružanje prema Drugome, na čovječnost koja nije posesivna, na nježnost - jedini dopušte­ ni etički zahvat u tom je svijetu milovanje, intimni dodir koji neće ništa zgrabiti, Ali tolike zamke vrebaju na one koji su od­ lučili voljeti! Bauman sarno upozorava na njih, na dužnost koja je smrt ljubavi, na dominaciju koja je njezin ubojica, na epizo­ dičnost susreta jer su neobvezujući, na fiksaciju koja prerano otkriva zagonetnost ljubavi i odbacuje ju zbog dosade, Postmoderno društvo nastanjeno je pojedincima koji žive

sa drugima, ali ne i za druge. Socijalizacija ih je naučila da po­ štuju određena pravila i da kalkuliraju dobitke i gubitke; so­ cijalizacija ih j e ldasificirala i diferencirala (podsjetimo se da su ldasifikacija i diferencijacija među glavnim oružjima kOji­ ma je moderna OSVOjila svijet). Na slobodu izbora moderna j e nerado gledala j e r izbor može biti luiminalan, nemoralan ili jednostavno iracionalan. Vrhovni princip društvene kontrole bila je heteronomija - etički impulsi odozgo čuvali su struktu­ riranu mrežu društvenih interakcija. Socijalizacija je zamije­ nila moralnu odgovornost obavezom da se bude pokoran mo­ ralnim autoritetima. Članovi društva tako služe tuđim inten­ cijama i nemaju uvid u doseg svojih postupaka, Druge se pro­ glašava isldjučenima iz moralne zaštite ili ih se čak raščlanju­ je, pa se pojedine njihove karakteristike proglašavaju neade­ kvatnima. Pojedinci su tako otudeni od vlastite moralne odgo­ vornosti, ona im je predstavljena kao neučinkovita, a ni Drugi 314

više nije moralno sebstvo. Osim toga, gomila uvijek vreba da rastopi norme i razlilze, da se zajedno ode na ples, utalG11icu, tučnjavu ili u rat. A tu su i neoplemena, okupljena ad hoc oko jednoročnog cilja s kojim se rađaju i bez kojeg umiru, daleko od bilo kakvog moralnog impulsa. Kada su se elite odlučile potvrditi

što nije ništa drugo nego

civilizacijski proces - počelo se raspadati tradicionalno druš­ tveno i političko tijelo. Države-nacije su zato povele rat pro­ tiv lokalnog, neregularnog i spontanog, a vrhunac su njihova uspjeha nacističke bakljade i komunistički sletovi. Nasuprot to­ talitarističkom entuzijazmu masa, liberalno-demokratska dr­ žava proizvodi samo melankoliju, dosadu i apatiju. Naravno, kad je služenje slovu zakona početak i kraj ljudske dužnosti (a ne postoji moralni subjekt koji može reći: ispunio sam svoju dužnost). I bilo bi i danas dosadno da država-nacija i dalje is­ punj ava svoju trostruku ulogu jamca ekonomske solventno­ sti, pružatelj a kulturalnih usluga i naoružanog čuvara granica. No globalizacija ekonomije svela je državu na to da osigurava gostoljubive uvjete za kozmopolitske brokere i da im posluži na pladnju niske poreze i hladno piće dok se odmaraju uz ho­ telski bazen; industrija popularne kulture dosegla je u među­ vremenu do svake satelitske antene od Patagonije do Kamčat­ ke, a interkontinentalne rakete ismij avaju svaku iluziju o naci­ onalnoj sigurnosti. Pa što da onda rade građani kad im država više ne nudi spas nego da se proglase poreznim obveznicima i okrenu privatnim sudbinama. Ionako je njihov društveni prostor napučen samim dvodi­ menzionalnim likovima - susjedima uz koje se živi (a ne za njih) i stranaca o kojima znamo malo, a želimo znati još ma­ nje. Zato razvijamo tehnike mimoilaženja kako bismo što ne­ upadljivije prošli uz njih. Pa i one nam trebaju sve manje jer je ulica postala opasna i služi nam tek da se krećemo od jednog 315

interijera do drugog. Mjesto za izlaske postaje shopping cen­ tar; taj prostor svoju ugodu duguje strogoj kontroliranosti, a mi svoj komoditet ondje plaćamo time da su nas iz flilnue­ ra, koji je j oš i mogao naići na neko moralno sebstvo i s nji­ me stupiti u moralni odnos, pretvorili u potrošača uvuč.ena u novčanu razmjenu. Jer moralno shvaćanje društvenog prosto­ ra posve je drugačije od financijskog jezika: ne obraća p ažnju na pravila i socijalne definicije blizine; u njemu nema kompa­ racije, kalkulacije i evaluacije; i svi su njegovi stanovnici spe­ cifični i nezamjenjivi. Poseban je slučaj opsesija moderne tehnologijom. Čovjek moderne vjerovao je, a ta zabluda i dalje tvrdoglavo živi, da se svi problemi koje tehnologija izazove mogu riješiti novom in­ tervencijom tehnologij e. No tehnologija ne funkcionira taleo: tehnologija je fiksirana samo na jedan problem i samo za nj na­ lazi rješenje; čitav svijet ostaje izvan vidolu'uga. Ako dobijemo lijek za bubrege, stradat će nam jetra; aleo se eksploatira šuma, poubijaju se njeni stanovnici; ako se proizvode automobili, is­ crpe se rudna bogatstva, zalu'če gradovi i zagadi okoliš. No to se sve smatra jednostavnom nuspojavom. To što je cijeli svijet podvrgnut tehnologiji, uvećalo je talcve nuspojave do katastro­ falnih razmjera te prijeti posvemašnjim uništenjem našeg ži­ votnog habitata, što znači da moralni odabiri danas utj eču na život još nerođenih. PolitiIza provođenja tehnologije tako nije ništa drugo nego uvođenje vrhunskog reda za malobrojne naj­ bogatije zemlje - što ostatal<. svijeta plaća iscrpljivanjem resursa, poremećaj em ldime i potpunim opustošenj em . Demolu'atske debate oko moralnosti političara tako promašuju cilj - osob­ ni moral političara manje je bitan ako je p olitika koju provode nemoralna na planetarnoj razini. U knjizi Postmoderna etika Zygmunt Bauman tako je zao­ lu'užio svoj put - od filozofskog utemeljenja moralnog sebstva 316

preko društvenih okolnosti njegova djelovanja do pružanja od­ govornosti za Drugog u daleku i neizvjesnu budućnost. Nije dao recepte za ispunjenje moralne odgovornosti, ali dao je sve sastojke: Drugoga kao imperativ, dodir milovanja kao kriterij, nepoštivanje pravila kao uvjet, smrt kao konačno oslobođenje od moralnih obaveza. Moralnost se u njegovoj viziji ukazuj e kao bezuvjetna i beskrajna, a svojem nOSitelju kao jedinu utje­ hu daje brigu da je nije dovoljno iskazao. Boris Beck

317

KA ZALO

Alberoni, Francesco 1 25 Alberti, Leon Battista 33 Alembert, Jean Le Rond 37 ambivalencija, moralna 1 2 , 18, 22, 99, 100, 1 2 1 , 124, 1 29, 1 37, 1 98, 1 99

anti-struktura 1 48 antropofagične vs .antropoemičke strategije 202, 203 apatija 1 72 aporije 202 aporije, etičke 202 aporije, ljubavne 1 37 Arendt, Hannah 1 58, 282, 309 Augustin, sv, 1 1 , 40 autonomija, moralna 2 1 , 4 1 , 43, 86, 1 55 , 296

B aier, Kurt 85 Barthes, Roland 120 B artoszewski, Wladyslaw 1 0 3 B a udelaire, Charles 2 1 0, 2 1 6, 2 1 7, 2 1 8

Baudrillard, Jean 2 1 3 Bech, Henning 2 1 4, 220 Beck-Gernsheim, Elisabeth 1 25 Beck, Ulrich 27, 1 2 5 , 1 26, 246, 247, 248, 249, 25 1 , 2 5 2 , 256

Bell, Daniel 2 5 , 2 6 , 7 5 Bentham, Jeremy 8 3 , 84 Benjamin, Walter 2 1 0, 2 1 5, 2 1 6, 2 1 7, 277

Bergson, Henry 1 1 7 biti sa 90, 9 1 , 1 39, 1 63, 179, 229, 230

biti za 22, 67, 80, 98, 1 0 1 , 1 04, 1 1 5 , 1 1 7, 1 39, 1 40, 1 63 , 229, 27 1 , 303

Black, Max 231 Blanchot, Maurice 79, I I I Blustein, Jeffrey 1 2 1 , 146 briga 59, 73, 76, 96, 1 00, 1 1 6 , 1 2 1 , 1 22 , 1 24, 180, 206, 232, 269

Canetti, Elias 1 6.3, 1 64 Canto-Sperber; Monique 86 Carroll, John 3.3 Castoriadis, Cornelius 62, 294, 296

Christie, Nils 1 5 3 Cioran, E. M. 283 Cipolla, Carlo M. 236 civilna nepažnja 1 92 Cohen, Richard A. 92, 109 Cohen, Stanley 1 5 1 , 1 54 Cojean, Annick 268 Comte, Auguste 233 Cooper, Neil 54 D avies, Steve 32, 33 Deane, Phyllis 236, 2.37 Derrida, Jacques 1 28, 1 2 9 Diderot, Denis 3 5 , 57 Douglas, Mary 247 Downie, R. S. 125 Dreyfus, Hubert 228, 229 društveni p okreti 246 društvenost 22, 1 49, 1 6 1 , 1 62, 1 6 3 , 1 64, 1 65 , 1 66, 1 73, 1 79 .3 1 9

država blagostanja 3 0 1 država-nacija 24, 54, 56, 5 8 , 1 73, 289

Dumont, Louis 105, 239 D urkheime, Emile 1 68 dužnost 9, 67, 68, 7 1 , 74, 76, 77, 78, 79, 9 1 , 99, 1 0 3 , 1 04, 1 1 6, 1 25, 1 26, 227, 273

eksergija 265 Elias, Norbert 1 99 , 200, 2 0 1 , 306

Ellul, Jacques 232, 233, 235, 238, 239, 242, 244

Elshtain, Jean Bethke 1 06 emocije 46, 48, 87, 1 30, 1 55, 1 7 1 , 174

Emsley, Clive 1 52 entropija 25 Eshil 234 etablirani vs. autsajderi 1 24, 1 99, 200, 234

etičld kod 1 8, 24, 37, 39, 155 Fabian, Johannes 53 Fichte, Johann Gottlieb 287 Ficino, Marsilio 33 Finldelkraut, Alain 57, 58, 295 fianeur 2 1 4, 2 1 5, 2 1 6, 2 1 7 Freedman, MaUlice 65 Freud, Siegmund 41 Frisch, Max 1 20 Fromm, Erich 3 0 Gellner, Ernest 289 Giddens, Anthony 27, 1 32, 1 3 3 , 243, 249

globalizacija 1 74 Goffman, Erving 192 gomila 1 64, 1 66, 1 78, 1 79, 1 9 3 , 227, 278 320

građanstvo 296, 303 Hampshire 1 30 Heidegger, Martin 1 84 Heller, Agnes 142 Helvetius, Claude Adrien 3 5 Herzi, Theodore 1 7 1 heuristika straha 274 Hobsbawm, Eric 289 Holbach, P a u l Henri D ietrich 36

homo ludens 2 1 0 Hornborg, A l f 262, 263 Huizinga, Johan 2 1 0 identitet l l , 59, 90, 9 3 , 99, 1 1 5, 1 3 3 , 1 34, 1 8 5 , 225, 288, 289, 290, 292, 295

igra 1 1 8, 1 34, 1 75, 1 77, 1 80, 189, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 2, 2 1 3 , 2 1 4, 2 1 5, 2 1 6, 220, 222, 265

interesi 38, 99, 107, 1 30, 252, 255, 257, 258, 288

intimnost 1 34, 206 isldjučenje 203 izbor, moralni 40, 6 1 , 62 Jankelevitch, Vladimir 1 39, 140 Jarreau, Patrick 305 Jonas, Hans 26, 268, 269, 270, 273, 274

Kant, I m m anuel 48, 65, 68, 87, 1 25, 2 9 1

Kierkegaard, S0ren 5 6 , 1 1 9 Kiernan, V. G. 5 3 Kirk, G. S. 2 3 4 komunitarij anizam 5 5 , 58, 5 9 , 63

kon z umeriza m 2 1 6, 2 5 2, 253, 303

Kundera, Milan 1 9 5

moralna stranka 5, 69, 70, 1 0 5 ,

Lachs, John 1 58 Laruelle, Franc;:ois 1 08, 1 1 8 Lash, Scott 250, 2 5 1 Leach, Edmund 1 89 Leiss, William 263 Levinas, E m manuel 69, 9 3 , 94,

moralni impuls 1 8 , 20, 80, 1 3 9 ,

142, 1 60

1 08, I l l , 1 1 8

1 4 1 , 142

moralni relativizam 20 moralno sebstvo 20, 22, 24, 63, 82, 89, 95, 96, 97, 9 9 , 1 00, 1 02, 1 03, 1 07, U 2, 1 1 6, 1 40, 1 46, 1 59, 245,

Levi-Strauss, Claude 75 lice 1 8, 27, 92, 93, 94, 95, 1 0 1 ,

moralnost 5, 7, 8, 9, 13, 1 8, 20, 2 1 ,

309, .3 1 0

1 1 7 , 1 39 , 1 40 , 1 44 , 1 53,

22, 3 1 , .36, 40, 44, 45, 47,

1 59, 1 95, 227, 278

48, 49, 55, 6 1 , 6.3, 72, 74,

Lipovetsky, Giles 8, 9 Lofland, Lyn H. 1 92, 1 93 Logstrup, Knud E. 1 0 1 , 1 02, 1 03,

79, 80, 83, 87, 9 1 , 92, 9.3,

145

Luckmann, T h om a s 1 8 3 , 1 8 5, 186

Lukacs, Gyorgy 1 22, 1 26 LlD::e mburg, Rosa 260, 261 Lyotard, Jean-Francois 1 28, 278 ljubav 1 1 0 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 20, 1 2 1 , 1 22, 1 23 , 1 24, 1 25,

96, 97, 98, 1 00, 1 04, 1 1 6, 1 25 , 1 30, 139, 1 4 1 , 1 55 , 1 63 , 1 66, 1 76, 2 2 8 , 268, 269, 270, 272, 283, 3 0 1 , .304, .305, 307, .309

Moscovici, Serge 1 7 1 , 1 72 Muchembled, Robert .34 Mumford, Lewis 1 87, 237, 238 Mursell, Gordon 1 27 Musil, Robert S l

1 26, 1 27, 1 28, 1 29, B l , 1 32, 1 35 , 1 3 7, 1 3 9, 1 80, 1 88

ljudska priroda 37 MacIntyre, Alasdair 54, 67 Maffesoli, Michel 1 64, 1 65, 1 77, 291

Mauss, Marcel 76 Milgram, Stanley 1 5 7 m ilovanje 5, 1 1 6, 1 1 7, 1 1 8 , 1 34 Mir'andola, Pico della 32, 3 3 Montaigne, Michel Eyquem de 52, 1 40

Moore, G. E. 3 1 , .32 moralna blizina 1 63, 206

nacionalizam 1 70 Nelson, Benjamin 1 92 neotribalizam 1 64, 295 Nietzsche, Friedrich 1 23 , 1 5 1 , 1 64

nomadi 29 1 , 298 normativna regulacija 1 0, 188 Nygren, Anders 1 23 Oakeshot, Michael 55 odgovornost 1 9, 20, 22, 23, 24, 28, 29, 40, 47, 48, 62, 67, 69, 70, 7 1 , 72, 79, 94, 95, 96, 99, 1 08, 109, 1 1 0, 1 1 2, 1 1 4, 1 1 5 , 1 1 6, 1 24, 1 34, 321

1 4 1 , 1 44, 1 56, 1 57, 1 58, 1 6 3 , 1 65, 1 66, 1 80, 206, 207, 224, 225, 227, 229, 23� 24� 24� 26� 27� 272, 273, 274, 300, 3 0 1 , 302, 307, 3 1 0

ontologija vs. etika 9 1 Ouaknin, Marc-Alain 1 08, 1 1 6 Ovidije 32 Platon 1 33 politika i moralnost 305 PoHode, Griselda 2 1 5 posredničko stanje 1 5 7 postmoderna l , 3 , 5 , 6, 8 , 1 7, 23, 24, 3 1 , 44, 45, 1 07, 1 08, 1 35, 275, 277, 296, 303

povjerenje 82, 145, 1 6 1 , 1 88, 25 1 , 253

pravila, etička 2 1 , 25, 43, 144 pravila,etička 27 Price, A. W. 1 3 4 princip 3 1 , 243, 246 prinuda 84 prirodni stav 1 82, 1 8 3 Pritchard, Michael S . 48, 4 9 proteofilija 208 Rawls, John 84, 85, 272 Redner, Harry 241 refleksivnosl 249, 252 Renaut, Alain 1 07 repetitivnost 1 55, 2 1 2, 222 resantiman 1 2 3 Richard A. 92, 1 09, 1 5 1 , 1 54 Ricoeur, Paul 90, 1 40 rizik 247, 248 Rousseau, Jean-Jacques 4 1 , 1 2 1 Russell, Bertrand 1 1 6, 202

samoljublje 38, 39 samoočuvanje 74 Sandel, Michael J. 55, 85 S a rtre, Jean-Paul 98, 99, 1 1 7, 272

savjest 30, 68, 69, 70, 88, 1 0 1 , 148, 22 1 , 227, 269, 309, 3 1 0

Scheler, Max 1 22, 123, 1 82 SchUtz, Alfred 182, 1 83 , 184, 185, 1 86, 1 9 2

Scotson, John 199, 200 Sennett, Richard 1 94, 1 96, 2 1 8, 219

S i m m el, Georg 1 0 5 , 1 06, 1 4 3 , 1 44, 1 90, 1 94, 1 9 8 , 267, 290

Simon, Claude 58 Singer, Brian 2 1 3 Singer, Marcus 54 Singer; Peter 73, 289 Skinner, Quentin 1 75 skitnica vidi vagabund slobo d a 1 4, 34, 3 5, 40, 4 1 , 42, 1 09, 1 1 0 , 1 1 2, 1 27, 1 5 1 , 1 6 1 , 175

slobodno sebstvo 54 s o cietas vs.com mu n i t as

socijalizacija 1 49, 1 6 1 , 1 62, 1 65, 1 66, 1 79

socijalni prostor 1 60 , 1 79, 1 86, 1 87, 200, 203, 207, 230

Sorel, Georges 1 50 Spencer, Herbert 4 1 Sprigge, T. L. S. 8 3 srasla ljubav 1 32, 1 35 stranci 34, 1 63 , 1 79, 1 89 , 1 9 1 , 1 94, 203, 204, 2 1 5, 220

strasti 34, 37, 46, 47, 1 44, 1 5 1 , 1 67, 1 68, 1 69, 1 72, 220, 271

322

1 47,

148

Strauss, Leo 81 Strawson, P. F. 48, 49 Š estov, Lav 140

Valery, Paul 287 Veblen, Thorstein 2 1 6 Veca, Salvatore 1 25 Vetlesen, Arno Johan 1 80, 229, 2.30, 272

Talfer, Elisabeth 8.3, 125 tehnološki fiks 2.32 telecil y 220 temelji (moralnosti) .32, 67, 84 tipifikacija 1 88 tolerancija 9, 296 T6nnies, Ferdinand 49, 146, 2 9 1 TouImin, Stephen 1 46 Tuan, Yi-Fu 1 22 turist 6, 297, 298, 299, 300, .30 1 , 30.3

Turner, Victor W. 146, 147, 1 48, 1 49

Ussher, Arland 1 8.3 utilitarizam 1 3 0 vagabund 6, 297, 2 9 8 , 2 9 9 , .300,

Vol t ai re, Franois Marie A l o u et 3 8 Waddington, e !-L 8 8 , 8 9 Walzer, Michael 287 Warnock, Mary 32 Weber, Max 1 28, 239 Wiener Norbert 236 Wittgenstein, Ludwig 1 83, 2 1 3 Wol fe, Alan 43, 44, 84, 8 5 , 224, 225, 226, 228

Wynne, Brian 2 5 1 Wyschogrod, Edith 1 1 8 zajednica 24, 54, 55, 59, 60, 6 1 , 62, 95, 1 70, 1 77, 29 1 žrtve 74, 1 30, 206, 247, 282

301

.323

BIBLIOTEKA

SINTAGMA ZYGMUNT BAUMAN

POSTMODERNA ETIKA NAKLADNIK ZAGREBAČKI HOLDING PODRUŽNICA AGM MIHANOVIĆEVA 28, ZAGREB ZA NAKLADNIKA BOŽE ČOVIĆ

PRIJEVOD DORTA JAGIĆ LEKTURA I KOREKTURA BORIS BECK DIZAJN I RAČUNALNA PRIPREMA NEDELJKO ŠEVIĆ TISAK

URIHO, ZAGREB ZA HRVATSKO IZDANJE © AGM, ZAGREB

ZAGREB, LISTOPAD 2009.

ISBN 978-953-174-361-7 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 717705