Chistianisme Y Justicia - El Neoliberalismo En Cuestion

Cristianisme i Justicia E. Rojo/L de Sebastián/C. Comas J.I. González Faus/J. de los Ríos J. López Camps/J.Vives/J. Miralles J.M. Mardones/FJ-Vitoria/R Trigo

El neoliberalismo en cuestión

Colección «PRESENCIA SOCIAL»

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Cristianisme i Justicia E. Rojo / L. de Sebastián / C. Comas J.I. González Faus / J. de los Ríos J. López Camps /J.M. Mardones / J. Vives J. Miralles / F.J. Vitoria / P. Trigo

EL NEOLIBERALISMO EN CUESTIÓN

Cristianisme i Justicia Barcelona

Editorial Sal Terrae Santander

índice

Introducción: Ideas-eje para un análisis crítico, por Eduardo Rojo

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1.a Parte: ASPECTO ECONÓMICO. ESTADO DE LA CUESTIÓN 1. El Neoliberalismo. Argumentos a favor y en contra, por Luis de Sebastián 2. El Neoliberalismo y la historia. Lecciones positivas y negativas, por Caries Comas 3. Toma de posición de un teólogo, por José I. González Faus

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4. DIÁLOGO

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© 1993 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria) Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1106-8 Dep. Legal: BI: 1905-93 Fotocomposición: Didot, S.A. - Bilbao Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

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2. a Parte: ASPECTO CULTURAL. CONFLICTO DE VALORES 5. Diálogos para un amigo neoliberal, por Jordi López Camps 6. Conflicto de valores en la disputa en torno al Neoliberalismo, por José I. González Faus 7. DIÁLOGO

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EL NEOLIBERALISMO EN CUESTIÓN

3. a Parte: LAS JUSTIFICACIONES RELIGIOSAS O ÉTICAS DEL NEOLIBERALISMO 8. La razón económica capitalista y la teología política neoconservadora, por José Ai." Mardones 9. M. Novak, ¿una teología del capitalismo?, por Josep Vives 10. DIÁLOGO

Participantes en el Seminario del equipo Cristianisme i Justicia

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4.a Parte: ASPECTOS POLÍTICOS. LOS SUJETOS DE LA HISTORIA 11. Los agentes sociales y los sujetos de la historia, por Josep Miralles 12. Lecciones de la crisis de identidad de los sujetos, por F. Javier Vitoria 13. DIÁLOGO

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Conclusión: El mundo como mercado. Significado y juicio, por Pedro Trigo

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Xavier Alegre, sj., prof. N.T. Facultat de Teología de Catalunya (FTC). Antoni Badia, sj. prof. Teol. Fund. Instituí de Teol. Fonamental (Sant Cugat). Caries Comas, prof. historia sistemas económicos, ESADE. Josep Cobo, prof. filosofía. Teresa Forcades, médico. Magdalena Fontanals, r s c , responsable actos públicos de Cristianisme i Justicia (CCJ). Joaquim García Roca, teólogo (Valencia). Juan N. García-Nieto, sj., sociólogo, Presid. Fundacio Utopia d'Estudis Socials. José 1. González ¥aus, sj., responsable académico de CCJ, prof. teol. dogm. FTC. Mercé Homs, gerente de CCJ. Teresa Iribarren, r s c , filosofía, directora BUP-COU. Daniel Jover, asesor de formación y trabajo. Jordi López i Camps, responsable área formación municipal, Diputación Barcelona. Josep M. Lozano, prof. ética y filosofía social ESADE. Josep Miralles, sj., prof. ética y filosofía social ESADE. Pere Negre, prof. sociología Univ. Autónoma Barcelona. Josep Rambla, s j . , prof. teol. espiritual FTC, dir. Seminario de Ejercicios. Francesc Riera, sj., Director de CCJ Eduardo Rojo, responsable área social CCj, catedrático de derecho Univ. Girona. Jorge de los Ríos, prof. historia. Ignasi Salvat, sj. Presidente de CCJ, prof. moral social FTC Luis de Sebastián, prof. economía internacional ESADE. Josep Sois, sj., historia y teología. Luis Sois, catedr. historia IB. Josep Vives, sj., prof. teol. dogm. FTC. Javier Vitoria, Director Instituto Diocesano de Teología y Pastoral (Bilbao). Joan Travé, sj., prof. ética y filosofía social ESADE.

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EL NEOLIBERALISMO EN CUESTIÓN

invitados Jesús M. Alemany, sj. Centro Pignatelli (Zaragoza). Dir. Seminario de investigación para la paz. Benjamí Bastida, catedr. economía Univ. Barcelona. José M. Bernal, sj., teólogo, Director Centro Loyola (Alicante). Ángel Castiñeira, prof. filosofía Univ. R. Llull (Barcelona). José M. Castillo, sj., teólogo. Julio Colomer, sj., prof. ética Univ. Comillas —ICAI— (Madrid). Joaquim Gomis, periodista. Antonio Guillen, sj., economista. José M. Mardones, filosofía CSIC. José A. Martínez Paz, sj., Director Centro Pignatelli (Zaragoza). Xavier Quinzá, sj., Director Centro «Arrupe» (Valencia). Xavier Morlans, prof. Teol. Fundamental FTC. Ramir Reig, sj., prof. en la Fac. Economía Univ. Valencia. Jorge de los Ríos es el autor de los cuatro resúmenes de los diálogos que aparecen al final de cada apartado del libro.

Lamento que cada vez sea más difícil gozar de una verdadera experiencia de arte y de pensamiento... Hay excepciones. Pero estas mismas te documentan sobre el crecimiento irresistible... de puros productos comerciales que de ningún modo logran trascenderse en intervenciones artísticas; o de formas de retórica que, pese a presentarse como filosóficas, carecen del requisito de toda filosofía, el de expresar un auténtico pensamiento... A veces lo que dices y te es recriminado es tan obvio y patente como que un mundo con las desigualdades en la distribución de riqueza como el nuestro es insostenible. De hecho, esto te lo confiesa cualquier empresario que tiene dos dedos de frente. Y no por ello es marxista. Pero parece que ni siquiera estas obviedades deban expresarse; mucho menos publicarlas o enunciarlas de viva voz. Es como si todos debiéramos callar y aceptar con alegría «lo que hay»... Yo a ésos les llamaría la policía de la inteligencia: se dedican, con intensidad de sabuesos, a la caza y captura de cualquier forma de revelación de grietas o fisuras en el mundo en el que están confortablemente instalados... Eugenio Trías, en: E. TRÍAS / C. ARGULLOL,

El cansancio de Occidente, pp. 85-87.

Introducción Ideas-eje para un análisis crítico Eduardo ROJO

1. Durante el curso 1991-92, Cristianisme i Justicia organizó un ciclo de conferencias y un seminario sobre el neoliberalismo en el que se analizó dicho fenómeno desde diversas ópticas y planos: político, económico, social, cultural y religioso. Este libro recoge, revisadas y ampliadas, las intervenciones de los distintos ponentes, así como un resumen de los debates que siguieron —en el marco de un grupo más reducido de trabajo— a la exposición de cada conferenciante. Desde su puesta en marcha en 1982, Cristianisme i Justicia ha buscado estar atento a los cambios operados en nuestras sociedades y ha llevado a cabo diversos estudios, conferencias y debates sobre las cuestiones de mayor actualidad. Hemos analizado y debatido temas como las políticas económicas, sociales y culturales, o el marco ideológico de las diversas corrientes políticas que han afectado particularmente a Europa, sin olvidar su incidencia sobre países no comunitarios y también de otros continentes, en especial el latinoamericano. Creemos que los procesos políticos deben tender a la integración de la mayor parte de los/las ciudadanos/as en un proyecto común, y hemos constatado el riesgo de que partes importantes de la población se queden «en los márgenes» de nuestra sociedad, extramuros de las nuevas realidades políticas, económicas y sociales. En esta perspectiva se integran seminarios como el del neoliberalismo, cuya documentación ahora se presenta, o, más recientemente, el que acabamos de realizar en el curso 1992-93 sobre

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II NW ¡LIBERALISMO EN CUESTIÓN

la i'niiNliiii'clón de l;i nueva Europa. La presente Introducción ¡>t rlfndr rxponcí nl^nnus de las ideas-eje que Cristianisme i Justicia, como ( cutio, subiere para una reflexión serena y un análisis critico del neo liberalismo1. 2. Conviene recontar que durante las décadas de los setenta y ochenta, períodos durante los que se incubó y desarrolló, respectivamente, la ideología neoliberal, hemos asistido a profundos cambios en las sociedades industriales, tanto de índole política como económica, social y cultural. Aun a riesgo de esquematizar demasiado la realidad, pensamos que los más relevantes son los siguientes: a) Disputas petrolíferas (es decir, conflictos económicos) que acaban convirtiéndose en conflictos bélicos (es decir, contiendas políticas). Lo económico y lo político se dan la mano y nos demuestran una vez más, por si alguien tenía alguna duda de ello, su estrecha e inescindible interrelación. b) Cambios tecnológicos con incidencia innegable sobre los procesos productivos y la reorganización de los tiempos de vida y de trabajo. La cuestión a debate es saber en qué medida dichos cambios repercuten en beneficio del conjunto de la población o de sólo una parte minoritaria de la misma. c) Creciente interdependencia a escala mundial de los sistemas económicos, políticos y culturales, con el cada vez más relevante desarrollo de las empresas transnacionales y la mundizalización de la información. Un conocedor de excepción de la realidad internacional, como es el ex-Secretario de Estado de los EE.UU. H. Kissinger, recordaba no hace mucho tiempo que «la época de los Estados Unidos como principal fuente de capital inversor en todo el mundo se ha terminado», y que la creciente globalización de problemas tales como la proliferación nuclear, medio ambiente, comunicación e interdependencia económica

1. La presente Introducción es fruto del trabajo colectivo realizado en el seno del Área Social de CU y ha sido debatida en la Comisión Permanente del Centro. Algunas de las ideas aquí expuestas se encuentran desarrolladas con mayor detalle en otras publicaciones de CU. Con todo, la responsabilidad final del texto corresponde única y exclusivamente a su autor.

INTRODUCCIÓN

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«provoca que su resolución sólo se pueda abordar desde una perspectiva global»2. d) Reforzamiento de la Europa comunitaria, a diferencia de anteriores etapas históricas, como zona de inmigración proveniente en gran mayoría de los países del sur del Mediterráneo (Magreb) y de la Europa central y oriental. De poco servirán los «cerrojos» políticos ante el mantenimiento en dichos países de unas condiciones económicas y sociales cada vez más degradadas. En los debates y análisis que sobre el fenómeno de la inmigración hemos realizado en más de una ocasión en Cristianisme i Justicia, hemos sugerido y seguimos sugiriendo la combinación de dos políticas: la primera, de índole global y que deben asumir todos los países comunitarios, es una política de pleno apoyo económico y social a las jóvenes democracias de los países del Este, y políticas de desarrollo integral para los países de la periferia, que potencien sus propios recursos y que permitan a la mayor parte de la población contribuir al desarrollo equilibrado y a la superación de las graves carencias que sufren; la segunda, de índole más selectiva, tenderá a la plena integración de los/las inmigrantes en nuestras sociedades y a garantizar el pleno derecho a la igualdad de trato en materia de empleo y condiciones de trabajo con respecto a los/las nacionales. e) Crisis del concepto de «pleno empleo directamente productivo», pero, al mismo tiempo, aparición de nuevas necesidades a cubrir mediante la creación de nuevos empleos u ocupaciones y, paradójicamente, aumento del número de trabajadores/as desempleados/as, con lo que ello supone de infrautilización de importante capacidades productivas. Voces cualificadas (A. Schaff, A. Gorz, O. Lafontaine, P. Glotz, J. García Nieto) han subrayado que en un futuro muy cercano —que a nuestro entender está prácticamente presente— no habrá trabajo para todos en el sentido de trabajo directamente productivo vinculado a la actividad industrial, ya que «grandes cantidades de personas han dejado de ser necesarias para la

2. «La distinción entre lo esencial y lo deseable. Hacia una redefinición del concepto de seguridad nacional»: El País (Temas de nuestra época, 12-12-91), pp. 2-3.

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INTRODUCCIÓN

industria, no como consecuencia de fluctuaciones cíclicas, sino porque la sociedad exige, y la tecnología hace posible, muy elevados niveles de productividad laboral»3. Ahora bien, sí habrá pleno trabajo, o plena ocupación o actividad, si les damos a las palabras el valor que deben tener en cada momento histórico; a título de ejemplo, piénsese en todo lo que se puede hacer y poner en marcha en terrenos como la sanidad preventiva, la creación artística, la defensa de la naturaleza y del medio ambiente, la investigación, la cultura y la enseñanza, la protección y asistencia a la tercera edad, la especial atención a colectivos que se encuentran en situación difícil o precaria, tanto en el mercado de trabajo como fuera del mismo, etc.4. Desde una perspectiva que mira hacia el futuro cercano, se ha subrayado, muy correctamente a nuestro entender, que dicho concepto de ocupación en sentido amplio «incluirá, ciertamente, el tiempo dedicado a contribuir a las necesidades económicas de la sociedad, por lo que se recibirá una remuneración adecuada, pero también actividades elegidas por cada uno que proporcionen una realización de la propia persona»5. Se trata, en consecuencia, de poner en marcha una política de creación de empleo, concertada por todos los agentes políticos, económicos y sociales, sobre la base de un crecimiento económico sostenido y que atienda a las necesidades no cubiertas en nuestra sociedad, en especial en sectores con alto contenido social como la educación, las actividades sociales y culturales y el tiempo libre.

que, hasta el presente, podamos vislumbrar con claridad en qué dirección avanzan los procesos de cambio en los mismos.

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f) Cambios vertiginosos en los países europeos del antiguo bloque comunista y derrumbamiento de un modelo global sobre el que se habían construido numerosas teorías, luchas y expectativas de futuro para la construcción de una sociedad ideal en la que podría desaparecer la explotación del ser humano, sin

3. A. KING / B. SCHNEIDER, La primera revolución mundial. Informe del Consejo al Club de Roma, Barcelona 1991, pp. 83-84. 4. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, «¿Volverá alguna vez el pleno empleo?, Noticias Obreras 995 (1989), pp. 33-34. 5. A. KING / B. SCHNEIDER, La primera revolución..., op. cit., p. 84. Con todo, el Club de Roma nos recuerda que esta optimista imagen del tránsito de la sociedad actual de la información a una sociedad ocupacional en la que el tiempo libre tendrá un carácter creativo y satisfactorio, «puede suceder en el Norte..., pero está lejos de realizarse en el Sur».

En la actualidad nos encontramos, por un lado, con la caída del modelo comunista basado en la colectivización y planificación total en todos los terrenos (político, económico y cultural), así como con la imposición de un modo de vida no asumido democráticamente; y, por otro, con las ambigüedades, en unos casos, y los fracasos, en otros, de las políticas neoliberales, que no pueden solucionar los problemas de desigualdad y subdesarrollo en el Sur ni erradicar las crecientes bolsas de pobreza y exclusión social en los países desarrollados. Parece, cuando menos, necesario reconocer que existen importantes desajustes en el orden económico internacional, y que la economía de mercado necesita serias correciones sociales para evitar «que se sigan acumulando millones de parados, en lugar de ponerlos a trabajar en la construcción de un mundo mejor para nuestros hijos»6. Un análisis sereno y una reflexión crítica constatan que el modelo de crecimiento que actualmente prevalece en nuestras sociedades genera exclusiones y reduce derechos sociales, pero no sólo para los que se quedan fuera de él, sino también para una parte de quienes están dentro del mismo, y no podemos olvidar, por ser importante, que estas exclusiones y fenómenos de pobreza y marginación se dan en sociedades donde existe, ciertamente, un contexto de abundancia. Los problemas más graves que aparecen en nuestras sociedades desarrolladas y con elevado grado de bienestar provienen del hecho de que existe un sector de la población cada vez más numeroso que se queda «al margen» del universo de la mayoría. La caída del comunismo —o, para los que quieran ser más puristas, del modelo político denominado como tal— marca ciertamente el final del S. XX y deja ingratos recuerdos para una gran parte de quienes lo vivieron, tanto en el terreno socieconómico (mecanismos económicos ineficientes y estructuración clasista de la sociedad frente a la teórica inexistencia de clases sociales) como político (falta de libertades democráticas).

6. T. GAUDIN, «Las doce utopías del S. XXI»: El País (Temas de nuestra época, 19-12-91), pp. 78-79.

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EL NEOLIBERALISMO EN CUESTIÓN

INTRODUCCION

Pero, dicho esto con toda claridad, hay que añadir con la misma rotundidad que el sistema económico alternativo no ha solventado los problemas que provocaron en gran medida, hace más de siglo y medio, la formulación del pensamiento marxista; y esto aun reconociendo los avances económicos, sociales y culturales conseguidos a través de su lucha por la clase trabajadora y que contribuyeron, paradójicamente, a humanizar la economía de mercado y el capitalismo.

rio— aquellos valores que posibilitaron el desarrollo de una Europa solidaria en la década de los sesenta y buena parte de los setenta. Además, nos parece útil y necesario deshacer un equívoco existente respecto al pretendido abstencionismo económico y social de los gobiernos conservadores. Si algo ha caracterizado en la pasada década a tales gobiernos, ha sido su descarado intervencionismo en el ámbito económico —pero a favor del conglomerado militar, en Estados Unidos— y en el ámbito laboral —pero para restringir los derechos colectivos y sindicales, en Gran Bretaña.

Los problemas existentes desde hace más de un siglo en buena parte del planeta (marginación, bolsas de pobreza, falta de libertades, inmigración forzosa...) siguen presentes en la actualidad, ya que no pueden desaparecer por arte de birlibirloque ni por pretendidos «finales de la historia». Desde la asunción de esta realidad, hay que reafirmar la bondad de un sistema político, económico, social y cultural que refuerce los valores de la libertad con justicia, solidaridad e igualdad para hacer frente a los valores insolidarios que predominan en nuestras sociedades desarrolladas (entre ellos, y no el menos importante, el de la exaltación de la riqueza y del éxito económico, que contribuye a dejar fuera de la sociedad a un segmento importante de la población). 3. Buena parte de la cultura neoliberal imperante durante la década de los ochenta se ha construido alrededor de la lucha contra los valores desarrollados en Europa durante la postguerra mundial; ejemplos claros y evidentes serían la crítica descarnada a las instituciones del Estado de bienestar, la cultura del triunfo individual «frente a» los demás y el ataque frontal a las organizaciones sindicales como pretendidos sujetos «retardatarios» del progreso social. Pero la oleada conservadora no nos puede hacer olvidar que Europa se construyó sobre los valores de justicia, solidaridad y progreso, los cuales, a pesar de los ataques antes citados, son valores que no han desaparecido. Estamos viendo ya, además, los efectos perniciosos que las políticas neoliberales han tenido en el terreno social en los dos países más significativamente abanderados de la revolución neoliberal (EE.UU. y Gran Bretaña) y los costes económicos que han significado para una parte importante de la población. En tal tesitura, debemos contribuir a cambiar los vientos de la historia y recuperar —incorporando todo lo que de nuevo sea necesa-

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En suma, debemos recapacitar sobre qué tipo de desarrollo propugnamos y con qué valores, teniendo bien claro que la competitividad es un valor que debe servir para el enriquecimiento colectivo y no sólo para provocar un agravamiento de las desigualdades, y que «la economía no puede ser pensada independientemente de los cuadros institucionales y de la sociedad en que se inserta... El debate (actual) se realiza sobre el reparto de los frutos del crecimiento... lo que evidentemente es muy importante..., pero no sobre el sentido y modalidades a largo plazo del desarrollo, lo que no lo es menos»7. 4. Quienes lean esta publicación podrán encontrar en su interior diversas y plurales visiones del fenómeno neoliberal, de lo que cada autor califica de virtudes y defectos, aciertos y errores del mismo*. No puede ser de otra forma, porque el neoliberalismo plantea problemas reales y existentes (crisis fiscal del Estado, crecimiento del déficit público, burocratización del Estado de bienestar, incremento del desempleo, falta de participación de los ciudadanos en la «cosa pública»...) y ofrece sus alternativas, que no hay que olvidar que tienen acogida positiva en una parte

7. «Emploi, croissance, societé. Rapport du Commissariat General du Plan», Liaisons Sociales 104 (14-10-91), pp. 1-5. Se trata de un importante documento de trabajo elaborado por una comisión presidida por Guy Roustang, en el que se aborda el estudio y análisis del empleo en relación con la evolución general de la sociedad. * Las exposiciones del Curso, que constituían el material de debate, eran siempre dobles: a una exposición de un científico social seguía una toma de posición de un miembro del área teológica. El libro, aun con algunos añadidos, ha conservado suficientemente esa estructura.

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significativa de la sociedad. Nos permitimos, además, sugerir la lectura detallada de los resúmenes de los debates realizados con posterioridad a cada sesión. Es claro y evidente que la riqueza intelectual expresada en tres horas de debate posterior a cada ponencia es muy difícil de sintetizar en pocas páginas, por lo que es aún más de agradecer que dicha síntesis recoja fielmente las líneas maestras de cada debate y permita al lector/a tener una idea clara de dónde se situaron los puntos de encuentro y de fricción entre los/las diversos/as participantes. Desde nuestra modesta atalaya de reflexión intelectual, queremos contribuir con esta publicación al debate en el seno de la sociedad sobre qué valores deben primar para que el ideal de justicia encuentre plena carta de ciudadanía en la misma. No somos neutrales ni asépticos en este debate, porque apostamos por un desarrollo social justo y equilibrado que se sitúa en las antípodas de quienes optan por una política económica y social que beneficia a una pequeña parte de la población. Pero, al mismo tiempo, afirmamos que la reforma o transformación social sólo es posible si conocemos suficientemente la realidad y sus valores subyacentes y si estudiamos y analizamos las distintas corrientes ideológicas y buscamos los posibles puntos de encuentro y comunión en esta lucha por la justicia. Quisiéramos que nuestra publicación contribuyera a este quehacer.

1.a Parte: ASPECTO ECONÓMICO. ESTADO DE LA CUESTIÓN

1 El Neoüberalismo. Argumentos a favor y en contra Luis de SEBASTIÁN

Entiendo eí neoüberalismo como una manera de pensar y actuar sobre la organización de la economía nacional e internacional, lo cual implica, naturalmente, pensamiento y acción sobre realidades políticas y sociales conexas. Me voy a ceñir al neoliberalismo económico tal como se manifiesta en un conjunto de fenómenos: discursos, libros, escritos y actuaciones de gobiernos. El neoüberalismo no es un cuerpo doctrinal homogéneo, con tesis bien establecidas y aceptadas por todos los que se confiesan neoliberales. El neoüberalismo implica más bien una tendencia intelectual y política a primar, es decir, estimar más y fomentar preferentemente las actuaciones económicas de los agentes individuales, personas y empresas privadas, sobre las acciones de la sociedad organizada en grupos informales (pensionistas), formales (asociaciones de consumidores, sindicatos), asociaciones políticas (partidos) y gobiernos. Por eso pone tanto énfasis en todo lo que garantice la libertad de actuación de los agentes individuales en la economía y, en primer lugar, en la propiedad privada de los medios de producción, en las ganancias y en la defensa del patrimonio. El neoüberalismo profesa que el mercado libre, incluso el mercado real y concreto, más o menos libre, que tenemos hoy en día, coordina adecuadamente las acciones individuales de

ASPECTO ECONÓMICO. ESTADO DE LA CUESTIÓN

EL NEOLIBERALISMO. ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA

carácter económico para conseguir un acerbo de riquezas mayor del que se podría conseguir con otros métodos de organizar la economía (planificación, intervención estatal, economía mixta). Los fallos que pueda tener el mercado, que no se niegan, siempre son menores, o de menores consecuencias, que los fallos de los sistemas alternativos, como la planificación (¡como se puede ver en Rusia y países satélites!), el control de los mercados y la intervención en ellos del Estado como agente.

sobre el acontecer económico, según las cuales pueden creer o no creer que las acciones del gobierno vayan a lograr sus metas, y, si no lo creen, las acciones del gobierno fracasarán. Ejemplo: nadie cree las predicciones de inflación que hace Solchaga, y por eso mismo las actuaciones de individuos y empresas hacen que la inflación sea mayor de lo que el ministro anuncia.

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Para los neoliberales, el mercado maneja más datos e interpreta mejor la información que suministran los participantes en él, compradores y vendedores, que cualquier oficina de planificación o control de los ministerios económicos. Los empresarios y los consumidores saben mejor que ninguna agencia estatal lo que les conviene o no, lo que prefieren o rechazan y lo que quieren hacer con su dinero y su riqueza. La racionalidad de los agentes individuales, familias y empresas, que buscan la máxima ventaja en las transacciones económicas que hacen, asegura el uso más eficiente, es decir, económico, de los recursos escasos de la economía. Los gobiernos tienen una racionalidad diferente; al no tener que hacer frente a la necesidad de obtener beneficios para mantenerse en el mercado compitiendo con otros, no comparan tan precisamente sus costos con sus beneficios; su mentalidad es más política, porque supone que unos ciudadanos son más dignos que otros de recibir el dinero público. Por todas estas razones, sus decisiones no logran soluciones óptimas desde el punto de vista del uso de los recursos escasos, sino grandes despilfarros y «elefantes blancos». El neoliberalismo moderno propugna que la acción del gobierno sobre la economía, a través de las instancias y los instrumentos aceptados de política económica (política económica y fiscal, política comercial y cambiaría, política de competencia, del medio ambiente, etc.), sea lo menos intensa posible. Prefiere que sea parca, transparente, constante (con pocos cambios) y, en general, la menor posible. La oposición de los neoliberales a la intervención gubernamental se ha revestido en nuestros días de ropaje técnico y se ha expuesto con gran aparato econométrico. La razón, dicen los técnicos, es que una política económica muy activa tiene pocas probabilidades de triunfar, porque los agentes económicos tienen expectativas racionales

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En esto se enfrentan a los keynesianos y neo-keynesianos, que propugnan una intervención más activa y diferenciada del gobierno en el control —cuando es posible— y compensación de los ciclos económicos. El keynesianismo, cuya hegemonía coincide con los años más prósperos de la humanidad, es una aberración para los neoliberales, principalmente porque coexistió con —e hizo posible el financiamiento de— el desarrollo del Estado de bienestar y los años de predominio político de la social-democracia en Europa y del partido demócrata en los Estados Unidos. La crítica al Estado de bienestar es otro de los temas recurrentes de los neoliberales. Dicha crítica tiene dos aspectos: uno es, naturalmente, el gasto público que genera. La financiación de la seguridad social absorbe ahorros de las familias y de las empresas, apartándolos de usos más eficientes, como sería invertirlos en actividades productivas. De esta manera, unos ahorros, que ya son pequeños por el crecimiento incesante de la presión fiscal, dicen, se desvían a financiar actividades no productivas, sustrayéndoselos a los sectores productivos. El otro aspecto es más filosófico, porque ven al Estado de bienestar como una amenaza para la libertad individual o, por lo menos, como una cortapisa a la iniciativa privada y «al derecho que tiene cada persona a valerse por sus medios» (Millet i Bell), en la medida en que acostumbra a los ciudadanos al paternalismo del Estado, que, al garantizar una protección completa para las eventualidades de la vida laboral, quita a los individuos el estímulo del trabajo y les hace menos aptos para asumir riesgos y para obtener mayores ventajas en una economía competitiva. De estos principios generales se siguen, con bastante lógica, los criterios para la interpretación y remedio de los problemas concretos de nuestra economía. Los grandes problemas que tenemos hoy en día se suelen interpretar por los neoliberales como resultado de algún tipo de intervención estatal o de au-

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toridades locales en la economía, lo que crea distorsiones en la asignación de recursos y retrasos en el crecimiento de la productividad global de la economía. «El Estado no es la solución, el Estado es el problema» es un slogan que resume esta manera de pensar. Así, por ejemplo, el desempleo, que es sin duda uno de los principales problemas de nuestra sociedad, es para los neoliberales el resultado de las rigideces en el mercado de trabajo, fruto de la legislación laboral y de la existencia y labor de los sindicatos. Es decir, que el desempleo sería un exceso de oferta (personas que ofrecen sus servicios laborales) sobre la demanda (de los empresarios para emplearlos en actividades productivas). Para eliminar ese exceso de oferta, o bien se reduce la oferta, saliendo gente del mercado de trabajo, lo cual se hace eventualmente aumentando el desempleo involuntario, o bien se reduce el salario real o —lo que es más relevante— el costo para el empleador de contratar mano de obra (lo que incluye la facilidad y baratura del despido). Un argumento que tiene un supuesto bastante difícil de obtener en una economía en crisis: que la demanda de mano de obra en su conjunto tiene una importante elasticidad con respecto al costo unitario de la misma1. La crisis industrial de algunos sectores productivos, como el carbón, el acero, el textil, la construcción naval, etc., es para los neoliberales puros el resultado de una política de subvenciones estatales sin contraprestación por parte de las empresas privadas del sector en términos de mayor productividad, racionalización de la administración, inversión en investigación y desarrollo, etc.; subvenciones, pues, contraproducentes, en cierta manera a fondo perdido, que han fomentado la falta de espíritu empresarial e innovador y, en definitiva, de competitividad internacional. Y si se trata de empresas públicas, entonces les es achacada mala gestión (que la gestión de las empresas públicas

1. Lo más probable es que, si se reducen los salarios en una situación de crisis —con insuficiente consumo—, como sucede ahora, se aumente la crisis, como sucedió en Estados Unidos e Inglaterra en los años treinta, en tiempos de la Gran Depresión.

EL NEOLIBERALISMO. ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA

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es siempre mala es casi un dogma neoliberal que ignora muchas excepciones a la regla). He escrito arriba «neoliberales puros» en contraposición a los que podríamos llamar neoliberales bastardos, que abandonan su fe cuando están en juego subvenciones del Estado o de la Generalitat para el sector o las empresas en que de alguna manera tienen un interés personal. Un ilustre ultraliberal catalán2, recientemente, en una conferencia pública, después de exaltar y defender vigorosamente los principios liberales, pedía una política industrial —de subvenciones estatales, me imagino— para salvar la industria textil. La coherencia ideológica de muchos neoliberales se acaba ante el umbral de la propia casa. Los problemas de la seguridad social, sobre todo en la asistencia médica y sanitaria, tendrían que ser resueltos por medio de seguros médicos privados, lo que equivaldría a privatizar la medicina, por así decir, deshaciendo lo andado por la vía del Estado de bienestar desde después de la Segunda Guerra Mundial, un período de casi medio siglo. Y se prevé que no tendrían ninguna posibilidad de acceso a los seguros privados, aunque ello podría representar un número importante de ciudadanos, con el paro que tenemos. En Estados Unidos, donde no hay seguro obligatorio de enfermedad, el 15 por ciento de la población no tiene ninguna garantía de asistencia médica y tiene que acudir al sistema de beneficiencia, que es bastante imperfecto. Típicamente, los neoliberales europeos aceptan con muchas reticencias lo que nos ofrece el Tratado de la Unión Europea de Maastricht. Pero su opinión es bastante ambigua, porque les gustaría que ya estuviéramos en la Europa de la perfecta movilidad de bienes, servicios y factores, en la Europa de la completa unión monetaria y económica, con un mínimo gobierno europeo, pero no parecen dispuestos a aceptar las directivas y otras normas que emanan de la Comisión de Bruselas para llegar a ese estado de felicidad. «La burocracia de Bruselas» es una

2. Salvador Millet i Bell en una conferencia pública en la compañía de seguros FIATC, en la que el autor también fue conferenciante, el 26 de octubre de 1992.

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ASPECTO ECONÓMICO. ESTADO DE LA CUESTIÓN

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de las «bétes noires» y sufre todo tipo de críticas por este concepto. El subdesarrollo de los países pobres es otro problema que los neoliberales achacan en gran medida a falsas políticas que han ignorado al mercado y han preferido que unos funcionarios internacionales (del Banco Mundial, por ejemplo) y nacionales (de los ministerios de planificación) averiguaran qué líneas maestras de actividad tenían que seguir los países para desarrollarse. Según esto, habría habido mucho dogmatismo, no contrastado con el mercado, al emprender la industrialización de sociedades agrarias especializadas en producir para la exportación, en vez de perfeccionar los mecanismos del mercado y fomentar el control de la natalidad. El crecimiento exagerado del sector público, que ha utilizado mucho dinero ineficiente y corruptamente, habría sido otro freno al desarrollo de los países pobres. La solución de los enormes problemas de los países en vías de desarrollo estaría en una estrategia para reforzar los mecanismos del mercado consistente en: a) La privatización, para eliminar las deficiencias de las empresas públicas. b) Restaurar los precios de mercado en las utilidades (agua, electricidad), transportes públicos y productos básicos, para estimular a los productores, sobre todo a los de alimentos, y racionalizar el uso de recursos escasos. c) Liberalizar el comercio exterior, para que afloren las ventajas comparativas (pero entienden que esto sólo es posible si los países desarrollados abren sus mercados a los productos con «ventaja comparativa»). d) Establecer un sistema legal y judicial adecuado para proteger la propiedad y garantizar el disfrute de los beneficios del esfuerzo empresarial, sin cargas fiscales excesivas, por ejemplo. e) Reducir las dimensiones del Estado, con menos ministerios y cargos públicos, para que disminuya el gasto público hasta lo estrictamente necesario. f) Fomentar la educación y la salud por medio de sistemas que aseguren la libertad de opción de las familias (utilizando,

por ejemplo, vales que se entreguen a las mismas y que puedan hacerse valer en la escuela que se prefiera), penalicen el mal servicio y ahorren gastos en educación y salud.

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El desmantelamiento de las economías socialistas de Europa del Este es para ellos una solemne comprobación de todas sus tesis. El mercado ha impuesto su ley a la larga. Las ineficiencias que se originan cuando se ignoran completamente las señales y alarmas que lanza el mercado acaban siendo mortales para el sistema de planificación socialista. La crisis de los países del Este de Europa es la reductio ad absurdum de las economías socialistas y, por implicación, de todos los sistemas que otorgan una gran preponderancia al Estado como agente regulador de la actividad económica. La lucha entre la planificación y el mercado, la iniciativa privada y la intervención estatal se ha zanjado definitivamente a favor de la libertad y el individuo. ¡La historia ha terminado! La crítica del neoliberalismo, tema central de este seminario, tiene que partir de un supuesto filosófico y de otro supuesto económico. El supuesto filosófico es el destino universal de los bienes materiales, es decir, que son para todos los seres humanos. El supuesto económico es que el comportamiento de los individuos en la esfera económica (el «mercado») lleva necesariamente a conflictos de intereses que sólo pueden ser resueltos o moderados por una instancia exterior al mercado: una clase social, el Estado, la Iglesia o la sociedad entera. Son dos supuestos pesimistas que se oponen frontalmente a los supuestos optimistas, interesadamente optimistas, del neoliberalismo, que admite la pobreza como algo necesario y funcional para obtener mayores bienes y desconoce la presencia de conflictos de intereses en su discurso económico para encubrir la «razón del más fuerte», lo que se considera ventajoso para la raza humana en abstracto. Para el neoliberalismo, los fenómenos que desde una visión ética de la realidad socio-económica llamamos «conflictos» (explotación, pobreza, desempleo, marginación, competencia desleal, sobre-producción, fuga de capitales, quiebras bancarias, «crash» de la bolsa, enfrentamientos regionales, etc.) son epi-

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sodios necesarios y positivos de la lucha de los ejemplares más fuertes de la raza humana para conseguir mayor riqueza, mayor prosperidad, mayor bienestar para la humanidad en general, aunque no necesariamente para todos y cada uno de los miembros de esa raza. Pero esto no importa; la humanidad se considera mejorada sólo con que algunos de sus miembros alcancen niveles nunca antes logrados de riqueza. Esto es un desarrollo vicario, en el que los ricos ejercen la función de representar a toda la humanidad en el disfrute de los bienes materiales de la creación. Í Por eso la crítica del neoliberalismo debe reivindicar el j destino universal de los bienes de la tierra y exigir como derecho I inalienable de los individuos un mínimo aceptable de bienestar (que, naturalmente, es cada vez mayor con los adelantos de la técnica) para todos los habitantes de la tierra sin excepción, teniendo en cuenta también a las futuras generaciones, en la medida en que nuestras acciones de hoy condicionan sus posibilidades de mañana. Si este mínimo no lo garantiza el mercado, como normalmente sucede, entonces la sociedad asume el deber de hacer que los bienes creados por el hombre cumplan su destino de satisfacer las necesidades de todos los seres humanos; la sociedad se convierte así en la última responsable y garante del desarrollo generalizado y el bienestar de todos. Esto nos lleva a insistir en la re-distribución de los frutos del trabajo, del capital y de la tierra (y otros recursos naturales) de una manera más coherente con el destino universal de los bienes. La re-distribución —que los neoliberales relegan al final del proceso de crecimiento, convirtiéndola en una «redistribución escatológica», o sea, al final de los tiempos— tiene que ser el grito de movilización contra el neoliberalismo. El efecto rebase, es decir, que llegue a los niveles inferiores de ingresos lo que sobra en los superiores, no es aceptable éticamente ni funciona adecuadamente. Ya los clásicos de la Economía Política de los siglos XVIII y XIX: Adam Smith, Ricardo, John Stuart Mili y, desde luego, Marx, que recogió esta tradición y la llevó a sus lógicas conclusiones, comprendieron y explicaron en páginas lúcidas que no me canso de repetir (ver mi folleto sobre el neoliberalismo I publicado por Cristianisme i Justicia) que el proceso de distri[ I bución del producto nacional es un proceso conflictivo en el

EL NEOLIBERALISMO ARGUMENTOS A FAVOR Y EN CONTRA

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que priman las relaciones de fuerza de los distintos grupos que \ se disputan el pastel; que la distribución del producto dejada al mercado es desigual y normalmente injusta; y que la sociedad tiene que intervenir de alguna manera para moderar estos conflictos y redistribuir equitativamente lo que las relaciones de / fuerza distribuyen con poca equidad. Ahora tendríamos que ver paso a paso cómo las propuestas neoliberales ignoran los dos supuestos mencionados y, en consecuencia, las exigencias de la justicia y la equidad; cómo se tendrían que formular las políticas económicas y sociales para tenerlos en cuenta; cómo se tiene que compatibilizar la redistribución con la eficiencia en la producción —el tema preferido de los neoliberales—, pero, en concreto, en una sociedad avanzada pero en crisis, como la nuestra, y en nuestro entorno internacional. Aquí hay un conflicto, el conflicto entre eficiencia y distribución, que no se puede ignorar en favor de ninguno de los dos términos con exclusión del otro. Esto teóricamente está muy estudiado, pero parece que resulta muy difícil realizarlo en la práctica política. Ésta debería ser, a mi manera de ver, la tarea del seminario.

2 El Neoliberalismo y la historia. Lecciones positivas y negativas" Caries COMAS

El neoliberalismo, como su nombre indica, reivindica el liberalismo, sobre todo el liberalismo económico, o sea, la «libre empresa» sin entorpecimientos por parte del Estado o de los sindicatos. El liberalismo económico se estuvo gestando durante casi un milenio, y su eclosión dividió la historia en dos: por un lado, la edad antigua, polarizada por el ámbito político y, por otra, el milagro económico, protagonizado por la burguesía y el liberalismo. Posteriormente, desde el siglo pasado, este liberalismo ha sido moderado por la intervención del Estado y por la creación de determinadas redes sociales protectoras como los

* El presente trabajo fue redactado como preparación de una conferencia (dada el 29 de mayo de 1992 en el Centre Cristianisme i Justicia de Barcelona) dentro del ciclo El neoliberalismo: datos sociológicos y perspectiva cristiana. Al día siguiente, la conferencia fue discutida en un diálogo de expertos. El Postcriptum de este trabajo ha sido redactado después de este diálogo. El presente escrito pretende ser una reflexión de síntesis interdisciplinaria y, por ello, no se presta a ofrecer referencias bibliográficas concretas, dado que se relacionan disciplinas enteras. Sin embargo, en notas a pie de página haré alusiones bibliográficas y al final del trabajo recogeré unas cuantas obras concretas para que el lector pueda ampliar algunos conceptos y se pueda ver, además, de qué autores concretos dependo en determinados temas.

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sindicatos; el neoliberalismo reacciona contra estos frenos reivindicando la creatividad que mostró el liberalismo inicial.

de nuevo, y nuevas tierras eran roturadas para aumentar las cosechas. Pero faltaba aún una- última oleada: por un lado, los sarracenos, desde la ribera norte del Mediterráneo, realizaban incursiones hasta zonas tan lejanas como la frontera de Baviera; por otro lado, los magiares, desde Hungría, iban a saquear hasta tan lejos como la desembocadura del Loire o el norte de Italia; y, finalmente, los vikingos de Dinamarca remontaban todos los ríos y asediaban ciudades como París o Pamplona.

Es preciso, pues, situar el fenómeno neoliberal dentro de la historia, dado que es innegable que el liberalismo que él reivindica fue el clima propio del milagro económico de la humanidad, aunque, por otro lado, representó el olvido de la solidaridad social que desde siempre había caracterizado a esta misma humanidad. En las reflexiones trataremos, en primer lugar, de recoger lo que tiene de legítimo el neoliberalismo, es decir, trataremos de aprender la lección de progreso económico que ha dado el liberalismo dentro de la historia; pero, después, cuando ya hayamos concedido todo lo que sea necesario conceder, tendremos derecho a examinar los peligros de la situación presente, peligros derivados de un liberalismo unilateral. Nuestro examen, tanto de la eficacia del liberalismo como de sus peligros, lo haremos desde una doble perspectiva: comenzaremos por lo que nos dice la historia y después pasaremos a lo que nos enseña la sociología.

1. LA HISTORIA: EL SURGIMIENTO DEL LIBERALISMO SIGNIFICÓ UN MILAGRO ECONÓMICO Y, A LA VEZ, UN INQUIETANTE CAMBIO DE CLIMA 1.1. El milagro económico El milagro En Europa occidental, el Imperio Romano se desintegró golpeado por grandes invasiones: hunos, visigodos, francos, etc. Estos invasores fueron seguidos, un siglo más tarde, por nuevos pueblos como los avaros y lombardos. Y, poco después, los musulmanes iban extendiéndose por el sur del Mediterráneo y hacia su ribera norte. Hacia el año 800, los tiempos de Carlomagno, la tranquilidad parecía hacer renacido, y, por tanto, la población crecía

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Hacia el año mil la situación se había calmado, y el progreso interrumpido pudo avanzar con continuidad. El campesinado, más productivo que nunca, vendía sus productos en los mercados, y nacían ciudades en torno a estos mercados. Los italianos surcaban el Mediterráneo e iban a buscar a Bizancio las sedas de China y la pimienta de Indonesia para después venderlas en las cortes feudales del Rhin o del Sena. En los Países Bajos nacían con fuerza los hilados y los tejidos. Surgían poderosos «negociantes» que repartían trabajo a los artesanos y gestionaban los importantes negocios a larga distancia. Poco después, descubierta ya América y también la ruta africana para llegar a Indonesia, los ingleses y holandeses suplantaban a los italianos en el gran comercio y en la banca y creaban los grandes negocios en los que se entroncaría la revolución industrial del XVIII. Todo ello constituía el «milagro económico» de la humanidad, que permitiría que en sólo 200 años, desde mediados del XVIII hasta mediados del XX, Europa fuera capaz de alimentar el cuádruple de personas, y que cada uno de nosotros viviera once veces mejor.

El burgués y la libertad En todo este proceso, la burguesía protagonista tuvo una relación muy peculiar con los gobernantes. Alrededor del año mil, des, pues de tantas invasiones, lo que existía era el desgobierno, e s decir, la anarquía de múltiples pequeños señores feudales. Poco a poco, los reyes fueron reconquistando terreno y sometiendo a estos señores. La burguesía ayudó a la realeza, puesto que l e interesaba un mundo más unificado a través del cual se pudieran transportar mercancías sin miedo a los robos de los sucesivos

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señores comarcales. La ayuda fue económica, puesto que los reyes necesitaban financiar un ejército cada vez más caro, principalmente después del descubrimiento de la pólvora. Las relaciones entre burguesía y monarcas fueron, sin embargo, ambiguas: si, por un lado, la burguesía ayudó a los monarcas, por otro lado, tuvo que mantenerlos a raya. En efecto, las necesidades financieras de los monarcas eran un pozo sin fondo, y los sistemas tributarios y las exacciones arbitrarias en caso de emergencia amenazaban con acabar con los negocios. Por ejemplo, el conde-duque de Olivares, para poder pagar a sus tropas durante la Guerra de los Treinta Años, acabó requisando los cargamentos de las naves que regresaban de América, y esto llevó a la quiebra a la clase comercial sevillana (que era la única clase comercial importante que existía en aquel momento en la península Ibérica). En los países donde en aquel momento la burguesía estaba más desarrollada, es decir, en los Países Bajos y en Inglaterra, los gobiernos tuvieron que someterse a lo que la burguesía les pedía: respetar las reglas del juego del negocio, es decir, el derecho civil o la «sacrosanta propiedad privada». Por ejemplo, en Inglaterra fue decisivo que en 1624 el Parlamento arrancara a Jacobo I el «Estatuto de los Monopolios». Según ese Estatuto, el rey ya no podía otorgar el monopolio de venta de un producto en un lugar a quien a cambio le ofreciera dinero, sino sólo a quien aportara una innovación tecnológica. A lo largo del siglo siguiente, es decir, durante el s. XVIII, los gobiernos se vieron obligados a dejar totalmente libre el campo de los negocios: era la libertad de empresa, o sea, el liberalismo económico. Tanto en la Gran Bretaña de Adam Smith como en la Francia de los «fisiócratas», la «consigna» era «laissez faire, laissez passer, le monde va de lui-méme»: que el Estado no se meta, porque el mundo funciona solo (es decir, que al mundo lo hacen funcionar los burgueses solos). Lo importante de todo este cambio es que se instauró un clima mental que resultaba una novedad en la humanidad1.

1. El «milagro económico» acontecido a lo largo de las Edades Media

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1.2. Un inquietante cambio de clima mental: de la sociabilidad antigua al individualismo moderno El clima mental antiguo: estima de la sociabilidad y menosprecio del comercio2 a) La sociabilidad por encima de todo En las bandas cazadoras-recolectoras primitivas había una alta estima de la sociabilidad, y a ella se subordinaban los instintos más centrales. Se era consciente de que un ser humano no podía sobrevivir en solitario, y, por tanto, consideraban la asociación como el bien más importante.

y Moderna no se presta a referencias bibliográficas concretas, es toda una rama de la historiografía económica La liberación de la burguesía es también un tema amplio de la historiografía, de las obras citadas en la bibliografía, la de North y Thomas dedica a ello algunos capítulos 2 En cuanto al cambio de clima mental entre la antigüedad y la Edad Moderna, el autor que despertó la problemática fue el economista húngaro afincado en los Estados Unidos, Karl Polanyi Según él, en la antigüedad la economía estaba sometida a la sociedad e integrada como un momento de la sociabilidad, mientras que actualmente es la sociedad la que está sometida a la economía De Polanyi no cito su obra programática (The Great Transformation), sino el resultado de unos años de estudios de un equipo formado a su alrededor (sobre todo en la Universidad de Columbia), equipo que trataba de documentar la intuición inicial. Polanyi influyó intensamente en el pensamiento norteamericano de los años cincuenta, y en este clima, aunque no se puedan considerar discípulos suyos, escribieron tanto antropólogos (por ejemplo, Service o Sahlins) como histonadores de la antigüedad clásica (por ejemplo, Finley) En cuanto al clima sociable de la humanidad primitiva, cito en la bibliografía dos buenos manuales de los antropólogos antes citados (el de Service hace referencia al tipo de sociedad más primitivo, los cazadores-recolectores; y el de Sahlins revisa un estadio ulterior, el de los agricultores primitivos) De los imperios mesopotámicos, egipcios o pre-colombinos no he citado nada en concreto, pero se pueden hallar referencias en el libro de Polanyi mencionado Valga aquí como ilustración la muy citada frase de Herodoto, que, refiriéndose a la reacción del rey Ciro cuando los espartanos le amenazaron si atacaba las ciudades griegas del Asia Menor, puso en boca del rey estas palabras. «Hasta ahora no puedo temer a esta clase de hombres, que en

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El sexo se subordinaba a crear sociabilidad, utilizándolo para crear vínculos de parentesco bien estudiados. Y también los bienes materiales eran utilizados para crear sociedad: por ejemplo, un cazador debía repartir con mucho cuidado diferentes partes del animal entre suegros, padres, cuñados, etc., con el fin de mantener los lazos sociales. Sin duda les gustaba poder obtener objetos exóticos, pero éstos no eran adquiridos mayoritariamente mediante un intercambio mercantil, sino como donativo de un pariente que llegaba de tierras lejanas... y al cual, a su vez, se obsequiaba con los bienes de la propia tierra; algo así como cuando llevamos una botella de vino o postres a la casa de los que nos han invitado a cenar: lo hacemos, no tanto para pagar (con mentalidad mercantil) la cena, sino para contribuir a la sociabilidad que nos ha reunido.

prenda hasta que llegue la madera. Por tanto, quien ambiciona acumular el dinero por el dinero va contra la naturaleza del mismo (pues es sólo para el intercambio).

Esta mentalidad de la «comunidad por encima de todo» la encontraremos aún en la Grecia de Aristóteles. Entretanto, los Estados más avanzados se han hecho agricultores, y la tierra es la fuente de la alimentación; el gobierno es el gran organizador de la sobrevivencia colectiva, con obras de canalización en los grandes Estados fluviales de Mesopotamia o Egipto y, al mismo tiempo, con compras al exterior de los materiales que no tiene el propio país. Las ciudades griegas, rodeadas de una tierra poco fértil, deben ir a buscar el trigo a sus lejanas colonias de la ribera norte del mar Negro (a Ucrania) y a Sicilia y también deben hacer llegar madera de fuera. Aristóteles considera oportuno que la ciudad cuide de su propia suficiencia, pero, en cambio, mira con malos ojos a los comerciantes individuales. El cree que el dinero, inventado hace pocos siglos, tiene la finalidad de salvar desfases temporales: mientras no llega la madera que deben darnos a cambio de la cerámica que les hemos proporcionado, nos pagan con monedas, que son como una medio de su ciudad tienen un lugar determinado para reunirse y engañarse unos a otros con juramentos»; y Herodoto continúa diciendo que esto se refería a todos los griegos, «porque tienen mercados para comprar y vender», mientras que los persas ignoraban esta práctica y el lugar mismo del mercado. En cuanto a Grecia o a Roma, las tres obras de Finley que se mencionan en la bibliografía son suficientes. Aquella cuyo titulo hace referencia explícita a Grecia recoge, entre otros, un artículo dedicado al pensamiento de Aristóteles. El pensamiento de Cicerón se puede encontrar en la obra que trata de la economía antigua.

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El mismo Aristóteles, cuando considera el precio que debe pagar un arquitecto por unos zapatos, cree que debe ser proporcional a la posición que cada cual ocupa dentro de la comunidad: la comunidad debe marcarlo todo, ya que es la realidad primera. El bien público es siempre lo que merece más estima. Igual pasará en Roma. Cicerón tendrá palabras muy duras para el comercio; por ejemplo: «También debemos considerar como viles a aquellos que compran a los mercaderes al por mayor para enseguida revender, puesto que, obviamente, no ganarían nada si no mintiesen (...). El comercio en pequeña escala debe ser considerado como vil; pero si se practica en gran escala y alcanza extensas regiones, importando masivamente de todas partes y aprovisionando muchas gentes sin fraude, en absoluto debe ser censurado. Pero mejor aún, parece merecer un respeto más grande si los que a él se dedican, saciados o, mejor dicho, satisfechos con sus ganancias, pasan del puerto a las posesiones de tierras, igual que tantos de entre ellos han pasado de la alta mar al puerto. Pero de todo lo que puede proporcionar algún beneficio, nada vale tanto como la agricultura, nada es más productivo, nada más dulce, más digno de un hombre y de un hombre libre». b) Pero no faltaba la ambición La política era la ocupación más estimada. No es que los antiguos menospreciaran la riqueza. Muy al contrario: la riqueza era cordialmente querida. Lo que sucedía era que la riqueza no venía del comercio, sino del ámbito político, de la proximidad al gobierno. Basta pensar en el lujo que se vivía en las cortes de los faraones o de los soberanos de Mesopotamia. En la república romana, los políticos debían comenzar su carrera al frente del ejército en las campañas que prácticamente cada año se realizaban para ensanchar la república. Eran campañas muy provechosas. En los dos siglos posteriores al año 400 a . C , Roma pasó de 900 km2 a 20.000...; hacia el año 300

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a.C, en una sola guerra hicieron 60.000 esclavos, cuando los ciudadanos romanos eran sólo 200.000; y un siglo y medio después (para mencionar sólo los casos más notables), en otra guerra hicieron 150.000 esclavos, cuando ellos eran solamente 300.000 ciudadanos. El botín enriquecía al futuro político, y éste continuaba su enriquecimiento mediante el gobierno de alguna provincia... El ámbito político enriquecía y daba poder. Y desde él se arrebataban riquezas a la gran masa..., a no ser que ésta se sublevara (estas sublevaciones fueron el origen de las democracias, más o menos intensas, de las ciudades griegas y de la república romana). La élite tenía claro que no podía ser condescendiente con el pueblo si quería conservar sus propios beneficios. En Roma tuvo que conceder que el voto fuera secreto..., y así la plebe se atrevía a votar en contra de los grandes señores de las clientelas (dentro de las cuales la plebe estaba encuadrada). Moses I. Finely (1986) explica la postura de Cicerón: «Esta práctica no gustó a la élite. Cicerón explica por qué en una "conversación" con su hermano Quinto y con Ático (Leyes, 3, 33-39): la votación secreta ' 'ha destruido la auctoritas de los optimates". Pero no recomendaba volver al voto público; en lugar de esto, siguiendo una sugerencia de Platón (Leyes, 6.735 B-D), proponía mantener las votaciones escritas como una "garantía de la libertad popular'', pero solamente con la condición de que fueran ' 'ofrecidas y mostradas de buena gana a cualquier optimate o persona importante". De esta manera, concluía Cicerón, "se garantizará la apariencia de libertad y se mantendrá la auctoritas de los boni"». Los antiguos no eran «angelitos de Dios»: tenían su lado egoísta, igual que los comerciantes medievales o modernos. Lo que pasaba era que su riqueza y bienestar los obtenían en la política, es decir, trabajando en lo que aparentemente era el «servicio público»; el clima de patriotismo no quedaba perjudicado con ello. En cambio, los burgueses medievales y modernos se enriquecían «separándose del rebaño», trepando en solitario, olvidando los «intereses colectivos»..., y eso era una gran novedad, dado que cuestionaba la tradicional preeminencia de la solidaridad grupal.

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El clima nuevo del liberalismo económico: incomodidades y aportaciones2 a) Aparición del «hombre sin amo», el «homo oeconomicus» En los tiempos renacentistas, no sólo se habían abierto grandes posibilidades de hacer fortuna en dos mundos diferentes, sino que, además, habían caído los viejos marcos sociales en los que hasta entonces la gente se sentía situada: después de la implantación de la fuerte autoridad monárquica en la península Ibérica, en Francia o en Inglaterra, la autoridad de los señores feudales era escasa y no deslumhraba a la gente como antes; después del volumen trasatlántico que habían adquirido los negocios, los gremios y municipios habían quedado superados, y los artesanos se quedaban también sin encuadramiento. Había nacido un «hombre sin amo» que «iba a lo suyo». Maquiavelo, a comienzos del siglo XVI, es el autor que alerta sobre este nuevo ser humano desnudo de solidaridades sociales. A mediados del siglo siguiente, Hobbes dirá que el axioma del que hay que partir para hacer teoría de la sociedad es que el hombre es un ser egoísta, un «lobo para el otro hombre», y que, si no se pone remedio a ello, la situación natural es de «guerra de todos contra todos». Al comenzar el siglo siguiente, el famoso siglo XVIII, cuando se teoriza definitivamente el liberalismo económico, Bernard de Mandeville constatará, en Inglaterra, que todo el mundo está movido por aquello que en las Iglesias se considera vicio... y que, a pesar de todo, les lleva a moverse y a crear riqueza económica: los «vicios privados» terminan siendo «beneficios públicos».

3. La nueva mentalidad individualista es también toda una especialidad historiográfica. Si alguien desea ampliaciones, puede consultar la excelente historia del pensamiento político de Sabine, donde se estudian tanto la novedad que representan Maquiavelo y Hobbes, como la justificación elaborada en el XVIII por Helvecio. Sobre Mandeville y Adam Smith puede resultar entretenido leer los primeros capítulos de la obra de la economista Joan Robinson. Los méritos de esta nueva mentalidad respecto al progreso económico (en contraste con la inercia de los grandes imperios antiguos) es un tema muy importante en la historiografía de los últimos decenios. En la bibliografía se recogen cinco obras que se refieren a ello desde diferentes ángulos: las de Braudel, Jones, McNeill, North y Thomas y Oakley.

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El tipo de hombre que ha ido incubándose durante sig]Q ha terminado siendo ese hombre sin amo que va a lo suyo ^ que trata de enriquecerse. Esto no puede dejar de preocupar ^ de provocar reflexión. ^ b) Los juristas teorizan esta nueva psicología El siglo XVIII es el siglo de la Ilustración, que trata de racj~ nalizar todas las esferas de la vida humana. Una de las esfe ra s que era necesario racionalizar era la del derecho penal y procesa las feroces penas feudales parecían más un escarmiento y Cg ; una venganza de la Corona que un medio razonable para disuart-l de cometer transgresiones. Beccaria en Italia, Helvecio en Fr-^1" cia y, poco después, Bentham y Austin en Inglaterra intentajv." concebir un derecho procesal y penal razonable. Pero, p„ ** hacerlo, necesitaban una teoría psicológica: qué es lo que mu ev ^ al hombre. Los teólogos ingleses de la primera mitad de sigj e habían transformado en teoría la experiencia del «hombre s ;° amo» de los dos o tres siglos anteriores: la motivación cent ra , del hombre era buscar el placer y huir del dolor. Esto y a será un axioma como en Hobbes, sino una herramienta co ns derada obvia, que se utilizará para pulir el mundo procesal.

c) Los «vicios privados» ¿conducirán a los «beneficios públicos»? Pero esta constatación, elevada a rango de ciencia psicológiCa necesariamente debe causar preocupación: no en vano la j ^ ' manidad había considerado siempre primordial mantener el vín~ culo social, sin el cual no podía sobrevivir ni progresar, L, preocupación era: si todos «van a lo suyo», ¿cómo quedará l a colaboración social?, ¿qué le pasará a la sociedad como C o n . junto? En la segunda mitad del siglo XVIII, Adam Smith, com 0 buen profesor de filosofía, estaba seriamente preocupado, gj había escrito sobre las virtudes, pero lo que la gente practicaba era la búsqueda del placer y la huida del dolor. Smith escribía con realismo:

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«It is not from the benevolence of the butcher, the brewer or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantage»4. Una sociedad de «virtuosos» no causaría ninguna preocupación, pero una sociedad de gente movida únicamente por el «afán por mejorar de estado» ¿se hundiría? Smith analiza qué puede pasar y, en su tratado de economía, constata que no pasa nada; mejor dicho, constata que este afán por mejorar individualmente provoca la mejora del conjunto social, «como si hubiera una mano invisible» que condujera los intentos individualistas hacia el bien colectivo. Esto ya lo había dicho en verso Mandeville setenta años antes: «There every part was full of vice, Yet, the whole mass a paradise. Such were the blessing of that state: their crimes conspired to make them great»5. Resultaba una situación afortunada, pero no se puede negar que también era un poco peculiar. La mentalidad de aquel siglo iba a permitir que se tranquilizaran. d) El secreto de la Gran Armonía era... el Gran Arquitecto El siglo XVIII vivía bajo el impacto de la teoría newtoniana, que parecía haber encontrado el último secreto del universo y haber mostrado la armonía con que funcionaban todas las cosas. Si el Gran Arquitecto (o la Naturaleza) había hecho un universo

4. «No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero de donde nosotros esperamos nuestra cena, sino de su preocupación por su propio interés. Nos dirigimos, no a su filantropía, sino a su amor hacia sí mismos, y nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de la ganancia que ellos pueden sacar». 5. «Todo estaba lleno de vicio, / sin embargo, el conjunto resultaba un paraíso. / Tales eran las bendiciones de aquel estado: / sus crímenes conspiraban para engrandecerlos».

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tan armonioso, entonces también debían serlo el hombre y las fuerzas motrices de que éste había sido dotado. Ese «buscar el placer y huir del dolor» era el equivalente, en el hombre, a la fuerza de atracción de los astros, la fuerza que la Naturaleza le había puesto para que «funcionara»; y, sin duda, si no hubiera sido por este instinto de conservación y de reproducción, la especie humana se habría extinguido ya. Si lo había puesto la Naturaleza, entonces debía ser bueno; si lo había puesto la Naturaleza, entonces no era nada raro que surgiera la armonía social global, a pesar de que cada uno de los individuos se despreocupara de ella. En una palabra, aunque se hubiera perdido el espíritu de equipo y la conciencia solidaria, parecía que no era necesario horrorizarse. Por otra parte, ese egoísmo triunfante estaba proporcionando tanto progreso económico... 1.3. Siglos XIX y XX: confirmación tanto de la peligrosidad como de la eficacia del liberalismo6 El siglo XIX está marcado por la reacción intervencionista del Estado ante el mercado puro: este último resultaba demasiado peligroso. Pero, actualmente, el neoliberalismo ha terminado poniendo un freno a la intervención del Estado: la eficacia del mercado era demasiado grande como para aceptar que la intervención del Estado llegara a ahogarlo. Es decir, en el terreno de los hechos concretos se ha reconocido la doble cara del mercado: resultaba inquietante, pero, a la vez, era muy eficaz. El Estado debe acabar interviniendo..., puesto que el liberalismo demuestra ser peligroso1 Como era de esperar, que el «director de orquesta» —o sea, el Estado— dejara de cumplir sus funciones condujo a un determinado número de desarreglos: la revolución industrial creó

6. En estos apartados, igual que en los anteriores, estamos hablando de lo que sucedió en Europa occidental e incluso en el conjunto de los países ricos, pero no en los países pobres. 7. La historia del intervencionismo estatal a lo largo de los siglos XIX

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grandes suburbios miserables, y las crisis económicas se hicieron periódicas. Ya en el siglo XIX, el Estado inerviene para mejorar la condición obrera y suvizar la situación pre-revolucionaria que se había creado: nace la legislación laboral sobre la jornada de trabajo, condiciones de higiene, descanso dominical, etc. El Estado termina legalizando los sindicatos, donde los obreros se agrupan para autodefenderse. En nuestro siglo, después de la gran crisis de los años treinta, el Estado interviene decididamente en la economía con políticas de estabilización; y en la última postguerra el mismo Estado ayuda al desarrollo económico con su planificación. Es también en la postguerra cuando el Estado se encarga directamente de suavizar la situación de las grandes masas que estaban trasvasándose casi totalmente del campo a la ciudad: financia la enseñanza y la medicina y crea las jubilaciones. Finalmente, el Estado empieza a tomar a su cargo nuevos problemas colectivos como la planificación urbana o la contaminación. Y para financiar todo esto, aumenta notablemente sus ingresos impositivos hasta llegar a absorber más de un tercio de los ingresos nacionales totales. Después de todo eso, la intervención ha llegado a ser muy fuerte, y, hoy en día, en los países capitalistas ricos, se puede decir con certeza que el Estado es la mitad del motor económico de una nación. Es él quien hace directamente muchas cosas: uno de cada seis trabajadores del país es funcionario. Muchas otras cosas (por ejemplo, las obras públicas) las financia él directamente, otorgando la realización a empresas privadas que él escoge y a las que dice lo que deben hacer: sumando esto a la actividad anteriormente dicha, nos situamos ya en más de un tercio de la actividad nacional. Además, el Estado financia una

y XX es también toda una rama de la historiografía económica. Cualquier manual de derecho laboral habla de la historia de la creación de este tipo de legislación. Cualquier manual de economía habla también tanto de la política coyuntural como de la planificación intersectorial del crecimiento. Los gastos públicos, tanto sociales como de carácter colectivo (urbanismo o descontaminación), han sido seguidos muy de cerca y con rigor por instituciones como la OCDE (de la cual citamos algunos estudios referentes a los gastos sociales).

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piule importante del consumo de los hogares, con transferencias, poi ejemplo, a estudiantes, a enfermos y, sobretodo, a jubilados; y con esto llegamos ya a más de un 40 % de la actividad del país. Y, finalmente, el Estado reglamenta el resto de la actividad: aduanas, controles de calidad, impuestos diferentes según los productos, para no hablar de las políticas monetarias globales o de las diferentes políticas industriales.

sacrificio salarial cuando ahora corresponde a todos sacrificarse) y de haber matado la alegría creativa empresarial (con impuestos excesivos que desaniman a los hombres emprendedores). El mercado podía quedar ahogado, paralizado por tantas reglamentaciones, y sin recursos, puesto que el Estado los absorbía cada vez más. Y el mercado es un motor indispensable del progreso económico, como muy bien lo habían visto los liberales del siglo XVIII.

La reacción neoliberal ..., puesto que no se puede matar la eficacia que aportaba el liberalismo*

El eclecticismo actual9

Cuando en los años setenta se produce la crisis del petróleo, surge también el neoliberalismo. La nueva situación pide ahorro, puesto que debe pagarse una factura del petróleo más cara. La nueva situación lleva a los países ricos a darse cuenta de que en el mercado internacional les han salido algunos competidores de entre los países pobres: los cuatro «dragones asiáticos» y, hasta cierto punto, Brasil y México. Por tanto, deben ser abandonadas algunas producciones más sencillas que esos «nuevos países industriales» ya han aprendido a realizar (como el textil o los buques convencionales), y deben acometerse producciones de más tecnología. Es decir, es necesaria una «reconversión industrial». Tanto para el ahorro como para la reconversión industrial, es necesario que el país sea flexible y que el empresariado tenga vivacidad y empuje. Y es entonces cuando el neoliberalismo acusa al intervencionismo estatal y sindical de haber encorsetado al país (con legislaciones que, por ejemplo, impiden la movilidad laboral, o con negociaciones colectivas que no aceptan ningún

8. La problemática económica provocada por la crisis del petróleo y la reacción neoliberal han sido también seguidas por todos los observadores económicos contemporáneos, y no merece la pena citar ninguna obra en concreto, aunque es necesario decir que los pioneros teóricos (que antes de la crisis del petróleo predicaban en el desierto) fueron Milton Friedman y Friedrich A. von Hayek. Por otro lado, Buchanan, con su doctrina del «publie choice», puso en primer término la idea de que el «afán por prosperar» puede estar también presente en los gobernantes.

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Después de más de un decenio de prácticas neoliberales, en los países ricos se está ya de vuelta de sus exageraciones. Si en el pasado se implantaron las intervenciones del Estado, fue porque resultaban necesarias: sería inconsciencia eliminarlas ahora y caer de nuevo en los viejos problemas de la indefensión obrera o de las crisis económicas recurrentes. Lo que sí es cierto es que estas intervenciones deben modularse muy bien..., puesto que los malos efectos detectados por el neoliberalismo son muy reales. Lección de fondo del neoliberalismo Detrás de toda la polémica neoliberal queda una lección de fondo: si se quiere progresar económicamente, no se puede matar el «afán de prosperar». El «afán de prosperar» es una fuerza que debe ser movilizada; es una motivación humana muy poderosa de la que no se puede prescindir.

9. Sobre las insuficiencias del neoliberalismo puro tampoco es necesario citar demasiadas cosas, dado que hoy en ningún país desarrollado se pretende aplicarlo. Ni siquiera Reagan lo aplicó, sino que salió de la crisis mediante una política económica keynesiana... (si alguien por curiosidad quiere tener alguna referencia de ello, puede consultar el excelente —y un poco técnico artículo de Galí i Sala). De la OCDE cito un informe (escrito por Oxley y otros) sobre el pasado y el futuro del gasto público social, donde se constata que éste no ha disminuido ni disminuirá... Es en el Tercer Mundo donde todavía hoy siguen aplicándose (y con más rigor) las doctrinas neoliberales. Los desastres que provocan estas «recetas del Fondo Monetario Internacional» (o del Banco Mundial) se pueden encontrar esmeradamente criticados, entre otros lugares, en los diferentes informes económicos anuales de la CEPAL (Comisión Económica para América Latina, de la ONU), que, naturalmente no recogemos en la bibliografía.

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Esto se nos ha hecho palpable cuando nos hemos dado cuenta de la razón que tenían las acusaciones neoliberales. Los autores del siglo XVIII decían que el hombre busca el placer y huye del dolor. El Estado no puede, con un exceso de impuestos, negar al empresario la obtención de un cierto placer, ya que, de otra manera, no se animará a crear empresa. Y no se puede proteger gratuitamente a la gente del dolor si se quiere que trabaje: aquello de que «el que no trabaje que no coma» debe estar presente si se quiere evitar que la gente se haga la lista y se escabulla del trabajo. Por otro lado, los recursos que el Estado absorbe al empresariado no serán utilizados con suficiente diligencia y creatividad, ya que los funcionarios no están espoleados por el temor a arruinarse personalmente.

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En unos años que pasé en Nicaragua me pareció vivir tangiblemente todo esto. En los últimos años de su decenio, los sandinistas dejaron más campo libre a los que querían enriquecerse haciendo negocios..., y entonces las necesidades del país quedaron mejor atendidas (¡y también se ensancharon las desigualdades sociales!). Por si todo esto fuera poco, el «afán de prosperar» es tan esencial en el ser humano y tan poderoso que también está presente allí donde no se le esperaba, en aquella esfera que se suponía «buena» por definición: la esfera pública y sindical. La esfera privada se creía mala, puesto que se admitía que estaba movida por el «afán de lucro», pero ahora descubrimos que también los funcionarios o los sindicalistas son hombres, y, por tanto, también en ellos el «afán de prosperar» es una motivación poderosa..., lo cual puede conducir a que su actuación ya no sea tan buena ni tan salvadora como creíamos. Por ejemplo, el político puede reactivar la economía, no porque esto sea lo mejor para el país en aquel momento, sino porque se acercan unas elecciones y conviene tener al electorado con trabajo abundante y contento. O el sindicalista puede organizar una huelga para ganar prestigio entre los afiliados y así mantenerse en el cargo, o puede olvidar los intereses del conjunto del país (incluidos los de los parados) y pedir corporativamente aumentos salariales sólo para los obreros de su sector. Lo grave de estos casos es que el «afán de prosperar» no queda canalizado hacia el bien común por el «mercado» y, por tanto, puede producir desastres.

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Pronto examinaremos esta fuerza «taumatúrgica» del «mercado» que canaliza un «afán de prosperar» de carácter individualista hasta transformarlo en una fuerza constructiva para el conjunto social. Pero antes conviene repetir una vez más la lección de fondo del neoliberalismo: no se puede negar que en el hombre el «afán de prosperar» es una fuerza poderosa que no puede ser olvidada si queremos ser realistas y que el hombre no se mueva únicamente por motivos altruistas: debemos aprovechar este poderoso móvil individualista. Por lo general, los «profetas» han pecado de idealistas... y después han terminado lamentándose de que «el número de los necios es infinito», o de que «estrecho es el camino que conduce a la vida, y son pocos los que caminan por él»; la naturaleza humana no da más de sí, y debemos aceptarla tal como es si queremos construir algo con ella. Incluso los antiguos, aparentemente tan patriotas y solidarios, en el fondo, si podían, dejaban actuar su egoísmo: la ambición de los políticos, aunque no se ejercitara en el mercado sino en la guerra y en los abusos públicos, estaba a la altura de los mejores «capitalistas» actuales. Ya Jesús de Nazaret comentó amargamente una vez, después de ilustrarlo con una parábola sobre un administrador infiel pero listo, que «los hijos de este mundo son más hábiles en sus asuntos que los hijos de la luz» (Le 16,8): el «afán de prosperar» les hace creativos...

2. SOCIOLOGÍA (I): RAZÓN DE FONDO DE LA INEVITABILIDAD DEL MERCADO Y DE SU EFICACIA La sociedad como equipo para sobrevivir Un antropólogo (Ellman R. Service) decía que la sociedad ha sido el invento más decisivo para el progreso tecnológico y económico. Sin duda, cada sucesiva novedad tecnológica, para

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poder ser aprovechada, ha requerido un determinado trabajo en equipo, es decir, capacidad de asociarse. Sin sociedad, los hombres primitivos no habrían podido cazar en equipo... y habrían muerto (entonces no había fusiles para poder tener éxito cazando en solitario...). Sin sociedad no habrían podido existir las canalizaciones de Mesopotamia o Egipto, con su gran agricultura. Sin sociedad, y además internacional, no habría sido posible la revolución industrial, puesto que la maquinización pide tener una clientela muy grande para vender los numerosos productos que salen de la máquina. Marx, en su análisis de la sociedad, distinguía tres niveles, que hoy nombramos con palabras diferentes, pero que continuamos considerando dignos de atención: la «tecnología» (él lo llamaba «fuerzas de producción»), la «estructura social» (él lo llamaba «relaciones sociales de producción») y la cultura (él lo llamaba «superestructura»). Y Marx señalaba que, según fuese la «tecnología», así terminaría siendo la «estructura social»: terminaría creándose aquella clase de equipo que fuera capaz de aprovechar la «tecnología» que se había alcanzado..., porque la sociedad era eso, «hacer equipo». Naturalmente, Marx añadía que cada nueva «estructura social» ofrecía también unas determinadas posibilidades de «explotación», pero eso no es lo que nos interesa ahora.

Si «equipo», entonces «control». La sociedad como contrato Hemos dicho antes que los primitivos se dan cuenta de la importancia del «hacer equipo», y por eso son tan solidarios. El instinto de conservación nos empuja a no dejar que se deteriore el equipo.... y a controlar que cada cual cumpla la parte que le corresponde dentro de ese equipo. La sociedad tiene un aspecto implacable de «contrato»: si tú colaboras al bien común, podrás retirar de este mismo bien común la parte que así te has merecido... y si no, no. La especie debe sobrevivir.

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Podemos ser sociables por «simpatía». Los primitivos como «comunidad» más que como «contrato»'0 Los hombres, afortunadamente, no somos sólo «instinto de conservación». Incluso como animales tenemos otro gran eje instintivo: la reproducción, la creatividad más allá de nosotros mismos. Y además poseemos lo que es típicamente humano: la capacidad de estar viviendo una cosa y, a la vez, estar suficientemente «distanciados» como para poder contemplar que lo vivimos... y ser invadidos por un sentimiento de admiración hacia eso que estamos viviendo. En este ámbito de «distancia» vive una ternura desinteresada que no tiene hambre de nada, que no es «depredadora», sino que simplemente queda sobrecogida y cautivada por el hecho de que «exista el ser y no la nada» (como decía el filósofo) y que tiene ganas de cooperar «para que la vida florezca» (como decía Buda). A este conjunto de actitudes que van más allá de la preocupación por la propia conservación le llamaremos, para simplificar, «simpatía» (o creatividad, como se quiera). Antes, los grupos humanos no eran inmensos como ahora. Cuando el hombre vivía en el ámbito reducido de su familia o de su parentela, necesitaba, sin duda, que el «equipo» funcionara, pero al mismo tiempo tenía «simpatía» hacia los que le rodeaban. Era hombre, con instinto de reproducción y con capacidad de admirar respetuosamente la vida; al fin y al cabo, «el roce engendra el cariño» ... Por eso, la mayoría de las veces el hombre cumplía su parte del «contrato» social, no porque alguien le obligara, sino por pura «simpatía»: traía comida para los hijos, para la esposa, hacía regalos a los parientes, etc., por «simpatía». Seguro que si algún «listillo» descuidaba sus «obligaciones» familiares, los otros abrían la caja de los truenos y le recordaban lo que debía hacer y le amenazaban con negarle

10. La necesidad del doble elemento «compulsión» y «convicción» es hoy un lugar común de la sociología. Quizá uno de los autores que más la ha mostrado ha sido Kurt Lewin (del que no citamos ninguna obra en concreto). La existencia de tendencias «hacia fuera», y no únicamente egocéntricas, la pone de manifiesto de una manera muy convincente el psicólogo alemán Lersch en la obra recogida en la bibliografía.

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el pan y la sal (o sea, la parte que estaba sacando del PIB sin haber colaborado en él). Pero normalmente bastaba la «simpatía» y no era necesario recordar el aspecto «contractual»; éste permanecía soterrado, por si era necesario que saliera a relucir, por si un día la «simpatía» se revelaba insuficiente.

Esta enorme masa de intercomunicación que somos no es una masa amorfa, sino que está estructurada en grupos cada vez más especializados: la tecnología se va acumulando a una escala tan enorme que resulta imposible que un solo cerebro humano la abarque, y es necesario que estallemos en multitud de especialidades, aglutinadas en grupos de especialistas. Más aún, cada uno de nosotros debe pertenecer a una multitud de grupos a la vez: el club donde juega al tenis, con un determinado tipo de gente; el lugar de trabajo, con otro determinado tipo de gente; el partido político o el club cultural; la familia; las cenas de promoción; los cursos de reciclaje, etc., etc..

A ese doble estilo de cumplir las obligaciones sociales, los sociólogos le llaman «por convicción» y «por compulsión». También dirán que en el mundo primitivo la sociedad se vivía más como «comunidad» que como «contrato» (aunque, como ya dijimos, el «contrato» estaba «latente» por si el espíritu «comunitario» desfallecía).

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Hoy: de la «complejidad» a los «grupos funcionales»"

Pero, además, la gente entre la cual se crean lazos sociales ya no es la gente del pequeño pueblo o de la comarca, sino que la baratura de los transportes y de las comunicaciones, y también la necesidad de un mercado masivo, de un financiamiento gigantesco y de una creciente especialización, nos han conducido a tratarnos con gente de toda la península Ibérica, e incluso de la Comunidad Europea, y hasta de todo el mundo: nos impacta la competencia que nos hacen las camisas de Taiwan, vamos a bañarnos a Santo Domingo y vendemos la empresa a los japoneses...

Todo ello conduce a que cada día tratemos con numerosas personas... y, obviamente, no podemos ser amigos íntimos de todas y cada una de ellas: no tenemos ni tiempo ni energías para explicar a todas y cada una nuestra vida y milagros y para escuchar de todas y cada una sus respectivas preocupaciones. Eso nos lleva a un cierto anonimato. A esta clase de grupos los sociólogos les llaman «grupos secundarios o funcionales», es decir, grupos donde lo que importa de cada persona no es ella misma en su identidad peculiar, sino que cumpla bien su «función»; las personas resultan, hasta cierto punto, intercambiables..., siempre que el sustituto realice bien la misma función. En cambio, a los grupos primitivos los sociólogos les llaman «grupos primarios o "face-to-face"», es decir, grupos donde lo que interesa de cada uno es su propia personalidad y no tanto la función que cumple dentro del grupo. No cabe duda de que en un grupo funcional la persona no nos es totalmente indiferente, y, al revés, en un grupo primario tampoco nos es indiferente que la persona cumpla bien o mal la parte de tarea que le corresponde; pero lo que flota en uno y otro tipo de grupos es diferente: «funcionalidad» en el primero y «simpatía» en el segundo.

11. El estallido en grupos «funcionales» es un buen descubrimiento de la sociología de los años sesenta; pero el contraste entre los primitivos antiguos, como grupo «primario», y los actuales, como grupo «funcional», lo encontramos ya en los historiadores del derecho del siglo pasado.

En el mundo actual, no todos los grupos en que vivimos son funcionales: en algunos también podemos ejercitar nuestra identidad, por ejemplo, en el grupo familiar o en el de compañeros y amigos. Pero la mayoría de los grupos en que estamos son funcionales. Se plantea entonces el eterno problema: si «gru-

Nuestro mundo es muy diferente del primitivo, principalmente porque somos demasiados, y eso nos lleva a un cierto anonimato. En tiempos de los romanos, la tierra tenía unos 300 millones de habitantes, y ahora ya estamos cerca de los 6.000 millones; es decir, que en cada kilómetro cuadrado los habitantes se han multiplicado por veinte. Ya hemos dicho que, considerando sólo los dos últimos siglos, en Europa nos hemos multiplicado por cuatro.

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po» quiere decir trabajo en equipo, será necesario que cada cual cumpla la parte que le corresponde. Como no son grupos «primarios», no se puede confiar en que la «simpatía» sea suficiente para que cada cual lo haga, y entonces es necesario que salga a flote el «contrato», la «compulsión»: la amenaza de que si uno no cumple la parte que le corresponde, se verá privado de los beneficios del grupo. Será necesario «controlar» el cumplimiento y premiar o castigar, según convenga...

el plan... ¿Y por qué no se miraban las dos magnitudes a la vez? Pues porque resultaba demasiado complicado... si también se debía medir más de una magnitud en todos y cada uno de los veinte millones de productos diferentes. En un diario de Moscú apareció un chiste, un dibujo donde aparecía un grupo de obreros saliendo de la fábrica cargados con un enorme tornillo y llevando una pancarta donde se leía: «¡Ya hemos cumplido el plan de producir una tonelada de tornillos!»

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«Mercado»: control... descentralizado12 Aquí aparece el «mercado». Porque podría ser el Estado quien tratara de «controlar» si cada miembro de la sociedad hace lo que le corresponde. En la Unión Soviética, el Estado intentó hacerlo..., pero resultó un fracaso: el Estado no lo abarcaba todo. Esto último puede ser muy ilustrativo. Veamos un «control» relativamente sencillo: el del Estado sobre la actividad de los directores de sus empresas (todas las empresas industriales eran del Estado). Un país ya desarrollado como la Unión Soviética produce decenas de millones de productos diferentes, pongamos unos veinte millones. El Estado lo forman hombres como todos, y no en número infinito; este limitado número de cerebros humanos no puede controlar todo lo que ha sucedido respecto a los veinte millones de tipos de productos; lo máximo que logró fue constatar si se había producido la cantidad que el «plan» había señalado para cada empresa. Pero ¿qué significa «cantidad»? Por ejemplo, en los tubos para cañerías se controloba si se había llegado al tonelaje estipulado..., pero no se vigilaba si se había llegado a él porque habían escogido el camino fácil de hacer tubos más anchos y de más peso por cada metro de longitud... Cuando se cambió el tipo de control y se midió la longitud, entonces se hicieron tubos muy delgados, y con poco material y esfuerzo se cumplía

12. Sobre los problemas de la Unión Soviética, el libro de Nove (1982) es uno de los estudios más documentados y lúcidos. Estos problemas también los trato en Comas (1984), donde hay bibliografía abundante.

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En cambio, ¿qué pasa en el mercado? Cualquier cliente, cuando quiere comprar un objeto, pongamos un jersey, va a la tienda y compara los diferentes modelos que se le ofrecen, pero los compara según muchas «magnitudes» o parámetros. Por ejemplo, mira el material (si es lana pura o con mezcla de fibra o con mezcla de mohair, etc.), mira el tipo (si tiene cuello cisne o redondo o en pico), mira el dibujo (si es de un solo color o si tiene dibujo de colores, incluso si éste es de tipo sudamericano o tirolés, etc.)... El cliente «controla» los diferentes aspectos del objeto para ver si responden a lo que él necesita. El cliente puede «controlar» todos los aspectos porque debe controlar solamente un objeto: es una tarea reducida que cabe en el limitado cerebro de un ser humano. En cambio, el número limitado de empleados del Estado soviético debía controlar veinte millones de tipos diferentes de objetos, y, portante, en su limitada cabeza no cabía el análisis de muchos aspectos de cada uno de los veinte millones de objetos diferentes. El mercado ha sido la manera de descentralizar el «control» social y, por tanto, de hacerlo posible: somos muchos los controladores, tantos como clientes, y, en consecuencia, todo puede ser controlado. Y era necesario controlar, puesto que, tal como dijimos, hoy vivimos en grupos «funcionales» y no podemos confiar en que cada cual cumpla bien su parte dentro del equipo social simplemente por «simpatía»: es necesario que sienta que, si no cumple bien, se le impedirá poder participar del fruto social.

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3. SOCIOLOGÍA (II): INQUIETANTES CONSECUENCIAS «HUMANAS» DEL «MERCADO»

humana» no fuera lo bastante fuerte como para que cada uno cumpliera la parte que le correspondía dentro de la sociedad: era necesario asegurar la colaboración de todos, y ello se consigue por el control mediante el mercado. El mercado es realmente eficaz como control social, e incluso resulta indispensable por el motivo mencionado (hacía falta control). Pero ¿qué consecuencias humanas ha implicado? El mercado hace que trabajemos pensando que, si no lo hacemos, no comeremos: la motivación que él hace presente en cada momento es la de la supervivencia, el egoísmo, en lugar de hacernos presente, como en el mundo primitivo, la simpatía, o sea, algo con más calidad humana. El mercado espolea para que nos convirtamos en unos «trepas»...

Advertencia: el egoísmo no puede encerrarse en sí mismo El mercado hace una llamada al instinto de supervivencia, al afán por experimentar placer y no dolor. Es triste que nos haga ejercitar sólo este sentimiento y no la «simpatía». Pero ha sido una cuestión de supervivencia social: «primum vi veré, deinde philosophare»... Aquí es necesaria una advertencia: ¡no es tan triste el egoísmo bien entendido! Los vivientes, por ejemplo una planta o un animal, primero crecen y luego se reproducen. Hay siempre un primer momento de «ser», de potenciarse, para después, en un segundo momento, poder ser creativos hacia fuera. La preocupación por la propia conservación y crecimiento puede ser un momento de una trayectoria global al final de la cual todo lo que uno ha llegado a ser acabe poniéndolo al servicio de propagar la vida a su alrededor. Que el egoísmo sea malo o bueno depende de si termina encerrado en sí mismo o sólo es un paso hacia una aventura creativa posterior. La sociedad como colectivo también tiene una especie de egoísmo o de instinto de conservación: se controla que cada cual cumpla con su parte para que el conjunto sobreviva; pero esta supervivencia del colectivo puede limitarse a eso, a ir vegetando, o puede ser el soporte material de novelas magníficas de gran calidad humana. Que se dé un momento de preocupación por el propio ser del colectivo no impide que este colectivo respire algo más y muy diferente, algo soñador y utópico

El peligro del «mercado»: deshumanizarnos Regresemos ahora al problema del mercado y de su significación humana. Acabamos de decir que el mercado ha sido el tipo descentralizado de control que se ha implantado en nuestra sociedad en un momento en que la masificación nos ha hecho anónimos y, por tanto, con peligro de que la mera «simpatía

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El «tendero» y la «simpatía humana» No hay que exagerar. Si bien es cierto, como decía Adam Smith, que no es de la benevolencia del tendero de donde nosotros esperamos nuestra comida, sino de su propio interés (porque, si no nos sirve bien, dejaremos de comprarle y se arruinará), también es cierto que entre el tendero y sus clientes va naciendo una cierta simpatía: se empieza preocupándose por el negocio, pero se termina con un cierto calor humano..., aunque no se llegue a una intensa amistad que haga inútil el control del dinero. Así como en la familia o entre los primitivos lo que está a flote es la «comunidad», pero el «contrato» no deja de estar presente por si acaso... aquí pasa al revés: lo que está a flote es el «contrato» y, por tanto, el «control» y la «compulsión», pero no deja de crearse soterradamente un cierto espíritu de «comunidad» y de servicio «por convicción». Un antropólogo, Marshall D. Sahlins, decía que los primitivos se intercambian objetos porque son amigos, y, en cambio, hoy día, sin ser amigos nos intercambiamos objetos (en el mercado)..., pero eso lleva a que nazca una cierta amistad entre nosotros, a aquello de que «el roce engendra el cariño». Somos seres humanos, con creatividad y sensibilidad, y seríamos de piedra si no nos naciera una cierta simpatía hacia aquellos con quienes tratamos..., puesto que se la merecen: Albert Camus decía que «en los hombres hay más cosas dignas de admiración que de desprecio». El

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tendero, de tanto ponerse en la piel del cliente (para saber lo que será conveniente ofrecerle), normalmente termina teniendo una cierta «empatia» con este cliente.

riencia de estar al servicio de todos que debe tener. Cuando la autoridad se fortalece algo más y aparecen «jefes» hereditarios, éstos son como padres del pueblo a quienes todos dan una parte de la cosecha para que la utilicen al servicio del bien común (financiando, por ejemplo, unas obras de regadío o un templo): son como el padre a quien los hijos de la casa dan una parte del sueldo en bien del conjunto de la familia.

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El «negociante» y la «simpatía humana»12 Pero en el mercado no todo son «tenderos». Aristóteles ya lo indicaba muchos siglos antes de Marx, con la misma precisión con que después lo indicaría éste. Una cosa es el «tendero» (para seguir con el ejemplo, pero podríamos también hablar del artesano o del campesino) y otra el gran «negociante» (como lo llamaban durante toda la Edad Media e incluso hasta el siglo pasado). Es decir, una cosa es el hombre que trabaja e intercambia para poder vivir (e incluso tener un cierto confort) y otra muy diferente es el ambicioso, el que persigue el dinero por el dinero, por el poder... Este último, el gran «negociante», con sus triquiñuelas para crearse un imperio (triquiñuelas muy frecuentemente abusivas: monopolistas, ahogando a suministradores, operarios y clientes, etc.), ¿llega alguna vez a «ponerse en la piel del cliente»? ¿Qué simpatía humana le puede nacer hacia los que le rodean? En la antigüedad no faltaban tampoco los ambiciosos: lo que sucedía es que canalizaban su ambición, como ya hemos visto, hacia la política. Y en la política podían encontrar también un cierto sentido de solidaridad (engañosa o no, ahora lo analizaremos) . Resulta interesante que los primeros brotes históricos de autoridad política, concretamente el caso de los «grandes hombres» (que tienen una autoridad únicamente carismática, es decir, por sus prestigiosas cualidades personales), se caractericen por la humanidad que el jefe político debe mostrar, por la apa-

13. Sobre la figura del «negociante» resulta interesante Braudel. La temática de la generosidad de los «jefes» primitivos ha sido clásica en la antropología, principalmente después del ensayo de Marcel Mauss (que no citamos); la generosidad de los «políticos» griegos o romanos se puede encontrar, por ejemplo, en Finley (1986).

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En las «polis» griegas, los ricos debían también ser como padres de todos: no poner cercas a las propiedades para que la gente hambrienta pudiese entrar a recoger un mínimo con que subsistir, gastar una fortuna en grandes fiestas populares, etc. En Roma sigue pasando lo mismo.... E incluso hoy, las carreras populares o las fiestas mayores o las representaciones de ópera se hacen «con la colaboración de la Caja» (o de IBM, etc.). El ambicioso, el que ha acumulado riqueza y poder (porque se lo ha arrebatado al pueblo...), debe demostrar que eso que él ha recibido (forzadamente) de los otros lo tiene para el bien de todos: eso es lo que le justifica. Y vemos que también hoy en día el gran empresario se llena la boca diciendo que él «crea riqueza para el país», que «él crea puestos de trabajo» ... ¡y seguramente es verdad! Es decir, así como al «tendero» su misma actividad mercantil le conducía a «ponerse en la piel del cliente», y esto podía hacer nacer en él una cierta simpatía humana, de la misma manera, al «negociante», al mismo tiempo que acumula poder, le resulta tentador justificarse pensando que él «hace país»..., y eso le puede conducir a una cierta «simpatía humana», quizá no hacia nadie en concreto, pero sí hacia la colectividad entera. Es decir, bajo el «contrato» (si se equivoca en sus previsiones, el país no le perdonará y se arruinará) puede ir creciendo una cierta «comunidad» (creerse «padre de la patria»). Todo esto puede indicar que no es imposible que en el mercado aniden sentimientos que no son el puro «afán de prosperar»: en él pueden nacer la cordialidad hacia el cliente y aun el sentirse un patriota de grandes vuelos.

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Pero peligro real... y consiguiente desconfianza hacia el «capitalismo» y el neoliberahsmo Sin embargo, no se puede negar que la situación ha cambiado si la comparamos con la antigüedad. Aunque puedan estar presentes los buenos sentimientos, el primer plano de la escena ha sido ocupado por el «afán de prosperar», y éste tiene una dinámica muy fuerte, tan fuerte que puede ahogar todo sentimiento humano. Pienso que esto es lo que nos da más miedo del sistema capitalista. Buscamos una y otra vez argumentos contra el sistema capitalista: provoca crisis, es culpable del despilfarro de los recursos naturales, etc. A menudo las acusaciones que le hacemos resultan falsas (por ejemplo, se van encontrando las maneras de evitar las crisis), pero no por ello dejamos de buscar nuevos argumentos para desacreditar al capitalismo: sentimos hacia él una cordial antipatía y estamos dispuestos a encontrar algún argumento que lo desprestigie definitivamente. ¿Por qué le tenemos esta antipatía? Yo creo que, en lo más profundo, es porque vemos que provoca un tipo de hombre insolidario, sediento sólo de poder y de ascender. Y eso, por un lado, quita toda dignidad y belleza a la vida humana; y, por otro lado, presentimos que un sistema en el que cada uno va a la suyo terminará en un desastre colectivo, puesto que todo el mundo será capaz de vender su alma al diablo (léase estropear la capa de ozono, o ahogar a los obreros..., o al Tercer Mundo, o vender armas cada vez más crueles) para enriquecerse. Nuestra desconfianza hacia el neoliberalismo es la misma: éste apunta a eliminar las intervenciones del Estado y de las instituciones sociales que daban un rostro más humano al liberalismo y quiere dejar descarnado y duro su espíritu individualista hasta el fin. Magnitud del problema a) ¿Es un problema leve? No falta quien dice que no debemos exagerar: hoy día el mercado no lo es todo, y, por tanto, su espíritu individualista no nos invade hasta el punto de llegar a ahogarnos.

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Por ejemplo, las relaciones familiares no se rigen por la lógica de la «contraprestación», sino por la de la «solidaridad». Y por encima de todos nosotros están la colectividad y el Estado. Las preocupaciones públicas (municipales, nacionales, estatales, sobre problemas sociales, culturales, ambientales, etc.) tampoco se rigen por la lógica del mercado. En la misma economía, no todo es mercado. Hemos dicho ya que el Estado (con su lógica peculiar) tiene en ella un protagonismo muy importante. Pero incluso en el mismo mundo empresarial privado no todo es mercado. El mercado se sitúa en el punto de encuentro de dos empresas o de la empresa y las familias: allí donde la empresa compra o vende. Pero no en su interior ni en sus relaciones más cercanas. En el interior de la empresa las relaciones suelen ajustarse a una lógica de autoridad y no de mercado o, a veces, a una lógica de compañerismo. También, cuando una empresa plantea hacer una «joint venture» con otra, primero trata de conocer personalmente a los que llevan la otra empresa, e incluso de basarse en relaciones de una cierta proximidad cordial y humana14. 14 Max Boisot hace una clasificación muy sugerente de los diferentes «climas» empresariales y encuentra que, aunque un clima de «mercado» puede ser bueno para las relaciones entre un vendedor y su empresa, hay otros tres tipos de «climas» que resultan indispensables si la empresa quiere ser eficaz, un clima «federal» o «ciánico» (o sea, de conocimiento personal y de igualdad) entre el personal de la empresa que recibe impactos exteriores y debe detectar los problemas a resolver, un clima «feudal» (conocimiento personal, pero con preeminencia del «maestro») en el laboratorio de investigación, y un clima «burocrático» (no es necesario el conocimiento personal, puesto que las acciones están estandarizadas, pero, en cambio, es necesaria la jerarquía, cosa que no se da en el mercado) en el momento de la fabricación Los mismos cuatro tipos de relación se dan entre las empresas según lo que pretendan, el clima «ciánico» en las «joint ventures», el clima «feudal» en las subcontrataciones, el clima «burocrático» en las cesiones de patentes, y el clima «mercado» en los demás casos El mercado estandariza los conocimientos para facilitar la relación de muchos con muchos, pero hace perder la profundidad del conocimiento individual y personalizado. , y éste a veces resulta indispensable; además, el mercado enfrenta entre sí a iguales (por lo menos en teoría), mientras que a veces será necesaria una relación autoritaria En París, el CEPREMAT ha analizado la razón de fondo del tipo de relaciones humanas creadas por el «toyotismo», de ello citamos dos estudios realizados por Lipietz.

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Parecería, por tanto, que el mercado y su espíritu individualista y contractual no lo invaden todo. Podríamos sentirnos tranquilos.

Esto nos ha permitido vivir en un círculo más amplio de personas. Gracias a que hemos «satelizado» hacia el mercado una serie de actividades, la familia puede incorporar a su labor interna a muchas personas (y especializadas: maestros, enfermeras, cocineros de restaurante, etc.) que de otra manera no hubiesen colaborado: ello permite extender el equipo más allá del pequeño círculo familiar..., aunque al precio de cambiar el espíritu que era dominante en él (¡pero no se podía pretender que personas alejadas pudieran tener la misma cordialidad!). Como consecuencia, cada vez más todo es mercado; todas las actividades van siendo «satelizadas» unas tras otras hacia el mercado, hacia el reino del sueldo, de la contraprestación, abandonando el reino cálido de la gratuidad y de la solicitud humanista. Esto ha estremecido a muchos espíritus, y por todas partes han proliferado los «voluntariados»: la gente ha ido a ofrecerse para ayudar gratuitamente a dar de comer en un comedor para pobres, o para visitar a unos ancianos, o para ir al Tercer Mundo, etc. Se ha querido ejercer la calidez humana... para que no muriera helada en un mar que está siempre «reclamando el dinero que me he ganado». Sin duda el «voluntariado» es una buena gimnasia para que nuestra calidez humana no se anquilose de no practicarla. Pero el «voluntariado» es algo excepcional, algo que se practica en los ratos libres: es el entrenamiento, ¡y lo que importa es la competición! Es en aquello que ocupa la parte principal de nuestro tiempo (es decir, en el mercado) donde debemos encontrar la posibilidad de ejercer la «sensibilidad social», y si no encontramos esta posibilidad, perderemos esa sensibilidad.

b) Parece un problema grave Si bien el mercado no lo es todo en nuestra sociedad, él y su lógica van extendiéndose progresivamente hacia más ámbitos (precisamente hacia ámbitos que hace un momento presentábamos como no contaminados por el mercado) y van constituyéndose en el clima dominante de nuestra sociedad. La complejidad creciente de ésta, y nuestra especialización cada vez más precisa dentro de ella, lo provocan inexorablemente15. La madre de familia trabaja y ya no tiene tiempo para estar con su hijo: lo deja en la guardería, donde se lo cuidan... porque paga (ella lo cuidaba, no porque cobrara, sino sólo por amor). Tampoco tenemos tiempo para cuidar de los abuelos y los llevamos a una residencia de ancianos o, en el mejor de los casos, contratamos a una enfermera que, a cambio de un sueldo, viene a casa a cuidarlos. Y de vez en cuando alquilamos, pagando, un «canguro», porque tampoco por la noche podemos ocuparnos de nuestro hijo, puesto que debemos ir a cenar a casa de unos amigos o podemos permitirnos el respiro de ir al cine. Y cuando vienen a cenar unos conocidos, el dueño de la casa ya no se pone, como antes, el delantal y se atreve a hacer una paella («con todo cariño» hacia los amigos), sino que la fiebre de la vida moderna no le deja más tiempo que el justo para llamar a la Pizza Hut (o a un restaurante de más calidad) para que le manden comida hecha. Y a los jóvenes del barrio ya no los cuida el viejo «boy scout» transformado en «ranger», sino un «animador social»... que cobra del departamento de Bienestar Social del Ayuntamiento. O, por san Esteban, ya no nos reunimos en casa de los abuelos (cargada de recuerdos) para comer juntos, sino que alquilamos una sala en un restaurante (pagando el correspondiente precio) «para ahorrar trabajo».

15. Un gran autor sobre esta temática es Gorz.

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4. CONCLUSIÓN: EL DESAFÍO DE «MANTENER VIVO EL CLIMA SOLIDARIO» Introducción: inevitabilidad del desafío..., pero sin que todo sean inconvenientes Todo lo que hasta aquí hemos dicho nos lleva a una conclusión: hoy día se nos presenta un desafío nuevo, del cual no podemos escapar, el desafío de «mantener vivo el espíritu solidario». Es

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una solicitud nueva que nos reclama y que quizá debiera convertirse en nuestra tarea prioritaria.

parecido a la maduración psicológica del niño que se va transformando en adolescente y en joven: va adquiriendo conciencia de su propia capacidad de pensar las cosas y no acepta porque sí lo que en su casa le mandan; al pájaro le han crecido alas y quiere volar fuera del nido. En este crecimiento de la conciencia de tener una «subjetividad» digna de respeto y de autonomía tuvo un papel fundamental el avance de la ciencia (y de los oficios): se adquiría conciencia de que teníamos una razón capaz de juzgar sobre las cosas sin necesidad de recibir normas de nadie. Y otro papel clave lo tuvo la experiencia de los éxitos económicos de la burguesía: la iniciativa de los individuos se manifestaba tremendamente creativa. La modernidad no consistió solamente en locura económica individualista, sino también en constatación de que el individuo merecía un respeto, es decir, en la creación del «liberalismo político».

a) Inevitabilidad del desafío El mercado, como acabamos de ver, nos lleva a vivir un inquietante clima insolidario..., pero, por otro lado, no podemos prescindir de este «eficaz» mercado. Entonces no nos queda otro remedio que tratar de que no se nos muera la solidaridad en estas adversas pero inevitables circunstancias. Es un desafío inevitable. b) No todo son inconvenientes: «liberalismo económico» y «liberalismo político» El «liberalismo económico», o sea, la economía de mercado, pone en aprietos al «clima solidario» y, en consecuencia, nos obliga a trabajar para que éste sobreviva. Es un inconveniente. Pero no todo son inconvenientes. Hemos visto ya que el mercado nos había traído un espléndido progreso material (por lo menos para un tercio de la humanidad). Pero, además, la nueva conciencia de «individualidad» ha contribuido a otra mejora, ésta más típicamente humana: el «liberalismo político»16. Desde la «polis» griega hasta la Revolución Francesa, los hombres hemos ido tomando conciencia de que éramos «individuos» ricos en «subjetividad» y, por tanto, merecedores de derechos y de asumir el gobierno de nuestras propias sociedades y de nuestro futuro. Y esto ha dado adultez humana al «clima solidario» que pudiéramos tener. El hombre primitivo era muy solidario, pero de una manera ingenua, como el niño que vive gozoso las alegrías familiares, pero sin tomar la iniciativa en ellas. El crecimiento de la «subjetividad» y de los derechos de la «conciencia» frente a las tutelas religiosas y sociales se ha 16. Para el conjunto de esta temática me remito a Sabine, con su espléndida historia del pensamiento político.

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Esta emancipación del «individuo» respecto a las tutelas sociales no terminó en individualismo e insolidaridad: la Revolución Francesa, con sus derechos del hombre y del ciudadano, no fue el «final de la historia», sino sólo un paso para poder seguir avanzando. El siglo XIX es el siglo del retorno a las tareas solidarias: la lucha por las nacionalidades y por resolver el problema obrero. Este siglo responde a la pregunta lógica después de la conquista de la libertad: «liberté pour quoi faire?» El pájaro autonomizado que abandona el nido paterno termina utilizando su libertad para hacer su propio nido, en el que vivirá de nuevo el clima solidario..., pero ahora desde la responsabilidad adulta y no con la pasividad receptora del niño. La contemporaneidad política y social recupera las tareas solidarias, pero ahora el individuo las asume «responsablemente», porque libremente quiere responder a ellas. Haber pasado por el «sarampión» individualista nos ha hecho ganar en adultez y madurez humanas en nuestra solidaridad. No todo ha sido malo en las nuevas circunstancias de toma de conciencia de la individualidad humana. c) Introducción a lo que sigue Para explorar detalladamente el desafío ante el cual estamos, seguiremos los siguientes pasos. En primer lugar, nos asegu-

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raremos de que, incluso desde un punto de vista utilitario (es decir, si queremos que nuestra sociedad sobreviva), nos resulta imprescindible no perder el «clima solidario» (y al mismo tiempo recordaremos que la solidaridad es posible: los hombres no somos tan negados). En segundo lugar, aprendida ya la lección liberal y neoliberal, matizaremos qué clase de solidaridad es la que necesitamos y pedimos: no se trata de un heroísmo inasequible. Finalmente, veremos que este desafío da una nueva dimensión a otro problema que hoy tenemos también planteado: el de la muerte de las ideologías.

Smith es un exponente claro de esta preocupación. Era tan fuerte el contraste con la humanidad anterior, donde la solidaridad era el sentimiento primero, que costaba admitir esa novedad de un egoísmo individual prioritario y, al mismo tiempo, era lógico que se temiera por el conjunto.

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4.1. La «sensibilidad solidaria» es indispensable (y posible) Urgencias liberales y doble unilateralidad a) El doble descubrimiento liberal: egoísmo... beneficioso Cada época tiene sus propias preocupaciones urgentes y, por tanto, debe descubrir caminos; lo malo es que las épocas posteriores crean que estos caminos recién descubiertos son el retrato del conjunto de la realidad, porque la realidad es eso y mucho más. Esto es lo que nos está pasando ahora respecto al liberalismo. Este tenía unas preocupaciones urgentes y descubrió caminos; hoy debemos completar estos caminos y ver que la realidad es algo más. Concretémoslo: Por un lado, la época liberal descubrió que el hombre es profundamente egoísta, que el egoísmo es para él un motor poderosísimo. Recordemos las constataciones sobre el «hombre sin amo» de Maquiavelo y Hobbes en los siglos XVI y XVII. Mandeville, a comienzos del XVIII, constata lo mismo en una Inglaterra llena de euforia económica: la euforia de los negocios. Los franceses, que viven en un país menos económico y más «cortesano», lo integran en el romanticismo que está naciendo y piensan en el hombre como ser soñador que busca realizarse y realizar sus sueños; es decir, lo ennoblecen... Y a todos les preocupa cómo podrá funcionar una sociedad donde la gente sólo mira por sí misma y se desentiende del conjunto; Adam

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Este temor que acabamos de mencionar pudo calmarse, puesto que el segundo descubrimiento liberal fue que este egoísmo, que tanta preocupación causaba, a la hora de la verdad producía un buen funcionamiento del conjunto social: los «vicios privados» acababan siendo «beneficios públicos». Eso los tranquilizó... b) Doble unilateralidad heredada: sólo egoísmo... y suficiente Después de este esfuerzo de esclarecimiento que realizó la época liberal, nos ha quedado una doble impresión general... exagerada. Por un lado, nos parece que no podemos esperar del hombre otros sentimientos aparte del egoísmo individual. Y, por otro lado, confiamos en que este egoísmo será suficiente para que la sociedad como conjunto funcione correctamente. Estas son las dos «unilateralidades» que hemos heredado. Son «unilateralidades», es decir, visiones incompletas, puesto que, por un lado, el hombre, además de egoísmo, puede tener otras motivaciones; y, por otro lado, aunque el egoísmo sea un motor poderoso, sólo con él la sociedad no funcionaría. Es decir, que los seres humanos tengan «sensibilidad solidaria» no sólo es posible, sino que, si no la tuviesen, la sociedad no podría funcionar. Y ésta es la tarea «postliberal» que nos desafía hoy: debemos recuperar una solidaridad que nos es necesaria... y que, afortunadamente, nos es posible. Necesidad de la «sensibilidad solidaria» (I): en general a) «Compulsión» y «convicción»; qué hay en la «convicción» Hoy día, los sociólogos dicen que, en los grupos, si cada uno cumple lo que le corresponde, es a la vez por dos tipos de motivaciones: por «compulsión» y por «convicción». Si no cum-

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pie, corre el peligro de que le excluyan de los beneficios sociales: esta compulsión» le incita a cumplir. Pero, por otro lado, tiene el «convencimiento» de que es bueno cumplir lo que le piden.

quedado con un antiguo amigo para ir juntos al cine..., y entonces el marido sí que llega a encontrar el momento, ya que prefiere que la ida al cine sea «a tres» y no en una pareja de la cual él esté ausente. La esposa le ha «compulsionado» en la dirección correcta, contrarrestando las «compulsiones» contrarias. Y no es que al marido le faltara «convicción», pero ésta estaba neutralizada por «compulsiones» malignas.

* **

La «convicción» es compleja. Lo que le piden le puede parecer bien por una mezcla de motivaciones. Estas pueden ser, por ejemplo, la «conciencia de equipo» (conciencia que requiere una cierta adultez mental): llegar a captar que si el equipo (por ejemplo, por mi culpa) anda mal, también yo terminaré andando mal; o un cierto egoísmo «ilustrado» o «a largo plazo» y no «inmediatista». Pero ya hemos dicho repetidas veces que «el roce engendra el cariño»: al que tiene sentido de equipo... y hace equipo se le despierta fácilmente su instintividad «reproductora» y «paternal»: le nace la creatividad generosa hacia el equipo, o sea, el interés y la «simpatía» por el grupo; esto también entra a formar parte de la «convicción». Finalmente, como hombres que somos, todo eso lo hemos vivido con una cierta capacidad admirativa, nada «depredadora», que se alegra de que la vida florezca. Cualquiera de estas cosas —«conciencia de equipo», una especie de «paternidad» y una admiración generosa y gratuita— puede entrar dentro de la «convicción», dentro del deseo espontáneo de cumplir el propio papel en el grupo social.

b) La «compulsión» es necesaria Sin embargo, los sociólogos avisan de que la «convicción» sola no basta. Dicho brevemente: estamos «compulsionados» por tantas cosas que tratan de alejarnos del buen comportamiento social que es bueno que haya alguna «compulsión» de signo contrario para contrarrestarlo. Por ejemplo, el esposo querría salir a pasear con su esposa, pero las preocupaciones del trabajo hacen que nunca encuentre el momento: está «compulsionado» hacia no salir con ella... Hasta que la esposa, harta de estar sola, le comunica que ha

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Lo mismo podríamos decir del empresario que está convencido de que debe subirle el sueldo a un viejo empleado..., pero nunca encuentra el momento para detenerse a calcularlo y decidir el asunto..., hasta que el viejo empleado le comunica que piensa dejar la empresa, puesto que en otra le ofrecen un sueldo más digno. O los empresarios que sí que querrían subir los sueldos de su plantilla, pero no saben cómo podrán hacer frente a la competencia..., hasta que una huelga les obliga a subir los sueldos, y entonces, por la fuerza, sí que encuentran el tiempo para averiguar cómo reducir los costes (con mejor maquinaria u organización) y sobrevivir a la competencia a pesar de la nueva situación salarial. «El infierno está empedrado de buenas intenciones»..., porque hay muchas «compulsiones» que las frenan..., hasta que llega una «compulsión» en el sentido correcto que las contrarresta y permite que las «buenas intenciones» queden desbloqueadas, se abran camino y fructifiquen en obras concretas. Es precisamente desde este punto de vista desde el que el mercado quedaba justificado. Como decía Smith, no es de la benevolencia del tendero de donde esperamos nuestro alimento, sino de su propio interés, o sea, que le «compulsionamos» amenazándole con comprar en la competencia si no nos sirve bien. «La naturaleza es débil», y es necesario reforzarla con alguna «compulsión» que afecte al instinto de conservación. Éste es el gran descubrimiento del liberalismo: que el egoísmo es una motivación poderosa que debemos poner al servicio del desarrollo económico.

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c) Pero la «convicción» también es necesaria1 Ahora debemos examinar la otra cara de la moneda: las «compulsiones» sin «convicción» tampoco bastan para que cumplamos bien nuestro papel social. Para ser breve, aludiré solamente a dos hechos. En primer lugar, en la historia ha habido muchas Numancias: gente que ha preferido que «pasaran por encima de su cadáver» antes que claudicar de sus convicciones. Ha habido empresarios que han preferido hundirse con su empresa en una huelga interminable, antes que subir los sueldos a unos obreros a los que consideraban unos holgazanes que sólo querían más salario y menos trabajo. Siguieron su «convicción», por más que les «compulsionaran» en dirección opuesta. Si en la Inglaterra del siglo XIX se implantaron mejoras sociales, fue, no sólo porque los obreros hacían huelgas, quemaban fábricas y estaban en situación prerrevolucionaria, sino también porque el empresariado y los políticos «tenían mala conciencia». Sus esposas (encuadradas en organizaciones benéficas que hoy llamaríamos Conferencias de San Vicente de Paul o Ejército de Salvación, o «ropero» o Caritas) habían visitado muchos barrios obreros y habían visto la terrible miseria que allí anidaba; además, el país entero se había horrorizado cuando en 1841 una Comisión Real había publicado un informe sobre el trabajo de mujeres y niños en las minas de carbón, y el mismo país se había estremecido leyendo las «novelas sociales» que se habían publicado a continuación de aquel informe (igual que en Estados Unidos La cabana del tío Tom había engendrado un sentimiento de conmiseración hacia los esclavos negros). En segundo lugar, si las «convicciones» están en contra de las «compulsiones»... no siempre será necesario resistir heroicamente hasta la muerte: «¡hecha la ley, hecha la trampa!» Hay muchas maneras de escaparse de las leyes y de otras «compul-

17. Nove (1983), después de subrayar que, si se quiere progresar, es necesario movilizar el «afán por prosperar», hace una fuerte defensa de otra necesidad clave: la «convicción»; el solo «afán de prosperar» no basta...

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siones». Menos mal que en los innumerables contratos que se firman cada día los contratantes suelen tener buena fe, porque cuando hay alguien que quiere «buscarle tres pies al gato», los asuntos pueden paralizarse en pleitos inacabables. Y suerte tenemos de que los que convivimos en sociedad no seamos unos facinerosos que sólo esperamos la más mínima distracción del vecino para lanzarnos encima de él y robarle y matarle. ¿Podrían funcionar las familias, o los compañeros de clase o de trabajo, si todos estuviéramos esperando la ocasión para vender al vecino por dinero? Resumamos. El hombre no es una máquina, sino que tiene sentimientos. A bastonazos quizá logremos que un hombre se mueva por un corto espacio de tiempo, pero, a la larga, tratará de encontrar una escapatoria, ¡Ay de las «organizaciones de poca confianza» que para hacer trabajos a la gente sólo creen en la amenaza de castigos salariales, pues poca iniciativa pondrán los empleados en su trabajo y pronto encontrarán la «picaresca» adecuada para escabullirse! Los hombres trabajamos también «for the fun of it», para poder vivir otros sentimientos además de obtener un sueldo y sobrevivir; y, si no pasamos mucha necesidad, a la larga no aguantaremos en una empresa en la que trabajamos a disgusto. No basta la «compulsión», sino que es necesaria la «convicción».

Necesidad de la «sensibilidad solidaria» (II): hoy día™ a) Las «compulsiones» y el bien de la sociedad Si la época del liberalismo vio el mercado con tan buenos ojos, fue porque éste representaba la buena «compulsión», la que haría que los perezosos trabajaran y espolearía aún más a los diligentes.

18. Sobre el peso de la intervención estatal hoy día y los problemas que plantean tanto la gran empresa como el exceso de riqueza se puede ver Comas (1984), donde se encuentra abundante bibliografía sobre el tema; aquí hemos recogido solamente las obras de Blumberg, de Chevalier y de Scherer, especialmente importantes en lo que toca a la gran empresa. Sobre el Tercer

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Los siglos XIX y XX han introducido una nueva «compulsión» para llegar allí donde el mercado no llegaba: las diferentes intervenciones estatales. Estas, con su obligatoriedad, hacían que los empresarios trataran mejor a los obreros, o que no se contaminara el medio ambiente, o que en un momento de inflación se redujeran las inversiones.

ducida a la libertad del pez dentro de la pecera: avanzar un poco en una dirección... hasta toparse con los intereses de una de estas empresas gigantes y tener entonces que retroceder (por ejemplo, no dictar una determinada ley o modificarla).

b) Inviabilidad de más «compulsión»... ¡y quedan problemas por resolver! Como hemos visto anteriormente, en la actual mezcla de mercado y Estado, este último no puede aumentar mucho más su intervención, puesto que acabaría matando al mercado. Y el mal está en que no tenemos resueltos todos los problemas. Es verdad que ya no tenemos la gran miseria obrera del XIX ni las crisis económicas recurrentes, pero aún quedan desafíos.

c) Desafíos internos: poder de la gran empresa y excesos de riqueza Por ejemplo, nuestros países se han convertido en economías donde tiene un peso enorme un pequeño grupo de empresas gigantescas. En los Estados Unidos, por ejemplo, entre sólo 200 empresas se reparten los dos tercios de todas las instalaciones industriales del país. Y esto se traslada inevitablemente a una esfera internacional que cuenta con unos transportes y unas comunicaciones cada vez más fáciles: 200 grandes transnacionales producen actualmente más de una quinta parte de todos los bienes del mundo. El poder de estas empresas es enorme..., y los Estados están muy condicionados en el momento de tomar decisiones, e incluso su libertad de maniobra puede quedar re-

Mundo se puede ver Comas (1991), donde también hay bibliografía sobre el tema: desde los estudios históricos y cuantitativos de Bairoch, hasta el enfoque de Samir Amin, pasando por los datos más fríos de la OCDE o del Banco Mundial. En la bibliografía citamos una conferencia de Duran Farrell.

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Por otro lado, esta concentración económica se traduce en poder monopolístico sobre suministradores y clientes... y, por tanto, en beneficios suplementarios (algunos cálculos dicen que un 20 % de los beneficios de estas grandes empresas provienen de este poder monopolista). Esta rentabilidad se transforma en altos ingresos tanto por parte de los propietarios como por parte de los profesionales («managers», abogados, médicos, arquitectos, etc.) que trabajan para estos propietarios. Todo queda muy concentrado: por ejemplo, en los países donde hay estadísticas de este fenómeno (Estados Unidos e Inglaterra), el uno por ciento de la población es propietaria de un tercio del país (fincas, empresas, dinero, etc.). Esto conduce a que una pequeña parte del país tenga unos ingresos muy superiores al resto de la población, creando una importante carencia de «moral social». En los tiempos actuales, de continuos cambios y de perpetuas «reconversiones», ¿cómo se puede pedir sacrificios al mundo obrero, o al campesinado, o a los pequeños empresarios, cuando la minoría rica nada en la abundancia (y además en una abundancia en parte ganada abusivamente, monopolísticamente)? Organismos tan prudentes (e incluso conservadores) como la OCDE indican con preocupación este fenómeno.

d) El desafío del Tercer Mundo Los problemas no se detienen a nivel del interior de los países ricos: hay un nivel mundial marcado por la severa pobreza de dos tercios de la humanidad..., y los que ahora somos países ricos hemos contribuido a esta situación «poniendo palos en las ruedas» durante quinientos años a los países que hubieran podido desarrollarse (aunque nosotros no seamos la única causa de las dificultades). Estando, como estamos, en deuda con el Tercer Mundo, nuestra ayuda es un escaso 0,3 % de nuestro producto bruto anual...

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e) La «convicción» puede desempeñar un papel Estos son algunos de los problemas nacionales y mundiales que la mezcla de mercado e intervencionismo estatal no soluciona. Queda tarea por hacer. ¿Quién la hará? Tanto el mercado como la intervención estatal se mueven en el reino de las «compulsiones», son «estructura social» que pretende encarrilar a la gente a la fuerza, amenazando con la ruina o con la cárcel. ¿Y la «convicción»? ¿No podríamos poner la «convicción» a trabajar para acabar de solucionar lo que las «coacciones» del mercado o del Estado no solucionan? Recordemos que desde Maquiavelo (que contemplaba desolado al «hombre sin amo» que había aparecido cuando se habían disuelto las fidelidades medievales), pasando por Hobbes y acabando por Mandeville, la Modernidad está obsesionada con el espectáculo de «ir a lo suyo» que dan los individuos, y cree que el hombre sólo es capaz de egoísmo. Por eso se procura que en la sociedad haya buenas «compulsiones» que encarrilen a este hombre hacia el bien común, y la buena «compulsión» es el mercado («el que no trabaje que no coma»). Resulta curioso que Marx no llegara a ser más optimista respecto al hombre y a los valores. De cara a arreglar la sociedad, él desconfió de la esfera «cultura» (o sea, de las convicciones) y preconizó también las «compulsiones»: la «lucha de clases» (compulsión), que cambiaría la «estructura social» (compulsión...). Cien años después, sus sucesores iban a tener que reconocer la importancia de los valores: por ejemplo, el XX Congreso del PCUS (que, a la muerte de Stalin, constataba desolado que la nueva «estructura» soviética no había sido suficiente para que el país funcionara bien) o Mao (que en circunstancias difíciles echó mano directamente de la «Revolución Cultural»). Hoy sabemos, afortunadamente, que esta concepción del hombre como puro egoísmo era sesgada, era fruto de una época. Hoy nos hemos dado cuenta de que el hombre es capaz de «convicción». Y, dado que para nuestros actuales problemas las solas «compulsiones» no bastan, es necesario poner a trabajar esta capacidad de «convicción» que el hombre tiene.

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Ya Saint-Simón, en el primer tercio del siglo pasado, después de muchos años de predicar reformas sociales «estructurales» y de hacer discípulos importantes, acabó desencantado y tomó una nueva orientación: predicar una especie de «religión social», es decir, preocuparse del espíritu de la gente, más que de dejarlo todo «atado y bien atado». Hoy esta postura comienza a entrar con fuerza en los estudios sociales, e incluso en el nivel de las aplicaciones concretas. Por ejemplo, en nuestro país, un empresario como Duran Farrell se ha hecho portavoz de este punto de vista: el Estado no puede abarcarlo todo, y, por otro lado, el mercado es implacable y no atiende a los problemas colectivos; entonces no queda más remedio que, en lugar de acentuar el control estatal (tan paralizante), tratar de que los actores económicos tengan «sensibilidad social» (como las células del organismo, que tienen «sentido del conjunto»), y así poderles dejar libres para que ejerzan su creatividad.

4.2. La «sensibilidad solidaria» es posible si recogemos la intuición liberal, o sea, si no pedimos un imposible Crear «conciencia simbiótica» si queremos crear solidaridad Una de las grandes lecciones del liberalismo es que el hombre es un ser egoísta o, mejor dicho, un ser en el cual el instinto de conservación juega un papel primordial: «Primum vivere, deinde philosophare». Los primitivos tenían «convicción social»..., pero en gran parte la tenían porque estaban «convencidos» de que en solitario les sería imposible sobrevivir. Hemos dicho que la «convicción social» puede tener tres elementos, y el primero de ellos era la «conciencia de equipo», la conciencia de que «estamos embarcados en una misma nave» y, por tanto, «o nos salvamos juntos, o yo también me pierdo». Sin duda, puede existir además el instinto creativo o de reproducción, e incluso la admiración más humana y gratuita, pero es ya un buen comienzo llegar a tener conciencia de que somos «animales simbióticos» que depen-

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demos unos de otros. Podemos movilizar el instinto de conservación en favor de la colaboración social haciendo caer en la cuenta de esta interdependencia en la que vivimos. Y ya es positivo comenzar así; una solidaridad de más categoría «humana» puede llegar después y de una manera no demasiado difícil, dado que, como hemos repetido varias veces, «el roce» (¡si conseguimos crearlo!) termina por engendrar «el cariño». Por tanto, seamos realistas respecto a la naturaleza humana, y tratemos de generar «sensibilidad social» ilustrando, en primer lugar, sobre las consecuencias que puede tener el hecho de que el equipo se hunda: si no ayudamos al Tercer Mundo, los del Magreb acabarán invadiéndonos, y, además, los brasileños nos talarán esos pulmones del planeta que son los bosques de la Amazonia...

pues tendremos que procurar que este «colaborar» vaya adquiriendo más categoría «humana», que en él vaya naciendo «simpatía cordial». Pero es muy importante este comienzo: «ilustrar» que todos dependemos de todos, puesto que en una sociedad mundial inmensa como la nuestra, esto no resulta tan obvio como en la sociedad primitiva.

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La «conciencia simbiótica» no basta De todos modos, debemos reconocer que esta clase de argumentos no basta. Algunas de las consecuencias nefastas que pueden provenirnos de la falta de espíritu de equipo pueden darse a muy largo plazo, y «a largo plazo todos estaremos muertos» (como decía Keynes refiriéndose a otro problema): desde un punto de vista únicamente egoísta, no nos preocupan. Más aún, hay problemas humanos que pueden seguir existiendo sin que la élite quede perjudicada por ellos. Claro que, si hay miseria y paro en nuestro país, terminaremos siendo atracados por la calle; pero si la gente del Sahel se muere de hambre, ni nos enteraremos... Hay problemas que, si queremos que se solucionen, será necesario presentarlos abiertamente como un desafío a nuestro espíritu creativo y humano. La dosis ideal En resumen: siempre que podamos, tendremos que apelar al instinto de conservación y hacer tomar conciencia de que «estamos embarcados en una misma nave». Y, naturalmente, des-

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Pero ello no será suficiente, y será necesario, además, apelar directamente a la sensibilidad humana y creativa de la gente, puesto que, si no, hay problemas que nunca podrán ser solucionados. * **

Lo que acabamos de decir se parece a lo que suele decirse de los líderes. Un líder debe arrastrar al pueblo, debe empujarlo hacia ideales a los que el pueblo solo, por su cuenta, no habría aspirado. Pero, por otro lado, el líder no puede ir demasiado por delante de su pueblo ni puede pedirle cosas demasiado alejadas de sus preocupaciones cotidinas, ya que, en tal caso, el pueblo no querrá seguirle. Lo mismo pasa con nuestro tema. La humanidad debe ser atraída hacia la solidaridad; pero no hacia una solidaridad demasiado heroica, demasiado alejada de aquello que desde el punto de vista «simbiótico» ya debería interesarle. Mostremos a la gente que nos interesa, para nuestro propio bien, ser solidarios; y, además, tratemos de ir un poco más allá, hasta ser solidarios aunque no ganemos nada con ello..., ¡pero no mucho más allá de eso! Hago esta llamada al realismo, no sólo por mor de la eficacia, sino para indicar que la sensibilidad es posible... si la pedimos a escala humana; sólo resulta imposible si exageramos la demanda. Por tanto, el hombre es capaz de sensibilidad social. Una advertencia final: no es malo que el hombre viva tan «a ras de suelo», tan cerca de su propio sobrevivir. Ya hemos dicho anteriormente que es necesario «ser» antes de poder «darse». Incluso la Iglesia condenó como herética una proposición que, en la Francia de finales del siglo XVII, defendía Fénelon: que el hombre debía amar a Dios sin mezcla de ninguna preocupación por sí mismo...; según la Iglesia, tanto heroísmo no era propio del hombre.

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4.3. Una nueva dimensión para nuestra época «postmoderna»19

ido aprendiendo ciertas combinaciones de colores a las que la han ido acostumbrando los anuncios de la «tele».

Los «climas sociales» de los que se alimenta la pequeña «convicción» de cada uno

Aunque no nos dediquemos especializadamente a «grandes ideas» sociales, estamos impactados por el clima que crean los que se dedican a ellos; el clima que crean los «profetas»: ellos son los «postes» de este ámbito..., y gracias a ellos nosotros «no tocamos suelo».

La sociedad es como las grandes conducciones de cables eléctricos. De vez en cuando hay postes altísimos que suben los cables muy arriba, pero entre poste y poste los cables bajan..., aunque sin llegar a tocar el suelo... ¡gracias a los postes! También en la sociedad, en lo que atañe a cada ámbito determinado, hay «postes». Por ejemplo, en lo referente al buen gusto estético, hay grandes pintores que con sus cuadros nos contagian un mínimo de buen gusto: nosotros no tendremos tanta inspiración como ellos, no seremos tan elevados, pero, gracias al impacto que sus cuadros nos han causado, por lo menos no decoraremos la casa con «cromos» de esos que venden las casas de muebles, no «tocaremos suelo». Lo mismo pasa en el ámbito político. Nosotros no dedicamos nuestra vida a la política ni tenemos la altura política de los grandes líderes que dirigen el país; pero, escuchando lo que ellos discuten, alimentamos una cierta sensibilidad por lo que pasa y vamos formándonos opiniones que de vez en cuando manifestamos (por lo menos cuando nos toca ir a votar). Cada cual tiene su propio ámbito, en el que debe ser especialista, y deja que en los otros ámbitos los «postes» sean otros... mientras él no llegue a tocar suelo. Una ancianita de pueblo es la gran especialista en la cantidad de nietos que tiene esparcidos por la comarca y trata de mantener unida la familia y, en cambio, de política sólo sabe lo que le contagia aquel hijo suyo que de vez en cuando viene de la ciudad o, por lo que respecta al arte, además de amar la naturaleza que la rodea, ha

19. Un gran teorizador de los sistemas valórales (mitos, ideologías, etc.) es María Corbí, del que citamos una obra enciclopédica. Sobre las posibles salidas a nuestra fragmentación «postmoderna», cito a Travé, donde se recoge un artículo mío que toca este tema.

De las «convicciones sociales mito» a las «convicciones sociales ideología» En el terreno de los «climas sociales» (o de las «convicciones sociales colectivas») ha surgido un grave problema: han pasado de tener una forma «mítica» a tenerla «ideológica», e incluso esta última hoy día ha caído, y no sabemos qué forma adoptará. Las «convicciones colectivas» comenzaron como «mitos» que indicaban el lugar del pueblo en el gran cosmos que lo rodeaba y que daban sentido a todas las cosas. Pero, a medida que fue desarrollándose la mentalidad calculadora y científica, la ingenuidad narrativa de los mitos no pudo sostenerse y cayó, y apareció una manera más «argumentativa» de comprender el mundo y su sentido: las «ideologías», con sus aparentes «argumentaciones» . El siglo XVIII vivió una gran ideología: el liberalismo económico. Se pedía libertad para el hombre... para no enmendar la plana al Gran Arquitecto, sino dejar que las cosas funcionasen tal como Él las había planeado, sin estorbos. Si había esa libertad, la sociedad estaría en comunión con la armonía de las plantas que crecen libremente y con la armonía de los astros que giran libre y organizadamente. Todo estaba lleno de sentido. El mismo siglo XVIII vivió otra dimensión más: estar en marcha hacia el Progreso y la felicidad final. Los Ilustrados se horrorizaban del «oscurantismo» que hasta entonces había imperado y creían apasionadamente que, si la Razón terminaba triunfando, entonces la humanidad llegaría a la Felicidad. Todo dependía de una sola pieza: «ilustrarse».

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Esta visión del avance histórico de la humanidad la hereda el siglo XIX, tan impregnado del dolor obrero. Marx cree que la felicidad llegará cuando haya sido totalmente eliminada la explotación del hombre por el hombre; una explotación que, como una espina, está clavada en la historia de la Humanidad. Afortunadamente, esta espina poco a poco va siendo arrancada: cayó la inhumana esclavitud del tiempo de los romanos, y cayó también la servidumbre de la gleba que la sustituyó, aunque no era tan cruel; quedaba la explotación del obrero por el capitalista, una explotación más suave pero también intolerable. Era necesario concentrar las energías en desalojar a la explotación de este último reducto... y entonces sí que reinaría ya la fraternidad universal, se habría llegado al final feliz de la Historia.

Mucha gente, desencantada, se ha retraído, ha preferido olvidar los grandes problemas sociales y ha procurado asegurar únicamente su felicidad privada: se ha encerrado en el reino del Ego. Pero mucha otra gente ha continuado trabajando.

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En las ideologías todo depende de una sola pieza: la libertad, la Razón, eliminar la propiedad privada del capital... Eso concentra energías. Como decía un cantautor catalán en el tardo-franquismo: «si jo l'estiro fort per 'qui, si tu l'estires fort per 'lia, segur que tomba, tomba, tomba, i ens podrem alliberar...»; es necesario concentrarse en esa «estaca» que nos tiene atados y de la cual depende toda la Felicidad de la Humanidad. Y nos facilita las cosas el que todo dependa de una sola pieza. Vida para vivir sólo tenemos una, y nos interesa haberla dedicado a algo que valga la pena, a algo que lo merezca: la Gran Tarea que devolverá la Felicidad a la Humanidad, esa «pieza» milagrosa de la cual depende absolutamente todo.

La caída actual de las «ideologías» Cayeron los «mitos»..., y también han acabado cayendo las «ideologías». El mundo se ha vuelto más complejo, y, sobre todo, las ciencias han avanzado tanto que nos han hecho ver cuan complejo llegaba a ser este mundo: sabemos ya que no todo depende de una sola pieza; o, por lo menos, nosotros no podemos saber cuál es esa pieza milagrosa; incluso llegamos a dudar que el mundo avance hacia algún Final Feliz. Hoy han caído las ideologías que «polarizaban» en una sola dirección los anhelos y los esfuerzos de la gente de buena voluntad. ¿Cómo se canalizan ahora esos esfuerzos? ¿Hacia dónde?

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Muchos de los que ahora trabajan son conscientes de que cultivan sólo un rincón del inmenso mundo: uno se preocupa por los inmigrantes negros, otro trata de mejorar la calidad de la enseñanza, un tercero es un buen concienciador de los industriales de su sector para que se modernicen, un cuarto trata de encontrar el remedio contra el sida, etc. Todos ellos son conscientes de que no realizan una tarea «macro» que domine el conjunto social y que lo pueda sanar globalmente; saben que realizan una tarea «meso», de alcance intermedio.

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Pensemos, de todos modos, que si alguien realiza una tarea más «macro» (por ejemplo, un político), tendrá la suerte de que ellos le hayan preparado el terreno (si los maestros no están bien dispuestos, es inútil que desde arriba quieran imponer una reforma de la enseñanza...): no habrán sido inútiles. Por otro lado, todos ellos piensan que, si cada uno fuera fiel en su propio rincón, la humanidad en conjunto sanaría... Es decir, aunque se preocupen de un pequeño lugar, no dejan de tener su acción situada dentro de la aventura global de la humanidad..., aunque de una manera un poco borrosa, o no tan nítida como cuando había ideologías.

Ser conscientes del desafío que tenemos planteado puede dar más «centralidad» a las actuales tareas «meso» Lo que hemos dicho en este trabajo sobre el desafío que hoy tenemos planteado (tratar de mantener vivo el clima solidario) puede ayudar a que las actuales tareas modestas puedan ser situadas de manera más intensa dentro de la aventura global de la humanidad.

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Toda persona que tiene una tarea concreta, por modesta que sea la tarea y por pequeño que sea el rincón donde esté ayudando, además de la buena tarea que hace, difunde, por más que no se lo plantee, un determinado espíritu, una sensibilidad social. Cada tarea tiene un espíritu concreto con un sabor determinado: el sentido de fraternidad con la naturaleza que vive el ecologista, la piedad por la inmensa miseria del mundo que vive el que se dedica a los países pobres de la tierra, etc.; y este espíritu se contagia alrededor del que se dedica a esa tarea. Más aún: todos estos sabores concretos tienen un común denominador: que no se puede vivir encerrado en uno mismo cuando alrededor hay tantas necesidades, o sea, la «sensibilidad social»; y esta actitud de fondo se difunde alrededor del trabajador social.

abierto a la manera humana de entender el mundo. Ella ha sido «anima», espíritu.

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No es que el que se preocupa por los industriales de su sector o por los inmigrantes magrebíes se haya propuesto como tarea difundir «sensibilidad social», pero, incluso sin pensarlo, la difunde. Y esto es muy importante, puesto que ya hemos visto que hoy resulta urgente que a la humanidad no se le muera esta «convicción». * **

Cari Gustav Jung definía de una manera muy precisa y colorista los temperamentos masculino y femenino, y por lo menos lo que él dice se acomoda a lo que históricamente ha sido la división sexual (aunque en el futuro puede cambiar). Utiliza dos palabras latinas: «animus» y «anima». El hombre es el amo de la calle, de la vida social fuera de las paredes de la casa; él había sido el cazador que repartía pedazos del animal y así creaba vínculos; él es el que ve cómo está el mercado de trabajo y oye hablar de Alemania y reúne a la familia y allí se va; él es el «animus», el empuje. La mujer, en cambio, ha estado encerrada en casa..., pero ha sido la reina de su interioridad. Allí ha creado un clima, una mirada sobre la vida, unos valores, un rescoldo, que han sido la atmósfera donde han crecido los hijos y donde éstos se han

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Pues bien, posiblemente el siglo XIX era más masculino, más «animus»: creían tener un plano del mundo y se sentían capaces de embarcar a la familia humana para emigrar a la Tierra Prometida. Hoy, a finales del siglo XX, quizá debamos ser más femeninos, más «anima»: ser conscientes de que no sabemos hacia dónde debemos ir, pero que, si transmitimos «espíritu», si todos tenemos «sensibilidad social», entre todos, cada cual buscando por su lado, iremos encontrando en cada momento el mejor camino para avanzar. En el siglo XIX, les querían dejar a sus hijos una «estructura social perfecta» («todo atado y bien atado»)... que, de todos modos, no lo podía ser (la «compulsión» no puede solucionarlo todo)... y si lo hubiera sido, el paso del tiempo la habría vuelto obsoleta. Hoy somos conscientes de que lo que debemos dejar a nuestros hijos es «espíritu creativo»; tenemos que haberles «contagiado» «sensibilidad social», «convicción», para que sean capaces de crearse ellos mismos, en cada momento, la «estructura» mas adecuada. Quien tiene una tarea concreta, por humilde que sea su trabajo, puede sentirse vinculado a la gran aventura humana. Y no solamente porque con su labor «meso» está preparando el camino para las grandes tareas «macro». E incluso no solamente porque puede pensar que, si cada cual es fiel en su rincón como lo es él en el suyo, entonces todo irá bien. Sino, además, porque con su labor está contagiando, incluso sin darse cuenta de ello, «sensibilidad social», «anima», y eso es crucial para que la Humanidad no se hunda. «Certeza» de las tareas modestas..., porque contagian «convicción» Mirémoslo desde otro ángulo: la certeza o la incertidumbre. La complejidad del mundo nos lleva a estar inseguros de la tarea que realizamos: hemos visto tantas veces que lo que años atrás habíamos defendido con vigor ahora lo consideramos desacertado...

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De todos modos, la incertidumbre es relativa. El que propone una «ley de extranjería» diferente, o un determinado «plan de convergencia con Europa», puede estar inseguro del remedio que está proponiendo, pero, en cambio, no está nada inseguro de su «causa», es decir, de la necesidad hacia la cual reclama atención: la situación deplorable en que están los inmigrantes, o la urgencia con que nuestro país debe aumentar su competitividad si no quiere quedar deshecho al entrar en el Mercado único. Pues bien, aún hay otro nivel más profundo donde la certeza es más fuerte: con nuestra lucha, no sólo apuntamos a soluciones concretas (y de éstas no estamos muy seguros), y no sólo despertamos la atención hacia un problema angustiante y urgente (y de esto sí que estamos seguros), sino que, además, practicamos la preocupación por el conjunto social... y la contagiamos, ¡y eso sí que con seguridad nuestra sociedad lo necesita! Aunque años después llegáramos a descubrir que en nuestra tarea pretendíamos algo erróneo, no habríamos luchado ni vivido en vano: habríamos estado transmitiendo «sensibilidad social», y eso sí que, con seguridad, era necesario.

meno ha sido originado por el avance tecnológico, y no parece que vaya a tener marcha atrás. Esta aparición en escena del individuo como tal ha traído dos grandes beneficios: el progreso material y la responsabilidad política. Pero también ha provocado un peligro: podemos perder el antiguo clima de solidaridad. En la nueva situación, mantener vivo el clima solidario se nos presenta como uno de los grandes desafíos de nuestro tiempo. Para responder a este desafío, por un lado, no podemos olvidar las lecciones del individualismo, es decir, no podemos ignorar al individuo en su búsqueda del propio interés. Pero, por otro lado, debemos creer de nuevo que el individuo es algo más que egoísmo interesado: es capaz de «convicción social»; más aún, debemos ser conscientes de que sólo con «compulsiones» no podemos mantener nuestra sociedad, y de que debemos encontrar un lugar para la «convicción» dentro de las teorías del funcionamiento y el avance sociales. Finalmente (y este punto ni siquiera lo hemos apuntado), deberemos inventar la nueva manera de mantener un vínculo cordial en una época en que estamos obligados a convivir muchos con muchos, con lo que caemos inexorablemente en el anonimato y sentimos la tentación de relacionarnos únicamente bajo la lógica de la «contraprestación».

Sin ser «mesiánicos» Este «irradiar sensibilidad social» no debemos vivirlo como una aventura mesiánica, como si ahora acabáramos de descubrir la solución para el mundo y debiéramos emprender una cruzada para salvarlo. Si nosotros tenemos «sensibilidad social», es porque la hemos recibido de los que nos han precedido: existía ya, no la hemos generado nosotros. Nuestra gran tarea es que la antorcha recibida no se nos apague y, así, no detener su presencia en la marcha de la humanidad. Si se apagara, no sólo estaríamos al borde del estallido como sociedad, enfrentados todos contra todos, sino que, sobre todo, habríamos perdido lo que da gracia y dignidad a la Humanidad en su avance inacabable por la historia.

4.4. Balance final En la historia humana ha aparecido un fenómeno nuevo: el individuo ha adquirido valor. Muy probablemente, este fenó-

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5. POSTCRIPTUM: COOPERACIÓN Y CONFLICTO SOCIAL Este trabajo fue discutido en grupo dos días después de la huelga general del 28 de mayo, precisamente el mismo día en que el portavoz del gobierno decía que los sindicatos debían cooperar y no ser conflictivos. Alguien me hizo notar que mi trabajo parecía darle la razón al gobierno, puesto que presentaba la sociedad como equipo para cooperar y, así, sobrevivir. Es posible que mi trabajo pueda ser interpretado de esta manera, pero la otra mitad de lo que yo pienso (y que está en perfecta armonía con lo que aquí he expuesto) es muy diferente, y por lo menos quiero dejarla esbozada.

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Los economistas acostumbran decir que su ciencia trata de dos problemas: el primero es cómo maximizar la producción de un país, y el segundo es cómo se distribuye el producto obtenido. Marx mismo20 —que presentaba la estructura social como un hacer equipo para aprovechar la tecnología existente y así sobrevivir mejor— indicaba que después surgía el segundo problema, el del reparto de lo que se había obtenido gracias al equipo: cómo se distribuían los resultados entre todos los que habían colaborado en obtenerlos. Marx mismo daba la clave para entender qué distribución saldría. El equipo social tenía una estructura u otra, según fuese la tecnología que era necesario aprovechar: la estructura de una banda de cazadores-recolectores no era la misma que la de los imperios mesopotámicos que debían hacer canalizaciones de riego y que debían defenderse de los pueblos pastores vecinos que codiciaban su prosperidad agrícola. Pero cada estructura social o clase de equipo significa una determinada distribución del trabajo, un determinado reparto de competencias entre los diferentes miembros y, por tanto, un reparto de poderes diferente. Y quien tiene poder termina por utilizarlo en beneficio propio21. Dada la tecnología, surgía una determinada estructura social y, por tanto, un determinado reparto de poderes... y, por tanto, quedaba sentenciada la distribución de los frutos de la colaboración: se llevaba más el que más poder tenía...

Marx indicaba, y con razón, que los males distributivos no debían ser atacados directamente (por ejemplo, repartiendo ropa a los pobres), sino que era necesario ir a la causa estructural que los creaba (la esposa del empresario inglés, en lugar de ir a los barrios pobres a repartir ropa, debía convencer a su marido de que no «produjera» más pobres en su fábrica...). Ir a la causa estructural significaba cambiar la estructura de poder: quitar el poder a quien abusaba de él. «Muerto el perro, se acabó la rabia»; así terminó la miseria de los esclavos antiguos: cuando terminó la institución esclavitud, y el amo dejó de serlo y de tener poderes sobre el esclavo; y también terminó así la miseria de los siervos de la gleba medievales: cuando terminó el feudalismo y, por tanto, el poder del señor sobre sus campesinos. Marx soñaba que sería así como terminaría la miseria obrera: cuando las máquinas dejaran de ser propiedad privada (propiedad de un dueño que tenía así poder sobre el sueldo del obrero) y pasaran a ser propiedad colectiva.

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20. No me avergüenzo de citar tantas veces a Marx (en unos años en que sus estatuas caen incluso en la antigua URSS). Este autor tuvo una serie de intuiciones importantes, que la historiografía y la sociología del siglo XX han ido adoptando (después de haberlas depurado del carácter absoluto y la unilateralidad con que habían sido formuladas). Juega a mi favor el hecho de que veinte años atrás tampoco me avergonzaba de indicar los problemas de operatividad que había en la URSS (cosa que entonces era mal tolerada por un importante sector de opinión). 21. No es éste el lugar para discutir el grado de malicia o «subjetividad» con que se realiza la «explotación»: entre la ingenuidad que supone que sólo hay abusos «inadvertidos» y la ingenuidad contraria que piensa en «maquiavelismo» por parte de los explotados, habría una posición bastante realista que diría que el «explotador» se da cuenta del abuso concreto que él está cometiendo; pero, dado que no ve el panorama global que crean todos los explotadores en conjunto, no se da cuenta del desastroso mundo que él contribuye a implantar y, por tanto, puede tranquilizar su conciencia (si es que la tiene) con cierta facilidad.

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Marx hablaba con mentalidad «revolucionaria»: constataba en el pasado cambios de la pieza clave de las diferentes estructuras sociales (esclavitud, servidumbre de la gleba) y creía que pasaría lo mismo con la pieza clave del capitalismo (acabaría la propiedad privada de las máquinas). Pero Marx, consecuente con sus teorías, sabía que las estructuras no cambian si no aparece una tecnología diferente —la pieza clave— que pida una clase de «equipo social» (o estructura) diferente. Por eso pasó la segunda mitad de su vida tratando de demostrar que la tecnología de su tiempo estaba pidiendo ya (por motivos de «operatividad» social, o sea, para producir al máximo) la eliminación de la propiedd privada del capital. Hoy nos encontramos con un problema con el que Marx no contaba. ¿Y si la tecnología no estuviera pidiendo el cambio de la pieza clave? ¿Cómo eliminar entonces el abuso si no podemos quitar a los «abusadores» su poder estructural? En concreto, parece que los ensayos de eliminación de la propiedad privada de las empresas (por ejemplo, en la URSS) no han dado buenos resultados, y, por tanto, debemos pactar con la pervivencia de esta propiedad privada y, en una palabra, con la pervivencia del mercado. ¿Qué hacer para poner remedio a los abusos?

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La historia nos responde a nuestra cuestión. Miremos a los siglos XIX y XX: a nuestro sistema se le han introducido tantas «reformas» que ha terminado por humanizarse (por lo menos hasta cierto punto). En este escrito he hablado de las diferentes intervenciones estatales y sindicales: legislación laboral, gasto socialdemócrata, regulación de problemas colectivos como el urbanismo o el medio ambiente, etc. No hemos hecho ninguna «revolución» (no hemos cambiado la pieza clave de la estructura social), pero sí hemos hecho «reformas»... que han sido «estructurales». Es decir, las «reformas» han consistido en crear límites estructurales a los poderes existentes, en crear «contrapoderes estructurales»: un sindicato o una ley laboral frente al poder del dueño, una política monetaria frente a la omnímoda libertad empresarial para invertir más o menos (y conducir así el país a la inflación o al estancamiento), etc. Es lo que sucedió, a nivel político, con las «constituciones»: en muchos lugares se mantuvo la monarquía, pero la constitución le delimitó el poder, impidiendo así que pudiera extralimitarse. La reforma es «estructural», porque se crea algo independiente de la buena o mala voluntad del actor social concreto: la suerte de los obreros ya no depende de tener un amo bueno o malo, sino que el sindicato o la ley laboral les crea una defensa por si pasa lo peor; o la suerte de los ciudadanos ya no depende totalmente de si el azar cromosómico les da un rey bueno o malo, puesto que la constitución frena al monarca e impide que pueda cometer determinados abusos.

(sea porque creen en ella, sea porque les interesa recibir el apoyo de los de abajo para derribar a las facciones rivales que tienen dentro de la misma élite) y resultan importantes para obtener resultados. Las mejoras suelen conseguirse si el poder de negociación de los que reclaman llega a ser suficientemente fuerte, si resultan «indispensables» para el equipo social: por ejemplo, y siguiendo con Atenas, los que reclamaban tenían poder de negociación, porque constituían la fuerza del ejército (los hoplitas de las falanges y los remeros de las trirremes).

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En realidad, la tecnología no dicta con exactitud la estructura social que hay que constituir para poder aprovecharla: sólo da un abanico determinado de posibilidades. La estructura concreta que se implanta es el resultado de las luchas entre los diferentes grupos... dentro del terreno de juego que les permite la tecnología existente. Por ejemplo, ahora empezamos a darnos cuenta de que la servidumbre de la gleba no surgió porque unos campesinos desvalidos buscasen la protección del noble y de sus caballeros antes las incursiones sarracenas, vikingas o magiares (una especie de «equipo social» con su «bien común» propio), sino porque en un tiempo de debilitamiento del poder real los nobles se encontraron con las manos libres para imponer «malos usos» sobre los campesinos cercanos... La sociedad es «hacer equipo», pero al mismo tiempo es lucha de intereses: una cosa no quita la otra.

Ahora bien, estas «reformas estructurales» ¿cómo se consiguieron? Marx hablaba de la «lucha de clases» y de «proletarios del mundo entero, unios». Galbraith, cien años después, decía lo mismo: los débiles suplen su falta de poder mediante la unión, puesto que la suma de muchas debilidades llega a hacer una fortaleza, y así surge un «poder compensador». La historia nos enseña lo mismo: por ejemplo, la progresiva (y atormentada) introducción de la democracia en Atenas se hizo en medio de luchas sociales. La «compulsión» juega su papel (¡pero sin olvidar la «convicción»!). Son los «explotados» los que se unen para defenderse. Algunos miembros de la élite acostumbran a unirse a la lucha

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COMAS,

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3 Toma de posición de un teólogo José I. GONZÁLEZ FAUS

«La socialización capitalista, la puesta en cooperación objetiva de las personas que suscita este modo económico de producción, cuya eficacia en abstracto es indiscutible, tiene, pues, el límite de no disponer de mecanismos que hagan de las personas fines en sí mismas y entre sí mismas que sean inviolables por el proceso de socialización de la producción (J.R. CAPELLA, LOS ciudadanos siervos, Barcelona 1993, p. 84. Subrayados del autor). Deliberadamente he querido citar, como resumen de mi toma de posición, un texto de un autor a quien supongo no creyente. Es una manera de poner en acto, no sólo el que no hay «teología», sino teologías (del mismo modo que tampoco existe la economía, sino economías), sino sobre todo que la teología, como expresión de la fe, nunca dialoga inmediatamente como tal, sino a través de otras mediaciones culturales en las que se encarna o a las que asume por sintonía con su experiencia creyente. Un detalle que muchos cristianos tienden a olvidar, y que degenera fatalmente en imperialismos pseudoteológicos o en añoranza de situaciones de cristiandad. Una vez aclarado esto, mi toma de posición va a partir de la doble constatación que hace el autor citado: eficacia indiscutible del capitalismo1 y violación de las personas por ese mismo sistema. 1. Aunque se trate de una eficacia «en abstracto», puesto que hay grupos

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1. La bipolaridad de lo real y las dobles medidas Pues bien, lo que el teólogo pide al economista es que sea, como mínimo, igualmente sensible a estos dos aspectos contradictorios del sistema. Que no incurra en eso que L. de Sebastián denunciaba como «primar, es decir, estimar más y fomentar preferentemente». Que no sea más sensible al primer aspecto que al segundo. Ni siquiera con esa doble medida imperceptible que no consiste en reconocer un aspecto y negar el otro, sino en reconocer los dos, pero con un tono sutilmente diverso. Esto último quizá debo explicarlo un poco más. El lenguaje humano posee una cantidad impresionante de matices intrínsecos y concomitantes (gestos, tonos de voz...). Y a veces nos ocurre que con palabras podemos reconocer los dos aspectos de una realidad, pero nuestra empatia está más con uno que con el otro. Del uno se habla en tonos épicos, del otro con afirmaciones frías; del uno en technicolor, del otro en blanco y negro; del uno con mayúsculas, del otro con letra pequeña y a pie de página; del uno en la oración principal, del otro en oraciones subordinadas. Y en resumen: del uno como de la verdad permanente del sistema, y del otro como de sus accidentes contingentes y evitables. Esta doble medida es generalmente inconsciente e irreconocible para el mismo que la adopta (lo cual muchas veces es lógico, puesto que el economista, con mucha frecuencia, no habla juzgando la totalidad del sistema, sino como quien está ya inmerso en él y tiene que tomar medidas urgentes y de aplicación inmediata). Pero, por inconsciente que sea, se filtra a través de mil detalles que es posible analizar. De ahí la gran importancia de los diálogos interdisciplinares. Por ejemplo: hoy sabemos muy bien cuánto revela de un estado de ánimo la mera construcción de la frase: si el punto se pone después de una alusión positiva o después de una negativa, o si la oración principal y la subordinada expresan el elemento positivo o negativo de un juicio; en definitiva, el clásico ejem-

importantes de personas para quienes esa eficacia no se concreta absolutamente en nada.

TOMA DE POSICIÓN DE UN TEÓLOGO

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plito de si se dice que la botella estaba «medio llena» o «medio vacía». Podemos ver fácilmente cómo se refleja esto en el texto que acabo de citar al comienzo: su autor reconoce la eficacia del capitalismo en una oración de relativo (que es, por tanto, una oración secundaria dentro de la estructura semántica del párrafo), mientras que la afirmación de que el capitalismo convierte a las personas en medio constituye la oración principal (incluso aunque hable de ella sólo en forma de «límite»). Esto revela, a mi entender, que su autor, además de un científico, es una persona y que, como persona, tiene sus opciones fundamentales, sus raíces éticas y sus solidaridades, que no quedan del todo desconectadas cuando intenta hacer ciencia. Y es claro que esto no lo digo como crítica, puesto que yo comparto esas opciones fundamentales. Y las quiero compartir precisamente porque soy cristiano y me parecen las únicas cristianas.

2. Un ejemplo de la historia Si se me permite, y aunque sea alargando demasiado mi intervención, voy a ejemplificar lo que acabo de decir con otro texto clásico, muy citado antaño y totalmente olvidado hoy, pero que, por eso mismo, quizá sea conveniente recuperar alguna vez. Me refiero al Manifiesto comunista del viejo Marx. Es un detalle de cultura elemental el que allí Marx hace un canto casi lírico a la eficacia de la burguesía y, a la vez, una acusación durísima a su inhumanidad. Voy a citarlo, porque lo que quiero que veamos es cómo el pathos está puesto en los dos miembros. Y eso es lo que nos resulta dificilísimo a nosotros. Procuraré ser breve en la cita, que de suyo podría ser más larga. Pero creo que lo que cito será suficiente para ver cómo el pathos y el cariño están puestos en los dos aspectos. Por un lado: «La burguesía ha jugado en la historia un papel eminentemente revolucionario... Por donde ella ha ido conquistando el poder, ha ido arrojando a los pies las relaciones feudales, patriarcales e idílicas... La burguesía, en el curso de su dominio de clase casi secular, ha llegado a crear fuerzas productivas más numerosas y más colosales que las que habían podido originar

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todas las generaciones pasadas consideradas en su conjunto. Ha sometido grandes fuerzas de la naturaleza, las máquinas, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles, los telégrafos electrónicos, la roturación de continentes, la regularización de los ríos y de poblaciones enteras... ¿Qué siglo anterior hubiera sospechado que semejantes fuerzas productivas dormían en el seno del trabajo social?» Como epinicio no está mal. Ni Píndaro. Pero ahora oigamos el otro aspecto: «La burguesía ha ahogado los escalofríos sagrados del éxtasis religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimiento pequeño burgués, en las sagradas aguas del cálculo egoísta. La burguesía ha llegado a hacer de la dignidad personal un mero valor de cambio y ha sustituido las numerosas libertades, tan difícilmente conquistadas, por la única e intocable libertad de comercio... En lugar de la explotación abierta, desvergonzada, directa, brutal... La burguesía ha roto el velo sentimental que recubría las relaciones de la familia y las ha reducido a no ser otra cosa que simples relaciones de dinero»...

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astros: cada uno va la suyo, y entre todos producen un orden y una armonía admirables (aunque de vez en cuando pueda haber algún accidente)2. 3. Algunos ejemplos a) Realismo para con unos, idealismo para con otros Yo no creo que se pueda decir simplemente: por realismo, hemos de quedarnos con el mercado porque es muy eficaz. Pero, como también comete sus desaguisados, habrá que eliminar abusos sin quitar poder a los abusantes, sino sólo dándoles sensibilidad social. Es muy cierto que hay que recuperar la solidaridad. Pero es realista esperar que sólo la recuperarán unos pocos y que la naturaleza misma del mercado como sistema dará entonces el triunfo a los actores sociales no solidarios, en lugar de corregir el sistema. Imaginemos qué ocurriría si quisiéramos resolver así la amenaza ecológica que pesa sobre la humanidad... Pienso, pues, que contar con la compulsión para los menos poderosos, y con sólo la convicción para los más poderosos, es utilizar una doble medida sin darse cuenta. El «control del poder» es el elemento fundamental de toda democracia (también de la democracia económica, si algún día llega a existir).

Si antes parecía Píndaro, ahora parece Jeremías. Y eso es precisamente lo que yo creo que el creyente —¡y el ser humano!— debe pedir a los economistas: la misma sensibilidad para ambos aspectos. Que no pretendan que su encandilamiento con el primero es sólo científico, y el dejar fuera de la balanza el segundo es debido también a que «no es propiamente científico».

Otro ejemplo: que el mercado ejerce una constricción sobre los que no quieren trabajar y obliga a que «el que no trabaje que no coma» es verdad muchas veces, sobre todo en niveles mi-

En realidad yo ya no puedo decir más. Pero sí me parece que el profano que ha leído algunos libros de economistas (como es mi caso) puede percibir cómo se diversifican entre ellos en este punto de las vibraciones ocultas. Y, a partir de aquí, sí que me parece posible examinar algunos textos y palabras para señalar —cuando esto ocurra— que no tienen el mismo eco ni la misma resonancia las conquistas humanas que el dolor y la opresión humanas. Porque, cuando se da esta resonancia diversa, hay que decir que ella no es dato científico, sino que brota de una visión dieciochesca del progreso, que sigue consderando la marcha de la historia como las evoluciones de los

2. En lo que va a seguir no entramos en el porqué del fracaso del marxismo, pese a que aquí alabamos en Marx su doble empatia. Pero, sutilizando un poco más, quizá habría que buscar la raíz de ese fracaso en la forma concreta de esa doble empatia. Siempre he pensado que, en el fondo de su alma y aunque fuese ateo, Marx seguía teniendo lo que Metz llamaría una «religión burguesa» (lo cual es natural, puesto que Marx era hijo de su época, aunque fuera un hijo «rebelde»). Por eso, Marx espera con un optimismo histórico decimonómico que la contradicción se va a resolver por sí sola. O con otras palabras: Marx sigue creyendo en la «mano invisible» de Adam Smith; sólo que no la ve actuar en el presente, sino para el futuro (quizá porque, sobre el presente, era más listo o estaba mejor informado o era más honrado que el británico. Pero esto no hace ahora al caso).

b) Constricción para unos y no para otros

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croeconómicos. Pero usar esa verdad como único argumento sería caer otra vez en la doble valoración de que estoy hablando: pues lo que cada día experimentamos es más bien la situación de aquellos que quisieran trabajar, pero el mercado se lo impide. Esta constricción es más seria que la anterior y es, como mínimo, tan intrínseca al sistema como aquélla: el otro día oí explicar a un economista cómo, luego de haber desautorizado a Marx porque hablaba del «ejército de reserva» de parados como una necesidad del sistema para mantener bajos los salarios, los mismos economistas del sistema hablan de «tasa natural de paro» (M. Friedman) o de «tasa de paro no aceleradora de la inflación» (Keynes). Y si el paro es intrínseco al sistema, se sigue que es intrínseco al sistema violar un derecho natural, reconocido además en el artículo 35 de nuestra Constitución. (Todo esto para no hablar de tantos «financieros» a quienes, en realidad, el mercado les permite «vivir sin trabajar»: especulando). Y es evidente que el teólogo no tiene la solución de esta contradicción, y sería ingenuo si pretendiera aportarla: lo único que se le puede pedir es lógica para ver la contradicción y sensibilidad para inclinarse por el lado negativo de ella.

c) «Moderación» salarial Hablando de lógica y sensibilidad, fijémonos en otro ejemplo característico de nuestro lenguaje cotidiano: constantemente oímos hablar de «moderación» salarial. Soy perfectamente consciente del mecanismo inflacionario que suele desencadenar un alza de salarios (tampoco hace falta ser demasiado genial para entenderlo). Pero, por otro lado, según el diccionario de la Academia, «moderación» es la acción de «mitigar un exceso». Cuando se oye hablar de «moderación» salarial, parece que habría que referirla a esos sueldazos excesivos de diez o doce millones, ¿no? Pero ¡hete aquí que se refiere a los salarios más bajos! ¡Y claro está que esto tiene una perfecta lógica económica!; pero esta lógica no invalida el otro lado del problema, que es el siguiente: el salario mínimo legal en España son unas 60.000 ptas. El mínimo vital necesario para una familia con dos hijos es casi el doble de esta cifra. El artículo 35 de nuestra Constitución, al hablar del derecho al trabajo, añade que es

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derecho «a una remuneración suficiente para satisfacer sus necesidades y las de su familia». Resulta entonces que lo que eufemísticamente se llama «moderación» es en realidad una «inconstitucionalidad salarial» o una «injusticia salarial». El eufemismo está elegido inteligentemente para evitar que caigamos en la cuenta de ello. Y, si esa «moderación» es una necesidad intrínseca del sistema, parece seguirse que la injusticia es intrínseca al sistema. Sindicatos y Patronal pueden pasarse la vida discutiendo y sin entenderse, porque los dos tienen toda la razón: unos tienen la razón intrasistémica, y otros tienen la razón de la humanidad. Lo que ocurre es que el sistema comporta dosis intrínsecas de inhumanidad. El teólogo no sabrá cómo salir de este callejón sin salida; pero debe pedir a los economistas que no lo enmascaren, que sean plenamente conscientes de él y sensibles a él. Porque, como decimos en teología, sólo cuando se ha tomado conciencia del pecado es posible salir de él.

d) «El roce engendra cariño». Y «cuando hay confianza da asco» Se me hace difícil creer que eso de que «el roce engendra cariño» pueda aplicarse al mercado. Es sabido que todos los refranes son parciales, y que su sabiduría es muy real, pero adaptada a las circunstancias: por eso hay tantas veces refranes contradictorios. El roce puede engendrar cariño unas veces, y otras engendrará enemistad, desprecio o abuso. Aplicando ese refrán al mercado, tendrá su ámbito reducido de validez al nivel del pequeño tendero de la esquina y algunos clientes. Pero al nivel del mercado total, anónimo, de firmas multinacionales, no se puede esperar que el cariño engendrado por el roce pueda corregir al mercado. Más realista será esperar que se cumpla algún refrán de otro tipo, como aquel enunciado por Jesús: «los enemigos del hombre serán los que traten con él» (Mt 10,36). Y si no queremos ser tan pesimistas, al menos tengamos la misma sensibilidad para los dos refranes.

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e) ¿Mano invisible o complicidad visible? Hay otro punto en que se puede pedir a los economistas que no utilicen una doble medida, y es el tema famoso de la mano invisible o de los «vicios privados, beneficios públicos». Está claro que la «mano invisible» funciona en el encuentro inmediato de dos egoísmos en condiciones de igualdad. Ése es el sentido del diálogo, y puede visibilizarse con dos ejes de coordenadas: uno tira hacia la vertical, otro hacia la horizontal, y sale una línea intermedia que es la mejor para los dos. Ésa es la intuición primitiva del mercado. Pero cuando esto ocurre no entre dos, sino entre millones, y sin contacto inmediato ni en condiciones de igualdad, entonces ya no se cumple la intuición inicial, y sucede más bien lo que he dicho en el ejemplo b. Entonces ya no hay «coordenadas», sino «descoordenadas». Entonces la «mano invisible» se convierte más bien en complicidad. Y ya no cabe decir que «vicios privados, beneficios públicos», sino, más matizadamente, vicios privados, beneficios grúpales (y maleficios para otros grupos). Lo grupal no es lo mismo que lo público. Y otra vez el drama ecológico sirve aquí de ejemplo: el egoísmo de unos cuantos produce beneficio para unos cuantos que, como máximo, serían toda la generación presente; pero produce desastre para las generaciones futuras. En una relación entre dos puede valer el ejemplo de un empresario que no paga bien y del obrero que se va a otra empresa que le pague mejor. Pero en una situación social ya no vale: porque el obrero sólo podrá ir a engrosar la lista de los tres millones de parados. Y esta situación, como he dicho antes, es vital para que el sistema funcione.

f) ¿Efectos negativos o medios perversos? Otra doble medida puede darse cuando se valoran más los efectos que los medios. Hace poco, la asamblea episcopal de Santo Domingo (¡que no fue ningún modelo de progresismo!) ha escrito el siguiente párrafo, a propósito del primer despegue económico de Occidente: «Uno de los episodios más tristes... fue el traslado forzoso, como esclavos, de un enorme número de africanos. En la trata

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de los negros participaron entidades gubernamentales y particulares de casi todos los países de la Europa Atlántica y de las Américas. El inhumano tráfico esclavista, la falta de respeto a la vida, a la identidad personal y familiar y a las etnias, son un baldón escandaloso para la historia de la humanidad. Queremos... pedir perdón a Dios por este "holocausto desconocido"...» (n. 20). Santo Domingo no hace la comparación entre efectos positivos y efectos negativos para ver cómo quedarse con unos evitando los otros, sino entre efectos positivos y medios inhumanos. Hoy sólo presenciamos los primeros y podemos desconocer los segundos (que será la mejor manera de seguir practicándolos). Pero yo me pregunto si un progreso espectacular conseguido con sangre merece el nombre de progreso, o si no debemos decir que toda riqueza conseguida con sangre y hambre no merece nunca el nombre de progreso humano. g) El final: dichosos los explotados, porque al menos quedarán dentro del sistema Que este tipo de unilateralidades, a la larga, pueden hacernos retroceder en lugar de avanzar, me parece a mí entreverlo en este par de rasgos tomados de nuestra situación actual: a) antes, el que tenía trabajo se consideraba un «explotado»; hoy, en la situación de desempleo galopante, resulta un privilegiado de tal calibre que ya no cabe atender a si la situación de ese afortunado es en sí misma justa o injusta; b) antes, las églogas de Schumpeter al empresario «emprendedor y creativo», etc. nos parecían pura lírica ideológica. Hoy quizá las firmaríamos, puesto que el empresario resulta en estos momentos casi un héroe, ya que intenta enriquecerse creando riqueza, al revés que los financieros, que se enriquecen (¡y mucho más!) sin crear nada de riqueza y limitándose a especular con la ya existente. Así, y después de una ola de neoliberalismo triunfante, ¿no estamos en una situación como la de aquel personaje del chiste que, al final, rezaba: «virgencita mía, que me quede como estaba»? A mí me parece que sí. Y esto ocurre por más que las capacidades productivas del planeta hayan aumentado. Éste es, en mi opinión, el resultado de esa unilateralidad que L. de Sebastián calificaba como un «primar» práctico.

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4. En conclusión No hace falta multiplicar los ejemplos, pues se aducen sólo para visibilizar la tesis de este comentario: el mercado como sistema se caracteriza a la vez por su eficacia y su injusticia. Pedir la misma sensibilidad para ambas es pedir que no se quieran resolver los aspectos de eficacia estructuralmente, y los de justicia por mera conversión personal. Porque, cuando los economistas son igualmente sensibles a ambas dimensiones, se vuelven creativos; cuando son más sensibles a la primera, se vuelven justificativos, aun sin darse cuenta. La teología no piensa que el hombre sea malo sin más; incluso cree que es más bueno que malo. Pero sostiene que el hombre es enormemente débil, sobre todo ante los reclamos del tener y del poder. Estas dos realidades son más fuertes que él, le esclavizan y le deshumanizan. Y, además, el hombre se niega a reconocer estas derrotas y prefiere justificarlas como victorias propias. Y esto no ocurre sólo con los que se aprovechan de esas realidades del tener y el poder: ocurre también con todos los demás, que aplaudimos ese aprovecharse si de él redunda alguna migaja de tener y de poder también para nosotros. Todo esto no son consideraciones económicas, sino teológicas. Pero, en mi opinión, encajan perfectamente en el mercado erigido en sistema y tienden a configurarlo cada vez más de acuerdo con ellas. Limitarnos a predicar moralistamente que hoy es necesaria la solidaridad porque, si no, «acabaremos hundiéndonos todos», pero sin que esa solidaridad se estructure económicamente, me parece poco realista. Lo realista es contar con que, ante ese tipo de prédicas, la reacción del ser humano suele ser la de Don Juan Tenorio: «¡cuan largo me lo fiáis!», es decir: contar con que los hombres, en nuestras responsabilidades a largo plazo, solemos reaccionar cuando ya es demasiado tarde. Yo no sé cuál es la solución. Pero veo que no faltan economistas que reconocen todo esto como una enfermedad grave. A ellos les quiero dar las gracias, antes de terminar.

4 Diálogo

1. Hacia una caracterización del neoliberalismo económico En esta primera sesión1, los miembros del seminario se dividen en dos sectores: un primer sector muy crítico hacia el neoliberalismo (=NL) por su papel de inspirador y motor de una serie de cambios sociales generales negativos, especialmente desfavorables para ciertos grupos muy sensibles (pobres, marginados, etc.); y un segundo sector, más moderado en sus críticas, que, aun oponiéndose (bien a aspectos centrales, bien a sus consecuencias), considera válidos ciertos aspectos del fenómeno.

1.1. Neoliberalismo y reaganismo Para el primer sector, en una primera aproximación, el neoliberalismo es una corriente de práctica y pensamiento económicos próxima a un cierto talante (la eficacia, el eficacismo) y a un cierto ambiente intelectual (el ultraliberalismo de von Ha-

1. De hecho, el presente diálogo no responde exactamente al texto de los tres capítulos anteriores. El 1.° fue reescrito posteriormente por su autor; el 2.° fue expuesto en la última sesión del seminario; y el 3.° ha sido escrito posteriormente. El autor de los resúmenes de los cuatro diálogos del libro es Jorge de los Ríos.

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DIÁLOGO

yek, el antikeynesianismo de M. Friedman y la escuela de Chicago, la escuela de Virginia con Buchanan, etc.). Corriente asociada de forma ineluctable con dos personajes (y un momento histórico) muy característicos: R. Reagan y M. Thatcher. Corriente muy pragmática, preocupada fundamentalmente por poner coto a los —a su juicio— excesos del «Estado de bienestar» (modelo hegemonico en Occidente desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, ligado a referentes claves como el keynesianismo o el Informe Beveridge, que marcarán absolutamente las políticas económicas de los gobiernos occidentales desde 1945): burocratización, costos alarmantes, excesos impositivos y de intervención, ser escasamente competitivo y paralizar la actividad económica... Pero las auténticas bases teóricas son otras: aparte de cierta influencia lejana del monetarismo de la Escuela de Chicago, en realidad el NL se apoya fundamentalmente en dos pilares: la «economía del lado de la oferta» (Feldstein, Laffer) y la «teoría de las expectativas racionales» (Sargent, Wallace). También hay que señalar la importancia de la Escuela de Virginia (Buchanan, etc.) y de la «teoría de la elección pública» (resulta valioso, incluso para los críticos frontales presentes en el debate, el análisis crítico de las motivaciones «non sanctas» de las actuaciones económicas de los gobiernos). Al estar marcadas por un fuerte antikeynesianismo, ven con profunda desconfianza las posibilidades de los gobiernos de llevar a la práctica una intervención económica eficaz: considerarán que la política macroeconómica activa es insegura, por lo que resulta mucho más adecuado no ponerla en práctica y, en cambio, mejorar las condiciones del lado de la oferta («supply-side economics»): aumentar la productividad, bajar los impuestos, privatizar, etc., para fomentar la eficiencia en la producción. En suma: antikeynesianismo, pesimismo sobre las posibilidades de los gobiernos de influir en las variables macroeconómicas e intento de «atar las manos» a las autoridades monetarias y fiscales.

de la acción del gobierno en ciertos campos (no en todos, p. e., no en Defensa); reducción del gasto social (Seguridad Social, escuelas, becas, etc.); reducción del gasto en obras públicas. ¿Consecuencias?: aumento de la pobreza y cambio en la distribución de la renta en EE.UU.: los ricos son cada vez más ricos, y los pobres, más pobres. Pero benefició a algunos: a las capas más favorecidas de la sociedad (un participante considera un factor fundamental del éxito NL el peso de las clases medias con altos ingresos en los países desarrollados, contrarias a altos niveles de impuestos y con un peso electoral decisivo); al empresariado; a las grandes corporaciones, que encuentran una gran sensación de seguridad (lo que da lugar a una afluencia masiva de capitales a EE.UU. que produce un alza imparable del dólar).

Pero esas ideas, que flotan en el ambiente, serán recogidas en los programas de R. Reagan: la famosa reducción de impuestos (apoyada en la famosa «curva de Laffer», que intentaba demostrar que bajando el tipo impositivo aumentaría la recaudación. El resultado es un déficit fiscal de 400.000 millones de dólares); privatizaciones (desregula el tráfico aéreo); limitación

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Se produce así una conversión a este estilo de enfocar los problemas de la política económica: la Sra. Thatcher es su discípula más aventajada: privatizaciones y cierta, pero evidente, despreocupación por la redistribución (que, cosa muy importante, ha generado un aumento de la pobreza). Países con grandes éxitos económicos son mostrados como ejemplos rotundos de la eficacia de las medidas NL: el Chile del general Pinochet, los industrializados «Dragones» de Extremo Oriente: Hong Kong, Taiwan, Corea del Sur y Singapur (se señala que, paradójicamente, sólo en países con gobiernos muy fuertes se han podido imponer las medidas NL). Las instituciones internacionales, como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional, empiezan a imponer drásticas medidas de ajuste a los países del Tercer Mundo: reducción del gasto público, eliminación de los subsidios a los productos de primera necesidad (transportes, agua, harina, tipos de interés, etc.).

1.2. Polémicas: el neoliberalismo como fenómeno de crisis Otro sector de los asistentes mantiene una postura mucho más contemporizadora con el NL. Se señala el origen del NL en las crisis petrolíferas de los años 73 y 79. Estaríamos, por tanto, ante un típico fenómeno de crisis: una ideología que se desarrolla muy en función de ciertas necesidades históricas ligadas a circunstancias muy de-

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terminadas (se habla de «oportunismo», se acepta la denominación peyorativa de «moda»). En el orden intelectual, sería un movimiento carente de economistas de primera fila (de la talla de un Keynes, p. e. En ello se coincide con el sector más crítico de los asistentes). Sus referentes —dispersos, escasamente tramados— se limitan a interpretaciones discutibles de Adam Smith, referencias no menos discutibles a Schumpeter y, contra lo que pudiera esperarse, ninguna relación con ilustres figuras como von Mises o las corrientes liberales del XIX. Estaría mucho más ligado a la práctica, a las realidades empresariales, que a la teoría. El NL intenta arbitrar soluciones para los gravísimos e inéditos problemas a que se enfrentan las economías occidentales del momento; problemas que las recetas clásicas de raíz keynesiana y, en general, las prácticas típicas del modelo del Estado de bienestar han sido incapaces de resolver. De hecho, una parte central de la crítica se orientará contra el Estado, contra el modelo del «Welfare State», como crítica al modelo global de Estado de bienestar. Así, encontraremos como característica en las recetas NL la reducción del volumen del sector público.

las sociedades de desastrosos efectos a todos los niveles. En cambio, ciertos instrumentos orientados a combatir el anquilosamiento y a introducir dinamismo son considerados interesantes o valiosos; por ejemplo: la reducción de la intervención del Estado en ciertos sectores, las desregulaciones, la importancia del incremento de la eficiencia, la necesidad de la competencia y la ampliación de la aplicación del mercado en ciertos sectores (aunque en este particular haya quienes señalen el peligro, tan actual, de la creencia en unas presuntas virtudes taumatúrgicas del «mercado» en orden a procurar armonía, eficiencia y beneficios sin efectos negativos).

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Previamente se señala una cuestión de orden intelectual: el peligro de mezclar en el análisis modelos y políticas concretas, lo que llevaría a graves deformaciones en la valoración y el consiguiente apoyo a las privatizaciones; al aumento del sector privado; a la confianza en el poder de la competencia y el mercado (como elemento clave de la regulación económica de las sociedades y de las formas de incremenar la creatividad, la eficacia, y la productividad en las economías); a la lucha contra la interferencia del Estado u otros vectores entorpecedores de la vida económica (reducción del ámbito de actuación en una línea más cercana al Estado liberal del XIX, exigencia de medidas de desregulación, limitación del papel de los sindicatos, reducción de la carga impositiva...).

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Este sector considera falsas ciertas imputaciones que se le atribuyen: el ser una ideología «para ricos», su rechazo del valor «igualdad», la despreocupación por la resolución del problema de la pobreza (la afirmación thatcheriana de haber hecho más contra el paro que las políticas socialdemócratas). ¿Cuáles serían las características negativas del modelo NL? La mayor parte del grupo coincidió en las siguientes: a) El NL confundiría los medios con los fines de las sociedades; b) frente a los diagnósticos acertados, se rechazan sus recetas para superar los problemas; c) el NL da, en la práctica (no en los planteamientos teóricos), más peso a la eficacia; d) el incremento de las diferencias entre ricos y pobres y el aumento del porcentaje de pobres; e) la intensificación del darwinismo social (triunfo del más dotado, exclusión del débil, aceptación de la insolidaridad rampante como patrón de comportamiento socialmente aceptable) en las sociedades contemporáneas y el agravamiento del peligro de ruptura de las comunidades; f) los efectos negativos sobre los sectores pobres y marginales de los países desarrollados; g) los desastrosos efectos de las políticas NL en los países del Tercer Mundo. 1.3. Neoliberales y neoconservadores

¿Cuál es la opinión de este grupo de asistentes? Se parte, en general, del acuerdo en lo acertado del diagnóstico: la incuestionable crisis del «Estado de bienestar» que exige soluciones. No obstante, se coincide en rechazar el fondo último de las soluciones que amenazarían con una mercantilización global de

En el despiece del NL aparece enseguida el neoconservadurismo (=NC) o «capitalismo democrático». Corriente formada por un grupo de científicos sociales estadounidenses (entre ellos destacan personajes como Bell, Berger, Lipset, Novak. En España

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señalaríamos a L.A. Rojo, Termes y Lucas Beltrán, entre otros), antikeynesianos y antisocialdemócratas. Se erigen en segunda oleada, en ideólogos del gran fenómeno, en concretadores de teorizaciones sociales y políticas de lo que —como ya se ha señalado— durante años fue una sensibilidad, un conjunto de esfuerzos más o menos dispersos para encontrar una salida no keynesiana a las grandes crisis de los setenta. Ahora bien, algún participante señala el peligro de pretender una coincidencia total: frente a la opinión de gran parte de los asistentes de considerarlos dos caras de una misma moneda (incluso en el sentido de señalar a los teóricos y publicistas NC como «cabezas pensantes» al servicio de grandes intereses empresariales y similares en EE.UU.), algún asistente utiliza el término «corrientes paralelas», pero rechaza la identidad de objetivos. Es en el seno de esta corriente NC donde se originan los diagnósticos (p.e.. D. Bell o P. Berger) de los problemas de la sociedad contemporánea que una parte importante de los asistentes considera acertados.

económico. Se le califica con el apelativo de «moda intelectual pasajera» cuando se habla del NL como pensamiento económico, y también como «fenómeno ligado a una situación de crisis, con todo lo que tiene de oportunismo», «fenómeno en la historia de la Economía que no tendrá gran peso». Se habla asimismo de una sobrevaloración del NL como consecuencia de la contienda entre el capitalismo y el comunismo, o de su importancia por haber teorizado ciertas necesidades importantes de las corporaciones: los grandes conglomerados capitalistas. Se señala la trayectoria de Reagan, que aplicó políticas NL, pero para sacar al país del marasmo acabó aplicando el keynesianismo; o que los presuntos «paraísos NL» —Taiwán, Singapur, Hong Kong y Corea— han necesitado una intervención estatal fortísima.

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Hay asistentes que consideran fenómenos diferentes NL y NC: del primero se acepta la caracterización presentada, pero el segundo se aborda como un movimiento intelectual de orientación diferente y con una visión más global, con mayor sentido del largo plazo en lo referente a los problemas sociales contemporáneos. Una corriente que, buscando reformar profundamente el modelo occidental de «Estado de bienestar», no se plantea de ninguna manera modelos libertarios o de «Estado mínimo» que muchos NL aceptarían. Una corriente con una reflexión sobre los valores sociales y culturales de mucha mayor entidad que el crudo NL y con un sentido, en última instancia, distinto.

2. Los temas suscitados: Estado de bienestar; la vigencia de la izquierda; cristianismo y opción neoliberal Vamos a procurar recoger las intervenciones más importantes sobre asuntos como la candente cuestión del «estado de salud» de la izquierda, la vigencia del modelo sociopolítico del «Welfare State», el problema de las mediaciones o la puesta en práctica de la «opción preferencial por los pobres» en el mundo contemporáneo.

2.1. El estado de salud de la izquierda 1.4. El futuro del neoliberalismo El debate empieza con la caracterización de NL como una corriente profunda, como una mentalidad que impregna profundamente a las sociedades actuales, no sólo en el ámbito económico, sino en lo social, lo político y lo cultural. Un conglomerado de ideas, políticas, actitudes y valores no sistemático, pero con un gran poder de penetración. A lo largo del debate, sin que pueda decirse que esa impresión desaparezca, aparecen opiniones que lo relativizan, al menos en el aspecto estrictamente

A lo largo del coloquio fueron apareciendo diversas posturas sobre este tema central, aunque no se abordó de forma sistemática. Evidentemente, las posturas en torno a la cuestión fueron de lo más variado. Una afirmación marca en gran medida el tono del análisis: el fracaso de los sistemas de los países del Este. («¿La economía pública centralizada ha fracasado? Ha fracasado una caricatura»). La caída de los sistemas basados en el marxismo-leninismo, principal referente de la izquierda (un participante señala que parte del éxito NL se debe a la incapacidad de otros sistemas para luchar contra la pobreza), con-

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trasta vivamente con la vitalidad y la eficacia de tantas experiencias capitalistas. ¿No «queda el capitalismo con la sartén por el mango»? ¿Hacia dónde debemos ir? Otros asistentes señalan la necesidad absoluta de una alternativa progresiva capaz de competir eficazmente con los modelos de estirpe capitalista. Pero ¿cuál?

en el peligro que el NL supone para el mantenimiento de las conquistas del «Welfare State». Es significativa otra opinión: es posible que el modelo keynesiano de «Estado de bienestar» esté agotado y sea necesario sustituirlo, pero la idea de Estado social —no basado en postulados económicos, sino éticos— se considera irrenunciable desde posturas cristianas. Varios asistentes apuntan la posibilidad de adoptar ciertas recetas NL: incrementar el papel del mercado y de la competencia; aumentar el ámbito de la iniciativa privada; promover medidas para incrementar la eficacia, la reducción de costes y la mejora de los servicios. Estas propuestas dan lugar a alguna reticencia. Así, entre otros aspectos, se señala el peligro de deshumanización por un afán de eficacia que degenere en «eficacismo» y el peligro de exagerar el papel del mercado eliminando mecanismos de redistribución (se percibe cierta reticencia a las privatizaciones).

A la hora de señalar el camino a seguir, encontramos grandes diferencias: desde posturas nostálgicas del modelo caído del Este, a partidarios del mantenimiento del modelo social demócrata y hasta críticos desde posiciones más a la derecha. Un participante enuncia los que considera graves errores de la izquierda: el caer en planteamientos maniqueos; la absolutización («nunca van unidos el mercado o la economía pública a los pobres», «no debe caerse en una separación de buenos y malos»); la descalificación global del adversario; el refugio en el puro discurso o en las referencias al «a dónde» («hablar de utopías nos resulta mucho más fácil»). Señala la exigencia de «bajar» a la faceta técnica, de manejar medidas concretas sin calificarlas de «tecnicismo barato». Considera decisivo abandonar los dogmatismos («la utopía de la economía pública centralizada ha provocado un desastre y una pobreza enorme, incluso mayor que la otra») y hacer uso de los modelos e instrumentos económicos de forma flexible. Un grupo de participantes, que señala la posibilidad de mantener el modelo socialdemócrata adoptando ciertas medidas de corrección de raíz NL, sugiere la necesidad de incorporar al discurso de la izquierda la eficacia, la competitividad y el papel del mercado. Otro participante comenta la sensación —bastante compartida— de impotencia, la escasa eficacia rnovilizadora de los discursos presentados (señala incluso la tentación de «refugiarse» en el Tercer Mundo idealizándolo) y la impresión de que existe un abismo entre el presente social y la utopía cristiana.

2.2. La vigencia del Estado de bienestar La discusión, tan íntimamente relacionada con la cuestión anterior en torno al «Estado de bienestar», tendrá un carácter central. Un asistente propone centrar el debate desde el principio

2.3. Mediaciones y opción por los pobres Dos cuestiones entran en el ámbito teológico: el problema de la falta de mediaciones y la puesta en práctica de la «opción preferencial por los pobres». Respecto a la primera, parece que existe coincidencia entre los participantes. Varios asistentes señalan un preocupante problema: no existe hoy día mediación entre la utopía cristiana, el planteamiento evangélico utópico y la realidad social. La «opción preferencial por los pobres» (un tercio en las sociedades desarrolladas y dos tercios en el conjunto del mundo) y su encaje en el discurso económico actual es otro tema que da lugar a muchas intervenciones: ¿Tiene un lugar? ¿Cómo debe entenderse? ¿Qué acciones y qué actitudes concretas son su tradición? Las respuestas abarcan desde cuestiones relativas al modelo a adoptar hasta actitudes concretas frente a los problemas. Así, hay participantes que consideran que lo fundamental en «la opción» es incorporar la voluntad de eficacia en la resolución de los problemas. Otros participantes consideran fundamental el mantenimiento de un Estado con mecanismos redistributivos eficaces. Otra intervención afirma la necesidad de la mejora en

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el funcionamiento del Estado asumiendo ciertas sugerencias NL: la lucha contra la ineficacia, la lentitud y la burocratización, incorporando mercado, competencia y privatizaciones. Se señalan también lo social, lo político y lo cultural como aspectos centrales de la «opción preferencial», y se constata la falta de una mediación social entre el lenguaje técnico (económico) y el utópico.

2.a Parte: ASPECTO CULTURAL. CONFLICTO DE VALORES

5 Diálogos para un amigo neoliberal Jordi LÓPEZ CAMPS

Introducción El prestigioso Club de Roma, en un informe remitido por su Consejo y titulado —muy acertadamente— «La primera revolución mundial», afirma: «nos encontramos en las primeras fases de la formación de un nuevo tipo de sociedad mundial... El significado mundial de esta revolución se torna enormemente mayor si se considera que un enfoque inadecuado de la misma podría poner en peligro a toda la especie humana... Sólo si los habitantes del planeta comprenden que se están enfrentando a peligros inmediatos y comunes, se puede generar una voluntad política universal de emprender una acción común para lograr la supervivencia de la Humanidad. Por esto es por lo que apelamos a la creación de esta solidaridad mundial»1. Para que esta solidaridad se desarrolle, es necesario revisar algunas de las ideas forjadas en otras épocas y contrastadas en los vertiginosos acontecimientos de los últimos años. No se trata tanto de resituar dichas ideas en los nuevos contextos, cuanto de recomponerlas a la luz de nuevos datos. En esta tarea el diálogo es fundamental, pues de lo contrario la incertidumbre alimenta el fundamentalismo y la intransigencia. Ésta es la perspectiva desde la cual

1. A. KING/B SCHNEIDER, La primera revolución mundial. Informe del Consejo al Club de Roma, Plaza Janes, Barcelona 1991, pp. 17-21.

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ASPECTO CULTURAL. CONFLICTO DE VALORES

DIÁLOGOS PARA UN AMIGO NEOLIBERAL

se han escrito estas notas sobre el neoliberalismo. Se trata de una aproximación dialogante a esta ideología, pues, tal como señala el Consejo del Club de Roma, los graves problemas que se ciernen sobre nuestro planeta exigen que se alcancen acuerdos.

paban del ámbito económico, los conservadurismos discurrían más sobre cuestiones relacionadas con la cultura, los valores, la moral y la religión. Aunque, ciertamente, esta dicotomía primigenia ha sido superada por el progresivo acercamiento entre ambas corrientes en los últimos años. Han sido especialmente los neoconservadores quienes, sin renunciar a sus postulados tradicionales, han asumido algunos de los planteamientos económicos del neoliberalismo, principalmente por la aproximación al conservadurismo de una parte del liberalismo. En este sentido, bien podría considerarse que «un liberal aturdido por las expectativas económicas generadas por el Estado de bienestar se convertirá en un liberal a la defensiva, es decir, en un neoconservador», o, como dice P. Glotz, «el neoconservadurismo es la red en la que se deja caer el liberal cuando éste tiene miedo de su propio liberalismo»5. En bien de este hipotético diálogo, prefiero que no nos alejemos de la primitiva distinción diferenciadora entre el liberalismo y el conservadurismo.

Alrededor de las palabras liberal, neoliberal, conservador y neoconservador existe mucha confusión. Son palabras empleadas en muchas ocasiones como sinónimos. Para Rafael Belda, el embrollo se debe a la ausencia de una teoría sistemática sobre estos conceptos2. La excelente taxonomía y filogenia establecida por J.M. Mardones3 para estos términos sirve para la situación norteamericana, pero poco, como él mismo reconoce, para otros contextos. Existen numerosos ejemplos que demuestran la ambivalencia y ambigüedad de las palabras liberal, neoliberal, conservador y neoconservador. En nuestro país se argumenta que el equipo económico del gobierno participa de los postulados neoliberales, aunque una parte del liberalismo se encuadra en las filas de un partido conservador que no quiere reconocerse como tal; en Estados Unidos, mientras algunas corrientes liberales se asocian a un pensamiento progresista, los neoliberales se reconocen en los postulados de Milton Friedman; por otro lado, en Inglaterra el liberalismo es una opción política metida como una cuña entre el laborismo y el conservadurismo, aunque éstos se acomodan bien con los planteamientos neoconservadores. Para un liberal radical —así se autocalifica Ralf Dahrendorf—, los gobiernos neoliberales pueden ser tanto de derechas como de izquierdas4. Para no instalarnos en este enredo que podría confundirnos a lo largo del diálogo, sugiero, aunque sea sólo para aclararnos momentáneamente, que admitamos como cierto que los ámbitos de actuación de los liberalismos y de los conservadurismos no han sido siempre coincidentes. Así vemos que, mientras el liberalismo y el neoliberalismo se ocu-

2. R. BELDA, «La dimensión sociopolítica del proyecto neoconservador»: Iglesia Viva 134-135 (1988), 127. 3. J.M. MARDONES, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991. 4. R. DAHRENDORF, Reflexiones sobre la revolución en Europa, EMECE, Barcelona 1991, p. 29.

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Estas últimas interpretaciones introducen otra perspectiva interesante en nuestro diálogo. Se trata de cómo la turbación y las prevenciones han influido en la cuestión que nos ocupa. El pensamiento neoconservador y la aparición de un neoliberalismo alejado de la matriz liberal, aunque hoy pueden presentarse como muy seguros de sus postulados, en sus albores son recelosos y temerosos de una sociedad que empezaba a dar pasos hacia una profundización democrática del modelo de democracia liberal. Esta actitud ha perdurado hasta nuestros días y explica que, cuando desde sectores del neoconservadurismo se propugna una reconstrucción de la tradición liberal, se desconfíe de la extensión y del progreso de la democracia y se subordine este empeño a un relanzamiento del modelo de desarrollo capitalista, livianamente democrático, pero mucho más duro y estricto en la aplicación de las leyes económicas. Finalmente quisiera mostrar, pues ello contribuirá a dar transparencia a este diálogo, el sustrato que soporta mi reflexión y que, a buen seguro, habrá influido en la elaboración de estas

5. A. MAESTRE, «El miedo liberal»: (Temas de nuestra época) El País (16-2-89), p. 7.

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notas. Incluso en algunos apartados puede tener tintes de cierto ajuste de cuentas personal. Me considero una persona que intenta, con escasa fortuna, armonizar en la práctica histórica la realización de la utopía social y del Reino de Dios. Los vertiginosos años vividos nos han enseñado la inutilidad del modelo seguido en los hasta ayer denominados países de socialismo real, y cómo con su fracaso se cierran las puertas a otras vías más radicales o, simplemente, sucedáneas. Definitivamente, para construir el socialismo, entendiéndolo como simple mediación histórica de la utopía, sólo nos quedan en pie las vías reformistas, con este u otro nombre. Se trataría de un conjunto de estrategias muy plural, por depender de las circunstancias de cada país, que pretende construir la justicia social a través de una mejor producción y redistribución de la riqueza, junto al desarrollo de unos valores que humanizan a las personas, aumentan su felicidad y armonizan el desarrollo social con el conjunto de la Creación. Por ello, si admitimos como cierto este supuesto, además de explorar en nuestro diálogo el discurso ideológico, también deberíamos hablar, o dejar entreabiertas las posibilidades, sobre los siguientes aspectos:

y de preguntas sin respuesta. Incluso empezamos a sospechar que quizá no nos formuláramos, en su momento, las preguntas correctamente, y, por ello, nuestra insatisfacción surge de nuestra incapacidad de encontrar respuestas. Sabemos unas respuestas, pero, sorpresivamente, nos han cambiado las preguntas. Las nuevas sociedades emergentes y las cansinas sociedades existentes buscan afanosamente nuevos sentidos, pues tampoco parecen estar en buena forma las ideologías o las teorías que antaño los proporcionaban. Incluso la fe cristiana, aquella desde la cual alimento mis esperanzas, antaño hegemónica para dar sentido a «todo», hoy compite con otras propuestas, religiosas o laicas, para explicar otra vez el todo o una parte.

— Económicos: Cómo crear riqueza. — Sociales: Cómo repartir estas riquezas haciendo justicia y creando bienestar. — Demográficos: Cómo crear riqueza y bienestar para mayor número de personas mientras van disminuyendo los recursos. — Ecológicos: Cómo producir mejor calidad de vida sin dañar la Naturaleza. — Gerenciales: Cómo gestionar todo lo anterior sin que ello comporte más gastos que beneficios. Nadie puede negar que hoy nos encontramos en una encrucijada histórica repleta de grandes sorpresas. Desde 1989 los acontecimientos se han acelerado, y, a pesar de haberse cambiado las banderas en el Este de Europa, sus problemas y los nuestros no sólo siguen siendo los mismos, sino que se añaden otros nuevos. Los vertiginosos últimos años nos han llenado de incertidumbres

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Todo este panorama debe llenarnos de humildad. No podemos admitir como certero ningún juicio que pretenda sacar provecho de la crisis del comunismo a favor del neoliberalismo y del sistema capitalista occidental. Con el fracaso del socialismo real afloran las contradicciones y las limitaciones tanto del socialismo como del capitalismo en cualquiera de sus mutaciones. El hundimiento del sistema político de los países del Este no puede ocultar el permanente fracaso del capitalismo por «su incapacidad para establecer un orden económico internacional justo, armónico y eficaz y un adecuado equilibrio social y ambiental. .. su incapacidad para erradicar el hambre, la incultura y la miseria del mundo... los desequilibrios medioambientales, los riesgos nucleares y la carrera armamentista, a la que se dedican importantes recursos que, bien utilizados, podrían contribuir a paliar de manera importante el hambre, la ignorancia y la enfermedad. ¿Cómo un sistema económico que hace posibles tales situaciones puede considerarse como el mejor posible y como el fin feliz de la historia?»6 Ante estos hechos, considero que el diálogo entre las distintas alternativas que pretenden incidir en nuestras sociedades debe estar presidido por la humildad y una actitud receptiva hacia otras opiniones, así como orientado hacia la búsqueda de un encuentro de ideas que haga posible la transformación de los

6. J.F. TEZANOS, «La crítica de la razón económica y la razón de la crítica social»: El socialismo del futuro 3 (1991), pp. 65-66.

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actuales sistemas socio-políticos para que nuestras sociedades sean, como mínimo, más justas y habitables. En estos momentos no faltan voces reclamando el final de la historia o proponiendo una nueva historia forjada de falsas seguridades. Cualquiera de ellas aparece como un nuevo fundamentalismo que reparte seguridades aparentes para sacarnos del atolladero al que parece habernos conducido la actual situación de anomía y de fracasos sociales. Por ello, quizás el diálogo sea la única posibilidad que le resta a la razón y a los sentimientos para poder seguir haciendo agradables nuestros itinerarios mundanos, sin olvidar que nuestra suerte está ligada a la de otras personas y a la del resto de la Creación.

Incluso después de la II Guerra Mundial y con la consolidación del Estado de bienestar, el pensamiento neoconservador se creyó derrotado. A partir de ese momento comenzaron unos años de profunda reflexión y renovación a fin de tejer una alternativa neoconservadora coherente y consistente capaz de combatir la seducción del socialismo y del marxismo.

Los mundos del liberalismo Al principio sólo existía la tradición conservadora. Algunos especialistas sitúan su origen en el pensamiento de Edmund Burke y, muy especialmente, en su análisis sobre el triunfo de la Revolución Francesa plasmado en el libro Reflexiones sobre la revolución en Francia. Carta enviada a un caballero de París. A finales del siglo XVIII, el conservadurismo se caracterizaba fundamentalmente por sus reparos al orden social emergente y por su nunca disimulada añoranza de algunos aspectos del antiguo régimen. Simultáneamente, la aspiración al librecambismo fraguó el surgimiento del pensamiento liberal. Pero no fue hasta finales del siglo XIX cuando el conservadurismo y el liberalismo, ante el auge del movimiento obrero, se asociaron y buscaron su mutua legitimación. Para aproximarse al conservadurismo, los liberales tuvieron que desmitificar sus concepciones sobre el mercado, mientras que los conservadores, para encontrarse con el liberalismo, tuvieron que reconocer que las relaciones sociales están condicionadas por el mercado. Del encuentro oscilante entre el liberalismo y el conservadurismo surgió un pensamiento transformado que ha llegado hasta nuestros días bajo múltiples nombres y facetas, entre los cuales brillan con luz propia los neoconservadurismos y los neoliberalismos. La extensión del pensamiento socialista, tanto en su vertiente teórica como en su vertiente práctica, durante los años 30, provocó un repliegue de los neoconservadurismos.

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Con la crisis económica de los años setenta, la tradición neoconservadora y neoliberal resurgió de sus cenizas. Su gran argumentación —y única— fue atribuir la crisis que atravesaba el capitalismo y las dificultades del Estado de bienestar a la voracidad fiscal del Estado. De acuerdo con esta tesis, la crisis fiscal del Estado de bienestar impedía que los agentes económicos actuaran libremente en el mercado, y ello repercutía negativamente en el conjunto de la sociedad. El éxito ideológicocultural de los neoconsevadores y neoliberales coincidió con el acceso al poder del reaganismo y el thatcherismo. En ambos casos, el trasfondo de su mensaje electoral era similar y tenía hondo calado en las capas medias: «abajo la regulación; fuera el Estado». Ideas-fuerza que resumían el sueño antiintervencionista largo tiempo sostenido por el pensamiento liberal. El resurgir político y cultural del neoliberalismo en estos años podría interpretarse como la confirmación práctica de las doctrinas, ampliamente difundidas, de L. von Mises, M. Friedman y otros economistas de la escuela de Chicago y de pensadores como J. Buchanan o R. Nozik. A ellos deberían añadirse los esfuerzos intelectuales realizados por el premio Nobel de economía F.A. Hayek y por el filósofo K. Popper para recomponer las bases ideológicas de un pensamiento liberal útil para nuestro tiempo. Todos ellos contribuyeron al resurgir del «liberalismo como una opción distinta del socialismo y del capitalismo mercantilista»''. El resurgir del pensamiento neoliberal coincidió con el aparente agotamiento de la teoría socialdemócrata y el inicio del naufragio del socialismo real y revolucionario. Es más, da la impresión de que los neoliberalismos y neoconservadurismos están mejor preparados para explicar los nuevos fenómenos so-

7. M. VARGAS LLOSA, «Kart Popper y su tiempo»: Claves 10 (marzo 1991), p. 13.

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ciales y las transformaciones de las sociedades modernas. Hoy, muchos intelectuales, políticos y agentes culturales se autoproclaman liberales, pero tal profusión de liberales y de liberalismos aporta mucha confusión sobre lo que realmente son el pensamiento liberal y el liberalismo. Por ello será necesario perfilar los rasgos más relevantes de las raíces del liberalismo. Los grandes principios del pensamiento liberal moderno se sustentan en la confluencia de dos tipos de tradiciones: «por una parte, la tradición del pensamiento humanista que valora la libertad, la autonomía moral y la igualdad básica... por otra parte, la economía política, que supone que el orden económico perfecto es el resultado del libre juego de los individuos cuando actúan como agentes económicos»*. De esta confluencia de tradiciones surgen los distintos mundos liberales. Para muchos liberales, el gran valor de su ideología es «la convergencia para construir una doctrina autónoma de su interpretación de la libertad. Esa es su quintaesencia. El centro de su atención es la persona humana»9. El núcleo principal del liberalismo es la libertad entendida como: — Libertad individual y personal. Se trata de anteponer frente a cualquier otro valor «aquella condición de los hombres en cuya virtud la coacción que algunos ejercen sobre los demás queda reducida, en el ámbito social, al mínimo»10. — Libertad política. Se trata de la posibilidad de elegir el propio gobierno. Es más bien el derecho al ejercicio de la soberanía nacional y a determinar el propio derecho. — Libertad interior. De acuerdo con F.A. Hayek existe esta libertad «en la medida en que una persona se guía en sus acciones por su propia y deliberada voluntad, por su razón y su permanente convicción, más que por

8. M.A. QUINTANILLA, «Socialismo liberal»: El País (5-11-90), p. 20. 9. J. MUÑOZ PEIRATS, «Esos liberales»: El País (22-11-82), p. 11. 10. F.A. HAYEK, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial, Madrid 1960.

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sus impulsos y circunstancias momentáneas. Sin embargo, lo opuesto a la libertad interior no es la coacción ajena, sino la influencia de emociones temporales, la debilidad moral o la debilidad intelectual». Este elogio apasionado de la libertad que hacen los liberales no excluye, por su parte, la necesidad de introducir algunas restricciones, las cuales se justifican como medio para frenar cualquier abuso o uso sin límites de la propia libertad. El propio F.A. Hayek advierte que se hace daño al liberalismo —incluso habla de perversión— cuando se propaga la idea de que libertad es hacer lo que a uno le venga en gana. Tal noción, insiste F.A. Hayek, es propia del poder, pero no de la libertad. Este pensador se muestra contrariado con esta asociación, pues termina por identificar la libertad con la riqueza y el poder confundiéndola con nocivos mecanismos de dominio y vaciándola, con ello, de sentido. Aquel liberalismo que quiere conservar sus primigenias intuiciones preserva un pequeño núcleo de valores, construidos a partir de la libertad, que constituyen su identidad irrenunciable. Estos valores hoy pueden hallarse en las distintas familias que han ido surgiendo del tronco común del liberalismo primitivo. Algunos de estos valores ya no son propios del liberalismo. Muchos de ellos forman parte de nuestro patrimonio cultural, y como tales deben ser defendidos. Entre ellos quisiera destacar aquellos que han servido para sostener actitudes u opciones que, por su significación, pueden servir hoy como puntos comunes de referencia en este deseo de establecer puntos de encuentro. Se trata de las siguientes cuestiones: a) Aceptación crítica de la modernidad. Esto significa «asumir la racionalidad que vehicula las instituciones y prácticas predominantes en la sociedad moderna, especialmente la producción tecno-científica, la burocracia de la administración pública y el pluralismo cultural»11. b) Rechazo de todo dogmatismo. Aunque este presupuesto sea válido, no debe servir para instalarse en justificar

11. J.M. MARDONES, op. cit., p. 46.

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el «todo vale como justificación». Pues no se trata de abandonar la ortodoxia acrítica para refugiarse en la ausencia de referentes válidos o estimular la confusión producida por el pluralismo aséptico de referentes que crea confusión. c) Rechazo del confesionalismo del Estado. Ningún Estado puede identificarse con una confesión religiosa, ya que ello va en contra de la libre elección de creencias. Es evidente que el horizonte del encuentro se amplía alrededor de la defensa de la laicidad. d) Defensa de la individualidad. El individuo singular y su soberanía se manifiestan en la existencia de una libertad de elección. Tal afirmación, sin matizaciones, resulta desconcertante. Pero, como se verá más adelante, si se amplía con la perspectiva de la solidaridad, puede resultar convergente con otras tradiciones culturales. e) La intervención del Estado no es deseable. El liberalismo sostiene que la intervención del Estado anula las potencialidades de los individuos, especialmente cuanto interfiere en el ámbito económico. Quizá sea éste el punto en que nuestro diálogo puede encontrar, a priori, más desacuerdos. Aunque pienso que pueden existir algunos enfoques de esta cuestión que nos aproximen más de lo que inicialmente creemos. Se trata de adentrarnos en esta reflexión sin demasiados prejuicios, pero con la claridad necesaria para rehuir la superficialidad y la simpleza. Los liberalismos ante el mercado En la actualidad, la cuestión del mercado es, con toda probabilidad, la piedra de toque para diferenciar el pensamiento liberal de otras tradiciones políticas. Así lo reconoce, por ejemplo, M. Vargas Llosa: «si en la defensa de la democracia la opción liberal tiene coincidencia plena con los socialdemócratas, el socialcristianismo y los partidos neoconservadores no autoritarios, sus diferencias con ellos tienen que ver sobre todo con

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el mercado, en el que estas corrientes justifican distintos grados de interferencia estatal para contrarrestar las grandes desigualdades, en tanto que el liberalismo cree que, mientras más desinhibido funcione, más pronto se derrota a la pobreza y se logra, sobre bases más firmes, la justicia social»12. Para los liberales, y muy especialmente para la familia neoliberal, la crisis del Estado providencia se debe a que cualquier intervención del Estado en el mercado logra los efectos contrarios de los deseados; es decir, aumenta la injusticia. El pensamiento liberal moderno considera que el gasto social del Estado destinado a la redistribución es un despilfarro y de ahí su injusticia, porque, además de suplantar las iniciativas de la sociedad civil, «la historia muestra que la participación en el juego del capitalismo ha sido tanto más provechosa para los jugadores cuanto menos se ha restringido la operación del mecanismo del mercado, cuanto mayor ha sido la preocupación por las reglas de juego y menores los intentos de corregir los resultados del mismo»n. Para el neoliberalismo, el Estado de bienestar también se revela ineficaz e ineficiente, y como supuesta evidencia se argumenta el funcionamiento de las empresas públicas. La crítica contra la ineficacia y la ineficiencia no remite únicamente a la gestión de las instituciones públicas, sino que tiene como principal destinatario a la enorme burocracia derivada de la propia naturaleza política del Estado de bienestar. Para la lógica neoliberal, el progresivo engrandecimiento del volumen de gestión del Estado es la principal causa de su ineficacia. A mayor poder, mayor burocracia; y a mayor burocracia, menor imparcialidad en la gestión de los asuntos públicos, y de ahí surge la ineficacia del Estado. Para cualquiera de los liberalismos existentes, el mercado aparece como el único mecanismo racional para una asignación justa de los recursos. «El liberalismo cree que, mientras más desinhibido funcione (el mercado), más pronto se derrota a la

12. M. VARGAS LLOSA, «La libertad y la igualdad»: El País (20-1091), p. 13. 13. J.L. FEITO, «Competencia, mercado y equidad: un debate»: Economía 9 (1991), p. 16.

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pobreza y se logra, sobre bases más firmes, la justicia social... Los liberales sostienen que la justicia social consiste en crear igualdad de oportunidades»u. Las propuestas neoliberales, al creer que «un conjunto de individuos que actúen de forma independiente y persiguiendo su propio interés personal puede asignar eficientemente los recursos económicos», siguen manteniendo activa una parte del pensamiento original de Adam Smith. A modo de resumen de estas ideas, tomo prestadas unas palabras del economista Julio Segura, quien, desde posiciones totalmente distintas del liberalismo, ha sabido condensar la alternativa liberal con las siguientes palabras: «la persecución del interés individual, bajo condiciones competitivas, conduce a un resultado socialmente deseable desde el punto de vista de la eficiencia»*5. El neoliberalismo está convencido de que la competencia genera justicia, y cree firmemente que el mecanismo competitivo se ocupa de ella. Esta lógica establece un vínculo estrecho entre mercado competitivo y eficiencia, de tal manera que la propiedad privada, al generar comportamientos competitivos, logra asignaciones eficientes de los recursos. De acuerdo con esta perspectiva, los fallos del mercado —que existen— son simplemente una excepción. La economía política defendida por el neoliberalismo, como adecuación moderna del liberalismo, supone que el orden económico perfecto es el resultado del libre juego de los individuos cuando actúan como agentes económicos. Según su parecer, el único orden económico coherente con esta visión es el derivado de la propiedad privada, la cual se vislumbra como «la encarnación misma de la libertad, de la soberanía individual y de la independencia del individuo frente al poder» .

libertad individual. Pues bien, esta libertad, dicen, está enfrentada con el extenso poder del Estado. El liberalismo moderno cree firmemente que «el individuo aislado, sujeto de todos los derechos, se ha encontrado siempre frente al Estado, siendo el mercado el lugar en el que se encuentran los individuos, intercambian sus productos materiales y espirituales y consiguen tanto más sus objetivos, en un clima de libertad, cuanto menos se haga presente el Estado. El conjunto de estos individuos constituye la sociedad civil»". Debemos reconocer que «el neoliberalismo formula en términos técnicos lo que, de hecho, parecen ser condiciones básicas de las sociedades actuales: la primacía de los ámbitos privados en la sociedad, concebidos como núcleos de libertad frente a cualquier forma de colectivización o socialización»™.

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Los liberalismos ante el Estado Anteriormente, cuando pretendía establecer unas identidades referenciales del pensamiento liberal, me he referido a la importancia que los liberalismos otorgan a la defensa y respeto de la 14. M. VARGAS LLOSA, ibidem. 15. J. SEGURA, «Competencia, mercado y eficiencia»: Claves 9 (1991), p. 18. 16. M. VARGAS LLOSA, op. cit., p. 13.

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En su afán de defender al individuo frente al Estado moderno, el neoliberalismo fomenta unos valores no demasiado propensos a alentar la solidaridad, pues en su núcleo de creencias fundamentales figura la consideración de que las personas se mueven exclusivamente por intereses individuales, lo cual predispone a sostener conductas caracterizadas por la insolidaridad, el conformismo y el materialismo. En estos momentos, cuando las grandes ideologías políticas parecen haberse difuminado, «sólo el materialismo subsiste en la actualidad como un contravalor que lo penetra todo»19. En este punto se observa una brecha dentro de las diferentes familias liberales, circunstancia que permite establecer atenciones preferentes y, en sentido opuesto, importantes prevenciones en esta búsqueda de diálogo dentro del universo liberal. Así, respecto a la relación individuoEstado, no todo el vasto pensamiento liberal comparte los mismos puntos de vista. Existen algunas corrientes que reclaman un liberalismo de corte más ilustrado. El escritor M. Vargas Llosa, claro exponente de estos postulados ilustrados del liberalismo, considera que «nada hace avanzar verdaderamente la causa de la libertad si la sociedad que reduce el rol del Estado

17. Programa 2000 del PSOE: «Evolución y crisis de la ideología de izquierdas», Siglo XXI Editores/Editorial Pablo Iglesias, Madrid 1988, p. 90. 18. Programa 2000 del PSOE, op. cit., p. 95. 19. A. KING / B. SCHNEIDER, op. cit., p. 114.

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y promueve la iniciativa individual y la competencia no estimula a la vez el desarrollo de ese espíritu crítico, sin el cual los ciudadanos no están, de veras, en condiciones de ejercitar aquellos derechos y poderes que la sociedad liberal les reconoce (...) Paradójicamente, el progreso de políticas liberales en lo económico, que ha caracterizado la vida de los países occidentales en la última década, no ha contribuido a forjar, de manera significativa, esos ciudadanos alerta, inquietos, críticos, conscientes del protagonismo que se espera de ellos... Por el contrario, la norma ha sido la del embotamiento de la conciencia cívica... Un generalizado conformismo»71'.

satisfacer. La provisión de estos servicios colectivos es enteramente compatible con los principios liberales siempre y cuando:

La caída del socialismo real ha puesto de actualidad las conocidas propuestas liberales del Estado mínimo y la desregulación. Hoy los neoliberales están convencidos de que, después de muchos años de intervencionismo, el único modelo de Estado alternativo posible es aquel que tenga la mínima expresión social. Pues cualquier intervención estatal siempre crea burocracia, y ésta, al acarrear un consumo excesivo de recursos, aporta rigidez al mercado e impide su buen funcionamiento. Para el neoliberalismo, el Estado mínimo deseable sería aquel que sólo se ocupase de las obras públicas, la defensa exterior y el orden público y no interviniera en la garantía de las libertades y la igualdad. Para el liberalismo moderno, la diferencia entre sus propuestas y las socialdemócratas está en su diferente concepción de las funciones del Estado y de los medios empleados por éste para obtener sus recursos. Sirva la siguiente cita como ilustración de las cuestiones por las que hoy abogan las corrientes neoliberales activas a favor de un nuevo papel del Estado moderno: «Las consideraciones anteriores no implican que el Estado no haya de ocupar un lugar importante en una sociedad liberal, sino que sus funciones y los medios para obtener sus recursos son diferentes de las concepciones socialdemócratas... Hayek define así las funciones del Estado en una sociedad liberal...: "yo sería la última persona en negar que la elevada riqueza y la creciente densidad de población han aumentado el número de necesidades colectivas que el Estado puede y debe

20. M. VARGAS LLOSA, «Karl Popper y su tiempo»: Claves 10 (marzo 1991), p. 14.

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1) el Estado no ejerza un monopolio en su producción y no impida, por tanto, que dichos servicios sean facilitados por el mercado; 2) los recursos necesarios para financiar estos servicios sean generados por la exacción de tributos sobre principios uniformes (impuesto proporcional sobre la renta), y dichos tributos no se utilicen como instrumentos de redistribución de la renta; 3) los servicios satisfechos por el Estado sean necesidades colectivas de la comunidad en su conjunto y no necesidades de grupos de interés particular" »21. El modelo de Estado propiciado por el neoliberalismo establece unas nuevas referencias a partir de las cuales se deben formular de nuevo algunos valores sociales hasta ahora vigentes. Uno de ellos, importante por el papel desempeñado en las sociedades occidentales durante los pasados años, es el concepto de progreso humano. Para los neoliberales, el progreso humano no puede imaginarse sin la existencia de un Estado mínimo y una sociedad civil desarrollada. El progreso consistiría en aumentar las comodidades de las personas y, simultáneamente, alcanzar un dominio cada vez mayor sobre la Naturaleza. Pero para favorecer ambas finalidades no pueden tomarse decisiones imperativas, pues con ello se atentaría contra la libertad humana. El neoliberalismo, para superar este aparente dilema, confía en que el progreso surgirá como consecuencia de las múltiples relaciones que las personas establezcan entre ellas. Relaciones generalmente complejas, pero siempre deducibles de los deseos personales de prosperar y enriquecerse. Este punto de vista defiende, por ejemplo, que los políticos, para favorecer y no entorpecer el progreso, deben «garantizar el ejercicio más amplio posible de las libertades individuales más amplias. Entre ellas

21. J.L. FEITO, op. cit., p. 16.

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ocupa un lugar principalísimo la libre disposición de la propiedad privada y las consiguientes libertades económicas»22. Pero también sobre esta cuestión nuestra voluntad dialogante descubre discrepancias en el seno de las familias liberales. Como en la ocasión anterior, esta pluralidad de opiniones orienta el encuentro dialogal. Dentro del propio liberalismo surgen voces temerosas de dejar el progreso en manos del libre albedrío de las fuerzas del mercado, siempre guiadas por el afán de lucro personal. De nuevo es M. Vargas Llosa quien sirve de ejemplo de un liberalismo menos confiado a la mano ciega del mercado; dice el escitor latinoamericano: «la medida del progreso no es el desarrollo económico..., sino el avance de la libertad en todos los campos: económico, político, cultural, institucional, ético»22. Afirmaciones todas ellas perfectamente suscribibles desde otras posturas más distantes del liberalismo moderno.

política liberal considera que se debe garantizar una renta mínima a todos aquellos individuos que por cualquier razón no la consigan participando en el juego del mercado, si bien limitarían esta renta a niveles que no supongan eliminar el coste de oportunidad de no participar en el mercado. Habría, quizá, más diferencia entre las diversas tradiciones liberales ante la intervención para fomentar la igualdad de oportunidades por medios distintos a los arriba señalados... Y habría unanimidad en considerar dos fuentes irreductibles de desigualdades de oportunidades para los individuos, el azar y la familia»25.

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El modelo de Estado desregularizado propuesto por el neoliberalismo exige la creación de un sistema de soluciones alternativas a la política redistributiva propuesta por las opciones socialdemócratas. Respecto a ello, baste recordar que el neoliberalismo da «mayor importancia a reducir los riesgos que acechan a las libertades y que deposita una mayor confianza en el mecanismo del mercado para generar el progreso material de la sociedad. Ante todo, esta visión alternativa pondría el énfasis en el establecimiento de reglas de conducta justas para todos los individuos de la sociedad y se preocuparía menos por la redistribución de la renta resultante; dicho de otro modo, pondría el énfasis en las reglas del juego y no en los resultados, ya que éstos no serían la consecuencia deseada por ninguna agencia gubernamental, sino el fruto de las decisiones individuales libremente adoptadas, dentro de las restricciones impuestas por reglas de conducta de general aceptación»2*. El liberalismo moderno —para evitar ser acusado de total despreocupación por los resultados, especialmente cuando éstos evidencian errores del mercado, o para eludir ser acusado de desinterés por la justicia— sostiene que «cualquier filosofía

22. Programa 2000 del PSOE, op. cit., p. 92. 23. M. VARGAS LLOSA, op. cit., p. 14. 24. J.L. FEITO, ibidem.

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Una mirada desesperanzada Para finalizar este breve itinerario por algunos de los aspectos identificadores de los liberalismos hoy existentes, quisiera mencionar, por su incidencia en el análisis global de la sociedad, el carácter pesimista subyacente a su particular visión de la realidad. J. García Roca sostiene que la perspectiva neoconservadora es fruto de una «forma particular de ver la realidad y diagnosticar la sociedad actual»26. Se trata de una mirada entristecida, sin vocación de esperanza, asustada, pues ella: a) «enfatiza los efectos y encubre las causas y los procesos... en vez de observar las causas económicas y sociales, atribuye a las actitudes culturales todas las disfunciones»; b) «enfatiza la elaboración de los síntomas en lugar de los procesos sociales. De este modo, una manifestación cultural se convierte en un hecho histórico básico y en el epicentro de la vida social»; c) «disuelve el análisis de las realidades sociales... los procesos colectivos se reducen a procesos individuales»27; y d) Unidimensionaliza y magnifica la razón económica. No existe otra razón política fuera de la lógica del mercado y sus aledaños. El liberalismo moderno sostiene que el descalabro del socialismo representa, no únicamente el fracaso de una opción

25. J.L. FEITO, ibidem. 26. J. GARCÍA ROCA, «La cultura neoconservadora»: Iglesia Viva 134135 (1988), p. 138. 27. J. GARCÍA ROCA, op. cit., pp. 138-140.

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económica, sino el fin de un mito y de sus valores asociados, especialmente de aquellos que vinculaban la lucha social con el progreso histórico. Anta tal situación, el neoliberalismo se considera la ideología vencedora. De ahí que los neoliberales, firmemente convencidos de encontrarse al final de una etapa histórica —el socialismo—, unan su alternativa económica con un modelo de vida, con una alternativa política, con una alternativa cultural y moral y con una nueva organización social. Arduas tareas que el neoliberalismo no recorre en solitario. Desde diversos sectores de la sociedad surgen quienes, desde su especificidad política, económica, cultural, creativa y religiosa, aportan esfuerzos complementarios para terminar de armar el discurso del neoliberalismo. Pero detrás de esta oleada neoliberal subyace el mismo temor que en el siglo pasado estimuló el encuentro de sectores del liberalismo con el conservadurismo. Por eso hoy el neoliberalismo, prisionero de este miedo, no duda en defender: — La imposibilidad de encontrar a la historia un sentido útil para reconstruir nuevos proyectos emancipatorios. Incluso algunos siguen creyendo acertada la propuesta de F. Fukuyama sobre el final de la historia. — El sostenimiento de un status quo ético-político que encuentra su legitimidad ideológica en d capitalismo y que se basa en el canto a un «ser unidimensional, sin trabas, que establece sus relaciones sociales literalmente hombre a hombre, casi sin reglas, sólo con las necesarias para poder mantener su capacidad de hacer lo que le pete sin dañar a nadie»2 • — La inutilidad de las formaciones ideológicas. No hay referentes únicos ni puede haberlos. Todo vale. Gran pluralidad de sentidos. «Liberaly liberalismo... es tolerancia, creer en la relatividad de las verdades, estar dispuesto a rectificar el error y a someter siempre las ideas y las convicciones a la prueba de la realidad.

28. M. BERDEJO, «La idea socialdemócrata después de Marx»: El País (22-12-90), p. 14.

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Por eso el liberalismo es una filosofía, una doctrina, no una ideología... Porque una ideología es una forma dogmática e inmutable de pensamiento... y la filosofía liberal, además de pluralista, es también cambiante» • Creo apreciar en las filas del neoliberalismo una confianza total, casi fanática, en la creencia de que el fracaso del socialismo real conlleva, así, sin más —por añadidura—, el triunfo irreversible del capitalismo. Tal convicción, además de falsa, no considero que sea oportuna en unos momentos que nos reclaman imaginación, creatividad y no confiar en soluciones construidas siglos atrás. Para este empeño de construir el futuro resultaría peligroso que la euforia neoliberal del momento condujera a una espera confiada, apacible y mortecina del futuro, parangón predictivo de un futuro débil. Por fortuna, existe un núcleo liberal que apuesta por encontrar soluciones distintas de las aparentemente ya diseñadas.. Dice M. Vargas Llosa, refiriéndose a los principios liberales: «está muy lejos de ser cierto que las sociedades que gracias a la libertad económica han elevado su producción y mejorado los niveles de vida de sus habitantes, hayan hecho progresar del mismo modo, al mismo ritmo, la libertad en los otros dominios de la vida social»10. Resulta reconfortante, en esta búsqueda de caminos hacia futuros posibles, que algunas voces liberales, ante el fracaso del socialismo real, sean comedidas en sus elogios al capitalismo.

Por un encuentro dialogal A pesar de los pronósticos de algunos neoliberales, hoy podemos constatar la existencia de numerosos esfuerzos por establecer nuevas legitimidades encaminadas a reconstruir un nuevo proyecto emancipador. Comparto el parecer de Edgar Morin cuando afirmó que «al igual que el marxismo en su tiempo, un proyecto

29. M. VARGAS LLOSA, «La libertad y la igualdad»: El País (20-1091), p. 13. 30. M. VARGAS LLOSA, «Karl Popper y su tiempo»: Claves 10 (marzo 1991), p. 14.

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político para finales del siglo XX y comienzos del XXI es algo que no puede separarse de un análisis de la sociedad que tenga en cuenta los últimos desarrollos de la cultura contemporánea»^. Pero la cultura contemporánea ha puesto de manifiesto una pluralidad de matices y una diversidad de posibilidades abiertas ante los ojos humanos cuando éstos deciden abandonar los apriorismos y los tics anatematizantes del pasado. Además, tal como se indicaba al principio de estas notas citando al Club de Roma, el tiempo apremia. No hay demasiadas oportunidades para volver a errar en el ejercicio de nuestras responsabilidades en este mundo.

liberales y otras que, quizá menos identificadas con este pensamiento, son últiles para ampliar el abanico del debate sobre temas de mutuo interés.

Todo este panorama nos conduce suavemente hacia un diálogo abierto entre quienes estén dispuestos a profundizar en aquellos puntos de encuentro existentes entre las diferentes ideologías del momento presente, a fin de explorar nuevos futuros posibles. Además, adoptar esta actitud dialogal puede ayudar a evitar que, durante este tiempo de refundación, surjan pretensiones fundamentalistas entre quienes bucean en las viejas identidades de los proyectos emancipatorios. Comparto el punto de vista expresado por R. Dahrendorf cuando propone favorecer aquellas iniciativas que permitan poner de nuevo en movimiento creativo «el conflicto moderno entre aquellos que tratan de obtener más derechos individuales y aquellos que quieren más providencia, los defensores de la ciudadanía y los defensores del crecimiento que, a veces, unidos, logran incrementar las oportunidades de una vida mejor para todos»32. Esta dinámica creativa hoy se materializa porque «el liberalismo constitucional y la reforma social deben construir una nueva alianza»33. Cuando ahora, lejos ya de una visión política excluyente de otras alteridades, se empieza a recorrer el camino hacia esta nueva alianza, el liberalismo moderno sugiere algunas virtualidades que, aprovechadas en su dimensión adecuada, pueden enriquecer la regeneración del discurso emancipador. Permítaseme sugerir algunas de ellas, unas que nacen de las propias propuestas

31. Citado por T. FERENCZI, «Después de Marx, ¿quién?»: El País (10-11-91), p. 12. 32. R. DAHRENDORF, op. cit., p. 35. 33. R. DAHRENDORF, op. cit., p. 92.

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1. Democracia política La crisis económica de los años setenta, además de suponer un impacto sobre el sistema económico, sirvió para reabrir el debate acerca de las posibilidades de seguir desarrollando la democracia representativa a partir del marco establecido por la democracia liberal. Posteriormente, este debate se enriqueció con las aportaciones surgidas alrededor de las repercusiones políticas de la crisis del Estado de bienestar y los problemas derivados de la gobernación de las sociedades occidentales. La enorme burocratización generada por el desarrollo y extensión del Estado social ha difundido la creencia de que uno de los actuales problemas graves de la democracia moderna es la lentitud en la toma de decisiones. Es probable que alrededor de estas críticas y preocupaciones sea posible establecer algunos puntos de consenso entre los distintos pensamientos políticos que hoy conforman las diversas alternativas políticas. En el informe de 1991 del Consejo al Club de Roma se afirma contundentemente: «¿es gobernable este nuevo mundo en que nos encontramos? La respuesta es: con las estructuras y actirudes existentes, probablemente no»34. Las razones expuestas por los analistas del Club de Roma son persuasivas: «existe una contradicción crecientemente evidente entre la urgencia de tomar ciertas decisiones y el procedimiento democrático, fundado en diálogos diversos, tales como el debate parlamentario, el debate público y las negociaciones con sindicatos u organizaciones profesionales. La evidente ventaja de este procedimiento es su obtención de consenso. Su inconveniente radica en el tiempo que se emplea, especialmente a nivel internacional. Pues, en efecto, la dificultad no se halla sólo en la toma de decisiones, sino también en su puesta en práctica y en su evaluación»35. Para ello, el

34. A. KING / B. SCHNEIDER, op. cit., p. 118. 35. A. KING / B. SCHNEIDER, ibidem.

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Club de Roma propone buscar una nueva «justificación moral y racional de la democracia representativa».

no existe ningún límite predefinido a ella, de tal manera que la tradicional distinción entre el ámbito de lo público y de lo privado, y entre el Estado y la sociedad civil, se ha difuminado. Incluso esta crítica neoliberal —excesiva para ciertas sensibilidades— al intervencionismo del Estado auspiciado por las políticas del bienestar revela interés si sirve para reencontrar positivamente las responsabilidades autónomas de los individuos. Responsabilidades que no deben vivirse al amparo de reediciones de antiguos individualismos, sino de manera solidaria con el resto de la humanidad y con el conjunto de los miembros y elementos de la Naturaleza. El creciente intervencionismo estatal ha ido en detrimento de las responsabilidades de los individuos. Los resultados no pueden ser más desalentadores: las personas han perdido progresivamente capacidad de intervención en los acontecimientos públicos; los hombres y mujeres de nuestro tiempo se han encerrado en la defensa de sus propios intereses, y conocemos la defensa del «amor propio» como presupuesto básico de los nuevos discursos éticos; se vive con un desmesurado apego a la realidad y se abandona la búsqueda de posibles nuevas utopías. Por ello deben ser bien recibidas cualesquiera críticas que permitan romper con estas tendencias.

Es en el campo político donde el neoliberalismo ha consolidado una cultura alternativa adecuada para nuestro tiempo. Sus críticas a las limitaciones del sistema democrático occidental no deben refutarse por considerarlas simples intentos deslegitimadores del mismo. Más bien, tal deslegitimación puede producirse si la cultura política existente potencia y consolida, como señas de identidad propias, algunos de sus elementos más perniciosos, tales como: a) apego al pragmatismo; b) difuminación de los referentes ideológicos en las opciones políticas; c) olvido de los conflictos sociales; d) disminución de la participación democrática; y e) tecnificación de la política y encumbramiento del gestor público como sustituto del político. El desafío planteado a la gobernación de nuestras sociedades proviene de su creciente complejidad, sus inevitables inestabilidades y sus constantes desequilibrios. Esta situación no puede conducir al desaliento ni al atrincheramiento en posiciones dogmáticas. El diálogo entre tradiciones vuelve a adquirir su justa dimensión: vuelve a ser necesario a fin de encontrar una alternativa a lo que los miembros del Club de Roma califican de «creciente obsolescencia» de los sistemas de gobernabilidad, pues «sus estructuras fueron diseñadas en lo esencial hace más de un siglo para satisfacer las necesidades de sociedades mucho más simples que la presente»36. En esta búsqueda de alternativas, los puntos de encuentro pueden ser muchos, y seguro que ellos harán posible que la humanidad y la compasión impregnen la acción política37.

2. Preludio renacentista El liberalismo moderno gusta presumir de actitudes íntegramente antiintervencionistas. Es habitual encontrar críticas neoliberales contra la extensión del Estado de bienestar, por considerar que

36. A. KING / B. SCHNEIDER, op. cit., p. 182. 37. A. KING / B. SCHNEIDER, op. cit., p. 191.

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El encuentro dialogal entre ideologías debe servir para potenciar un conjunto de valores morales alrededor de los cuales recuperar el tono moral de la sociedad civil y, desde ella, de la política. Es necesario favorecer puntos de encuentro con el pensamiento liberal moderno para hablar y ponernos de acuerdo sobre cuestiones como la creatividad, la responsabilidad, la solidaridad, el esfuerzo, la tenacidad, la tolerancia, la espiritualidad y otros valores que podrían resumirse en lo que muy acertadamente Victoria Camps denominó «Virtudes Públicas». Las cuales, según esta profesora de ética, podrían sintetizarse en: solidaridad, tolerancia, responsabilidad, profesionalidad, buenas maneras y transparencia. El liberalismo puede ayudar a recomponer un proyecto humanista que sitúe de nuevo a los hombres y mujeres emancipados, dueños de su presente y activos constructores del futuro, en el centro de un nuevo paradigma cultural que puede tener muchos puntos de contacto con el espíritu renacentista. Las posibilidades de este encuentro dialogal con el pensamiento liberal no deben soslayar la existencia de algunas im-

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portantes dificultades en esta búsqueda de relación entre diferentes tradiciones de pensamiento. Resulta discutible el encendido elogio que hace el neoconservadurismo del retorno a ámbitos privados y de la ausencia de diálogo sobre el sistema de valores. La revalorización del individualismo propuesta por los neoconservadurismos modernos estimula a las personas a ocuparse sólo de sus asuntos, de sus negocios, mientras se considera irrelevante discurrir sobre el porqué de las cosas y sus razones. Esta incitación al individualismo estimula, indirectamente, la insolidaridad como único referente válido. Frente a ello, debemos recuperar el discurso, siempre incómodo, de la solidaridad. Pero no desde una discusión sobre los valores, pues no creo que podamos encontrar demasiados desacuerdos respecto a elos con los neoliberales, sino a partir de compromisos fechacientes a favor de la solidaridd. El desafío real es cómo construir instituciones solidarias, cómo impulsar y decidir alternativas solidarias y vivir de forma solidaria hoy. Hablar del PIB es hablar de solidaridad, de la misma manera que al planificar el mapa sanitario de una autonomía se construye solidaridad. Parafraseando de nuevo a Marx, podríamos decir que lo importante ya no es interpretar la solidaridad, sino construir un mundo solidario.

Está claro que esta cuestión es clave para el liberalismo, pero en ella se dirime también un modelo de Estado que resulta seña de identidad de buena parte de la izquierda moderna. Para evitar que ambas posturas se escuden detrás de estereotipos prefijados de antemano, el posible diálogo sobre estas cuestiones podría empezar por aquellos aspectos en que, presumiblemente, sea más fácil aproximar posturas y crear consenso. Por ejemplo, es innegable la existencia de efectos indeseados en la mediación económica y social del Estado; como muestras de éstos, podemos citar la creciente burocratización, la ausencia de control y seguimiento de las políticas públicas, la gestión de la ineficacia e ineficiencia, etc... Todos estos aspectos, efectivamente, tienen una incidencia negativa sobre el funcionamiento del Estado y sobre algunos de los campos en que éste interviene. Recordemos, como referencia útil, sus consecuencias negativas sobre las prestaciones sociales proporcionadas por el Estado, tanto por su baja calidad como por su insuficiencia. La alternativa dialogal propuesta no debe ni negar estas evidencias ni abogar por una defensa acérrima del intervencionismo estatal. Sería más acertado —y, por otra parte, más coherente con la propia evolución de los hechos— resituar la calidad y extensión de esta intervención. Hoy existen numerosas evidencias demostrativas de otro modelo de Bienestar más difuso y menos dependiente del intervencionismo estatal. Paulatinamente van tomando consistencia las propuestas que promueven un «pluralismo del bienestar». Se trataría de impulsar un Sistema de Bienestar con una intervención del Estado menor y distinta, así como con un mayor protagonismo en este sistema de elementos de la sociedad civil y de la iniciativa privada. Esta visión no aboga por un Estado mínimo, pues aunque «el Estado perderá en parte en su calidad de proveedor de bienestar, seguirá todavía teniendo un papel activo que jugar»39. Para poder desarrollar eficazmente este modelo de pluralismo del bienestar, debe prestarse mayor atención a las experiencias que buscan «fórmulas de movilización del potencial humano mediante el estímulo de pequeñas inicia-

3. El nuevo papel del Estado El liberalismo moderno critica los efectos sociales negativos provocados por el intervencionismo estatal. Este punto de vista no puede ser rechazado de plano. Si analizamos el fundamento del actual intervencionismo del Estado, descubrimos que su necesidad «de perseguir muchas metas, a menudo mediante estrategias conflictivas, ha llegado a convertirse hoy en una de sus principales fuentes de debilidad»^. Es evidente que, a medida que se incrementan los objetivos asumidos por el Estado, aumenta su intervención y presencia en campos situados aparentemente extramuros de sus ámbitos esperados de actuación.

38. J. KEANE, en «Introducción» al libro Contradicciones en el Estado de Bienestar, Alianza Editorial, Madrid 1991, p. 18.

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39. N. JOHNSON, El Estado de Bienestar en transición, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, Madrid 1990, p. 95.

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tivas del llamado sector informal que alimenta las estrategias de supervivencia. Un Estado y un mercado sin grupos primarios se muestra inviable desde aquel contexto socio-económico. Nos equivocaríamos si no fuéramos capaces de ver en el descubrimiento de los Mundos vitales algo más que la solidaridad primaria de carácter orgánico; es una realidad que simboliza todos los potenciales de autoorganización propios de la existencia humana»*0. Es innegable que este nuevo modelo de Sistema de Bienestar contempla un cierto grado de intervención estatal, y ello puede ser motivo para que muchos neoliberales sigan criticándolo por sus efectos sociales no deseados. Sin embargo, esta actitud hipercrítica contrasta con el pragmatismo practicado por algunas corrientes liberales, las cuales, después de una revisión de sus postulados, admiten y justifican la necesidad de admitir unos grados de intervencionismo. K. Popper, por ejemplo, sostiene la imposibilidad de renunciar a una cierta ampliación del grado de intervencionismo estatal más allá de lo que hubieran imaginado los liberales primitivos. Pues, de no ser así, no habría coexistencia, ni la redistribución de la riqueza aseguraría la justicia41. La propia complejidad de la sociedad moderna ha contribuido a resituar los criterios liberales referentes al intervencionismo estatal. Hay una serie de datos que demuestran que, a pesar del retroceso político sufrido por quienes abogan por un modelo intervencionista clásico, «el Estado de bienestar no ha retrocedido, sino que interviene de manera distinta»*2. La nueva realidad social ha impuesto una aproximación pragmática al tema, de modo que las distancias entre determinadas posiciones anti o prointervencionistas parecen haberse reducido. De tal manera que «han emergido nuevas orientaciones teóricas y prácticas que invalidan el discurso de más sociedad y menos

40. J. GARCÍA ROCA, «Compasión, equidad y justicia»: Iglesia Viva 156 (1991), p. 576. 41. K. POPPER, Discurso pronunciado en la clausura del simposio internacional «Mutación de valores en las sociedades europeas y magrebíes», Barcelona 1991. 42. G. RODRÍGUEZ CABRERO, «Estado de Bienestar y Sociedad de Bienestar. Realidad e ideología», en Estado, privatización y bienestar, Icaria, Barcelona 1991, p. 17.

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Estado y, por el contrario, plantean la posibilidad de distinto Estado y distinta sociedad que hagan avanzar la reforma social, como ciudadanía social, en forma de gestión pluralista del bienestar'»43'. A pesar de estas nuevas orientaciones que una parte del liberalismo asume, aún persisten importantes prevenciones, aunque alguna de ellas alerta sobre peligros que son ciertos y que se deben evitar. Éste sería el caso, por ejemplo, de M. Vargas Llosa cuando reconoce que la intervención del Estado es necesaria, pero no deja de ser «un mal, porque su existencia representa en todos los casos, aun en los de las democracias más libres, un recorte importante de la soberanía individual y i

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un riesgo permanente de que crezca» . 4. Mercado y eficiencia Otro elemento central en este debate es el papel del mercado y sus aspectos colaterales. Parece existir un amplio consenso en respetar las leyes de la economía de mercado, aunque por muy diversas razones. Para unos, se defiende el mercado porque «es sólo un instrumento que permite que la eficacia y la moral no entren en contradicción»*5; para otros, «las economías reguladas fundamentalmente por el mercado, no sólo son las más eficaces, sino que, bien gestionadas, pueden ser también las más justas»*6. Quizá nuestro diálogo podría encaminarse hacia la construcción de una nueva visión del mercado que no partiera de su actual fetichización ni de su unidimensionalización alrededor de las cuestiones económicas. El mercado sólo tiene una función instrumental, y, ante la aparición de una reivindicación socialista del mismo, deberíamos admitir que no es un instrumento exclusivamente al servicio del capitalismo. Podríamos, por ejem-

43. G. RODRÍGUEZ CABRERO, ibid., p. 40. 44. M. VARGAS LLOSA, op. cit., p. 10. 45. A. TOURAINE, «Ni con el pueblo ni con el príncipe»: El País (159-90), p. 32. 46. C. ARANZADI, «Igualitarismo, eficiencia económica y justicia»; El País (27-9-90), p. 58.

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pío, acercar posiciones reconociendo que «el mercado hoy en día puede ser considerado como un mecanismo de distribución que ha demostrado una razonable funcionalidad instrumental en condiciones de verdadera competitividad»47. Aunque esta razonable funcionalidad es, evidentemente, incompatible con una dinámica libre, incontrolada, de los mecanismos internos del mercado, pues ya hemos mencionado las numerosas disfunciones asociadas a un mercado dejado al desarrollo independiente de sus fuerzas interiores. El economista Julio Segura considera que es un error la afirmación de que el mercado es eficiente en la asignación de recursos, porque no existe ningún fundamento empírico que avale y porque, más bien, «el mecanismo competitivo genera incentivos al comportamiento no competitivo»™. Hay numerosos casos en que posiciones de poder violentan las leyes del mercado; se fomenta el proteccionismo y el librecambismo o se establecen unas relaciones desiguales entre el Norte y el Sur; se estimula la tendencia al oligopolio y al monopolio, etc.. Por todo ello, «identificar la secuencia capitalismo-propiedad privada con el tándem competividad-eficiencia es una afirmación ideológica»49. Los recientes acontecimientos de los países del Este y, de manera especial, los discursos que en ellos se oyen a favor del mercado han propiciado que algunos sectores de las sociedades occidentales, hasta ahora refractarios o indiferentes a los planteamientos liberales sobre el mercado, hayan emprendido reflexiones inéditas sobre cómo resituar éste en dichas sociedades, más allá de los intereses puramente económicos. «Nos equivocaríamos si redujéramos el significado del mercado a su dimensión económica; en él se reconoce el emblema de la libertad individual y de las instituciones de libre adhesión; es el símbolo de las virtualidades democráticas»50. Planteadas estas cuestiones, el tema central de este debate actualizado sobre el mercado es cómo resolver el problema de la eficiencia, tanto en los

47. J.F. TEZANOS, op. cit., p. 69. 48. J. SEGURA, op. cit., p. 23. 49. J. SEGURA, ibidem. 50. J. GARCÍA ROCA, «Compasión, equidad y justicia»: Iglesia Viva 156 (1991), p. 575.

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aspectos de asignación de recursos como en los de su redistribución. El propio Julio Segura da un enfoque que puede ser útil para nuestros propósitos. Según él, el «núcleo central del problema es la eficiencia: lo esencial es la competencia y no la titularidad privada o pública o el mercado libre o intervenido»5^. Esta hipótesis abre un sendero por el cual el debate dialogal puede progresar a fin de superar los errores de eficiencia provocados por un desarrollo autónomo del mercado y las insuficiencias manifestadas por las vías clásicas de corrección de los fallos del mercado. Quizá resulte fructífero explorar alguna posibilidad de síntesis en el hecho de reconocer que la propiedad privada genera incentivos necesarios para hacer funcionar la competencia, aunque ello no sea suficiente para lograr asignaciones eficientes, lo cual, junto con la presencia de comportamientos no competitivos orientados a satisfacer el propio interés, justificaría una intervención o una regulación encaminada a lograr un funcionamiento eficaz de la competencia y así paliar sus efectos marginales no deseados. Por ello, «la lucha por restablecer la competencia... es un desafío fundamental»52. Algunas de estas reflexiones están en la base de lo que hoy se denomina socialismo de mercado, el cual «conjuga la función instrumental eficaz del mercado con el papel equilibrador, redistribuidor y compensador del Estado»". Actualmente, el socialismo no puede circunscribirse a la regulación del mercado a través de una actuación selectiva y a corregirlo, cuando sea necesario, por medio de una redistribución social de los ingresos. Hoy el socialismo debe comprender y manejar la lógica de la competencia y dotar a los poderes públicos de los mismos medios para actuar de que disponen las empresas privadas. Se trata de promover un nuevo modelo de socialismo capaz de impulsar un desarrollo económico compatible con el progreso del mercado, pero que sea alternativo al modelo de crecimiento seguido hasta ahora, el cual, en acertadas palabras de R. Dahrendorf, es un «capitalismo

51. J. SEGURA, op. cit., p. 26. 52. A GUERRA, «Socialismo y economía»: El socialismo del futuro 3 (1991), p. 8. 53. A. GUERRA, ibidem.

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cansino (en el que) el dinero fue generado por el propio dinero... La codicia, el fraude y el pensamiento a corto plazo han reemplazado con frecuencia a la parquedad, a los negocios honestos y a las perspectivas a largo plazo, sin mencionar ya la solidaridad con el prójimo»54. Si éste es el horizonte abierto al socialismo de los próximos años, es innegable que éste deberá asumir como propios una serie de valores hasta ahora pormenorizados por el mundo liberal. Se trata de resituar en otro marco valores tan necesarios como escasos, tales como la iniciativa emprendedora y el espíritu de innovación.

En esta recuperación del trasunto de la competencia, podemos también establecer una aproximación de posicionamientos con algunos liberalismos, especialmente con aquellos que se han manifestado en contra del poder ilimitado de los monopolios o de otras formas de poder que atentan contra esta reciprocidad de la libertad y de «la concepción ética subyacente a la noción clásica de competencia»56. Si admitimos la importancia que tiene la competencia para estimular el desarrollo, debemos buscar un acuerdo para revisar el papel a desempeñar por los monopolios en este contexto y, muy especialmente, reconsiderar las políticas proteccionistas para que no sigan entorpeciendo los procesos económicos del Sur. Los hechos demuestran que la tensión proteccionismo/librecambismo, ya anunciada en sus orígenes por el liberalismo, ha ido en aumento, favoreciendo de forma desigual a los países ricos y perjudicando principalmente a los países pobres. Esta situación reclama una reorientación de las relaciones comerciales internacionales, y es especialmente aconsejable, dado que existen grandes coincidencias en respetar el libre funcionamiento de la oferta y la demanda, encontrar una autoridad mundial capaz de evitar que los poderes de las transnacionales ahoguen las ventajas competitivas de los países del Tercer Mundo. El rechazo del creciente poder de los monopolios crea consenso, tanto por sus efectos distorsionadores de la competencia, y con ello de las propias leyes del mercado, como por comportar una importante concentración de poder económico, al cual se asocia un imparable dominio político, carente de toda legitimidad democrática, que altera los parámetros del sistema democrático. Creo que podemos coincidir con amplios sectores liberales para conjurar este peligro y dar un nuevo impulso al desarrollo de la democracia.

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Debemos prestar mayor atención, en esta búsqueda de puntos de encuentro, al papel que la libertad debe ejercer en el desarrollo de las sociedades occidentales. Es necesario seguir insistiendo en la irrenunciable defensa de la libertad, tanto personal como colectiva, ante el riesgo de que pueda verse limitada por el Estado y el mercado. Únicamente si somos conscientes de estos peligros, podremos prever, quizá con mayor fortuna, una nueva idolatrización del mercado. Asumir la conveniencia de la lógica del mercado comporta también exigir la total reciprocidad del ejercicio de la libertad, a fin de poder desarrollar con plenitud los efectos positivos de la competencia. De no ser así, sólo se conocería la libertad para unos cuantos, y la riqueza para unos pocos. Se trataría, después del largo trecho recorrido, de retomar el ideal de competencia utópica presente en los clásicos liberales, para quienes «la competencia, afín de resultar una energía ordenadora de los intercambios económicos, debía inscribirse en un ordenamiento jurídico que limitara los derechos de cada uno con los iguales derechos de los otros, y debía practicarse desde una actitud ética que tuviera en cuenta las consecuencias, sobre los otros miembros de la sociedad, de las propias acciones en búsqueda del bien particular. Con ello, la competencia no entraba en contradicción con la democracia, ni con la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, ni con la libertad de todos en el mercado»55.

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5. Libertad y equidad. Justicia y solidaridad Una de las ideas motoras del liberalismo es la estrecha unidad existente entre el desarrollo del mercado y el progreso de la libertad. El gran principio liberal identifica primero la igualdad

54. R. DAHRENDORF, op. cit., p. 30. 55. L. SEBASTIAN, La gran contradicció del neo-liberalisme modern, Quaderns Cristianisme i Justicia, n.° 29, Barcelona 1989, p. 15.

56. L. SEBASTIÁN, ibid., p. 15.

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con la libertad de la ciudadanía, de tal manera que todo el mundo debe tener sus libertades básicas aseguradas, y luego, con el deseo de una asignación igualitaria inicial para que cada persona reciba la misma cantidad de bienes que todos los demás. Por ello, el liberalismo insiste vehementemente en que la justicia social consiste en crear y garantizar la igualdad de oportunidades, «pero no creen que la igualdad deba significar un mismo punto de llegada... y no lo creen, porque esa forma de igualitarismo significa siempre una forma más profunda de injusticia y sólo se alcanza con el sacrificio de la libertad»51. No creo que nuestro diálogo deba retraerse ante la contundencia de las anteriores palabras. La percepción liberal de la igualdad o la justicia quizá pueda reformularse a partir de las matizaciones introducidas a lo largo de este encuentro dialogal en búsqueda de un mutuo enriquecimiento.

con la liberación propuesta por quienes continúan abogando por la validez de los proyectos emancipadores.

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En primer lugar, deberíamos reconocer que la libertad proclamada por los liberalismos no puede ser «sólo la libertad de los socialmente o naturalmente privilegiados»5*. El valor libertad no puede ser absolutizado si no ha sido tamizado por el valor equidad. Anteriormente, al abordar el tema de la dimensión económica, se ha mencionado la necesidad de un desarrollo no distorsionado de la competencia; ahora podemos extender este juicio al tema de la libertad. Se trata de evitar una extensión parcelada y fragmentada de la libertad, especialmente si ella se disocia de la equidad. Debemos garantizar que todas las personas tengan las mismas posibilidades de vivir y ejercer la libertad. Hoy estamos más faltos de equidad que de libertad, pues ésta, sin equidad, está injustamente repartida, es desigualdad. No todo el mundo es igualmente libre, no tanto porque no se pueda ejercer la libertad de forma positiva, sino porque no todas las personas tienen la misma posibilidad de elección. El ejercicio de la libertad va estrechamente unido a las condiciones económicas y, muy especialmente, a los efectos marginales del poder económico. Ante tal evidencia, resulta aconsejable fundir la defensa vehemente de la libertad efectuada por el liberalismo

57. M. VARGAS LLOSA, «La libertad y la igualdad»: El País (20-1091), p. 13. 58. E. GUISAN, «¡De rodillas, liberales!»: El País (16-1-92), p. 10.

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La equidad también se proyecta sobre la justicia, pues el dilema no se sitúa tanto entre igualdad y justicia, sino entre justicia y equidad. El ejercicio de la justicia aparece estrechamente vinculado con la equidad. Creo sinceramente que el concepto de justicia distributiva se aproxima más al concepto de equidad, según el cual una asignación es equitativa «si en ella cada individuo considera que el vector de consumo que le ha correspondido es superior (le produce mayor utilidad) que cualquiera de los que han recibido, en la misma asignación, los demás consumidores»59. La moderna concepción de justicia va estrechamente unida al principio de justicia social. Ésta «es un tipo relativamente nuevo de justicia, y lo que reivindica, por encima de todo, es una más justa distribución. Esta es la razón por la que podemos hablar de ella dentro del marco (más amplio) de la justicia distributiva»60. Alrededor de la justicia distributiva se han desarrollado dos actitudes largo tiempo enfrentadas y abismalmente distanciadas. Para las corrientes más próximas al liberalismo, la justicia distributiva consiste en dar a cada uno de acuerdo con sus méritos; en el otro extremo se situarían los partidarios de una justicia redistributiva, según la cual ha de darse a cada uno según sus necesidades. Ahora, después de haber comprobado los fracasos causados por el darwinismo social —aplicación extrema de la primera actitud— y la inoperancia del socialismo real —pretendida realización histórica de la segunda actitud—, sería aconsejable progresar hacia un intento de síntesis que permitiera aunar el mérito (construido sobre la competí tividad, el esfuerzo personal y la ambición) con la atención a las necesidades personales a través de la solidaridad y una orientación preferente hacia la igualdad. La extensión equitativa de la libertad y de la justicia comporta que los sistemas jurídicos y culturales estén presididos por

59. En «Justicia, equidad y eficiencia»: Hacienda Pública Española 51 (1978), p. 213. 60. A. HELLER, «Los movimientos socialistas y la justicia social»: El Socialismo del Futuro 4 (1991), p. 39.

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el sentido de la justicia distributiva. Un tema recurrente en este encuentro dialogal con los liberalismos ha sido el papel del Estado. En apartados anteriores ya se ha hablado de la necesidad de que aquél, mediante una práctica redistributiva, procure que los bienes sociales no queden a merced exclusiva de la lógica del mercado. Esta apreciación considera las estructuras estales como operantes a favor de la justicia, de tal manera que «una política solidaria no puede existir sin el compromiso del Estado»61. Pero ahora empezamos a descubrir que esto, aunque sea necesario, no es suficiente para atender a la complejidad de las sociedades modernas. Pues en éstas han aparecido numerosos conflictos que no son explicados ni solucionados por una mejora continuada de los mecanismos distributivos de la riqueza. Estos problemas nuevos, inéditos en los debates viejos con el liberalismo, exigen nuevos escenarios para proseguir el diálogo en torno al mercado y sus aspectos colaterales.

la equidad y la solidaridad, y debe ser respetuoso con el medio ambiente. No es menos cierto que se trata de un acuerdo complejo, en el que se entremezclan muchos intereses no siempre coincidentes; pero, tal como señala el último informe del Club de Roma, si no llegamos a unos acuerdos sobre estos aspectos, nos encaminamos al desastre. El diálogo abierto debe permitirnos alcanzar el deseado y necesario consenso para equilibrar el desarrollo económico con la ecología.

Uno de estos aspectos es el de los límites del desarrollo del bienestar. Ahora, cuando muchos de los éxitos logrados por las políticas sociales han sido asumidos como propios por los distintos liberalismos, debemos reconducir parte del debate hacia los propios límites del modelo. ¿Tiene límites el bienestar?, ¿podemos seguir desarrollándolo de manera ilimitada? La respuesta tiene visos de dilema. De acuerdo con la propuesta de redistribución equitativa plena, deberíamos abogar por un crecimiento controlado hasta alcanzar unos niveles aceptables de igualdad. Pero, si también nos preocupamos por la producción de riqueza, la cuestión se torna más compleja. Hoy nos enfrentamos con el hecho de que un progreso hacia una mayor equidad en los países del Norte puede ser fuente de insolidaridad entre países, especialmente en relación con los del Sur, y una permanente agresión al medio natural. Las señales ecológicas nos advierten sobre la necesidad de proceder a un cambio en el modelo de desarrollo. El crecimiento económico de los próximos años debe «superar la concepción cuantitativa del progreso y sustituirla por una concepción cualitativa»62, a fin de promover

61. J. GARCÍA ROCA, op. cit., p. 583. 62. P. GLOTZ, Manifiesto por una nueva izquierda europea. Siglo XXI, Madrid 1987, p. 59.

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En las líneas anteriores han ido desgranándose algunas de las ideas inventariadas que constituyen el índice de este diálogo abierto con las distintas apariencias que adopta el liberalismo en nuestro tiempo. Si con el progreso del diálogo logramos alcanzar algunos acuerdos alrededor de estos valores, muy probablemente podremos dar pasos decisivos hacia una sociedad del futuro en la que tan importantes serán los derechos sociales como las oportunidades de elección. Pero, además, habremos despejado del horizonte viejas disputas que, si persisten sin resolverse, impedirán ver los nuevos problemas que hoy reclaman ideas nuevas. Las fuerzas emancipadoras deben tratar de influir sobre los mecanismos que producen las desigualdades e impiden la felicidad de las personas. Lo que urge en este momento es actuar sobre las causas y no sobre los síntomas. El reto importante de nuestra época es planificar la igualdad, no intervenir sobre la desigualdad. Dado que el mercado es el modelo aceptado por todos como mecanismo fundamental de distribución, el desarrollo económico del futuro debe permitir intervenir en una cuádruple dirección: a) lograr una mayor productividad y eficacia; b) lograr el mayor grado de equidad posible (dimensión social); c) preservar el medio ambiente (dimensión ecológica); y d) potenciar un nuevo orden económico mundial (dimensión internacional). Debemos imaginar un nuevo paradigma. Hoy estamos viviendo de prestado de antiguos pensadores que, como mucho, nos sirven para entender el presente, pero nos aportan poco para construir el futuro.

6 Conflicto de valores en la disputa en torno al Neoliberalismo José I. GONZÁLEZ FAUS

Introducción Quizá deba comenzar precisando desde dónde hablo. Está claro que yo no hablo como economista, porque no lo soy. Tampoco hablo, sin más, como teólogo, aunque eso es lo que dicen que soy. Quisiera hablar como ser humano. Y, si se prefiere, como ser humano afectado: igual que el paciente le puede hablar al médico. Mi experiencia humana es que la utopía plena es una armonía de valores que, de suyo, no parecen armonizables. Creo que ésta es una experiencia bastante general (Jordi López hablaba, incluso respecto a la economía, de «crear y repartir», «producir y no dañar», e t c . ) . Quizá por eso la tradición ha calificado a Dios con frecuencia como «la armonía de contrarios». En estas condiciones, creo que a cualquier sistema o situación que se analice sólo se le puede exigir: — un esfuerzo armonizador, — una coherencia en los valores que prioriza, distante de todo oportunismo,

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— y razones convicentes de por qué prioriza estos o aquellos valores. Pues bien: en este marco de pensamiento quisiera proponer dos tesis y algunos ejemplos de ellas.

Primera tesis La primera afirmación es que los neoconservadores no buscan la armonía de los valores humanos ni son coherentes respecto a aquellos que privilegian. Más bien habría que decir que eligen unos valores humanos para el campo económico-social, y otros bien diferentes para el político-cultural; o bien, dan por supuesta esa armonía de modo mecanicista o por alguna especie de «mano invisible» que dispensa de buscarla1. Ello es quizá lo que origina esa doble denominación contraria: se les designa a la vez como neoliberales y neoconservadores. Y es que lo de «liberales» alude al terreno económico, y lo de «conservadores» al terreno cultural. Luis de Sebastián ya mostró en un Cuaderno muy citado {La gran contradicción del liberalismo moderno) cómo los liberales de hoy difieren de los antiguos en que éstos luchaban por la iniciativa humana frente al monopolio de reyes y nobles, mientras que los modernos defienden el monopolio del capital y las finanzas frente al trabajo. De libertad contra monopolios se pasa a libertad para monopolizar. Algo de esto es lo que se refleja ya en el mero título de algunas obras. D. Bell habla de «las contradicciones culturales del capitalismo», y un título así da por supuesto que el capitalismo sólo funciona mal en el campo ético-cultural; ni siquiera considera que las contradicciones puedan manifestarse también en

1. Recordemos lo que acaba de decir Jordi López: «los neoliberales tienen ciega confianza en que la competitividad genera justicia y creen firmemente que el mecanismo competitivo estimula e incentiva el comportamiento no competitivo».

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iel campo económico2. Y Novak hace la apología del «capitalismo democrático» (no precisamente de la «democracia económica»): el mero título ya sitúa el campo de lo democrático _en el ámbito de los sistemas políticos, pero lo mantiene fuera de los sistemas económicos (si «democracia» significa «poder del pueblo», lo de «capitalismo» da a entender que no hay poder del pueblo en lo económico). J.M. Mardones ofrece una rápida catalogación de esas series de valores exclusivizados, de los que luego analizaremos algunos en los ejemplos. Pero veamos ahora la enumeración: —¡ Para el mundo económico: cálculo, jerarquía, rentabilidad, eficacia, poder de convicción, trabajo, disciplina laboral... — Mientras que para el mundo poJítico-cultural: solidaridad, moderación, participación, descentramiento del 1 propio interés, responsabilidad, bien común... O más crudamente: se ha propugnado para la producción el individualismo, la ilimitación, la dureza y el «todo es experimentable». Mientras que para la convivencia se propugnaba la solidaridad, la austeridad, la piedad y los límites a la experimentación. O con otras palabras: a la hora de producir rigen la ley del deseo y la libertad sin límites. Pero se pretende que, a la hora de convivir, se controle el deseo y se pongan límites _a la libertad. Puede discutirse si se trata aquí de una profunda incoherencia del sistema (que es lo que dicen sus detractores) o si es

2. BelL escribe £xpresamente_qu£j<estQS-.ámbitos no son congruentes ¿ntre sí y tienen diferentes ritmos de cambio: siguen normas diferentes que legitiman tipos de conducta diferentes». Y describe así los campos: «economizar significa esencialmente eficiencia, menores costes, mayores beneficios, maximización, optimización y otros patrones de juicio similares ... El principio axial del orden político es la legitimidad, y en un orden político democrático es el principio de que sólo puede ejercerse el poder y el gobierno con el consentimiento de los gobernados». Mientras que por «cultura» entiende «el ámbito de las formas simbólicas y, más estrictamente, el campo del simbolismo expresivo... que trata de explorar y expresar los sentidos de la existencia humana en alguna forma imaginativa». Para acabar repitiendo que «no existe ninguna relación simple y determinada entre los tres ámbitos» (Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid 1987, pp. 23-25).

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que los diversos campos poseen diversas lógicas inmanentes (que es lo que dicen sus defensores). Puede preguntarse también si esta segunda postura no implica una profunda esquizofrenia de fondo en la vida humana. Y sería interesante prolongar la discusión por ahí. Pero a mí me parece que ello no es necesario por el momento, pues la característica de nuestra hora histórica, que vamos a comentar en la tesis siguiente —y que ha generado la ofensiva neoconservadora—, reside precisamente en que esa separación radical ha caído. Se ha producido una especie de repatriación o travestismo, o una babel de valores por la que se aplican al campo político o cultural pautas que hasta ahora parecían reservadas al campo económico. Puedo ilustrar esto con una anécdota que me ocurrió en mis primeros años de práctica pastoral. Vino a verme un señor profundamente afectado por una conversación con su hijo mayor. Se trataba del clásico empresario de aquellos años sesenta que había prosperado económicamente en aquel famoso despegue de nuestro plan de desarrollo. No puedo dudar de su buena intención: era un católico convencido, tirando a franquista, aunque dispuesto a aceptar una democracia siempre y cuando no implicara demasiados riesgos, y que había procurado ganar dinero para llevar a sus hijos a colegios religiosos, etc., etc. Pero cuando los hijos comenzaron a ser mayores, en aquel 68 variopinto e inesperado, y con las primeras posibilidades de salida al extranjero y demás, comenzó a ver que sus conductas «morales» se apartaban bastante de lo que cabría esperar del clásico alumno de los jesuítas perteneciente a una familia católica. Haciendo un esfuerzo supremo (porque ya es tópico que en aquellos tiempos los padres nunca hablaban a los hijos de temas sexuales), el padre se decidió a tener una larga conversación con el hijo mayor. No sé muy bien lo que le diría; pero sí recuerdo la respuesta desabrida del chico, con esa mezcla de lucidez e inconsciencia cruel que tiene a veces la gente joven: «a fin de cuentas, no veo por qué yo he de tratar a las mujeres con más respeto que el que tú has usado con tus obreros durante toda tu vida». No es difícil imaginar el dolor sobrecogido de aquel hombre. Pero yo cito la anécdota, porque ya entonces me pareció descubrir en ella un significado histórico: aquel muchacho percibía una incoherencia entre las conductas que le querían imponer a él en el terreno sexual y las que él había mamado como

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vigentes en la profesión paterna. Se preguntaba por qué había de normar su vida personal con unos valores que no parecían tener ninguna cabida en el campo más básico de la vida. Y, por su cuenta, había sacado la conclusión: si el deseo, el individualismo o la desconsideración hacia el otro son claves axiológicas del mundo económico, ¿por qué no han de pautar toda la vida de la persona?3 No sé si esta anécdota visibiliza bien lo que antes he llamado «esquizofrenia axiológica», y la consiguiente —y reactiva— «repatriación de valores». Quedémonos otra vez con el enunciado de la tesis: el neoconservadurismo no busca propiamente una armonía valoral, sino que cree en una división y la reclama. Ésta es la herencia que hemos recibido junto con un determinado modo de configurar la historia. Y, en este sentido, los neoconservadores apelan con razón a las tradiciones patrias y a «los ideales de los antepasados que engrandecieron a este país», etc., etc. Pero precisamente esa dualidad es la que hoy se ha vuelto imposible. Y con esto entramos en nuestra segunda tesis. Intentemos ver por qué.

Tesis segunda La novedad de nuestro momento histórico me parece percibirla en que han dejado de funcionar una serie de factores que, hasta ahora, contribuían a mantener esa disociación de valores. Enumeremos algunos: a) La mentalidad de guerra. Gracias a ella, gracias al «enemigo absoluto» que era el comunismo y a la necesidad de estar alerta contra él, funcionaban en el campo personal una serie de demandas (necesidad de sacrificio, de renuncia, de heroísmo, etc.) a las que hoy no se les ve ningún sentido.

3. La anécdota me resultó tan significativa que está aludida en un viejo boletín sobre teología de la liberación en Actualidad Bibliográfica de Filosofía y Teología X (1973), p. 375, nota 12.

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b) El factor religioso ha funcionado también como justificador y origen de esa mentalidad. Y aquí creo que tiene plena aplicación la tesis de M. Weber sobre la mentalidad calvinista y la ética del capitalismo (sólo con que añadamos que ese «calvinismo» no es exclusivo de Calvino). Baste recordar que la mentalidad de guerra antes evocada, nosotros la hemos vivido como «civilización cristiana» contra «comunismo ateo».

y el liberalismo «puro y duro» de los reaganianos y de los «Chicago boys» han acabado por dejar más al descubierto la enfermedad del sistema.

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Pues bien, en mi modesta opinión, hoy, con la caída del Este y la secularización de Occidente, se han perdido los ejes vertebradores de aquella antigua mentalidad. , Añádase a esto (para aquellos que consideran que la se.• cularización es un fenómeno sólo momentáneo) la recuperación del Dios de Jesús: el Dios de los evangelios no es un Dios justificador de los sistemas, sino más bien subversivo de ellos; no se limita a pedir beneficiencia al rico y resignación al empobrecido, sino que reclama austeridad solidaria a los enriquei cidos y solidaridad combativa a los pobres. Y además no es un j Dios sólo para algún campo «religioso» o numinoso de la vida, i sino para todos los ámbitos de ella. Y añádase, por último, el factor económico, que comentaré más adelante en el ejemplo 5. Esta enumeración de factores nos permite concluir que los neoconservadores han percibido con exactitud que el tejido social está amenazado. Pero diagnostican mal: creen que ello es . debido sólo a que «se han perdido unos valores», y hasta culpan de ello al poco celo de las iglesias. Pero quizá se debe más bien a que se han aplicado al campo de «la cultura» valores que ellos reservaban en exclusiva al mundo económico (ausencia de barreras, eficacismo, ignorar al otro...). Este trasvase es ya irreversible, y, por tanto, la recuperación de valores no podrá hacerse dejando intacto el mundo de la economía. Las contradicciones culturales del capitalismo no son solamente culturales: son contradicciones globales, de todo el sistema, de toda la sociedad. Hasta ahora, una postura socialdemócrata podía quizá paliar la percepción de este diagnóstico, porque precisamente la socialdemocracia intenta en algún sentido evitar esa esquizofrenia de los valores. Pero la crisis actual de la socialdemocracia

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Algunos ejemplos Aquí podríamos concluir. Pero creo que la exposición ganará en claridad y envergadura si analizamos un poco más despacio algunos valores concretos para ver cómo funcionan en el campo económico y cómo funcionan (o dejan de funcionar) fuera de él. Voy a analizar nada menos que siete ejemplos. 1. El valor-dinero No hay inconveniente en reconocer que el dinero es un valor, dado que puede ser un medio eficaz y rápido. Es, no obstante, un valor sumamente peligroso y que necesita ser compensado allí mismo donde se afirma como valor. El Nuevo Testamento escribe —como ya sabemos— que «la raíz de todos los males es el ansia de dinero». Y puede que sea útil comparar esta frase con el siguiente párrafo de M. Novak. que se considera a sí mismo cristiano y teólogo: «Pocas sociedades han inventado un incentivo tan inocente en sí mismo, tan automultiplicador, tan creador de vínculos sociales y que tanto depende de la salud global de la sociedad [como el dinero]. Por todos estos motivos, parece equivocado suponer que el espíritu competitivo por el dinero sea el peligro espiritual más mortal para la humanidad» (El capitalismo democrático, 374). Fijémonos en los adjetivos: se trata de un valor no peligroso en sí mismo, sino absolutamente «inocente». Se le considera «automultiplicador», que es un adjetivo estrictamente teologal, porque sólo Dios puede ser causa de sí. Es cierto que «el dinero llama al dinero»; pero nuestro autor evita preguntarse si ello es debido a la naturaleza del dinero o a la pasión del hombre por él. Como también evita preguntarse si esa automultiplicación nominalista no será algunas veces el reverso de otro proceso

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por el que el dinero siempre se acumula empobreciendo a otros. Finalmente, considera que en él reside la salud «global» de la sociedad; y «global» incluye a todos los miembros de ella: el autor piensa seguramente que también es salud para los pobres el que, cuando hay mucho dinero, caigan más migajas de la mesa de los epulones, con lo cual puede ser que llegue alguna migaja más a los lázaros, incluso después de haber saciado a los perros del epulón. Pero, en realidad, muchas veces no ocurre ni eso: ocurre que sólo se considera como miembros de la sociedad a aquellos que tienen dinero. Los demás constituyen una especie de enclave que tendrá el sentido de un gueto de Varsovia o de un «apartheid» de Sudáfrica, aunque no tenga su misma forma. Uno no puede menos de pensar, al leer la argumentación de M. Novak, en aquellos viejísimos versos de la Eneida de Virgilio:

cambio, en el campo «cultural» se combate esa exclusividad: se dice que no hay que ser mezquinos, que hay que ser (o dar imagen de) generosos, etc., etc. La aguja axiológica gira aquí casi hasta el extremo opuesto. Y hasta ahora eso ha funcionado, y se ha mantenido esa división de valores según los campos: en la fábrica, amor al dinero; en la vida cotidiana, desprendimiento de él.

«Hambre idólatra de) oro, ¡qué obligas a hacer al hombre!»4 Pero no quisiera que la cita de autores tan antiguos nos desviara del aspecto específicamente moderno del problema. Es evidente que el hambre de oro ha existido siempre, porque la naturaleza humana es, más o menos, la misma siempre. Pero, como escribe T. Todorov: «El deseo de hacerse rico ciertamente no es nuevo, y la pasión del oro no tiene nada de específicamente moderno. Pero lo que sí es más bien moderno es esa subordinación de todos los demás valores a éste»5. Esa exclusivización del valor es la que está vigente en nuestro sistema económico y, por eso, de entrada se acepta crear cosas como la esclavitud, el hambre o la destrucción del planeta, con la esperanza de que luego, cuando tengamos ya mucha riqueza, seremos capaces de arreglar con ella esos desaguisados. En

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Si esto es una incoherencia, o si es que la realidad es así de dicotómica, podemos dejar de discutirlo. Lo que ahora quisiera añadir es la sensación de que esa división de campos ya no funciona: hoy se alardea de amor al dinero o, por lo menos, como dijo una vez Mario Conde, «ha dejado de ser pecado». Quizá recordéis que, cuando C.J. Cela ganó el Nobel de literatura, le hicieron una entrevista por televisión en la que (con esa insustancialidad propia de este tipo de entrevistas ocasionales) el periodista le preguntó si pensaba dedicar el dinero o parte de él a alguna fundación o ayudar a alguien, etc. Y Cela, haciéndose el gracioso, contestó: «no señor, ¡es mío!». Creo que hace unos pocos años nadie se habría atrevido a dar una respuesta como ésa: quizás el interrogado había pensado así y habría actuado luego en esa dirección; pero no lo habría dicho: habría fingido generosidad o echado pelotas fuera («ya lo estudiaremos», etc.). Y si hubiese respondido como Cela, habría perdido mucha imagen. Ahora manifestar esa forma de avidez ya no resulta indecoroso, sino simplemente divertido. Y quizás esto se deba a que somos menos hipócritas que antaño. Pero (en la medida en que es cierta aquella definición de que «la hipocresía es el homenaje del vicio a la virtud») se debe también a que la generosidad está tan despreciada valoralmente en el campo de la convivencia como en el campo de la economía. Parece, pues, que aquí se ha roto la dualidad de campos y valores, y que la «lógica de un campo ha invadido el otro. Y vamos con otro ejemplo.

2- El valor-información 4. «Auri sacra fames, quid non mortalia pectora cogis!« 5. La conquista de América. El problema del otro, Madrid 1989 p. 154.

Hasta qué punto es un valor la información en el campo político, cultural, etc., no hace falta describirlo. Quizá baste con evocar simplemente el significativo título que le dedica A. Toffler: El

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cambio del poder. Todos sabemos que los periodistas apelan a veces a su «deber de informar» para justificar toda clase, no sólo de riesgos, sino de tropelías, faltas de respeto o violaciones de la intimidad. Es posible que, en algunas ocasiones, estemos incluso demasiado informados o demasiado asediados por informaciones inútiles. Esto, por lo que toca al campo políticocultural.

niños, como acabamos de oír de Brasil y Colombia. De estas cosas no informa nadie. Y ya es significativo el que yo mismo me sienta ahora en la necesidad de aclarar que, al decir esto, no estoy defendiendo a los sandinistas (que cometieron errores importantes e insuficiencias éticas lamentables). Sólo estoy queriendo decir que tan noticia como los errores de los sandinistas deberían serlo las aberraciones de sus sucesores. Pero ésta sería una información peligrosa para el sistema económico.

Pero en las áreas económicas la información es infinitamente más escasa, y se procura controlarla al máximo. Y no me estoy refiriendo a esas informaciones que pueden llamarse privilegiadas porque desencadenan conductas incontrolables («no habrá devaluación de la peseta» o «aquellos terrenos se van a revaluar debido a tal plan u ordenanza municipal», etc.). Si sólo se tratase de esto, sería lógica la restricción, porque todos los valores son parciales y necesitan ser complementados. Pero ahora me refiero a otras informaciones más generales y nada privilegiadas. Por ejemplo: ¿habéis notado qué poco se habla ya de Ni,! caragua? Una vez se ha conseguido desacreditar y derribar al I sandinismo, los controladores oficiales de la información de; ciden que Nicaragua ya no es noticia. Y con ello dejan en nuestro inconsciente la sensación de que ya está yendo mejor. Y, sin embargo, no es así: Nicaragua está hoy igual o> en muchos aspectos, peor. Será cierto que los ricos están mejoi- y ya pueden ir a Estados Unidos a hacerse un lifting. Pero lo que llaman allí la canasta básica (el mínimo vital) cuesta ya más de 800 córdobas, mientras que el salario medio (no el mínimo) está por los 300 córdobas. Y yo puedo dar el testimonio siguiente: he estado cuatro veces en Nicaragua: la primera (19^0) las calles de Managua estaban invadidas de niños ociosos mendigando. He contado en algún sitio que alguien me dijo: acabar con esto es uno de los desafíos de la revolución. Cuando volví en 1982, resultaba increíble, pero no había niños por las calles de Managua. Volví a pasar en 1985, poco después de comenzada la guerra de la Contra: comenzaban a reaparecer los niños por las calles. Y he estado hace poco, en noviembre del 91, para ver las calles de Managua otra vez plagadas de criaturas ociosas, golfeando o mendigando. Esas criaturas que luego serán carne de cañón para esos que hacen limpieza de las ciudades matando

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También podemos leer algunas veces que México está «saliendo de la crisis económica», lo cual, a niveles macroeconómicos, puede ser cierto, y es lógico que se diga. Pero nadie informa de los precios humanos que ha habido que pagar para salir de esa crisis (en hambre de los pobres y en pérdida de poder adquisitivo de los más débiles): el poder adquisitivo de los salarios se ha reducido desde 1983 en un 63 %, mientras que los grandes capitales han crecido desmesuradamente, y hay acciones que han incrementado su vaíor en un 176 %6. Si ios locos de Sendero Luminoso no hubieran matado a María Elena Moyano, no habríamos oído decir a la prensa que la política Fujimori ha reducido la inflación, pero al precio de pasar en Perú, de siete millones de hambrientos, a doce millones (ver El Mundo, 23 de febrero de 1992). Y, lógicamente, proclamar un logro sin decir su precio distorsiona totalmente la información, porque convierte en un éxito lo que, a lo mejor, no era más que una crueldad7. Para mí la mayor inhumanidad de los etarras radica en que, aun en el caso de que un día lograran ganar su guerra y proclamar la independencia de Euskadi, nunca se jus-

6. Tomo el dato de Sal Terrae (febrero 1992), p. 161. 7. La reciente catástrofe de la explosión de gas en Guadalajara, más allá de culpas personales, tiene también una causa estructural y es el precio que ha debido pagar un país en el que, literalmente, no había dinero para gastos de conservación y de mantenimiento, porque todo se lo llevaban los intereses de una deuda ya varias veces pagada. Recuerdo haber comentado alguna vez cómo México, en mis últimas visitas, me recordaba a muchas casas nuestras de la inmediata postguerra en las que, si se rompía la pata de una silla o el cristal de una ventana, no había dinero para arreglarlas y se continuaba así, procurando poner un cartón en la ventana o falcar la mesa como fuera. O mi madre remendaba mis calcetines agujereados, porque no había dinero para cambiarlos...

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tincará una independencia a ese precio de barbarie y de sangre. Y esto mismo lo reconocen ellos tácitamente, porque se puede suponer lo que harían si un día ganasen su supuesta guerra: ocultarían todas sus víctimas y toda la información sobre ellas.

así de claramente y dejemos estar toda lucha por la justicia en todos los campos); o la causa es su propia culpa (pero esta respuesta contradice mi propia experiencia si se la quiere erigir en causa total o simplemente mayoritaria); o la causa es nuestro sistema (lo cual es algo muy distinto de nuestra «realidad», aunque hoy por hoy la enfermedad esté tan metida en el sistema que ya parezca incurable); o en esa causa participan los tres factores a la vez: lo cual ya sería una afirmación suficiente, porque, al menos, nos obliga a reconocer —y a eliminar— la, injusticia inherente al sistema.

Pues igual nosotros: en nuestro sistema el derecho a la información (que equivale a la posibilidad de decisión) será un lj valor en los campos políticoculturales de la vida, pero no lo es • en el campo económico. Y esta incoherencia la comete un sis, tema que —como he dicho al principio— pretende hacer de la «libertad de información» uno de sus valores supremos. Vamos con otro ejemplo.

3. La ayuda a los pobres La dualidad en este campo está magníficamente expresada en , una conocida queja de Helder Cámara: «Si quiero ayudar a los pobres, me llaman santo; si pregunto por qué existen, me llaman ,i comunista». Efectivamente: los pobres son un valor sólo en el campo asistencial. Teresa de Calcuta es seguramente una santa. Pero nuestro mundo la aplaude, no porque le importe la santidad, sino porque ella no cuestiona el sistema. Y hasta haremos grandes esfuerzos para ayudarla, porque esa ayuda no sólo tranquiliza la conciencia personal, sino que también protege la injusticia estructural. Pero la consideración a los pobres no es —no puede ser— un valor en el campo económico. Y esa consideración significaría para mí estas tres cosas: a) no producirlos; b) intentar producir para ellos; y c) oírlos: darles al menos más voz, ya que tienen menos dinero (en mi modesta opinión, el papa no tendría que escuchar lecciones éticas de Mario Conde, sino más bien de sus víctimas. Pero todos sabemos que las cosas funcionan al revés). Y si parezco duro aquí, es porque la pregunta de Helder Cámara de por qué existen los pobres es para mí muy seria y muy última, y lo ha sido también en la tradición espiritual cristiana. Y yo sólo le veo tres respuestas: o la causa es la realidad (y si la realidad es intrínsecamente injusta, digámoslo

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Pero vamos con otro ejemplo. 4. Los valores de eficacia y gratuidgjL Humanamente hablando, hay valores que son a veces complementarios, o incluso superiores, a la máxima eficacia. Una de las grandezas de la democracia reside en reconocer esto, aunque ese reconocimiento la haga muchas veces menos «eficaz», más lenta, más inerme. Pero también la hace más humana. La democracia lucha desde la debilidad de la grandeza moral: hasta el enemigo tiene sus derechos. Y la democracia acepta estos recortes. Pero todo eso no vale en economía, donde sólo se lucha desde la fuerza de la codicia, donde perder la máxima eficacia y el máximo rendimiento es ser un economista ruinoso y donde toda la gracia está en hacer, o consumir, más de lo actualmente posible para, de esta manera, obligarse a producir por encima de todo. Entrar en esta rueda que sacrifica todos los valores Jhumanos a la eficacia es «entrar en esta sociedad». Y el que no quiere entrar en esta rueda nunca acaba de ser una persona como todas, siempre será un estrambótico o un marginal. O con otras palabras: el sistema económico está montado sólo sobre la competitividad. Esto es lo que le hace tan sumamente eficaz. Ahora bien: la competitividad es un valor que sólo es tal «en pequeñas dosis»; es como la sal o cualquier otro condimento: si se la exclusiviza o exagera, mata todo lo demás. Y entonces su eficacia será tan grande a la corta como discutible a la larga. En pequeñas dosis puede dar a las cosas una tonalidad

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lúdica; en dosis masivas convierte al hombre en «un lobo para el hombre». Y, ya que estamos en el 92, no quiero dejar pasar estas alusiones sin hacer una referencia a la falsificación de los juegos olímpicos, que ya no tienen nada de su espíritu primitivo, cuando todavía eran juegos. Ahora la competitividad se ha desbordado y exclusivizado tanto que, para triunfar, se estropean cuerpos, se idiotizan mentes, se prostituyen relaciones y se convierten tonterías o pequeneces en especialidades. De «juegos» han pasado a ser «negocios» olímpicos. 5. La primacía de la persona También aquí me parece detectar una incoherencia curiosa: en el mundo político y en el de la relación personal, la persona es (un valor sacrosanto e insustituible. Pero en el mundo económico y en la empresa, la persona es un número, una cifra que puede estar de más o ser intercambiable. Y, al decir esto, no me estoy refiriendo sólo a los inmigrantes o a los africanos del Maresme. La sustitución de la dignidad personal por una referencia numérica vale también para esos a quienes he oído llamarse «esclavos muy bien pagados»: altos cargos de la Banca que ganan un gran sueldo, pero que pagan por él el precio de no ser personas para sus jefes, sino sólo objetos exprimibles. Como me decía no hace mucho uno de ellos: «no puedo ser padre, ni esposo, ni persona interesada por la cultura; sólo puedo ser un empleado bancario. Disponen de todo mi tiempo y de todas mis energías (salvo lo indispensable para que me reponga un poco y puedan seguir chupándome). Si me quejo, me callan la boca con más dinero. Pero si me planto y digo que lo que yo quiero no es más dinero, sino más tiempo para dedicarlo a otras facetas de la vida como pueden ser mi mujer, mis hijos o mi desarrollo humano, entonces sé perfectamente que en el Banco hay más de 200 aspirando a mi puesto; acabaré siendo marginado y no podré dar a mi familia el nivel de vida en que yo mismo les he introducido y que me siento obligado a darles»... Podría contar algún testimonio más, pero me temo que incluso podría ser reconocido el interesado. Quedémonos con esa curiosa incoherencia: en Ja., sociedad somos personas; en

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la empresa, no. ¿Es esto normal? ¿O puede acabar llevando'. a la conclusión de que tampoco tenemos por qué serlo en la A sociedad?... Y en el contexto de estos dos ejemplos 4 y 5 (eficacia y respeto) es donde j e sitúa para mí el problema ecológico, sobre el que me gustaría decir una palabra. La economía capitalista nunca aceptó que ella tuviera que acatar un valor-respeto armonizable con el valor-eficacia. Las reivindicaciones del respeto son siempre desautorizadas como cosa de ingenuos o de inexpertos. Hasta que llegó un momento en que esa falta de respeto afectó no sólo a las personas (que éstas nos dan igual, porque no creemos eso de que son sagradas, etc.), sino que afectó también a la Naturaleza. Y la Naturaleza nos está respondiendo con más dureza que la que podrían emplear los condenados de la tierra. Así nos hemos dado cuenta de que estábamos cargándonos, no sólo a unos cuantos seres humanos, sino nuestro habitat y nuestro planeta. Y así ha nacido el problema ecológico. Yo no entiendo mucho y no sé si es cierto lo que afirman algunos de sus representantes: que la humanidad ha perdido ya la batalla ecológica. No lo sé. Pero lo innegable es que el problema ecológico es muy serio, y que el planeta está gravemente enfermo. Ante eso aprendemos la lección de que la eficacia debe armonizarse con el respeto también en economía, porque, si no, sólo será una eficacia a corto plazo, que se convierte en dañina a largo plazo. Y hasta andamos buscando normativas que sacrifiquen algo de eficacia a la ecología. Pero claro, cuando nosotros ya nos hemos desarrollado, queremos imponer esas normativas respetuosas a los que están «en vías de desarrollo», a quienes predicamos que deben «darse prisa» para ponerse a nuestro nivel. Y será lógico si ellos nos contestan que no están dispuestos a jugar con esa doble baraja y que, si no nos hemos desarrollado todos a la vez, nos hundamos todos a la vez.

6. El valor-justicia Si os habéis fijado, curiosamente nunca se habla en economía de salario injusto. Sólo se habla de «moderación» salarial. Por supuesto, tampoco se habla de beneficios injustos. (¿Cómo van

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a ser «injustos» si son «beneficios»?). Se habla sólo de rentabilidad plena o de cosas así. Realmente merecemos el premio Nobel del eufemismo.

sólo empezó a combatir la esclavitud (después de haberla defendido) cuando los esclavos ya no resultaban rentables para la economía del Imperio, porque no constituían mercado. Pero si aquí el fin justifica los medios, ¿por qué no va a ocurrir lo mismo en los demás campos de la vida? Y vamos con el último ejemplo y con uno de nuestros valores más grandes y apreciados.

Porque la realidad es que el salario mínimo legal en este país es de 58.300 ptas. (que muchas veces no llegan ni para pagar el alquiler de un piso). Y lo decisivo no es si, de hecho, se paga eso (también hay casos de economía sumergida en que aún se paga menos), sino quejo decisivo consiste en que puede pagarse de derecho. ¿Qué hacemos si, en otros campos diversos del económico, una ley permite cosas injustas, aunque se nos diga que, «de hecho», no sucede así? Pues basta ver nuestra reacción ante la llamada «ley Corcuera», por más que el ministro haya dicho que nadie tiene que temer nada, etc., etc. Lo que no toleramos es que se acepte la injusticia como posibilidad legal: porque sabemos muy bien que luego, alguna vez, acaba por pasar al acto. Y con esto no niego que la moderación salarial sea muy eficaz para invertir, para evitar la inflación. Sólo estoy afirmando que Ja justicia del salario es un objetivo a cumplir diferente de su libertad, de su uso social o de su legalidad8. Que en economía no hay nada más eficaz que la esclavitud, es una evidencia que se extiende desde el imperio romano hasta la historia de América Latina. Tanto que grandes pensadores occidentales, y hasta teólogos del s. XVII, han querido justificar la esclavitud como una ley de la naturaleza. Y muchos historiadores sostienen que Occidente (capitaneado por Inglaterra)

8. Como andamos todavía con el centenario de la&exmaAlaMrum- voy a citar dos párrafos suyos que, a pesar de que la encíclica es más bien con, servadora, resultan hoy de un subversivo subido: «Si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un ¡' mal mayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura porque la ¡ imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia *> contra la cual protesta la justicia» (n. 32). 11 «Deben acordarse los ricos y los amos de que oprimir en provecho propio i'a los indigentes y menesterosos, y de la pobreza ajena tomar ocasión para ¡lia ganancia propia, no lo permiten los derechos divinos ni humanos» (n. 14). I (Este párrafo comienza reconociendo que para determinar la justicia del ' salario hay que considerar muchos factores. Y completa esta consideración con una adversativa que introduce el texto citado: pero deben acordarse...).

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7. El valor-diálogo Éste es el gran valor de la democracia. Y uno de nuestros teóricos del asunto, N. Bobbio, escribe que, al institucionalizarlo, la democracia «hace posible la solución de los conflictos sin recurrir a la fuerza9. No obstante, las llamadas filosofías del diáJogo suelen apuntar que éste, para ser tal, ha de ser en realidad diálogo «entre iguales», ha de apuntar a unas «condiciones utópicas» de realización, etc. No discutimos ahora eso. Quisiera notar sólo que en economía no es así: la dinámica del beneficio apunta a dialogar en. condiciones de desigualdad para poder salir beneficiado. Y hay que añadir que «no es así» a pesar de que esa misma es la intuición válida del mercado. Recojo algunas frases que acaba de citar Jordi López en su charla: «el mercado es sólo el instrumento que permite que la eficacia y la moral no entren en ^contradicción..., las economías reguladas fundamentalmente, por el mercado, no sólo son las más eficaces, sino que, bien, gestionadas, pueden ser las más justas». Es decir, el supuesto Jjindamental del mercado es que ninguno de los agentes que intervienen en él puede imponer su voluntad a los demás. Y, desde este presupuesto, si yo he producido dos mesas y tú has producido cuatro sillas, acabaremos entendiéndonos y te cambiaré una de mis mesas por dos de tus sillas. La intuición básica .es que, si los dos buscamos lo nuestro y dialogando nos ponemos _de. acuerdo, saldrá lo más justo.

9. Véase su contribución a la obra de varios autores, Crisis de la democracia, Barcelona 1985.

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Pero esa intuición es la que ya no está vigente en los macroniveles, que han pasado del mercado a la imposición. Sólo podría tener vigencia si ambas partes estuvieran en una situación igual y ninguna de las dos pudiera engañar. Pero si esto no se cumple, al buscar lo suyo, uno se comerá al otro.

economista: «la principal característica de la economía de mer-< cado es que su objetivo principal no es producir bienes y servicios para satisfacer las necesidades humabas, sino mercancías para ser vendidas y obtener un beneficio»™-. Si esto es posible \ hacerlo satisfaciendo necesidades, pues se hará así también. Pero _en un mundo desigual no lo es: el que no puede pagar no existe „para el mercado. Ya explicaba Marx que, si en un lugar hay doscientas personas que no tienen zapatos, pero tampoco pueden pagarlos, esas personas no existen para el mercado; pero si, en lugar de no tener un par de zapatos, tienen un par de canas y pueden pagarse lociones y tintes para el pelo, ésas sí que existen para el mercado. Con lo cual es evidente que el mercado no redistribuye (como se nos dice), sino que desequilibra.

O con otras palabras: aunque se nos repite que estamos en una economía de mercado y se nos cantan sus alabanzas, en realidad no estamos en una economía de mercado, sino en una economía de «marketing». Y el «marketing» es exactamente la muerte del mercado. Aunque no soy economista, me atrevo a sugerir mi sospecha de que esto puede mostrarse de una manera menos descriptiva y más técnica a partir de la evolución de la teoría del valor. Hasta un profano sabe que el valor es un elemento decisivo para el mercado, y que los economistas han discutido mucho para medir objetivamente el valor y poder facilitar el intercambio. Pues bien, en un principio el valor se medía por las horas de trabajo acumuladas en el producto (medición que puede ser imperfecta, porque olvida la calidad del trabajo). De ahí se pasó a confundir el valor con lo que la gente está dispuesta a pagar por un producto x (lo que introduce un elemento de subjetividad peligroso, porque donde entra la subjetividad puede entrar el engaño). Y de ahí se ha pasado a creer que el valor es «lo que yo consigo sacar» por el producto, prescindiendo de si la otra parte estaba dispuesta o no a pagarlo. Y esto mismo puede hacerse gráfico con un ejemplo que muchos conoceréis. Hace pocos días aparecía en El País este diálogo entre los dos muñequitos de Romeu: «En realidad no es cierto que las prótesis de silicona produzcan cáncer, lo que pasa es que se ha inventado otro tipo de prótesis que son mucho más caras que las de silicona». Yo no sé si esto es verdad o no: lo que me parece claro es que entra plenamente en la lógica de nuestro sistema. ¡De lo contrario, no podría ser materia de chiste! Es decir, con la aparición de las multinacionales se hace imposible la gestión dialogal del mercado. De éste ya sólo nos quedan uno o dos palitos de la «m» en niveles pequeños. Pero lo que en realidad existe es una planificación central mundial que trasciende todo poder. Como acaba de escribir un conocido

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Cómo habría entonces que recuperar e implantar el valor^iálqgo en el mundo de la economía es algo que yo no sé. Aquí me basta con mostrar que está ausente de ella, y que esta ausencia puede acabar invadiendo los otros campos (políticoculturales) de este valle de lágrimas haciéndolo más doliente todavía. Yo creo, por ejemplo, que, aunque presumimos mucho de «democracia» y se nos llena la boca con esta palabra, en realidad la democracia está seriamente amenazada, porque la política se está convirtiendo en un «mercado de votos», en el sentido degenerado de esta palabra que acabo de exponer. Las actuaciones de los políticos pretenden mayoritariamente (y a veces exclusivamente) capitalizar más votos: el «máximo beneficio» particular en votos, en lugar de la gestión del país, la cual es sólo un medio para aquello otro. Y los discursos de los políticos se parecen cada vez más a anuncios de televisión o a campañas de marketing. Hasta tal punto que es legítimo sospechar que, en el futuro, quienes hayan de dedicarse a «la cosa pública» ya no estudiarán derecho o ciencias políticas, sino técnicas de mercado y relaciones públicas... Pero es hora de dejar las bromas y pasar a algunas conclusiones.

10. Jesús ALBARRACÍN, La economía de mercado, Madrid 1991, p. 19.

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Conclusión: consecuencias del desplazamiento de valores En mi opinión, lo de las contradicciones culturales del capitalismo es una gran verdad. Pero no son un accidente. Son un reflejo de sus contradicciones económicas, las cuales se producen porque el capitalismo no busca una armonía de los valores humanos, sino que exclusiviza sólo unos y relega los otros fuera de su ámbito. Con lo cual acaba resultando monstruoso. Y de aquí yo concluiría, bien modestamente, que se nos hace preciso,tomar conciencia de tres cosas: 1. El tejido social está enfermo La feliz caída del Este no significa para nosotros un grito de victoria. En la lucha de la ineficiencia absoluta contra la injusticia clamorosa, era lógico que cayese antes el sistema de la ineficiencia absoluta. Pero esto en modo alguno implica una consagración del enemigo victorioso, como ahora se nos quiere vender. Ya he evocado en otro momento aquella reflexión de san Agustín de que la decadencia de Roma comenzó precisamente el día en que se acabaron los cartagineses. A todos nosotros nos cuesta aceptar ese dilema que define el pasado inmediato: ineficiencia absoluta versus injusticia clamorosa. Por eso las gentes se decantan por razones ajenas al problema (sentimentales, militantes o egoístas), diciéndose que el mal del lado querido no es tan grande («no sería tan ineficaz», «no será tan injusto», etc.). Pensemos, pues, que, en el contexto de lo visto en esta charla, todavía no se trata de optar por sistemas, sino de optar por valores. Y preguntémonos dónde estamos: si con toda la eficiencia que permita la justicia (lo cual i í implicará aceptar cierta ineficiencia) o con toda la justicia que j permita la eficacia (justicia que entonces tenderá a cero). Una vez aclarados en esto, no hay inconveniente en reconocer que, a la hora de actuar, la economía se parece al tratamiento de un enfermo incurable (de momento, al menos). Sólo si se acepta la enfermedad, surgirá la voluntad de tratamiento. Si no, estaremos como esos enfermos psíquicos (deprimidos o lo que sea) que constituyen una auténtica cruz para

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todos los que conviven con ellos, pero que se niegan a ir al médico alegando que ellos están bien sanos y que la culpa la tienen sólo los otros. Y tampoco habrá inconveniente en reconocer que la enfermedad hace crisis periódicas que pueden reclamar tratamientos nuevos para volver a tenerla bajo control. Podrá ser legítimo reclamar el abandono de medidas antiguas (como se modifican, vg., las vacunas de la gripe por las mutaciones de los virus, etc.); pero es ilegítimo pretender que esas medidas antiguas eran la causa de la enfermedad (como hacen hoy muchos con el keynesianismo) y que su mero abandono ya constituye la salud. > Y que la situación es de enfermedad lo prueba el recientísimo informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), cuyos datos no caben aquí11, por lo que voy a resumirlo en otra conocida frase que servirá de segunda conclusión. 2. El camino es malo: «ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres» He elegido deliberadamente esta frase de Juan Pablo II, no sólo porque creo que puede resumir todo el informe citado de las Naciones Unidas, sino porque me parece ilustrativo compararla con otra reciente de Felipe González que pudimos conocer por la prensa y la televisión: «en este sistema la eficacia social va junto a la prosperidad económica». Pues no. Yo me niego a comulgar con esa novela rosa. A lo más, se le podrá responder con una de aquellas clásicas «distinciones» de los escolásticos: si por «eficacia social» se entiende más migajas (incluso bastantes más), «vale». Pero si se entiende mejor redistribución, «niego rotundamente». Hablar así es una falsedad interesada para tranquilizar conciencias o es

11. Una excelente exposición muy pedagógica y suficientemente amplia la daba el suplemento-revista del diario La Vanguardia del 23 de abril de 1992.

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un sueño infantil del que todavía cree en la «armonía preestablecida» de las cosas. Parece más bien que, en este sistema, la condición sine qua non de la prosperidad económica es precisamente la mala distribución: la famosa «acumulación de capital» siempre se hace con capital de otros: desde el oro de América hasta la I moderación salarial de hoy. Y esa riqueza acumulada nunca f ¡ regresa a quienes la habían producido (al trabajo), sino a quien 11 la utiliza o invierte. Y esto lleva a una última reflexión conclusiva. 3. ¿El fascismo que viene? \ í Por las razones que sea, la percepción neoconservadora de que el tejido social está amenazado es una percepción compartida. Tampoco es una percepción tan nueva, puesto que ya debe hacer casi un siglo que Herbent Spencer emitió aquel juicio tan cuidadosamente olvidado: «nuestro sistema económico es tremendamente eficaz, pero necesita cada vez más policía». Y también hace su tiempo que Paul Ricoeur escribió (en un artículo dedicado precisamente a la ética económica): «la falta cada vez mayor de fines en una sociedad que aumenta sus medios es, sin duda, la fuente más profunda de nuestro descontento»12. La vida suele moverse por flujos y reflujos, y luego olvidamos estas cosas que más tarde vuelven a reaparecer más agudizadas. Se podría hacer un listado de síntomas que abonarían esa impresión de que estamos en un momento de amenaza del tejido social: — Según El País del día 23 de enero de 1992, la depresión acepta al 10 % de nuestra juventud (!), lo cual me parece muchísimo y obliga a preguntarse si es pura casualidad o síntoma de algo. — La democracia es cada vez menos valorada, porque para la gente joven (que no tuvo que luchar por ella durante

12. Esprit (1966), pp. 188-189.

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tanto tiempo y contra tantas dificultades) se ha convertido en algo simplemente obvio: les pasa lo que me decía hace poco una amiga: «mi hija es de esas que están convencidas de que la televisión ha existido siempre». La frase de Ricoeur que acabo de citar se refleja en ese fenómeno del absentismo político que (a pesar de todas las caídas del leninismo) vuelve a dejarnos en pie la pregunta de Lenin: «libertad ¿para qué?» Las crisis del capitalismo suelen ser ahora cada vez más largas, y sus remontes cada vez más breves; y ello hace que sus aprovechados vivan cada vez con más sensación de amenaza permanente13. Además, asistimos a unos rebotes preocupantes de caudillismo14 y de racismos y fundamentalismos. Y esto no veo yo que tenga vuelta atrás, pues el fenómeno migratorio es absolutamente imparable, por tres razones: a) son millones los dispuestos a morir o emigrar, y ninguna policía puede contra millones; b) nosotros mismos los necesitamos como mano de obra baratísima y para que hagan faenas que ya no estamos dispuestos a hacer; c) los mismos gobiernos los necesitan como Nerón a los cristianos: para convertir en racismo la solidaridad indignada que pueden provocar sus políticas económicas. En esto el ejemplo de Estados Unidos es bien claro: si fuesen sólo pobres, se protestaría a favor de ellos; pero, como son negros, se les maltrata. Luego pensemos en las subidas de Le Pen, de los neonazis, de la liga lombarda... para no hablar de nuestro racismo hispano, que no es de los menores, pero que nos negamos a admitir15.

13. Con el agravante de que los deseos no satisfechos irritan más que las necesidades verdaderas no satisfechas, ¡porque en aquéllos se ha puesto más expectativa imaginaria! Por eso el rico amenazado resulta más violento que el oprimido. 14. Miquel Roca lo reconocía en La Vanguardia del 6 de diciembre de 1991. 15. También el 6 de diciembre de 1991, una encuesta de El País en el

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Toda esta acumulación de síntomas sugiere que es real el peligro de que, al final, acabemos vendiendo nuestra difícil libertad por otro plato de lentejas. Así nacieron los fascismos. Y ahora un fascismo a nivel mundial tendría una salida infinitamente más difícil que cuando se trataba sólo de un fascismo en dos o tres países.

el miedo del Cardenal Suhard (más tarde «convertido» a la izquierda social), que preguntaba asustado a Gastón Fessard: «¿no teme Ud. que al combatir el nazismo esté haciendo el juego al comunismo?»16

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4. Occidente, ¡cuidado con perder tu alma! Por eso, al dar esta charla a la imprenta un año después, quiero dejar colgada una nueva pregunta: ¿Qué es lo que ha triunfado con la caída del Este? ¿Ha ganado la libertad o ha ganado la injusticia? ¿Ha triunfado «el pueblo» o «la nobleza» (económicamente hablando)? Con otras palabras provocativas: ¿ha caído sólo el telón de acero o también ha caído una nueva «línea Maginot»? Sin duda alguna, el derrumbe clamoroso de la famosa «línea Maginot» hacia 1940 puso de relieve la mayor eficacia del nazismo alemán frente a todos los planes militares franceses. Pero, a la larga, fue mostrando también la mayor inmoralidad que estaba en la raíz de esa eficacia. Y cosa muy importante: ¡esto casi nadie lo veía entonces! La opinión mayoritaria y triunfante estaba entonces con los invasores, aunque hoy casi nadie esté con ellos. Contra esos invasores, un grupo de creyentes fundó rápidamente, desesperadamente, la revista Témoignage Chrétien, cuyo primer número, aparecido y vilipendiado en noviembre de 1941, llevaba como título: «Francia, ¡cuidado con perder tu alma!», y era obra nada menos que de Gastón Fessard.

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Repito que esto hoy puede resultar increíble. Pero entonces era la opinión triunfante y casi general. ¡Qué poco parece haber cambiado la historia! * **

Y quiero acabar diciendo que no es que yo sea pesimista. A pesar de todo lo expuesto, creo que la vida tiene unos mecanismos asombrosos de corrección que van sorteando peligros y abriéndose caminos. Estar amenazado no es estar perdido. Y es mejor esperar que esos mecanismos de la vida funcionarán. Pero quizá pertenece a esos mismos mecanismos (entre otras diez mil cosas) el que nosotros hoy digamos todo lo que aquí se ha dicho...

Ese título me gustaría parafrasearlo hoy: «Occidente, ¡cuidado con perder tu alma». Pero insisto: entonces su difusión fue mínima y ridiculizada, en comparación con el éxito que tuvo el escrito de respuesta del cura Lecaunier, publicado con censura eclesiástica y todo, donde declaraba que todo el que desobedece a «las autoridades» desobedece a Dios. O en comparación con

mundo académico revelaba que el 33 % de los profesores y el 50 % de los alumnos se consideran racistas.

16. Cf. para esta historia, J. LACOUTURE, Jésuites, II, Paris 1992, pp. 342-373.

7 Diálogo

1. La revisión de la coherencia del modelo neoliberal de análisis de la sociedad: esferas, lógicas, ínter relaciones 1.1. El modelo tripartito neoliberal: esferas e interrelaciones En las ponencias del día anterior se había manejado la concepción neoliberal (= NL) de la sociedad como si ésta fuera en cierto sentido frivola o poco rigurosa. Ya desde el principio de este debate aparecen voces que reivindican la seriedad científica del modelo tripartito NL. Para los sociólogos neoconservadores (= NC), la sociedad sería mucho más compleja, y en ella no encontraríamos ese «todo» postulado por los marxistas, sino tres «esferas» de lo social que, aunque dinámicas y convergentes, son a la vez autónomas. a) Tecnoeconómica: ámbito de la producción y distribución de bienes. Basada en el mercado y los incentivos. Su lógica interna se fundamenta en los valores económicos, la productividad y la utilidad. b) Política: ámbito de la justicia y el poder sociales. Regula los conflictos y ordena estatutariamente la sociedad. Presupone la existencia de ciudadanos libres, responsables y participativos. Necesita de enormes burocracias. Su principio clave es la legitimidad. c) Cultural: es el ámbito de la existencia humana y comunitaria, la esfera de la expresión. Hace uso de todas

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las formas simbólicas, artísticas y rituales. Su principio fundamental es la autorrealización. Aunque históricamente ha sido la religión la fuente de sentido, hoy día hay una gran pluralidad de cosmovisiones.

enfoques holistas, demasiado totalizantes (haciendo referencia especialmente al planteamiento marxista: esquemas que suponen la existencia de una pieza tan clave [p.e., la propiedad privada] que, cambiándola, se modifica toda la sociedad).

Según esta concepción NC de la sociedad, ésta funciona correctamente mientras haya una adecuada integración de estas tres esferas. Pero cada una de ellas tiene además un ritmo diferente de evolución. Así, nuestro mundo contemporáneo se encontraría en una profunda crisis por las contradicciones, por la inadecuación de las esferas, por el problema de las diferentes velocidades de evolución y el choque entre los principios fundantes o lógicas que los dirigen. Para los NC el choque fundamental se produce entre la esfera económica y la cultural. Este choque, ajuicio de los sociólogos NL, pone en gravísimo peligro todo el edificio de las sociedades capitalistas democráticas contemporáneas. Hay que señalar que esta grave contradicción no es consustancial al sistema capitalista, sino que es característica del momento actual, del llamado «capitalismo del bienestar».

Se señala una seria y difícil consecuencia de este análisis: el problema que supone la pretensión (sostenida tanto desde posturas NC como desde posiciones progresistas) de armonizar esferas que, en realidad, son inarmonizables: ¿Es realmente factible armonizar adecuadamente participación y eficacia, por ejemplo?

Hasta aquí la presentación de lo que sería en sus caracteres básicos la postura NC. A lo largo de la discusión aparecerán tres posturas frente al modelo tripartito NC: a) La favorable, que lo considera un instrumento de análisis adecuado y eficaz para comprender la realidad social. b) La matizadamente favorable, que considera básicamente correcto el modelo, pero plantea objeciones de importancia, como puede ser la relación realmente existente entre los tres ámbitos de la realidad con sus mutuas determinaciones. c) La contraria, que se opone a él negándole cualquier validez. Incluso lo tacha de deformación ideológica. 1.2. La discusión del modelo 1.2.1. A favor del esquema neoconservador Algunos participantes consideran necesario tener en cuenta este tipo de análisis por lo que supone de superación de los comunes

1.2.2. La aceptación con matices Para varios participantes, la idea del esquema tripartito es muy valiosa. Consideran también muy útiles las ideas de autonomía, lógica y fuentes diferenciadas para cada ámbito, pero estiman que los NC exageran demasiado el grado de la autonomía de las esferas y, por tanto, que éstas están mucho más interrelacionadas de lo que están dispuestos a admitir D. Bell y sus partidarios. Esta cuestión tiene, evidentemente, unas derivaciones de gran importancia: un participante habla en concreto del tema de la incidencia de la Iglesia y de los cristianos en la sociedad (haciéndose eco del papel históricamente central respecto a lo cultural que los sociólogos NC otorgan a lo religioso) y señala el peligro de caer en la postura NC: dado que consideran imposible influir en la esfera económica, se «consuelan» influyendo en la cultural.

1.2.3 El rechazo del esquema Algún participante rechaza por completo la validez de la propuesta NC. Considera completamente falso que el capitalismo haya defendido en algún momento la autonomía de las esferas sociales, remontándose para argumentarlo a los períodos inaugurales del mismo: en Adam Smith y su individualismo filosófico estarían ya las bases del predominio absoluto de la esfera

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económica sobre las demás que siempre —según el participante— se ha dado en el capitalismo. A partir de aquí, señala la perentoria necesidad de justificación que el capitalismo siempre ha tenido (en la medida en que se ha inspirado en el individualismo smithiano: «el gran problema del capitalismo es la integración social»). Otro participante considera irrenunciable la lucha contra el individualismo smithiano y la necesidad de conseguir nuestro futuro desde una referencia social de raíz keynesiana. No duda del carácter falso e ideológico del discurso NC y considera un error, una visión miope, la aceptación por parte de algunos participantes de posiciones hoy día muy extendidas en ambientes de izquierda, como, p.e., la aceptación del mercado para la mejora de algunos problemas de nuestras sociedades.

característica fundamental sería que las pautas de funcionamiento propias de las distintas esferas se exportan hacia las otras, deformándolas y violentándolas: la vía autoritaria entra en el mercado; la mercantilizacion entra en los mundos vitales; las relaciones de amistad entran en el ámbito del Estado, generando amiguismo; etc. El efecto final es la perversión de las tres esferas.

Una segunda postura de rechazo del esquema NC establece un cuadro de posibles situaciones en las sociedades contemporáneas, de posibles interrelaciones entre las esferas de la realidad (a cada uno de estos conjuntos de interrelaciones los llama también «lógicas»):

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La tercera partiría de la diferenciación clara de las funciones básicas de cada esfera: a) La función de universalización se desempeñaría en el ámbito del Estado. b) La función individualizadora de demandas y servicios, en el mercado. c) La función de socialización quedaría para los espacios no-administrados, los mundos vitales. 2. El dilema Estado/mercado en el momento presente

a) «La lógica de la contraposición» NL. b) «La lógica de la colonización» presente en nuestras sociedades actuales. c) «La lógica de la complementariedad» como propuesta de futuro. La primera es considerada por nuestro participante como inadmisible, «tanto analítica como experiencialmente». Considera que los tres subsistemas no pueden presentarse como esferas separadas: no son identificables y, al no serlo, no se pueden contraponer, están profundamente mezclados. Considera, además, que una elaboración que concibe tres esferas perfectamente autónomas (en la que, p.e., el mercado no tiene que ver nada con la política, ni la política con la ética) no lleva —desde el punto de vista del conjunto de la sociedad— a ninguna parte, no es viable. La segunda, o «de la colonización», sería la efectivamente existente, típica del momento actual de nuestras sociedades. Su

2.1. La discusión Estado/mercado De hecho, a la hora de comprender el desarrollo de esta parte del debate, debemos tener en cuenta las posturas clásicas respecto de la cuestión: el Estado aparece como el instrumento tradicionalmente asociado con la izquierda, con las posturas solidarias, de redistribución, neutralidad, contrapeso y equilibrio de desigualdades. El Estado se asocia con las políticas del «capitalismo del bienestar», típico del gran auge occidental entre el fin de la II Guerra Mundial y la crisis del petróleo, a la vez que figura como instrumento esencial de las transformaciones sociales que propugnan las corrientes de ascendencia marxista y, en general, toda la izquierda europea. Por otro lado, no olvidemos que durante muchos años «Estado» ha connotado para muchos mejora de la justicia social, solidaridad, equilibrio, servicios esenciales, desarrollo, socialismo, sociedad justa, etc. Pero, para las corrientes NL —y es bien sabido que hay fuertes y muy legítimas corrientes—, también connota gigantismo, despilfarro, ineficacia, corrupción, incapacidad, opresión, buró-

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cratismo, voracidad fiscal, costos exorbitantes, reducción de los incentivos, eliminación de la creatividad, limitación del individuo... Asimismo, del mercado se puede hacer una caracterización contradictoria: por una parte —especialmente por el «viento neoliberalizador» que corre desde hace años por Occidente— se le asocia con riqueza, bienestar, eficacia, competencia, dinamismo, desarrollo, innovación, creatividad, coordinación eficiente, capitalismo, economía avanzada, etc. Su reverso es el mercado como encarnación de la injusticia, la asimetría de poder y recursos, los lobbies, el falseamiento de la libre competencia por oligopolios y monopolios, el lucro injusto, los abusos, la manipulación, los costes sociales, la exclusión, la pobreza, el Tercer Mundo, el poder de las corporaciones multinacionales, el consumismo desenfrenado, el materialismo, la insensibilidad, etc. Se hace la propuesta de ampliar las dimensiones del debate mediante un esquema de tres términos (Estado-mercado-«mundos vitales»), ya que el esquema binario no recoge la complejidad de las actuales demandas sociales. Este esquema se consideró muy sugestivo y con grandes posibilidades de desarrollo. Un participante clasifica cuatro posturas posibles frente al mercado: a) Los entusiastas: partidarios sin reservas. b) Los moderados: partidarios con limitaciones. c) Los reticentes-, antiguos enemigos del mercado que se resignan a su «triunfo». d) Los resistentes: enemigos del mercado a cualquier precio y en cualquier circunstancia. Se considera el uso del mercado y del Estado en un sentido keynesiano-socialdemócrata: necesidad del mercado como el mecanismo de asignación de recursos «menos malo». En este sentido hay varias intervenciones fuertemente críticas con el mercado que señalan: a) La actual obsesión por él y su presunto carácter milagroso, incluso entre la izquierda.

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b) La relación existente entre «democracias débiles» y necesidades de sectores económicos. c) Las constantes llamadas a mecanismos de contrapeso (se cita especialmente al Estado como mecanismo necesario y probado). d) La llamada a una democracia profunda, tflás auténtica que la actual, como contrapeso ideal al mercado; se reconocen sus indudables cualidades en amplios campos. Todo ello en el marco de intervenciones profundamente críticas, hechas desde una profunda desconfianza hacia los resultados, actitudes, valores, etc. que tienen relación con el mercado. En contraste, un participante señala el peligro de achacar al mercado y al sistema capitalista la culpa de todas las injusticias existentes. Para este participante, muchas de ellas provienen de situaciones históricas anteriores al capitalismo y a la extensión del mercado, y muy pocas habrían sido originadas «expresamente» por él. Sería, por tanto, una deformación achacarle problemas que son parte de la naturaleza humana. Al Estado le corresponden los diversos cometidos económicos ya clásicos: intervención en la economía para el mantenimiento del pleno empleo de los recursos, provisión pública de una serie de servicios sociales universales (educación, sanidad, pensiones, ayudas familiares, etc.) y mantenimiento de unos mínimos vitales para los ciudadanos. En este contexto, un asistente recuerda que es falsa la oposición (interesadamente planteada muchas veces) Estado/mercado, dado que son realidades interdependientes: la aparición de este Estado intervencionista, regulador de la demanda, proveedor de servicios sociales, no se debe tanto a elevadas inquietudes sociales, cuanto a la necesidad de un recambio del modelo capitalista liberal anterior: había que salvar al sistema capitalista de la presión por la izquierda y de los efectos de la crisis del 29. En la cuestión del papel que deben desempeñar mercado y Estado en nuestras sociedades, encontramos opiniones muy dispares. Parece predominar una visión partidaria de un Estado fuerte e intervencionista, especialmente preocupado por las cuestiones de justicia social y redistribución. En esta tesitura, aparecen pronto voces que señalan la necesidad de una «crítica

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al Estado», como también la necesidad de una «corrección del Estado» por parte de la «sociedad civil». Se señalan necesidades como racionalizar el gasto público, destruir la imagen del Estado como «tierra de nadie», incrementar la eficacia, etc. Otros participantes señalan que la cuestión no es tanto elegir entre Estado y mercado, cuanto determinar cuál es el uso que se les va a dar: si se va a favorecer más el gasto público en defensa e investigación militar o, por el contrario, en educación, sanidad, etc. Se plantea así la cuestión —no resuelta— del problemático equilibrio entre la «rentabilidad económica» y la «rentabilidad social».

dinámica social; un Estado que quede limitado al máximo. En este planteamiento, el mercado tiene un papel de primer orden:

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2.2. El Estado de bienestar y el capitalismo contemporáneo: vigencia, limitaciones y crítica neoliberal El debate sobre el mercado y el Estado desemboca necesariamente en los problemas que rodean en el momento actual a la institución más representativa de los avances sociales del capitalismo tras la II Guerra Mundial: el Estado de bienestar (= EB) que interviene muy activamente en la economía para mantener el pleno empleo de los recursos, provee a la población de ciertos servicios sociales y garantiza unos mínimos vitales a los ciudadanos. Esa «vía intermedia» entre el capitalismo liberal y el socialismo burocrático de Estado fue criticada en sus épocas de auge desde cierta derecha y por los grupos a la izquierda de la socialdemocracia. Pero la crisis de 1973 abrió un período, que no ha concluido, de claro cuestionamiento tanto del «Welfare State» como de la ortodoxia económica sobre la que se apoya —el keynesianismo—. Así, el NL, frontal enemigo de las doctrinas de Keynes, nace y crece con fuerza precisamente como respuesta crítica al tándem keynesianismo-EB. Las diversas corrientes NL propugnan la vuelta a un sistema de libre mercado y la reducción de las dimensiones del Estado. Su programa político, basado en la creencia de que sólo los individuos pueden determinar sus propias necesidades y fines, propugna la extensión del mercado a cada vez más áreas de la vida, así como un Estado de derecho que aplique la ley y mantenga el orden, pero que renuncie a su actual papel activo en la dirección de la actividad económica y como regulador de la

a) Se le considera el único mecanismo capaz de determinar la elección colectiva sobre bases individuales. b) Es la base de cualquier sistema democrático genuinamente liberal. c) Permite la coordinación de productores y consumidores sin la dirección de una autoridad central. d) Permite la búsqueda de los propios fines a todas las personas con los medios disponibles. e) No se le considera perfecto, pero sus ventajas son muchas más que sus desventajas. Y como sistema de elección resultaría muy superior a la política. La posición NL será llegar al desmantelamiento del EB, desmantelamiento que pasa por acciones como: a) Renunciar al mantenimiento del pleno empleo. b) Reducir los servicios y gastos sociales de los Estados e incrementar el papel del sector privado en la provisión de ciertos servicios (educación, salud, etc.). c) Reducir sustancialmente la lucha contra la pobreza; renunciar a garantizar niveles mínimos de vida a los ciudadanos. d) Otorgar a los ciudadanos mayores posibilidades de elección y de responsabilidad sobre sus propias vidas; promover actitudes y comportamientos individualistas. e) Incrementar el papel del mercado en la dinámica social y reducir las trabas a las iniciativas de los particulares. f) Reducir la actividad y presencia económica del Estado en beneficio del sector privado (privatizaciones).

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Algunos apoyan la postura de rechazo a la idea de desmantelamiento del EB: éste se considera una conquista irrenunciable, fruto de muchos años de lucha. Se apunta también que la tendencia, a pesar de la influencia ideológica NL, no va en ese sentido (fracaso en USA y GB de los intentos de reducción sustancial de gran parte del gasto social, detección entre el electorado de tendencias más bien partidarias de una ampliación del EB, etc.). Un participante señala un posible escenario de futuro tras un hipotético desmantelamiento: nuestros países transformados en sociedades al estilo de Extremo Oriente (los famosos «Dragones»: Taiwan, Hong Kong, Corea y Singapur), esto es, economías muy prósperas, con tasas de crecimiento enormes, pero con niveles de protección social muy bajos. Ello no es óbice para que se señale la indudable situación de crisis y se hagan propuestas en diversas direcciones.

3. El postcomunismo y la cuestión de los modelos alternativos de sociedad ¿Cuál es la posibilidad real de una alternativa general socioeconómico-político capitalista contemporáneo? La pregunta parte de una doble constatación histórica: a) La caída de los regímenes socialistas burocráticos de estado y la crisis de las ideas de raíz marxista. b) La pujanza y los logros de las políticas, ideas y valores de inspiración liberal. 3.1. Las posiciones ante las alternativas Se constata, ante estas cuestiones, un abanico de posiciones: a) El «bloque integrado», que no pretende tocar los mecanismos esenciales del sistema. 1. Los revolucionarios ultraliberales: NL, hayekianos, anarcocapitalistas, etc. 2. Los conservadores cómodos: beneficiarios satisfechos.

DIALOGO

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3. Los conformes reformistas. 4. Los descontentos pasivos: sin proyecto, sin ilusión, sin acciones. b) El «bloque reformista», que no es partidario de cambios bruscos para la estabilidad social. Vive en conflicto entre lo presente y su referente ideal. c) El «bloque alternativo», que busca la sustitución del sistema. Tiene un referente utópico. 5. Los disconformes alternativos clásicos. Frecuentemente refugiados en una crítica puramente negativa. 6. Los disconformes pro nuevas alternativas: en un estadio de formación muy incierto. d) Los «perplejos», que proceden de alternativas radicales fracasadas y se encuentran, bien a la expectativa, bien en «fuera de juego». 7. Los perplejos, que son antiguos alternativos derrumbados por la caída del Este.

Evidentemente, esta clasificación no tiene pretensiones científicas; sólo pretende ser útil al lector, pues le permite situar en un marco amplio las diversas posiciones, a veces no del todo claras, que aparecieron en nuestro debate. El derrumbamiento del Este funciona como desencadenante de una profunda crisis en el cristianismo progresista. En el debate surge inmediatamente el siguiente planteamiento: la caída del Este es, a la vez, el hundimiento de una cierta «utopía cristiana socialista» (el ideal socialista visto como una versión secularizada del Reino de Dios), mediación en la que se encarnaba la fe. ¿Qué postura adoptar ante esta situación? Aunque los puntos de partida son variados, afloran entre los asistentes las reacciones de descolocamiento, perplejidad o sorpresa ante la inapelable caída de regímenes que, sin considerarse «adecuados», encuentran entre un sector muy significativo una cierta sintonía, en el sentido de haber sido vistos como lo más parecido a la vía que debería haber llevado a la concreción ulterior de la utopía cristiana. Otro aspecto llamativo en la sesión es un cierto

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DIÁLOGO

tono de desazón ante la dificultad de concretar una vía distinta frente a la fuerza económica, política y cultural del capitalismo triunfante.

ñalan una serie de situaciones que nos obligarían imperiosamente: a) La propia realidad social capitalista, con sus múltiples situaciones de injusticia, egoísmo, etc., llevaría a postular la necesidad de un modelo que nos sitúe y guíe en la vida individual y en la acción pública frente a las realidades existentes. b) La terrible realidad de la pobreza: la mayoría del mundo es pobre, lo que resulta ser no ya un lugar teofánico, sino un lugar epistemológico desde el punto de vista económico y político. Si el sistema genera pobreza y muerte, no podemos renunciar a un horizonte alternativo, aunque no tengamos soluciones en este momento.

3.2. Los conformes Un participante rechaza la posibilidad de alternativas globales, de soluciones globales. En su opinión, la búsqueda de alternativas globales ha producido en los últimos años más mal que bien y no ha conseguido un equilibrio de fuerzas satisfactorio. Ciertos NL, hace ya veinte años, sin sospechar la caída del Este, sostenían que la «solución» comunista «creaba muchos más problemas todavía y no solucionaba los problemas que anunciaba solucionar». ¿Cuál es el otro camino? Corregir el mercado mediante poderes compensadores. Nuestro participante considera que hay NL que no ponen el mercado como valor absoluto, sino como otra forma de equilibrar a los restantes poderes de la sociedad: el sistema social visto como un complejo equilibrio de egoísmos. ¿Cuál debe ser entonces la postura a adoptar? Aceptando que cualquier sistema social posible tiene incoherencias, hay que buscar un equilibrio de fuerzas del que salga un arreglo un poco mejor que la situación anterior. Otro participante, que rechaza asimilar como un solo grupo NL (que para él serían exclusivamente los hayekianos, etc.) y NC, argumenta, desde un punto de vista filosófico, la imposibilidad hoy por hoy de una alternativa global que mantenga los valores de la modernidad occidental. 3.3. Los alternativos Los alternativos se debaten entre el estupor (grupo de los «perplejos») y la búsqueda de alternativas. Ante la caída del modelo se plantea un doble peligro: la pérdida traumatizante, que lleva a no querer reflexionar, y la «promiscuidad» («como no ha pasado nada, vamos adelante»). Posturas en las que tantísimos intelectuales y militantes izquierdistas y exizquierdistas han caído). Se afirma la necesidad imperiosa de articular alternativas que superen el sistema capitalista. Así, varios participantes se-

3.3.1. Soluciones globales y horizontes alternativos Pronto empieza a establecerse una diferenciación entre «solución global» y «horizonte alternativo», entendiendo por la primera aquella que resuelve todos los problemas de todos los individuos. De algún modo, podría asimilarse a la «utopía». En cambio, la de «horizonte alternativo» sería una noción mucho más difusa, que en este momento se define más bien negativamente, como respuesta a lo que no debe ser la sociedad que siga los dictados del Evangelio. Entre los asistentes se van perfilando ciertos acuerdos: a) Hoy por hoy, no existe una «solución global». b) No debe renunciarse de ninguna forma a un «horizonte alternativo». c) Aparece el problema de cómo articular las alternativas y la idea de las «alternativas parciales». 3.3.2. Hacia una alternativa de futuro Características que las alternativas de futuro deberían asumir: a) La «modestia ideológica»: nuestra situación impone el realismo y la eficacia en la resolución de los problemas. Deben evitarse los peligros de la ambición ideológico-transformadora

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DIALOGO

excesiva. Supone el reconocimiento del valor de las pequeñas conquistas, de los pequeños pasos.

influir sólo en la esfera cultural, renunciando a incidir y transformar las esferas económica y política.

b) La necesidad del referente utópico: el marco del Evangelio como referente de la utopía cristiana que debe informar los proyectos de sociedad.

En la búsqueda de respuestas o, al menos, de sendas por las que empezar a moverse, se barajan aportaciones muy diversas que tratan de desbrozar el difícil camino: hay quien señala las limitaciones que la naturaleza humana impone al proyecto transformador cristiano; otro señala el problema de la «densidad del mal»; hay quien propone incluir en el discurso la fe, no sólo como horizonte de sentido, sino como dinamismo nuevo: la fe restauradora, transformadora.

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c) El imperativo de la solidaridad: la «opción por los pobres» en el centro de cualquier visión de futuro. d) La necesidad de conciliar el desarrollo del subsistema económico con el mantenimiento y la profundización de la justicia social. e) La idea de globalización: es una exigencia cada vez mayor plantear la resolución de los problemas mundiales desde una perspectiva planetaria, dada la interdependencia vertical y horizontal. f) La necesidad de una perspectiva ecológica: adoptar una visión de «gestión de ecosistemas» en la resolución de los cada vez más complejos problemas que afectan a la humanidad. g) El papel central de la democracia: la necesidad de desarrollo de una cultura democrática que permita la construcción de una «democracia fuerte» (no formal ni rutinaria) en el centro de las formaciones sociales futuras. Implica considerar la democracia como un contrapeso decisivo de los posibles excesos del mercado.

4. La posición del cristianismo progresista /ante estas realidades La pregunta de un participante abre el debate: «¿Cómo incidir desde nuestros planteamientos de creyentes en el campo estrictamente económico?» ¿Cómo podemos influir los cristianos en la sociedad contemporánea? Se constata la ineficacia de la acción de los cristianos en la tarea de transformación del mundo actual. Ello se traduce en una serie de acusaciones: cobardía o incapacidad cuando hay que tratar cuestiones económicas, y reacción cómoda de refugiarse en discursos sobre valores. Otro participante señala el peligro de caer en una postura NC: resignarse a

¿Cuál debe ser el papel de la teología en esta labor? Las respuestas son variadas: desde quien llama a la humildad, hablando del papel extremadamente limitado que los teólogos y la teología deben desempeñar, hasta quienes recalcan la distinción entre el papel de los teólogos, necesariamente limitado, y el de los cristianos, mucho más importante (sin que ello suponga arrogarse panaceas y creerse superiores). Se señala también la excesiva ideologización del discurso teológico: «¿Es eso un "kairós" para redescubrir el margen de autonomía de la experiencia cristiana?», pregunta el participante. Se habla de la teología como de un «discurso sobre el sistema»; se señala también la conveniencia de que la teología desempeñe el papel de desenmascaradora de ideologías (en nuestro momento, de la ideología dominante: el NL) desde la óptica de Jesús. Asimismo, otro participante señala la necesidad de un papel más activo de la teología para evitar caer en el voluntarismo: no sólo debe señalar las contradicciones o el carácter histórico de la utopía, sino que debe ser un discurso que lo articule todo. Se señala la utilidad de aprovechar el análisis NC de la sociedad, con su énfasis en lo cultural y sus fuentes (lo religioso), para aumentar la incidencia de la Iglesia en el mundo contemporáneo (lo que no debe confundirse con el ya citado peligro de pretender influir sólo en la cultura).

3. a Parte: LAS JUSTIFICACIONES RELIGIOSAS O ÉTICAS DEL NEOLIBERALISMO

8 La razón económica capitalista y la teología política neoconservadora* José María MARDONES

El término neoconservador se aplica en el mundo político-social a una serie de intelectuales norteamericanos de renombre internacional y señala una «tendencia», más que un «movimiento»1, que agrupa a sociólogos, politólogos y publicistas tan conocidos como D. Bell, P.L. Berger, I. Kristol, D.P. Moynihan, N. Glazer, M. Novak, N. Podhoretz, S. Martin Lipset, R. Neuhaus, etc. Su interés estriba en el alcance de sus pretensiones: con ellos nos sumergimos en un diagnóstico de nuestro tiempo, sobre todo de la denominada crisis de las sociedades burguesas del capitalismo, y en un enérgico intento de recrear un nuevo consenso socíopolítíco en la sociedad norteamericana. Hay, por tanto, un proyecto de legitimación de un modo de concebir la interrelación entre la economía, la política y la cultura que denominarán capitalismo democrático. Llama la atención la importancia que en su diagnóstico y propuestas de solución tiene la religión. Hay un auténtico uso de la misma —de la tradición judeo-cristiana, como gustan

* El conferenciante de esta sesión del seminario propuso que publicáramos como ponencia suya, con un par de retoques, este capítulo de su libro Capitalismo y religión, Sal Terrae, Santander 1991, pp. 79-116. 1. S. MARTIN LIPSET, «Neoconservatism: Myth and Reality», en Society (julio-agosto 1988), pp. 29-37 (29).

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decir— para legitimar el capitalismo democrático y compensar las contradicciones del sistema. El que sus propuestas hayan tenido un eco internacional2 hace del neoconservadurismo norteamericano un fenómeno sociopolítico y cultural digno de atención. Su enfrentamiento (Novak, Berger, Neuhaus) con la teología de la liberación forma parte de la lucha cultural por recrear un nuevo counter-establishment propicio al capitalismo democrático.

NC R.J. Neuhaus y R. Benne (luteranos) y por los sociólogos y politólogos P.L. Berger, D. Bell, S. Lipset, N. Glazer, I. Kristol, S. Huntington, expresa la devoción NC hacia el capitalismo democrático.

En estas páginas voy a centrarme en el comentario a la legitimación religiosa que efectúan del capitalismo a través de su referencia al subsistema económico y sus logros. Una buena perspectiva para percibir la sensibilidad neoconservadora y su manipulación de la religión cristiana.

Los autores NC citan con gusto «el himno casi hiperbólico a la burguesía» (D. Bell), creadora de la revolución capitalista4, de «El Manifiesto comunista»: «durante su dominación de apenas cien años, la burguesía ha creado fuerzas productivas más masivas que todas las generaciones anteriores». Pero Marx y Engels veían, junto a «esta revolución constante de los instrumentos de producción» y de las relaciones sociales, que disolvía en el aire no sólo anticuadas y opresoras relaciones, sino incluso elementos positivos de la tradición y la vida humana. Sin embargo, Novak y, de modo semejante, P.L. Berger entonan un canto que ve casi exclusivamente las aportaciones del capitalismo. «De todos los sistemas de economía política que han plasmado nuestra historia, ninguno revolucionó tanto las expectativas ordinarias sobre la vida humana —en cuanto a prolongar la duración de la misma, hacer concebible la eliminación de la pobreza y del hambre y ampliar la gama de alternativas humanas— como el capitalismo democrático»5. P.L. Berger resumirá sus ideas diciendo que «el capitalismo industrial avanzado ha generado, y continúa generando, el más alto nivel de vida material para grandes masas de gente de la historia de la humanidad»6. Novak no tendrá empacho en asumir como logros exclusivos del capitalismo todos los éxitos que desde 1800 se han efectuado en el mundo occidental en lo referente a la lucha contra la pobreza, el analfabetismo, la enfermedad, la mortalidad, etc.,

1. La devoción NC por el capitalismo El capitalismo democrático es el sistema social más propio para la liberación. Esta tesis central de M. Novak3, compartida—-con algo menos de intensidad retórica— por sus colegas teológicos 2. Cfr., por ejemplo, la atención prestada por los técnicos críticos como J. HABERMAS, «Criticismo neo-conservador de la cultura en Estados Unidos y en Alemania Occidental», en (R. Bernstein, tá.)Habermasy la modernidad, Cátedra, Madrid 1988; H. DUBIEL, Was ist Neokonservatismus?, Frankfurt 1985; C. OFFE, Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, Sistema, Madrid 1988. 3. Cfr. M. NOVAK, Will it Libérate? Questions aboutLiberation Theology, Paulist Press, New York/Mahwah 1986. Dicha tesis recorre todo el libro desde sus primeras páginas. Novak es un norteamericano nacido en Johnstown (Pennsylvania), de ascendencia eslovaca. Fue aspirante a sacerdote católico, estudió teología en la Universidad Gregoriana de Roma y, posteriormente, historia y filosofía de la religión en Harvard. Ha sido profesor de las uuniversidades de Stanford y Syracuse y ha impartido cursos en Harvard y en la State University of New York. Desde 1979 trabaja como investigador en el «American Enterprise Institute» de Washington sobre temas de religión y política. Otro autor conservador que participa de la devoción por el capitalismo es G. GILDER, cuyos dos libros más importantes sobre el tema están traducidos al castellano: Riqueza y pobreza (Plaza y Janes, Barcelona 1987) y Espíritu de empresa (Espasa-Calpe, Madrid 1989). Comentarios críticos sobre un tratamiento tan ideológico pueden verse en W. KRISTOL, «Los amigos y los enemigos del capitalismo democrático», en F.E. BAUMANN (ed.), ¿Qué es el capitalismo democrático?, Gedisa, Barcelona 1988, pp. 62-87.

1.1. Las aportaciones históricas del capitalismo

4. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, Tres Tiempos, Buenos Aires 1983, p. 11; P.L. BERGER, La revolución capitalista, Edicions 62, Barcelona 1989, pp. 42s.; D. BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid 1977, p. 29. 5. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 11; Will it Libérate?, p. 36; P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 45s. 6. P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 56.

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o las novedades positivas de la comunicación e interdependencia internacionales. Incluso recuerda, al contraluz de la denuncia del Papa Juan Pablo II sobre la existencia aún de 800 millones de hambrientos en este planeta, la existencia de 4.000 millones de no hambrientos como una realización capitalista7. Vista e interpretada la historia de la sociedad moderna de este modo, no cabe la menor duda acerca de la capacidad liberadora ejercitada históricamente por el capitalismo. Pero ¿qué es el capitalismo para la NC? 1.2. El capitalismo democrático y sus principios fundamentales «Capitalismo», acepta P. Berger, tanto en su uso corriente como científico, dice relación «a un conjunto de disposiciones económicas». Pero aclarará enseguida que «el ciudadano corriente de una sociedad 'capitalista' encuentra las disposiciones económicas como formando parte integrante de 'mundos' sociales mucho más amplios»8. Con todo, terminará —con Weger— haciendo hincapié en lo que la mayoría de la gente piensa al emplear este término: «la producción para un mercado, por individuos o grupos de individuos emprendedores, afín de obtener un beneficio»9. Novak insistirá en las implicaciones de lo económico con otros elementos que no tienen nada que ver con la economía. Desde su óptica, el capitalismo está estrechamente imbricado con otros elementos políticos y culturales, formando un todo único que él llamará capitalismo democrático. Entenderá por tal un sistema social con «tres sistemas dinámicos y convergentes que funcionan como uno: un sistema democrático, un sistema económico, basado en los mercados e incentivos, y un sistema

7. M. NOVAK, Will it Libérate?, p. 36; M. NOVAK / M. SIMÓN (eds.), Hacia el futuro. El pensamiento social católico y la economía de EE.UU. Una carta laica, Ed. del Rey, Buenos Aires 1988, p. 75. 8. P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 21-22. 9. Ibidem, p. 25.

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moral-cultural pluralista y, en el más amplio sentido de la palabra, liberal»10. Es decir, se está refiriendo a un modo de estructurar la sociedad de la que es ejemplo máximo hoy Estados Unidos. Aunque acepta que la Europa democrática caería bajo la misma denominación, sin embargo, verá el auténtico canon en la realización USA y no en la europea. Las proclividades europeas hacia el socialismo democrático les hacen ver ahí a los NC un enemigo camuflado que se orienta sutilmente hacia el colectivismo, «una corriente izquierdista del capitalismo democrático» (M. Novak). Nos damos cuenta ya de una serie de énfasis a los que van a ser muy sensibles los NC. — El capitalismo, en cuanto sistema de producción basado en el mercado, la propiedad privada de los medios de producción y la libre empresa individual, con el propósito de obtener beneficio11. — La autonomía individual y su potenciación mediante la creatividad competitiva, que hace sospechosa toda ingerencia estatal o énfasis en las actividades e instituciones públicas12. — Una política cultural que propicie los valores y motivaciones de una sociedad que favorezca el desarrollo capitalista (ética puritana, innovación racional, teología de la creación...)13.

10. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 12; Will it Libérate?, pp. 38, 123-124; D. BELL, Las contradicciones culturales..., pp. 23s.; P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 22. 11. P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 56; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», en B. GRELLE / D.A. KRUEGER, Christianity and Capitalism. Perspectives on Religión, Liberalism and the Economy, CSSR, Chicago 1986, p. 68. 12. P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 102s.; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», p. 70; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático. 13. P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 124s.; M. NOVAK, Will it Libérate?, p. 119; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», p. 69.

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Se terminará diciendo que sólo un sistema social que garantice estos aspectos puede asegurar eficiencia económica para luchar contra la pobreza y promover la justicia; descentralización que haga la democracia necesaria y evite los peligros de la concentración de poder; fundación ético-religiosa para dar sentido y sostener las necesarias renuncias y la capacidad de compartir y sacrificarse y que haga posible una sociedad solidaria y justa14.

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ejnpresa17. Sin fantasía creadora no hay inventiva ni crecimiento eficaz. Y, juMQ^la_imaginación .creativa,, está el trabajo .en .equipo y la coordinación racional y humana que conlleva la gestión empresarial. Contra la crítica weberiana de la unilateralidad de la racionalidad económico-capitalista, Novak ofrece una visión más completa que hace justicia a otras dimensiones de la razón humana18. La economía de mercado, al propugnar la separación de poderes, permite también —y no sólo porque a través del crecimiento favorece el bienestar y, con él, la libertad— el ejercicio deja democracia. Permite la distinción entre poder económico y poder político19. Como dirá Berger, con su pretendida punta de contrastación empírica y, por tanto, de afirmaciones susceptibles de ser falsadas, «el capitalismo es una condición necesaria, aunque no suficiente, de la democracia»20. Pero constata que «todas las democracias son capitalistas; no hay democracias en el socialismo real; y muchas sociedades capitalistas no son democráticas»21. Hay que aceptar, al menos, que la economía -de_inercado favorece la descentralización y, con ella, la dispersión del poder y la toma de decisiones más democráticas, aunque nunca se está a salvo de la tiranía política o económica. Los NC no son tan ingenuos como para garantizar a través del capitalismo la ausencia de corrupción o de injusticias22.

V

1.3. Las virtudes del capitalismo 1) EL capitalismo es el mejor sistema económico y el que favorece ^ -La. mejor estructuración social, porque es el que promueve la mayor producción de bienes (eficiencia y crecimiento), su distribución menos desigual y la menor coerción de las autoridades sobre las personas y las ideas de los ciudadanos (libertad y .pluralismo)15. La eficiencia y el crecimiento que proporciona el capitalismo están vinculados, como hacen notar repetidamente los NC, a las enormes ventajas.de .Ja economía de mercado. El 2) sistema competitivo de. mercado es el que proporciona las condiciones y el estímulo para una revolución constante de los medios de producción, porque desata la creatividad y la invención. Schumpeter —nos recordarán estos autores— ya percibió esta cualidad del capitalismo, avalada históricamente por sus logros. La denominó «destrucción creativa»16. Consiste en la continua sustitución de la producción y métodos menos eficientes por los más eficientes. '"

Eficiencia y crecimiento están enraizados, como vemos, en una serie de virtudes que NoyaLpone en eljcorazóiLdel espíritu capitalista: la creatividad humana y el. espíritu de

"y \ Ahora bien, las virtudes anteriores de la economía de m e t . cado conducen a crear las condiciones que favorezcan la libertad .yJLa justicia. Posibilitan un pluralismo social y, con él, el ejer£icia de la libertad y la solidaridad. La potenciación de las asiructuras y grupos intermedios (vista en América desde Tocqueville) es una potenciación de la dimensión solidaria y comunitaria del capitalismo democrático.

14. R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», p. 71; D. BELL, Las contradicciones culturales..., p. 88. 15. R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», pp. 71s.; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático; Id., Will it Libérate?, pp. 75s.; L. BELTRAN, Cristianismo y Economía de Mercado, Unión Editorial, Madrid 1986, p. 20. 16. J.A. SCHUMPETER, Capitalismo, Socialismo y Democracia, Folio, Barcelona 1984, pp. 118s.

17. M. NOVAK, Will it Libérate?, pp. 77, 86. 18. M. NOVAK, El espíritu democrático, pp. 47s. 19. M. NOVAK, Will it Libérate?, pp. 84s.; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», p. 73; D. BELL, Las contradicciones culturales..., p. 188; P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 105s. 20. P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 101. 21. Ibidem, p. 98. 22. M. NOVAK, Will it Libérate?, ??. 61-62; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», p. 67.

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Contra la acusación de favorecer el individualismo yjos intereses de grupo, la lógica del capitalismo democrático tiende más bien a favorecer lo contrario23. g El «climax» de esta espiral de virtudes del capitalismo_se alcanza mediante sus capacidades distributivas. La economía de mercado distribuye mejor que cualquier otro sistema. Por supuesto, mejor que la planificación estatal e, incluso, mejor que ciertas medidas de la lucha contra la pobreza del Estado de Bienestar. Berger se esfuerza en mostrar cómo esta capacidad distributiva del capitalismo está fundada en análisis empíricos contrastables. La llamada curva de Kuznets24 viene a decir que, «si el crecimiento económico perdura en el tiempo, las desigualdades en la riqueza y beneficios se agudizan al comienzo, después disminuyen rápidamente para, posteriormente, alcanzar una meseta relativamente estable». La experiencia del capitalismo asiático no sólo confirma la tesis de Kuznets, sino que muestra que no es necesario incrementar las desigualdades al comienzo para alcanzar una distribución menos desigual con el crecimiento económico25. En suma, el capitalismo mejora el destino de todos. Ricos y pobr.es.por igual obtienen más con el capitalismo. x , >v Un sistema, económico y sociaL CQEue&tas virtualidades n£jcjbe_duda_qu_e será e_l más liberador, dentro de la ambigüedad en que inevitablemente están presos todos los sistemas sociales. Es la consecuencia que no se hace esperar y que van a sacar los NC. 1.4. Las posibilidades liberadoras del capitalismo La revolución capitalista es el proceso económico-político más_ liberador que ha existido. No hace falta más que analizar los datos con objetividad para convencerse de ello, nos dirán de

23. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático; Will it Libérate?; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», pp. 74s. 24. P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 56s.; R. BENNE, «Capitalism with Fewer Tears», p. 72. 25. P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 186.

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una u otra manera nuestros autores. Es una liberación económica y política; una liberación de la miseria y.-la-tiranía26. Esta liberación tiene un lugar donde se ha contrastado con éxito: Norteamérica. Por eso su símbolo (como lo fue para los abuelos de M. Novak) es la «Estatua de la Libertad»27. Sus liberaciones no están escritas en libros, ni siquiera en teología, sino «enterradas en instituciones, prácticas y hábitos; existe mucho más potentemente en la realidad que en los libros»28. Participa con la teología de la liberación latino-americana en su «opción por el pobre»29, en la lucha por la justicia30 y el carnbio estructural31. Pero avanza más allá de los deseos: trata ¿e. realizar prácticamente esta opción. De ahí que el primado descanse en la asistencia práctica al pobre. Desde este punto de _Y.ista, hay radicales diferencias —dicen— entre «la teología de -Ja liberación norteamericana» y la teología de la liberación la_tin,p_-americana: mientras ésta es exhortativa y desiderativa y se jnueve en el campo ideológico (teológico y político-ideológico), _Ia_teología de la liberación NC discute más los problemas económicos que los teológicos32. Es decir, la liberación que quiere i producir la teorización NC es práctica, real, y por ello centra , su interés en la economía política. Es una liberación que se puede someter al «test» empírico33. La teología de la liberación latino-americana, por el contrario, es utópica y, por tanto, preteórica. Dicho de otro modo, no es todavía política, sino meramente exhortativa34. No tiene nada de extraño que Novak, Berger «et alii» recomienden insistentemente «la revolución capitalista» como el mejor camino de liberación para el Tercer Mundo y, especial-

26. M. NOVAK, Will it Libérate?, p. 77. 27. lbidem, p. 186. 28. lbidem, p. 3. 29. lbidem, p. 6; P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 262; M. NOVAK / N. SIMÓN, Hacia el futuro..., p. 76. 30. M. NOVAK, Will it Libérate?, p. 30. 31. lbidem, p. 5. 32. lbidem, p. 30. 33. lbidem, pp. 8, 9s. 34. lbidem, p. 34.

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mente, para Latinoamérica35. Novak dirá, con el convencimiento de los que exportan el mejor producto, que «la teología de la liberación dice que América Latina es capitalista y necesita una revolución. Su sistema actual es mercantilista y cuasi-feudal, no capitalista, y la revolución que necesita es liberal y católica»36. ELíallo fundamental del Tercer Mundo, ejemplificado viYamente en Latinoamérica, es no ser sociedades capitalistas. Si IÍL fueran de verdad, habrían alcanzado la liberación. JLa estructuración económico-política capitalista es la que trae la liberación real a las sociedades. . (-1 r Esta pretendida legitimación por los hechos de la capacidad liberadora del capitalismo democrático se encuentra, sin embargo, con el muro de la incomprensión. ¿A qué se deben, tras tanto éxito liberador, las reticencias, cuando no el franco rechazo, que suscita el capitalismo? 1.5. La mala prensa del capitalismo El sentimiento anticapitalista está ampliamente extendido. Ha penetrado profundamente entre los intelectuales, sobre todo entre los representantes de las Ciencias Humanas y los «massmedia»37, e incluso entre teólogos y obispos [Novak recoge la opinión de López Trujillo al respecto: «el capitalismo es un fallo humano»38], aunque, ajuicio de otros NC, estaríamos ante un creciente atractivo del capitalismo39. La razón que encuentran

35. Ibidem, pp. 5, 26, 31...; P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 262s. 36. M. NOVAK, Will it Libérate?, p. 5. 37. S.M. LIPSET, «Neoconservatism: Myth and Reality»: Society (julio/agosto 1988), p. 31. 38. M. NOVAK, Will it Libérate?, pp. 23, 24, 134. 39. N. PODHORETZ, «Los nuevos defensores del capitalismo»: Perspectivas económicas 36 (1981), pp. 59-63; J. MUELLER, «Capitalism: The Wave of the Future»: Commentary 6 (1989), pp. 21-26. Tras el desmantelamiento del «Bloque del Este», el sentimiento de triunfo del capitalismo se ha generalizado. Visión crítica matizada: «Revolution in Europe», tema monográfico de la revista Dissent (primavera 1990). Es interesante notar cómo el capital se presenta como realismo o pragmatismo enfrentado a la utopía. Pero de esta anti-utopía se desprenden consecuencias utópicas: es el camino para la realización de la sociedad perfecta.

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los NC para esta desafección intelectual es varia y se enraiza en el atractivo que la utopía socialista provoca con su capacidad mítica40, procedente de la tradición gnóstico-apocalíptica41 a la que son proclives los intelectuales, y su espíritu de oposición o de «cultura adversaria» (L. Trilling). Pero estaría generada también por el espíritu sobrio del sistema mismo: el capitalismo no tiene capacidad mitopolítica42, genera una forma de vida poco romántica e insulsa, «la existencia burguesa», y, por lo tanto, no satisface el anhelo espiritual de algo más grande, heroico y exaltado que el mejoramiento de las condiciones de vida43. De esta forma, como ya vio Schumpeter, el capitalismo, conforme crea más y más prosperidad y mejores condiciones de vida, produce y subsidia más y más a sus propios críticos. De aquí se deduce la necesidad para los NC de un esfuerzo ideológico y publicístico, a fin de dar a conocer los logros y virtualidades del capitalismo. Llevado al terreno teológico, se traducirá en un intento de «hacer una teología de la sociedad liberal»44 o, mejor aún, una teología de la liberación norteamericana, que será, como ya propuso este autor hace años, un intento de mostrar los presupuestos teológicos45 de «una teología del capitalismo democrático»46. Pero, antes de ascender hasta la teología, conviene detenerse todavía un poco más en el análisis socio-económico NC del capitalismo. Nos parece de particular interés atender a la relectura que efectúan de M. Weber y su estudio del «espíritu del capitalismo». Avanzaremos así en el descubrimiento de las claves de ese espíritu del capitalismo y de su superioridad sobre cualquier otro sistema.

40. P.L. BERGER, La revolución capitalista, pp. 235s. 41. I. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative, Basic Books, New York 1983, p. 317. 42. P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 236. 43. N. PODHORETZ, «Los nuevos defensores del capitalismo», p. 62. 44. M. NOVAK, Will it Libérate?, p. 9. 45. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 11. 46. Ibidem, pp. 357s.

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2. Relectura NC del espíritu del capitalismo de Weber

nales y la acumulación de riquezas. Y lo hizo introduciendo un nuevo espíritu: «como humanistas, con convicción religiosa»50.

Berger y Novak están de acuerdo fundamentalmente en la definición weberiana del espíritu (Geist) del capitalismo47. Recogen aquellas características que ya señaló Weber como pertenecientes al ejercicio del espíritu capitalista. Según nuestros autores, comprendería: 1) la libertad de contratación en el mercado del trabajo; 2) una racionalidad que atiende y fija los medios más adecuados para alcanzar los objetivos previstos; 3) una actitud de empresa que persigue sus fines de acuerdo con una planificación continuada; 4) la separación del lugar y actividades del trabajo respecto del hogar y tareas domésticas; 5) la existencia de una red jurídica que proporciona estabilidad legal a las actividades comerciales; 6) la vinculación con un estilo de vida urbano, independiente y confiado en sus propios medios.

Pero el paradigma weberiano margina sorprendentemente, opina Novak, a aquellos autores que más conscientemente estaban inaugurando el «nuevo orden de las eras»: «Weber presta escasa o nula atención a Montesquieu, Adam Smith, James Madison, Thomas Jefferson»51. Es decir, Weber atiende muy poco a la tradición que constituye el punto de referencia neoconservador a la hora de comprender y definir el capitalismo: la ilustración angloescocesa52. Esta pérdida de vista de la tradición que mejor ha captado el impulso hacia el crecimiento sostenido, la innovación y la libertad de los individuos como elementos del progreso que Dios pretendía para el mundo, le va a costar a Weber incurrir en una serie de deficiencias. Hoy, dirán los neoconservadores, cuando tratamos de explicar la crisis de nuestra sociedad, no se pueden olvidar esos elementos constitutivos del espíritu del capitalismo, so pena de fallar en el diagnóstico. Veamos, por tanto, los correctivos que los NC introducen en el espíritu del capitalismo definido por Weber.

Pero la comprensión weberiana del capitalismo adolece de una serie de defectos que M. Novak se propone subsanar. Aquí mismo se indican ya los acentos neo-conservadores de su asunción del espíritu del capitalismo y la distancia repecto a Weber.

2.2. El espíritu del capitalismo es democrático 2.1. Olvido de una tradición Weber, cuando tiene que ejemplificar el «espíritu del capitalismo», recurre, junto a los predicadores del puritanismo del siglo XVIII como Baxter y Wesley, a un deísta tan poco religioso como Benjamín Franklin48. Novak está de acuerdo en la elección. Weber supo ver que nos hallábamos ante «los cimientos de la auténtica revolución en el Geist de Occidente y, en verdad, de toda la historia humana»49. Franklin convirtió en virtud lo que antes se consideraba un mal: el afán por los asuntos terre-

47. Ibidem, p. 44; P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 25. 48. M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona 19774, p. 44; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 41. 49. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 42.

Una primera deficiencia de la definición weberiana del espíritu del capitalismo es que no recoge «el nexo necesario entre la libertad económica y la libertad política»53. Es decir, al análisis weberiano se le escapó la necesidad impuesta, no por la lógica, sino por los hechos históricos, de la vinculación entre capitalismo y democracia.

50. Ibidem, p. 42. 51. Ibidem, p. 46. 52. Cfr. uno de los autores que más insiste en este aspecto: I. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative, pp. 34, 35, 76; «The Spiritual Roots of Capitalism and Socialism», en M. NOVAK (ed.), Capitalism and Socialism, AEI, Washington 1979, pp. 2s.; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 46. 53. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 46; I. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative.

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Novak, como los principales autores neo-conservadores, es consciente de que el sistema económico capitalista no impone lógicamente la vinculación con la democracia. Cada uno de estos sistemas tiene su propia autonomía. Esto ya lo vieron Marx, Mili y Tocqueville. Incluso estos autores confiaban poco en la conexión entre capitalismo y democracia54. Históricamente, tampoco veían claro que hubiese un paralelismo entre democracia y capitalismo55. Pero los neo-conservadores piensan justamente al revés: advierten una estrecha vinculación histórica entre ambos56, que pasará a ser esencial para el mantenimiento y sano funcionamiento del sistema. El alcance de esta laguna en el análisis de Weber se calibra a la hora de tener una adecuada comprensión del capitalismo, imprescindible cuando, por ejemplo, se quiere hoy diagnosticar bien su enfermedad. Weber vio, genialmente, que «el capitalismo es un sistema económico que depende de un espíritu moral; pero ésos son sólo dos de los tres componentes esenciales del sistema tal como hoy existe»57. No captó que también el sistema político democrático le pertenece al capitalismo. «Cuando el capitalismo revierte a un sistema de control del Estado (como lo hizo en el fascismo y como sigue haciéndolo en ciertas formas actuales de colectivismo socialista), deja de ser capitalismo y se convierte, una vez más, en el 'Estado patrimonial'»58. No hay posibilidad de la existencia del libre mercado y de la propiedad privada sin un sistema político que asegure el pluralismo y la defensa de las libertades fundamentales59.

54. Cfr. C. OFFE, «Democracia competitiva de partidos y Estado de Bienestar keynesiano. Reflexiones acerca de sus limitaciones históricas», en M. THEEFEL (ed.), Parlamento y Democracia. Problemas y perspectivas de los años ochenta, Fundación Pablo Iglesias, Madrid 1982, pp. 47-69 (60); cfr. también C. OFFE, Partidos Políticos y Nuevos Movimientos Sociales, Ed. Sistema, Madrid 1988. 55. Cfr. las reflexiones de G. Therborn al respecto. 56. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 46; D. BELL, Las contradicciones culturales..., p. 27; I. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative, pp. 202-203. 57. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 46. 58. Ibidem, p. 47. 59. D. BELL, Las contradicciones culturales..., p. 27.

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El capitalismo es, por tanto, «un sistema económico que está inserto en una estructura pluralista en la que, forzosamente, es controlado por un sistema político y por un sistema moralcultural. M. Weber no advirtió el «ethos» político del que tanto se habla en «El Federalista» y en «La riqueza de las naciones» de A. Smith»60. 2.3. La racionalidad del capitalismo democrático no es sólo «racional-legal» El segundo aspecto criticado por Novak en la concepción del capitalismo es la naturaleza de su racionalidad. Según Weber, es de carácter «racional-legal». Acentúa Weber como propio del capitalismo la racionalidad que se aplica a descubrir los medios más aptos para lograr un objetivo dado. Es la racionalidad de los ingenieros que miden tiempos para analizar la producción industrial. Pero la aplicación de la racionalidad científica a la industria no se limita al capitalismo democrático, sino que, por el contrario, es endémica al socialismo científico. Una racionalidad de esta índole no define con propiedad al capitalismo democrático61. Tampoco le hace feliz a Novak el calificativo de «legal». Esta alusión al carácter burocrático, jerárquico, disciplinar, que lleva consigo la producción guiada por el principio de la eficacia y el rendimiento impulsados por la racionalidad funcional, con ser cierta, no explica el temperamento del capitalismo democrático. Weber ha descuidado otras dimensiones de la racionalidad que recorren el capitalismo: desde «la comprensión intuitiva» y «el saber práctico» que requiere la actividad empresarial para la administración hábil de los negocios62, hasta la dimensión

60. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 58. 61. Ibidem, p. 47. 62. Ibidem, p. 48; desde otra perspectiva, véase el reconocimiento de este tipo de racionalidad no funcional en esta clase de actividades en la crítica de McCarthy a J. Habermas y su «Theorie des Kommunikativen Handelns»: McCARTHY, «Complexity and Democracy, or the Seducements of Systems Theory»: New Germán Critique 35 (1985), pp. 27-55.

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estética, que empuja —como vio B. Brecht poco después de la muerte de Weber, en la república de Weimar— hacia el hedonismo, la quiebra de valores y el desatino. «En suma, Weber soslayó los múltiples tipos de racionalidad implícitos en el capitalismo democrático. Su definición de la racionalidad era harto estrecha y dejaba de lado sus capacidades innatas para un dinamismo revolucionario»63. Este duro y discutible juicio de Novak se entiende sobre el trasfondo de su pretendida comprensión del capitalismo como un sistema tripartito que forma una unidad social. Y sobre la valoración que le merece como poseedor del espíritu pluralista, dinámico y humanista, que «será explosivamente revolucionario»64.

Novak acude, para criticar en este punto a Weber, al estudio de Hugh R. Trevor-Roper68. Este autor descubrió que, entre los grandes empresarios de los ss. XVI y XVII, el más notorio denominador común no era tanto que fueran calvinistas, sino más bien que eran todos inmigrantes69. Por esta vía llega a poner los remotos orígenes del capitalismo (hacia 1500) en las ciudades católicas de Amberes, Lieja, Lisboa, Augsburgo, Milán, Lucca70. La Contrarreforma significó la intolerancia respecto al valor religioso del comercio, favoreciendo el mercantilismo estatal frente al privado. El resultado fue un cambio que se produjo predominantemente en los países que pertenecían a la clientela hispánica71.

Esta característica se aviene mal con la rigidez y el antihumanismo que entreveía el Weber del final de «La ética protestante y el espíritu del capitalismo»65. La «jaula de hierro», el estuche vacío de espíritu, carente ya de motivaciones religiosas, en que se habría convertido el capitalismo y que, sin embargo, seguiría funcionando sobre «fundamentos mecánicos», sería una contra-ilustración66. Para minar el juicio de Weber hay que despojarlo de sus fundamentos.

Según esta tesis de Trevor-Roper, que asume Novak, el espíritu del capitalismo no es ajeno al catolicismo ni es incompatible con él. No hay que buscar la clave del espíritu del capitalismo en una suerte de «nueva especie orgánica nativa» (los empresarios calvinistas), sino que «la novedad reside en las circunstancias». Lo fundamental son las circunstancias que llevaron a emigrar a dichos empresarios. Y la explicación de estas «circunstancias» incluye, como dirá Braudel, «la complicidad activa de la sociedad», en su dimensión económica, política, cultural y jerárquico-social72. Sobre todo, la relación Iglesia-

2.4. La raíz del «espíritu del capitalismo»: el potencial creativo Weber rastreó los orígenes del «ethos» capitalista moderno remontándolo al calvinismo. Advirtió que el capitalismo parece haber tenido éxito primero y con mayor permanencia en los países protestantes67. Pero esta tesis tiene el doble peligro de simplificar excesivamente el cuadro histórico y de dejar escapar el factor decisivo del «espíritu capitalista».

63. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 47; D. BELL, Las contradicciones culturales..., pp. 24s. 64. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 48. 65. M. WEBER, La ética protestante..., pp. 375s. 66. Ibidem, p. 259. 67. Ibidem, pp. 29s; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 259; P.L. BERGER, La revolución capitalista, p. 23.

68. H.R. TREVOR-ROPER, «Religión, the Reformation and Social Change», en The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, and Other Essays, Harper & Row, New York 1969 (trad. cast. en Ed. Vergara). Para una postura crítica frente a Trevor-Roper, cfr. L. STONE, El pasado y el presente, FCE, México 1986, pp. 139s. 69. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 295. 70. H.R. TREVOR-ROPER, «Religión...», p. 21; M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 295. Esta misma opinión se deduce de F. BRAUDEL, La dinámica del capitalismo, Alianza, Madrid pp. 77s. (contra Weber, p. 79). 71. Una de las consecuencias que deducirá M. Novak de esta tesis es la explicación estructural del retraso de Latinoamérica con respecto a Norteamérica: se debe al predominio en aquélla de estructuras cuasi-feudales que imposibilitaron la actividad y el impulso empresarial privado. Esta tesis ha sido popularizada y usada por el «imperialismo norteamericano» en Latinoamérica; cfr. su presencia en la novela de M. ARGUETA, Un día en la vida, UCA, San Salvador, p. 76. 72. F. BRAUDEL, La dinámica del capitalismo, pp. 77.

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Estado que favorezca, y no obstaculice, el afán empresarial privado. Esta mirada sobre las condiciones estructurales («circunstancias») que subrayan estos autores en el origen del capitalismo pone de manifiesto el rasgo característico del capitalismo: su potencial creativo. Ofrece las condiciones para el despliegue de las capacidades personales, al no poner trabas a «la aplicación sostenida de la inteligencia práctica a las actividades económicas», es decir, «al crecimiento sostenido» (Weber). Novak verá en toda la tradición judeo-cristiana la capacidad para motivar y favorecer esta «ética de la producción». No deja de lamentar, con Trevor-Roper, que la Iglesia Católica Romana haya sido ciega para captar ese potencial creativo del capitalismo democrático73; pero, en sí, no hay oposición. Por esta razón aspira a abrir los ojos de los intelectuales católicos sobre estas virtualidades del sistema capitalista democrático y a cerrar el paso a los que difunden la opinión contraria. Insinuamos ya el alcance que esta visión histórica de los orígenes y la esencia del capitalismo va a tener en la valoración actual sobre la crisis de la sociedad moderna.

3. La afinidad judeo-cristiano-capitalista El concepto weberiano de afinidad1* está muy presente en el tratamiento religioso neo-conservador del capitalismo. Se puede afirmar que es la hipótesis que sintetiza su esfuerzo de sanear el sistema del capitalismo democrático y la ética puritana. Hay una familiaridad, afirman, entre el sistema económico capitalista de libre mercado, el sistema político democrático y la religión cristiana. Sobre esta afinidad va a trabajar masivamente' M. Novak. No se trata de «cristianizar el sistema», sino de mostrar la congruencia interna entre capitalismo democrático y

73. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 297. 74. M. WEBER, La ética protestante..., pp. 93, 107.

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cristianismo75. Accedemos, siguiendo su esfuerzo, al modo como comprenden los neo-conservadores las relaciones religiónsociedad, concretamente en el capitalismo democrático. 3.1. El carácter social de la religión Frente a las tesis privatizantes de la teoría de la secularización, que reduce la existencia y funciones de la religión en la sociedad moderna a la esfera privada (individuo, familia), los neo-conservadores reivindican su función social. Ciertamente, no será la de legitimar directamente las actividades político-económicas. Pero sí que toman en cuenta: a) la presencia institucional de la religión a través de iglesias, sinagogas, universidades, periódicos, editoriales, canales de TV, asociaciones de intelectuales..., que no se limita a la privacidad de la conciencia moral76; b) el influjo que ejerce (y debe ejercer) la religión a través de la configuración del «ethos» social, que nunca será, matiza Novak, el de dirigir el sistema, sino el de influir indirectamente, «inspirando a millones de individuos y compitiendo con ideas y símbolos ajenos en un mercado pluralista»77.

75. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, pp. 69s. Novak tiene suficiente formación teológica y sutilidad democrático-pluralista como para no tratar de hacer una «sociedad cristiana». Pero su tratamiento, a la búsqueda de congruencia y de afinidad, no deja de ser un modo de utilizar la religión en favor del sistema. 76. Ibidem, p. 71; Visión renovada de la sociedad democrática, CEEE, México 1984, pp. 44-45. Sobre este aspecto habría que tener en cuenta, para situar el análisis neo-conservador, que los NC hablan desde Estados Unidos, donde: 1) según Gallup, el 69 % de los norteamericanos son miembros de alguna iglesia, y el 40 % asisten a los servicios religiosos semanales (cfr. Religión in America, Princeton 1981, pp. 4-5); y 2) se le reconoce a la religión una gran influencia en la vida política norteamericana, al ser las iglesias los centros de activismo: cfr. S.M. LIPSET, «Religión in American Politics», en M. NOVAK (ed.), Capitalism and Socialism, pp. 61-85; véase también N. CHOMSKY, «La enfermedad de la democracia americana»: El País (29-X11986). M. NOVAK (Visión renovada..., p. 62) sintetizará esta situación diciendo: «Los Estados Unidos son quizá el país más religioso del mundo moderno en su práctica y en sus actitudes explícitas». Cfr. también A.M. GREELEY, Religions Change in America, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1989 77. M. NOVAK, Visión renovada..., pp. 71-72.

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Ahora bien, ¿qué puede hacer la religión en una sociedad pluralista y democrática?; ¿a qué se reduce su pretendida influencia? Novak aborda una desasosegante pregunta para los teólogos políticos y los sociólogos de la religión en las sociedades secularizadas de Occidente78. Sus propuestas son esperanzadoras, supuesto que «la filosofía subyacente al pluralismo es congruente con la comprensión judaica y cristiana de la vida humana, que incluye una visión de la historia, del pecado y de la comunidad»79.

3.2. Las raíces evangélicas del capitalismo La tesis de la afinidad entre capitalismo de mercado, democracia y tradición judeo-cristiana tiene una expresión fuerte en Novak: le permite hablar de «raíces evangélicas del capitalismo»80. «Como la democracia, el capitalismo brotó de un suelo específicamente judeo-cristiano. Sus prejuicios son también judeocristianos. Su ética es, en alguna medida, sustancialmente —aunque no del todo—judeo-cristiana»81. Especificando estas afirmaciones rotundas: a) El carácter social del capitalismo ofrece afinidad con el carácter social del Reino de Dios y la preocupación cristiana por el bien y la salvación de todos. Contra un difundido prejuicio, el capitalismo no es individualista. Como se ve en A. Smith, su objetivo «no es la riqueza de los individuos, ni la riqueza de Gran Bretaña, sino la riqueza de las naciones, de todas las naciones sin excepción»82. De ahí que Novak acentúe la «ética de la organización», como constitutiva del capitalismo,

78. A título de ejemplo, recordemos entre los teólogos a J.-B. Metz, J. Moltmann y J.-P. Jossua; entre los sociólogos de la religión habría que citar, junto a P.L. Berger y Th. Luckmann, a B.R. Wilson, R.N. Bellah y Ch.Y. Glock. 79. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 72; Visión renovada..., p. 45. 80. M. NOVAK, Visión renovada..., pp. 64, 71; \. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative, p. 57. 81. M. NOVAK, Visión renovada..., p. 65. 82. Ibidem, p. 66.

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y la producción de un «individuo comunitario». Lo que otros pensadores juzgan que ha sido fruto del socialismo y su confrontación con el capitalismo, al que ha conseguido humanizar, Novak lo atribuye a la ética del capitalismo: el surgimiento de sindicatos, la administración colectiva, el reparto de utilidades, los plazos de pensión, etc.83. b) El mercado como promotor de libertad e interdependencia ofrece familiaridad profunda con la tradición judeo-cristiana, promotora de hombres libres que ejerciten actos libres de la conciencia personal. De nuevo serán A. Smith y Madison los hombres en los que vea Novak la clave explicativa de un sistema económico basado en el libre mercado y en los incentivos personales. No requiere para su funcionamiento la resolución previa de las diferencias ideológicas, teológicas o filosóficas. Deja a cada persona en libertad, con lo que «refuerza el ideal de la integridad personal en todas las esferas»84. Esta actitud abierta favorece el pluralismo y la tolerancia y «revelará abundantemente la existencia del pecado», es decir, del mal uso de la libertad. Pero, lejos de imposiciones ideológicas totalitarias, trabajará con realismo por proteger sus libertades económicas. Esta «indiferencia ideológica» hace de las actividades económicas un elemento de conjunción e interdependencia entre los hombres. Sin olvidar que la libertad en la esfera económica «complementa la de la esfera moral-cultural, que defiende la conciencia de cada persona, y la de la esfera política, que defiende los derechos humanos de todas las personas»85. c) La concepción abierta de la historia humana, según el espíritu del capitalismo, es afín a la concepción abierta y entregada a la responsabilidad libre del hombre de la tradición judeo-cristiana86. A esta afinidad entre la creatividad capitalista y la responsabilidad cristiana la denomina Novak, con el teólogo B. Lo83. 84. p. 176. 85. 86.

Ibidem, pp. 66-67. Ibidem, p. 68; I. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative, Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 69; El espíritu del capitalismo democrático, pp. 73s.

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nergan, «probabilidad emergente»87. Supone la puesta en marcha de todas nuestras capacidades y la búsqueda de las mediaciones adecuadas para alcanzar los objetivos propuestos. De ahí que el talante que la impulsa sea realista, sobrio, «meliorista» y poco dado a entusiasmos gnóstico-mesiánicos. Su gran enemigo será, precisamente, la inflación verbal, utópica, tal como la ven los neo-conservadores encarnada hoy en el socialismo, aun democrático88. d) La vigilancia permanente frente a la concepción de la libertad ofrece afinidad con la concepción judeo-cristiana del pecado89. El capitalismo, como la democracia, está basado en la concepción de la radical ambigüedad y capacidad destructiva de la voluntad humana. De ahí que trate de vigilar y proteger su libertad. Para ello debe atender (y ésta es una preocupación constante neo-conservadora) a los peligros de «la tiranía, principalmente la del Estado, pero también la del poder particular desmesurado»90. No aspira a eliminar el pecado91, «sino a disminuir las consecuencias indeseadas»92, y opta por favorecer la libertad y evitar la tiranía, frente a la estrategia económicopolítica socialista de evitar las desigualdades, o la tradicional de evitar el desorden. Al final, inspirado en Maritain, Novak reiterará su hipótesis: el capitalismo, como la democracia, tiene raíces bíblicas. Y el recuerdo es tanto más importante cuanto más olvidada y amenazada está dicha afinidad. Asistimos, opinan estos autores neoconservadores, a una auténtica reacción de la «cultura adversaria» de la «nueva clase» intelectual contra el capitalismo.

87. Ibidem, p. 69: El espíritu del capitalismo democrático, p. 77. 88. Ibidem, p. 69; El espíritu del capitalismo democrático, p. 74; I. KRISTOL, Reflections of a Neoconservative, pp. 80s.; Id., «The Spiritual Roots of Capitalism and Socialism», en M. NOVAK (ed.), Capitalism and Socialism, pp. 2s. 89. M. NOVAK, Visión renovada..., p. 70; El espíritu del capitalismo democrático, pp. 85s. 90. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 87. 91. Ibidem, p. 89. 92. Ibidem, p. 92.

Y esto ocurre también dentro de las iglesias93. Por esta razón, la tesis de la afinidad tiene una intención política clara: oponerse a las tendencias izquierdistas. Novak dirá que su esfuerzo por construir una nueva tecnología de la ciencia económica capitalista «serviría a un alto fin» si «no hiciera más que promover la elucidación crítica y destronar los usos ideológicos del lenguaje religioso»94. Entre éstos, se hallan dos tipos de teología a los que Novak ataca con acritud panfletaria: la teología política contemporánea de J. Moltmann y J.-B. Metz y la teología latinoamericana de la liberación95. Su propuesta, utilizando la experiencia de Niebuhr, el teólogo socialista americano defraudado al fin de su vida, será la del capitalismo democrático96. Vamos a indicar brevemente los rasgos más importantes de esta teología del capitalismo democrático. Accedemos al último peldaño de la justificación del capitalismo democrático por la vía sacralizadora. 4. Teología del capitalismo democrático Dos han sido las vías utilizadas por M. Novak para su esbozo del capitalismo: a) la traducción en categorías económico-capitalistas de las reverberaciones de los dogmas centrales del cristianismo; b) las principales ideas bíblicas que parecen inspirar el nuevo sistema socio-económico del capitalismo americano. Dos métodos que quizá se puedan considerar complementarios; pero, dado el grosero concordismo que recorre el primer intento, parece como si el autor quisiera inclinarse en sus últimas publicaciones por el segundo. 4.1. «Una teología del capitalismo democrático» Así titula Novak el último capítulo de su libro El espíritu del capitalismo democrático91. Su pretensión es «citar doctrinas religiosas que han tenido gran poder para llevar a la comunidad,

93. Ibidem, pp. 257s. I. KRISTOL, «The Spiritual Roots...», p. 8. 94. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 259. 95. Ibidem, caps. 15 y 17; cfr. Will it Libérate? 96. Ibidem, cap. 19, pp. 337s. 97. Ibidem, p. 360. En lo que sigue tendremos en cuenta el cap. 20 de El espíritu del capitalismo democrático.

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lenta y azarosamente, como una fuerza real, el desarrollo económico, la libertad política y la adhesión moral-cultural al progreso». Seguirá la versión cristiana de seis doctrinas que han impulsado en la historia el surgimiento del capitalismo democrático: a) LA TRINIDAD

Novak destaca la comunidad en el concepto cristiano de Dios. Después se lanza a una desaforada analogía con varios aspectos del capitalismo democrático, especialmente la erección de una comunidad humana sin dañar la individualidad. Para ello, la separación y autonomización de los diversos ámbitos (político, económico, legal) es fundamental, como también las estructuras intermedias entre Estado e individuo. b) LA ENCARNACIÓN

El Dios cristiano se aviene a descender e ingresar en la historia humana como un hombre cualquiera. Respeta, por tanto, la historia y sus limitaciones. De aquí salta Novak a una «espiritualidad» del realismo capitalista. Critica el evasionismo utópico socialista y propugna «el respeto al mundo tal cual es», en su ambigüedad radical que no permitirá nunca realizar aquí el Reino. El paso al mundo económico-político de la doctrina de la Encarnación sirve para exaltar la simplicidad y practicidad de «la revolución americana» y de la economía de la búsqueda del interés propio rectamente entendido98. c) COMPETITIVIDAD

Novak saca del ejercicio responsable de la libertad humana cabe Dios motivo para presentar la vida cristiana como una lucha competitiva. No sólo esfuerzo y lucha, sino competitiva. Así se

98. M. NOVAK, Free Persons and the Common Good, Madison Books, Lenham/New York/London, p. 73, donde insiste en parecidas ideas.

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entiende la desigualdad constitutiva de los seres humanos. Las analogías —tras un mohín de disgusto— con un capitalismo atravesado por la búsqueda del éxito material cimentado en las «virtudes puritanas», le llevan a equiparar éste con «la búsqueda conjunta» («competeré») de la salvación cristiana. El medio dinero es un elemento neutro, «inocente en sí mismo», de esta carrera tras el éxito que, realizada dentro del sistema americano, se transforma en el tocquevilliano «interés propio bien entendido» y, por consiguiente, en interés público. Estamos lejos del equivocado y tendencioso juicio —dirá Novak— que supone que «el espíritu competitivo por el dinero es el peligro espiritual más mortal para la humanidad». d) PECADO ORIGINAL

Es un «leit-motiv» de Novak la afinidad entre la concepción cristiana del pecado y el capitalismo. Se funda así una concepción pesimista, «una reservada fe», de la naturaleza humana, dañada en su libertad y perturbada en sus pasiones. La economía política capitalista funciona con esta «teoría del pecado». De ahí que «combata la tiranía, fragmente y controle el poder, pero no combata el pecado». Es tolerante —por mor de la libertad— con el vicio, pero busca en un equilibrio de medidas y control una decencia y generosidad en la vida cotidiana. e) LA SEPARACIÓN DE LOS REINOS

En este punto Novak se vuelve luterano y apela a la separación de los dos reinos, el del César y el de Dios, como doctrina cristiana fundamental. Sienta así la división Iglesia-Estado y el pluralismo socio-cultural. Algo que está en el fondo, dirá, del pluralismo estructural del capitalismo democrático. Y, lo que es más importante, se sientan las bases para un sistema políticosocial y económico de la libertad: libertad de mercado y libertad moral-cultural, de pensamiento y valores. f) CARIDAD

El amor caritativo es una concepción profundamente judeo-cristiana. Se funda en el Dios bíblico compasivo y fiel. Cuando se pone esta doctrina en correlación con un sistema económico, se

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nos plantea el problema de cómo «liberar la creatividad y la productividad humanas enfrentando de manera realista su pecaminosidad». Para ello la versión capitalista de la «caritas» cristiana hará hincapié en la productividad, el lucro y el activismo como mejor forma de alcanzar «el ideal de la autonomía individual —respetar el bien del otro como tal— y un ideal de comunidad». El tono y el talante teológicos de M. Novak quedan explicitados, mejor que con ningún comentario, con dos botones de muestra, auténticas «perlas» del quehacer y sentir de nuestro autor: «Durante muchos años, uno de mis textos preferidos de la Escritura fue Isaías 53,2-3: 'Creció en su presencia como brote, como raíz en el páramo: no tenía presencia ni belleza que atrajera nuestras miradas ni aspecto que nos cautivara. Despreciado y evitado de la gente, un hombre hecho a sufrir, curtido en el dolor, al verlo se tapaban la cara; despreciado, lo tuvimos por nada'. Quisiera ampliar estas palabras a la 'Business Corporation'» (M. Novak / John W. Cooper [eds.], The Corporation: A Theological Inquiry, AEI, Washington DC, 1981, 203). «Pocas palabras han inventado un incentivo tan inocente en sí mismo, tan automultiplicador, tan creador de vínculos sociales y que tanto dependa de la salud global de la sociedad (como es el dinero). Por todos estos motivos, parece equivocado suponer que el espíritu competitivo por el dinero sea el peligro espiritual más mortal para la humanidad» (M. Novak, El espíritu del capitalismo democrático, 374).

Es difícil sustraerse a la impresión de que en este ensayo teológico ha estado Novak sacralizando las instituciones americanas del capitalismo democrático e, incluso, «teologizando la política del mercado total» (F. Hinkelammert). Todo el pretendido correlacionismo es un ejercicio de justificación, bajo el manto teológico, de aspectos del capitalismo, como la competitividad, las multinacionales, etc., que resultan sorprendentes y escandalosos. Entre los rasgos llamativos y curiosos, por exóticos y

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burdos, hay una intención insistente en presentar la creatividad competitiva capitalista como el motor impulsor del «interés propio bien entendido»99, que producirá el bien común, la comunitariedad y hasta la solidaridad que alcanza la fraternidad. 4.2. Tres ideas bíblicas y el «novus ordo» capitalista Las tres ideas bíblicas, entre otras, que yacen tras el capitalismo democrático han sido sometidas durante largo tiempo, dirá Novak, al método crítico racionalista del ensayo y el error en la sociedad americana100. Su éxito confirma su bondad. En el fondo, estamos ante una repetición, vía bíblica, de las ideas centrales ya señaladas. a) LA NOCIÓN JUDEO-CRISTIANA DE «PECADO»

El NC acentúa esta condición pecadora del hombre. Funda aquí una desconfianza crítica en el hombre y sus realizaciones. Para Novak, subyace a esta noción judeo-cristiana la división de sistemas en la sociedad, la división de poderes dentro de cada sistema y una generalizada actitud que busca siempre comprobar lo que se afirma y equilibrar toda la relación de poder. Incluso llegará a ver en esta tradición bíblico-republicana la desconfianza acerca del poder político sobre las instituciones económicas. La tradición calvinista y republicana americana es la que mejor ha sacado las consecuencias político-sociales del dogma

99. Concepto que Novak y los NC toman de A. TOCQUEVILLE, Democracia en América, Alianza, Madrid 1980, vol. 2, p. 109. Cfr. el lugar que este concepto ocupa en M. NOVAK, Hacia el futuro, p. 24, y en Free Persons and the Common Good, pp. 55s. Críticamente, H. ASSMANN / F.J. HINKELAMMERT, A Idolatría do Mercado. Ensaio sobre Economía e Teología, Vozes, Petrópolis 1989, pp. 44s; F.J. HINKELAMMERT, Democracia y totalitarismo, Ed. Dei, San José (Costa Rica) 1987, pp. 180s., 229s.; E. TAMEZ/ S. TRINIDAD (eds.), Capitalismo: violencia y anti-vida, Dei-Educa, San José (Costa Rica) 1978, vols. I y II. 100. M. NOVAK, Will it Libérate?, pp. 39s.

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del pecado. Las «precauciones auxiliares» que se deben tomar frente a todo poder y gobernante, según Madison, señalan una tradición sensible al centralismo y al crecimiento de todo poder. «El lema será 'In God we Trust'». Esto es, «Nobody else». «Los hombres son pecadores». El realismo, la sobriedad, el rechazo de la utopía y la búsqueda de un meliorismo continuo, pero alejado de ensueños, será familiar a esta tradición democrático capitalista.

b ) E L HOMBRE, IMAGEN DE DlOS CREADOR

«El concepto judeo-cristiano, que se halla al comienzo del Génesis, acerca de la condición de imagen del Dios creador que es propia de todo hombre enseñó a los primeros americanos que la vocación de los cristianos, judíos y humanistas no puede ser la de ser pasivos, resignados y reconciliados con la historia, sino, por el contrario, la de cambiar la historia, ser creadores, pioneros, y perseverar en la invención de un nuevo orden». Así sintetiza Novak101 una idea que cada vez ocupa un puesto más central en su intento de hacer una «teología del capitalismo democrático». En continuidad con A. Smith, verá una nueva moralidad que impregna al sistema económico que encarna este espíritu de creatividad, inventiva y marcha hacia adelante. Estamos ante el auténtico «espíritu del capitalismo». Una concepción del mundo que termina, como decía A. Lincoln, «mejorando las condiciones de todos».

c) EL HOMBRE, INDIVIDUO COMUNITARIO LIBRE

Es una idea distintiva también de la tradición judeo-cristiana. Basada en la libertad, no en el nacimiento, el color de la piel, el territorio o la unidad religiosa, condujo en Norteamérica al

101. Ibidem, p . 40; Hacia el futuro...,

pp. 27s.; Free

Persons...

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asociacionismo voluntario que tanto llamó la atención a Tocqueville. Novak no dirá que el sistema de mercado es una encarnación de este libre asociacionismo. Su práctica del «egoísmo ilustrado» se torna, a través del mecanismo del mercado, atención al otro. En un arrebato teológico-económico, Novak verá al impulso creativo hermanarse con esta orientación solidaria del mercado. El resultado serán millones de pequeños empresarios en la base de la actividad económica (que él llamará «comunidades de base»102) impulsando una actividad asociativa de millones de pequeñas asociaciones.

5. Las funciones de la religión neo-conservadora El recorrido anterior nos permite preguntarnos, en una primera visión evaluadora de este tratamiento neo-conservador de la religión en el capitalismo democrático, cuáles son sus aportaciones y debilidades.

5.1. Las aportaciones NC al debate sobre la religión en la sociedad moderna No hay duda de que en el haber de los neo-conservadores hay que poner la revisión de la frecuentemente declarada inanidad de la religión en la sociedad moderna. La tesis —simplificada— de la secularización y la privatización de la religión dejó a menudo sin alcance socio-cultural el problema, visto por Weber, del desencantamiento del mundo y la autonomía de las diversas esferas de valor. En esta situación, como hoy pone de manifiesto la polémica entre postmodernos y teóricos críticos (J.-F. Lyotard y J. Habermas), se hace particularmente aguda la pregunta por la «unidad sociocultural» en la sociedad actual o «el modo de

102. M. NOVAK, Will it Libérate?, p . 80.

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franquear los juegos de lenguaje hetereogéneos (la ciencia, la ética, la política)».

tando más, del funcionamiento de los subsistemas económicos (de libre mercado, según las propuestas neo-liberales de los Hayek y M. Friedmann, que no desdicen ni Kristol ni Novak) y de la democracia representativa con una administración pública descargada de las excesivas obligaciones adquiridas en la época expansionista del «Welfare State». La preocupación weberiana por el impacto socio-económico de la religión a través de la configuración de un modo de ver el mundo y de comportarse en él, se transforma aquí en unilateral: interés por ver cómo se pueden aprovechar las potencialidades de una tradición (la judeo-cristiana) para recuperar aquella ética o sistema moral-cultural que estabilice y favorezca el desarrollo de un modo de concebir la sociedad (la democrático-capitalista). Del intento de explicación (Weber) hemos pasado a un intento de utilización terapéutico-social y legitimador. Es un intento de utilización terapéutico-social de la religión cristiana, ya que, al final, no hay consideración de la religión en sí misma, atendiendo a su propia lógica, sino supeditación a una necesidad: superar la crisis. Se trata de utilizar la religión (una nueva teología económica, según Novak) para legitimar el capitalismo democrático. La hipótesis de la «afinidad electiva» entre capitalismo, democracia y cristianismo está al servicio de una tarea iedológica doble: 1) contrarrestar la pretendida legitimación que el socialismo obtiene a través de las teologías política y de la liberación; y 2) obtener credibilidad y apoyo para el proyecto del neoliberalismo capitalista. No hay más que pensar que las declaradas «afinidades» entre capitalismo y cristianismo, que llevan a Novak hasta «las raíces evangélicas del capitalismo», pueden, en su generalidad y oferta de buenas intenciones, convenir perfectamente (y, sin duda, mejor, como temen los mismos Novak y Kristol) al socialismo. De hecho, los históricos logros sociales que él atribuye al capitalismo, para confirmar la tesis de la supremacía mediadora de éste sobre el socialismo, son muy discutibles. La pretendida recuperación social de las funciones de la religión termina, por la vía neo-conservadora, incurriendo nuevamente en un sometimiento funcional de la religión a las necesidades del sistema. Si la privatización de la religión, como

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La propuesta neo-conservadora suena a recuperación tradicional e interesada de la religión. Pero la visión de Bell de que ni el control político ni la ingeniería social pueden sustituir a las tradiciones valorativas y morales de la sociedad, que tienen su fuente última en las concepciones religiosas que alienta una sociedad, merece ser examinada con cuidado. No se trata de volver a una unidad cosmovisional religiosa, sino de atender a una problemática compleja en la que se dan cita las cuestiones de la identidad colectiva, de la integración social y de la ética cívica. Desde Durkheim y sus representaciones colectivas, pasando por Weber, hasta C. Castoriadis y su imaginario y la creación de significado socio-histórico, estas cuestiones limitan con la religión. Tampoco está de más apuntar el mérito de las aportaciones neo-conservadoras: su llamada de atención acerca de las repercusiones ideológicas y socio-políticas de las teologías o discursos sobre Dios. Preocupados por la política exterior norteamericana y por el miedo a la expansión comunista (y socialista), su atención a Latinoamérica y la teología de la liberación, e incluso a la teología política centroeuropea, distan mucho de adolecer de la culpable ignorancia o la escasa atención que la izquierda (sobre todo española) dedica a la capacidad movilizadora de la religión. Claro está que su preocupación llega a ser un problema de Estado, como lo demuestran la Declaración de Santa Fe y, anteriormente, el Informe Rockefeller. Por esta vía se llega a un poder político que toma partido en cuestiones teológicas y un Estado que se declara instancia de la ortodoxia religiosa.

5.2. Funciones sociales de la religión NC Resulta llamativa la importancia concedida por el neoconservadurismo americano a la religión, tanto para explicar la crisis cultural del sistema como para superarla. Pero la atención prestada resulta sospechosa de manipulación interesada. El centro de sus preocupaciones lo ocupa la salud del sistema y, concre-

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vio Weber, reducía la religón a interiorismo y consuelo existencia! del burgués (J.B. Metz), la religión con funciones sociales neo-conservadoras responde al cambio de necesidades de la sociedad burguesa capitalista actual. 6. Algunas objeciones a la teología política NC El intento NC suscita una serie de interrogantes y sospechas. Quisiera plantear las principales objeciones que, a mi juicio (y al de otros críticos), presenta esta teología política NC. 6.1. Interpretación distorsionada La primera reacción que produce la lectura de los logros y liberaciones del capitalismo, según el NC, es de sorpresa e incredulidad. Sorpresa, porque yo nunca había visto tantos y tan diferentes éxitos aplicados exclusivamente al sistema capitalista. El que exista una interrelación entre la nueva ciencia moderna, por ejemplo, y el capitalismo, no quiere decir que se puedan hacer interpretaciones históricas tan masivas como las de Novak, con la impresión de que estamos ante efectos producidos únicamente por el sistema capitalista. Cuando llegamos al caso de logros sociales como la reducción de la jornada laboral, la mejora de las condiciones de trabajo y salario y otras conquistas sociales que redundan en una distribución más igualitaria, desconocer la importancia de las luchas sociales, del movimiento obrero y de los sindicatos y partidos políticos de izquierdas es cegarse a la realidad histórica. Pero, si algo nos enseña el NC, es a ser conscientes del carácter interpretado y aun distorsionado, jamás desnudo, de los hechos histórico-sociales. Estamos ante una guerra ideológica. Los NC no parecen dispuestos, en esta refriega, a conceder que, aunque «el socialismo sea una idea muerta» (I. Kristol), sin embargo, sirvió para humanizar al capitalismo. Hay que seguir el consejo de P.L. Berger y practicar «el arte de la desconfianza» nietzscheana, que ubica a los actores y sus ideas dentro de la sociedad y trata, en el mismo proceso, de descubrir sus intereses creados.

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6.2. Aportaciones ambiguas Han sido varios los críticos que han reconocido que los autores NC tienen el mérito de plantear con realismo cuestiones que la teología política y la teología de la liberación no han abordado con claridad. Se trata del problema de las mediaciones: cómo hacer efectiva la opción por los pobres. Porque «no es el que dice ¡El pobre, el pobre! el que entrará en el Reino de los cielos, sino aquel que realmente pone en acción un sistema económico que ayude al pobre a no serlo más»103. La cuestión, por tanto, no es de retórica, sino de análisis económico-político. Cómo incrementar la producción, cómo distribuirla menos desigualmente y cómo hacer todo ello compatible con el crecimiento de instituciones libres104. Hay que reconocer que la teología política y la de la liberación no han abordado ni contestado (quizá porque no pueden) suficientemente a todo lo que suponen estas cuestiones105. Hombres como J.L. Segundo son plenamente conscientes de este déficit de la teología de la liberación. Pero la solución «capitalista democrática» que a menudo se quiere imponer en regiones como Centroamérica parece tener eco en el NC. Están demasiado seguros de la bondad y el éxito de «su» sistema. Llama también poderosamente la atención que se rechace el llamado «socialismo democrático»106. El temor a que el control del mercado degenere en centralismo y las ingerencias estatales se deslicen hacia el colectivismo, no es razón suficiente

103. Ibidem, p. 125; Hacia el futuro..., p. 69. 104. PAWLIKOWSKI, «Modern Catholic Teaching on the Economy: An Analysis and Evaluation», en B. GRELLE / D.A. KRUEGER, Christianity and Capitalism (cit. en nota 9), p. 23; I.B. COBB, «Christianity, Political Theology and the Economic Future», Ibidem, pp. 209s. 105. Véase, con todo, el esfuerzo de H. ASSMANN / F.J. HINKELAMMERT (A Idolatría do Mercado) por abordar las cuestiones económicas desde la teología de la liberación. No obstante, y sin menospreciar el esfuerzo, se puede dudar de que la problemática económica esté resuelta. 106. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, p. 369; cfr. Will itLibérate?; N. PODHORETZ, «Los nuevos defensores del capitalismo», p. 61. Críticamente, M. HARRINGTON, Socialism: Past and Future, Arcade, New York 1989; R. DAHL, «Free Markets. Social Reality and Free Markets»: Dissent (Spring 1990), pp. 224-228.

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ni convincente en un momento en que no hay economía sin intervencionismo estatal y en que el mercado libre es un modelo que existe únicamente en los libros de texto. Sorprende la escasa crítica que recibe el mercado no controlado, la tendencia a la concentración de poder, etc. Incluso el realismo del «siglo de la política económica socialdemócrata»107 y las críticas al desarrollismo hechas por los nuevos movimientos sociales no dejan de plantear una serie de peligros del capitalismo, aun democrático. Berger y Benne reconocen que el capitalismo puede ser «rapaz y explotador», y sus beneficios pocas veces se reparten conforme al valor moral de los individuos que los reciben. Hay, asimismo, una tendencia imperialista a «comercializar» la sociedad y la cultura. Estos aspectos no son sopesados, a la hora de las alternativas. Parece que la ideología (y tradición) etnocéntrica pesa definitivamente. La libertad se traga a la solidaridad. Los NC no equilibran estos dos principios. 6.3. Afinidades teológicas escandalosas Al intento de una «ideología del capitalismo democrático», que tiene en Novak a su máximo representante, hay que agradecerle la claridad y rotundidad de su pretensión. Nos evita el andar con imputaciones: su objetivo, repetido como «leit-motiv», es justificar teológicamente «el capitalismo democrático» frente a «la nueva clase» de «la cultura adversaria» presente en la teología política centroeuropea (Moltmann, Metz) y en la teología de la liberación. Sin referirnos ya más a la peregrina interpretación que Novak hace de los principales dogmas cristianos en su obra más famosa y extendida («El Espíritu del capitalismo democrático», cap. 20), plantearé algunas cuestiones a «las tres ideas bíblicas» fundamentales donde él ve justificado el capitalismo democrático y su economía de mercado.

107. R. DAHRENDORF, «Al final del siglo socialdemócrata», en Las oportunidades de la crisis, Unión Editorial, Madrid 1983, PP- 14s.

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Lo menos que cabe decir es que tanto la idea del pecado como la de la «imago Dei» y la comunitariedad del hombre se pueden aplicar también —como vio Schumpeter— a las pretensiones del socialismo democrático. Realismo, control de los poderes, respeto de la libertad, valoración del trabajo creador y búsqueda de la solidaridad en la justicia convienen más a los ideales socialistas que a los capitalistas. En principio, no se ve cómo se puede deducir una aplicación exclusivista y acaparadora de estas ideas bíblicas a un sistema específico, si no es tras las mediaciones de múltiples interpretaciones, que, como hemos indicado, tienen más de opción ideológica que de análisis objetivo. Hay momentos en que tales mediaciones ideológicas se advierten. Por ejemplo, cuando M. Novak ve en el concepto del hombre-imagen-del-Dios-creador, a través de la creatividad competitiva, una afinidad con las propuestas del capitalismo democrático108. Novak transforma \a competitividad en virtud teologal (caridad), y desde aquí, a través de «mediaciones realistas», en el único camino de respeto al otro y de fraternidad. Su énfasis en la base individual de la vida económica no concuerda del todo, a pesar de sus esfuerzos, con la solidaridad acentuada por «Laborem Exercens». Resulta una interpretación al menos muy discutible el que el mecanismo de mercado transforme «el egoísmo ilustrado» en comunitariedad y no en corporativismo. Aquí sí que la desconfianza en la pecaminosidad del hombre se transmuta en confianza acrítica liberal en la estructura109. Uno sospecha que se trata de encubrir uno de los puntos flacos del capitalismo110. El canto a «la ética de la cooperación» capitalista, los orígenes premodernos del individualismo occidental asociado posteriormente con el capitalismo (Berger), la concepción tradicional, emotiva y nostálgica de

108. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, pp. 158s.; Hacia el futuro, pp. 27s. 109. J.-Y. CALVEZ, «Capitalisme démocratique?»: Choisir 329 (mai 1987), pp. 23-25 (25). 110. I. CAMACHO, «El capitalismo y la justicia internacional»: Revista de Fomento Social 73 (1989), pp. 21-43 (42); A. GUILLEN, «Los valores de la economía de mercado»: Revista de Fomento Social 73 (1989), pp. 7-21.

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«comunidad» del catolicismo y del socialismo11' tienen, sin duda, su punta de verdad; pero deducir el «individualismo comunitario» de la práctica económica del mercado y sus virtudes es una simplificación ética y real. Sólo se puede entender como un intento de obtener esa solidaridad que, como ha visto D. Bell, constituye una necesidad para el funcionamiento justo de una sociedad y su legitimación. Pero que sea deducible del asociacionismo económico voluntario, es otro cantar. Nos hallamos ante un proceso de sacralización del mercado que trata de conferir plausibilidad humanizadora al capitalismo.

Habría que devolverle a Novak algunas de sus frases brillantes y decirle: «demasiada 'teología' y muy poco respeto hacia 'lo económico y político'. Se da un exceso de 'ética' y una comprensión excesivamente escasa de las irracionalidades del capitalismo democrático». Sorprende la ceguera NC frente a las contradicciones económicas —no sólo culturales (D. Bell)— del capitalismo y la deshumanización que producen. Un silencio que es una auténtica estrategia de enmascaramiento de la realidad.

Para conseguir su objetivo justificador del capitalismo, Novak adopta la estrategia denigradora de sus contrarios. Hay un relativo avance, en los últimos escritos de este autor, respecto a su famosa obra «El espíritu del capitalismo democrático». Ahora parece que sabe y matiza más respecto a los teólogos de la liberación. Ensalza la espiritualidad de Gustavo Gutiérrez y no es tan masiva la imputación marxista a la teología de la liberación, pero la estrategia descalificadora y de libelo se vuelve a utilizar a menudo. Así, cuando se insiste en el marxismo, a menudo vulgar, de la Teología de la liberación112, su concepción histórica de la lucha de clases113, o de los pobres como detentadores de la verdad114. Simplificaciones y estereotipos que son usados para reducir al contrario a la inanidad y mostrar lo peligroso de sus intereses. Estrategia de liquidación que Novak no ha ahorrado tampoco ante la Carta Pastoral de los obispos norteamericanos sobre asuntos económicos, a los que ha tachado, de hecho, de marxistas115.

7. Actualidad del uso terapéutico-social de la religión NC

111. M. NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, pp. 135, 144s.; Freedom with Justice, Harper & Row, San Francisco 1984, pp. 495s. 112. M. NOVAK, Will it Libérate?, pp. 27s.; 148-149. 113. Ibidem, pp. 151-152. 114. Ibidem, p. 148. 115. M. NOVAK, «McGovernism among the Bishops»: Washington Times (25-IX-1985). Cfr. D. HOLLENBACH, «Justice as Participation: Public Moral Discourse and the US Economy», en Ch. H. REYNOLDS / R.V. NORMAN (eds.), Community in America. The Challenge of Habits of the Heart, University of California Press, Berkeley/Los Angles/London 1988, pp. 217-230 (218); J. HITCHCOCK, «The Catholic Bishops, Public Policy and the New Class»: This World 9 (1984), pp. 54-66.

En un momento histórico de inesperado triunfo mundial del capitalismo, éste queda ahora enfrentado a sí mismo. Sus enemigos serán sus propios productos y contradicciones: el saqueo de la biosfera, el crecimiento a ultranza, la destrucción de las zonas urbanas, la devastación del Tercer Mundo, el «crack» de la bolsa y las crisis financieras. Pero, todavía más, el capitalismo queda confrontado a lo que F. Fukuyama denomina «el tiempo triste» del fin de la historia: el profundo vacío de una sociedad privada de sentido moral y de utopía, como consecuencia de su carrera obsesiva en pos del éxito y el consumismo.

El intento NC de una teología del capitalismo democrático hay que incluirlo dentro de un proyecto más amplio de lucha ideológica (P.L. Berger) por hacerse con las mentes de los americanos y de todo el mundo, si fuera posible. «El corazón americano es conservador», dice un estudioso del NC, P. Steinfels, pero ahora se trata de conquistar sus ideas. Sobre todo, de apoderarse de la tradición liberal. Como veremos más adelante, la ofensiva neo-conservadora es toda una reconstrucción de la tradición liberal. Tiene como máximos enemigos a sus más próximos rivales, los socialistas democráticos. De ahí el interés por reducir la influencia donde vean un atisbo de sus ideas, incluidos los teólogos políticos y de la liberación. La teología política del capitalismo democrático es su alternativa. Tratan de asegurar así el control de uno de los elementos, el religioso, que siguen siendo influyentes a la hora de motivar a los espíritus y de movilizar en pro o en contra de una forma de estructura social. Un proceso de legitimación para el que no se puede dejar de contar con la tradición judeo-cristiana.

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Para llenar este vacío y dotar de halo humanista al capitalismo, pueden servir los usos terapéutico-sociales de la religión. Sospechamos que las legitimaciones religiosas NC van a ser necesarias y tendrán un gran campo de actuación a corto y medio plazo. Quizá no a modo de la teologización ideológica de M. Novak, sino en versiones más suaves de los logros y realizaciones del sistema, como hace P.L. Berger, haciendo guiños desde ahí a «las estructuras religiosas». Tampoco se pueden olvidar los desafíos y cuestiones económicas que plantea el NC: la innegable eficacia productiva del sistema económico capitalista; la mayor elevación del nivel de vida material, en comparación con el llamado «socialismo real»; la eficacia del mercado corregido a través del intervencionismo estatal, frente a la «economía planificada»; el estancamiento e ineficacia de esta economía planificada, una vez alcanzado cierto nivel... ¿Significa esto la supremacía indiscutible del sistema capitalista corregido por el intervencionismo estatal? ¿Nos movemos, por tanto, dentro del reformismo del sistema, pero no de su sustitución o alternativa? ¿Es válida y generalizable esta preeminencia capitalista para los denominados países del Tercer Mundo? Graves cuestiones que afectan no sólo a economistas y políticos, sino a toda persona responsable en el mundo de hoy. El NC plantea la cuestión de la mediación económica más adecuada para resolver los problemas de pobreza, eficacia, bienestar, libertad... Su respuesta es clara: el mejor instrumento es la economía de mercado. Pero —como hemos tratado de mostrar—, aun aceptada esta respuesta como válida, la cuestión es de límites y de acentos. Esta misma respuesta daría el socialismo democrático. Hay, pues, más cuestiones implicadas en el diagnóstico y las propuestas NC. 8. A modo de conclusión: la visión desde la periferia y la idolatría del sistema Cuando se considera la declarada opción NC por los pobres desde la periferia del sistema —Tercer Mundo—•, una sospecha toma cada vez más cuerpo: el centro del interés NC no son tanto

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las mayorías pobres cuanto el sistema mismo. Los NC absolutizan su versión del capitalismo democrático. La intocabilidad de la lógica económico-política del sistema hace sospechar —como dice Habermas— que los límites del neoconservadurismo son los del sistema. Son ciegos para ver más allá. Su tratamiento de «los otros» está referido a las reacciones frente al sistema. No son vistos en sí mismos; no tienen nada que ofrecer; son mero objeto de asimilación. Por eso sus reticencias son consideradas como rebeldías peligrosas para el sistema. Se establecen así relaciones puramente colonizadoras, impositivas, o de paternalismo imperialista. Los «otros» (pueblos, culturas, mayorías pobres...) son desconocidos en cuanto tales, porque el centro de atención y de valoración es el sistema XJLus estructuras. De este modo, la mediación —sistema— devora a los destinatarios. Un peligroso culto idolátrico, en cuyo altar se puede sacrificar a los hombres que no se^someten al sistema. La compasión no la despiertan los seres humanos, sino la estructura. Se comprende ahora que M. Novak pueda sentir lástima de la business corporation y llegue a identificarla con el Siervo de Yahvé: un absoluto desplazamiento —respecto de la teología de la liberación— dej lugar o instancia en que se .advierte el clamor de la presencia de Dios en este mundo. No sólo aparecen sensibilidades distintas, sino que además se manifiesta dónde se pone el corazón. Para ellos, el reino de Dios está más en una estructura que en los seres humanos. En definitiva, el reino queda subordinado a los imperativos de la estructura capitalista. Al final, nos asalta una pregunta: ¿qué tiene que ver este ¡¡ cristianismo neoconservador con el de Jesús de Nazaret? ¡ Nada, salvo unas cuantas referencias culturales. Se ha per• dido la capacidad de ver dónde se revela el misterio del Dios de Jesús, dónde brota la «buena noticia» y dónde nace el gozo _de su conocimiento. El Dios neoconservador es un dios de ricos, privilegiados y capaces. Ciertamente —contra M. Novak— ofrece pocas afinidades con el Dios bíblico. Más bien es una tergiversación del mismo que se nos ofrece con la pretensión de suplantar al verdadero Dios. Una estrategia que continuará. Los NC disponen para ello del triunfo mundial del sistema, pero carecen de la legitimidad del Evangelio.

9 M. Novak, ¿una teología del capitalismo? Josep VIVES

Durante años, algunos sectores han estado acusando a la teología de la liberación de ser ideología justificadora, puro encubrimiento teológico de la política marxista. Lo curioso es que estos mismos sectores no han tenido ningún rebozo en presentar una teología del neoliberalismo —o del «capitalismo democrático», como a ellos les gusta llamarlo—, cuyos rasgos son mucho más descaradamente ideológicos y encubridores de la praxis sociopolítica opuesta. Sus autores tienen además la sinceridad —o la ingenuidad— de confesarlo: el socialismo, dicen, ha ejercido un gran atractivo porque ha tenido una «mística», presentándose como un «mito mesianico», una «utopía» de promesa de un mundo mejor para la mayoría de los desheredados. El capitalismo liberal, en cambio, no sólo no ha tenido una mística o una mitología semejante, sino que, por el contrario, presentado como puro resultado del principio del interés individualista y de la codicia de beneficios, ha sido considerado como éticamente reprobable y ha tenido mala prensa, sobre todo entre los formadores de opinión e intelectuales progresistas, tanto eclesiásticos como laicos. Este juicio del capitalismo neoliberal procede, según los sectores a que nos referimos, de una inadecuada percepción de los hechos y sería fundamentalmente injusto. El neocapitalismo sería, por el contrario, el sistema más capaz de procurar al mayor número de hombres la mejor condición de vida realísticamente alcanzable y, en este sentido, puede presentarse como capaz de superar todas las promesas de los so-

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cialismos. Es preciso deshancar la mística socialista con una nueva mística del capitalismo democrático. Esta nueva mística podrá presentarse bajo aspectos estrictamente sociales, políticos o económicos1, pero podrá presentarse también bajo un punto de vista teológico2: si el neoliberalismo es efectivamente el único sistema capaz de proporcionar aquí en la tierra la máxima felicidad posible al mayor número de hombres, es evidente que el neocapitalismo ha de ser algo querido por Dios. Diversos autores, sobre todo norteamericanos, han defendido de diversas maneras esta línea de argumentación. Aquí comentaremos la manera como la presenta M. Novak —uno de los más activos propugnadores de esta manera de pensar— en un libro, El Espíritu del Capitalismo democrático, que provocó un cierto debate cuando apareció en Norteamérica y que ha empezado a tener una cierta difusión en Europa al ser publicado en traducción francesa3.

1. El lector español podrá aproximarse al tema a partir de F.E. BAUMANN (ed.), ¿Qué es el capitalismo democrático?, Gedisa, Barcelona 1988, con contribuciones de algunos significativos representantes norteamericanos de esta corriente. También: L. BELTRAN, La nueva economía liberal, Unión Editorial, Madrid 1982. L. HAYEK, Los Fundamentos de la libertad, Unión Editorial, Madrid 1983 2. Cf. J.M. MARDONES, Capitalismo y Religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander 1991. V. CODINA, «Teología de la Neoliberalización»: Cuarto intermedio (Cochabamba), 19, pp. 46-60. 3. The Spirit of democratic Capitalism, Simón & Schuster, New York 1982. La traducción castellana no se ha difundido mucho en España: El Espíritu del Capitalismo democrático, Tres Tiempos, Buenos Aires 1983. Más reciente es la traducción francesa: Une etique économique. Les valeurs de l'économie de Marché, Cerf, Paris 1987 (con un prefacio crítico de J.Y. Calvez). Poco después publicaba Novak Confession of a Catholic, Harper & Row, San Francisco 1983, que es como una presentación más personal de su postura religiosa, con explícita preocupación por el «humo de Satanás» que se ha metido en la Iglesia y que el autor pretende expulsar. Luego publicaría: Freedom with Justice. Catholic social Thought and liberal Institutions, Harper & Row, San Francisco 1984, donde explica que la doctrina social de la Iglesia es tradicionalmente hostil al liberalismo como ideología, pero que finalmente ha de reconocer que sólo las instituciones liberales pueden proteger la dignidad y los derechos del hombre. Otras obras de M. Novak: Visión renovada de la sociedad democrática, Centro de Estudios de Economía, México 1984. ¿En verdad liberará?, Diana, México 1988. Hacia el Futuro: el pensamiento social católico y la economía de los Estados Unidos. Una carta laica (en colaboración

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Un converso al neoliberalismo4 Nieto de emigrantes católicos que llegaron a América hacia el 1877, Michael Novak recoge en la tradición de su propia familia la experiencia del paso de una condición de miseria, ligada a la explotación y tiranía feudal en su país de origen, a la de la gradual conquista del bienestar y la cultura en el país de la libertad. Él mismo lo explica en la introducción del libro que comentamos. Aspirante al sacerdocio, se forma en su país y en la Universidad Gregoriana de Roma. Al abandonar el proyecto de dedicarse al ministerio, sigue como laico casado estudios de filosofía y sociología de la religión en el marco, entonces vigente, de la problemática de la «secularización». Sus primeros escritos, publicados en la cresta del Concilio Vaticano II, muestran su preocupación por la apertura de la Iglesia al mundo actual superando anquilosamientos tradicionales. En esta época se muestra más bien partidario de un «socialismo democrático», orientado a mejorar la situación de los más desfavorecidos. Se dedica durante algún tiempo al periodismo y a la televisión sobre temas religiosos, a la vez que, según él nos confiesa, estudia cuestiones referentes a la Iglesia, la política, los problemas étnicos... y «finalmente las ciencias económicas, que consideraba las de mayor complejidad». Hacia el comienzo de los años ochenta, cuando muchos intelectuales americanos sienten cada vez más la seducción de los ideales socialistas —movimiento que se radicaliza a partir de la guerra del Vietnam—, Novak comienza a «cansarse de la idea socialista» y descubre en el capitalismo democrático, según él dice, «valores espirituales que yo mismo había reprimido en mí mismo... Conforme avanzaba en mis investigaciones, la estructura del capitalismo democrático me iba pareciendo más y más original, y la valoraba cada vez más en su justa medida». Esta conversión le llevó a

con W. Simón y A. Haig), Edic. del Rey, Buenos Aires 1988. Un talante semejante al de M. Novak: I. KRISTOL, Two Cheersfor Capitalism, Basic Books, New York 1978; desde una óptica protestante: R. BENE, The Ethic of Democratic Capitalism; a moral reassessment, Fortress, Minneapolis 1982. 4. Sobre la persona y la obra de M. Novak cf. F.X. DUMORTIER, «Michael Novak et l'Esprit du capitalisme»: Le Supplement 176 (1991), pp. 157-176.

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comprometerse en la nueva política económica del presidente Reagan. Este le hace su asesor y le pone a la cabeza de la representación norteamericana en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. En 1981, Novak funda, juntamente con Peter Berger y Richard Neuhaus el Institute for Religión and Democracy, uno de cuyos objetivos es el de estudiar y combatir el «progresismo» de las Iglesias favorable a los movimientos socialistas de Cuba, Nicaragua, el Salvador... En 1984, en el momento en que los obispos americanos hacían público el documento Justicia económica para todos, publica juntamente con W. Simón y A. Haig una «carta de los laicos», Towards the Future, que es una apasionada defensa del capitalismo democrático americano. Aparece aquí la mayor parte de los temas que desarrollará el libro que comentamos; critica particularmente la «conexión mecánica» que algunos establecen entre riqueza y pobreza, como si la riqueza de unos provocara la pobreza de otros. Lo importante de un sistema económico es que promueva la creatividad de recursos. Últimamente, Novak trabaja en el ámbito del American Enterprise Institute, desde donde promueve estudios y publicaciones tendentes a mostrar que el capitalismo democrático no sólo es el sistema más adecuado para mejorar la situación de la humanidad, sino que es «exportable» más allá de su ámbito originario, los Estados Unidos.

desarrollo de sus capacidades en una convivencia justa. Sus escritos están llenos de referencias a la sabiduría de los «padres de la patria» americanos, que supieron fomentar la libertad para todos en el respeto a la justicia. Y, a la hora de articular este ideal con el mensaje cristiano, acude a los textos de R. Niebuhr, de su antiguo profesor B. Lonergan, del «teólogo de la libertad» J. Courtney Murray y del Jacques Maritain tardíamente seducido por la democracia americana.

La conversión de M. Novak desde posturas socialdemócratas o de cristianismo social a su actual postura tiene caractarísticas peculiares. Él rechaza que se le califique de neoconservador, porque —dice— «un neoconservador sólo es un liberal que ha tenido que rendirse a las duras leyes de la realidad». Su postura responde a un progresivo y alborozado descubrimiento —sin duda marcado por su experiencia en una familia de inmigrantes centroeuropeos— de la «originalidad del sistema político y económico» norteamericano para fomentar el progreso de los hombres en justicia y libertad. Mientras que en su vieja tradición católica le habían presentado el liberalismo y el capitalismo como sospechosos, la «experiencia americana» le fue descubriendo cómo había una forma de capitalismo liberal y democrático —que él insiste en que es radicalmente distinto del capitalismo salvaje de los inicios de la revolución industrial europea— que respeta la dignidad del hombre y promueve el

El capitalismo democrático se definiría por tres elementos: un sistema económico predominantemente de libre mercado, un sistema político que garantice los derechos del individuo dentro del conjunto social y un sistema cultural que promueva los ideales de libertad y justicia para todos. Libertad económica y libertad política se reclaman mutuamente y se complementan, y ellas proporcionan la mejor base para el disfrute de la libertad personal y de la felicidad que puede obtenerse en este mundo. La libertad económica, según Novak, al desolidarizar la economía del aparato estatal, «introduce un pluralismo nuevo en el corazón mismo del sistema social», liberándolo del inmovilismo y de la ineficiencia que tiende a producir la burocracia estatista. (Novak jamás considera el peligro opuesto: que la libertad económica pueda llevar, más allá del beneficioso pluralismo, a la simple ruptura del sistema social y a la opresión de unos por otros). El pluralismo en los tres campos básicos de la economía, la política y la cultura costituye la característica

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El Espíritu del Capitalismo democrático El capitalismo, dice Novak, no tiene buena prensa: se le acusa de pervertir la escala de valores en favor del egoísmo; de insolidaridad, de fomentar la competitividad, el hedonismo, el consumismo... Lo que sucede es que de ordinario se presenta sólo la imagen de las distorsiones y perversiones del capitalismo. Novak quiere hablar del «capitalismo democrático» tal como lo ha concebido, al menos de una manera ideal, el espíritu norteamericano (aunque luego en la misma Norteamérica se realice deficientemente), no del capitalismo que es mera rienda suelta a los propios intereses y egoísmos, sin respeto «democrático» por los intereses y derechos de los demás.

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esencial del capitalismo democrático. Novak espera que en un sistema pluralista, como él lo concibe, los poderes estarán siempre repartidos de tal manera que ninguno de ellos pueda imponer su propia concepción parcial del bien, sino que el bien realmente común a todos irá apareciendo en el contraste libre de los intereses y puntos de vista diversos y aun opuestos. La división de poderes asegurará que ninguno se imponga sobre el otro y, a la vez, que se respete la autonomía de los diversos campos y que la sociedad se estructure sobre los principios, no de la coacción, sino de la libre aportación de todos al bien común a través de la prosecución de los intereses de cada uno.

de uno de los niveles sobre los otros, sino la búsqueda del bien común para todos ellos. El sistema de Novak profesa ser un sistema «práctico». No está predefinido desde ninguna instancia lo que ha de ser el bien concreto de la sociedad: éste se descubrirá desde una atención pragmática a la realidad en cada momento.

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Novak pretende dar a esta concepción una fundamentación filosófico-teológica que derivaría de la concepción judeo-cristiana del hombre, del pecado y de la historia. El mundo no es ni una realidad estática y fixistamente predeterminada ni un producto del azar. Es más bien un proceso en el que opera la «probabilidad emergente» (categoría tomada de B. Lonergan) abierta a la inteligencia e iniciativa del hombre. Con realismo, el hombre ha de tomar la iniciativa de dar sentido al mundo. A partir de esta concepción, los fundadores del capitalismo norteamericano erigieron la organización social más adecuada para que los hombres construyeran un mundo con sentido, teniendo en cuenta, a la vez, la realidad del pecado humano. Con este realismo, al apoyarse sobre todo en el interés personal como motivo de las opciones libres y de la voluntad de asumir riesgos, lograron «montar un sistema que utiliza las mismas tendencias perversas del hombre para realizar el máximo bien posible». La misma práctica democrática en libertad irá corrigiendo las deficiencias que pudieran introducirse en el sistema. Lejos de fomentar el individualismo, el capitalismo democrático no puede existir más que a partir de «formas comunitarias poderosas», en el reconocimiento de lazos de interdependencia y en una ética de cooperación. El capitalismo democrático produce «un nuevo tipo de individuo: el individuo comunitario», como lo demuestra el alto nivel de asociacionismo que florece en los Estados Unidos. Es evidente que entre los tres niveles —económico, político y cultural— del sistema social, con sus diversas funciones, pueden surgir tensiones y problemas. Pero entonces la solución nunca ha de ser la dominación

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El crepúsculo del socialismo La segunda parte del libro habla del «crepúsculo del socialismo». El autor se congratula porque los hechos posteriores han confirmado con creces lo que él apuntara en su primera edición de 1982. Pero su análisis del socialismo adolece de falta de fair play: no acaba de ser juego limpio parangonar los defectos —ciertamente enormes— del «socialismo real» con las glorias de un capitalismo candorosamente ideal. ¿O es que Novak realmente cree que el capitalismo de su país no tiene nada que ver con las dictaduras militares que durante años han recibido apoyos más o menos explícitos de la potencia del Norte y con las torturas, las desapariciones y las muertes causadas por estos dictadores? ¿Ni tiene nada que ver con la miseria de las clases campesinas y mineras, productoras de bienes comercializados y explotados por las grandes «corporaciones» que Novak tiende a ver como benefactoras de la humanidad? Podemos conceder que la teoría de la dependencia, entendida en sentido rígido, pueda no ser la explicación total de la pobreza del Tercer Mundo. Pero de ahí a presentar un capitalismo angélico con las manos limpias de toda culpa parece que va un gran trecho. Y cantar las alabanzas de las multinacionales como benefactoras de los pueblos donde se establecen puede ser, por lo menos, tan irreal como la denostada fe en la igualdad y felicidad de todos los hombres a partir de la colectivización de los medios de producción. Como irreal parece también todo lo que el autor dice sobre la redistribución de rentas o la situación de los negros en su país. Aquí los prejuicios hacen que el análisis del autor aparezca como hecho con una doble medida, y por eso resulta simplemente poco convincente.

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Una teología de la economía La tercera parte, titulada «Una teología de la economía», pretende ofrecer a los agentes del mundo económico «un discurso teológico realista y concreto como su trabajo de cada día». La tradición católica fue por principio antiliberal y anticapitalista. A partir de una ética abstracta de la justicia y de la igualdad, se interesó menos por la producción de riquezas que por su distribución. Novak quiere ser menos abstracto y más realista: el teólogo ha fundamentar desde la fe, ante todo, el deber de producir los bienes necesarios para una vida humana digna. Ésta será la tarea de una adecuada doctrina de la creación, como ofrecimiento que Dios hace del mundo a la libre iniciativa del hombre. Novak no quiere saber nada de los teólogos que, guiados por economistas ideologizados, culpabilizan a los países ricos de la pobreza de los países pobres. Ni presta mucha atención a los que reclaman solidaridad y redistribución: lo importante es producir más y mejor. La teología de la liberación es perversa, porque, en vez de orientar a los hombres hacia la verdadera libertad —la de la tradición liberal—, que fomenta la iniciativa y la creatividad, los orienta hacia la revolución y el totalitarismo socialista. Los males de América Latina han de remediarse por otros caminos. El recuerdo de Weber, omnipresente en el libro, le hace decir a Novak: «La ética católica aristocrática de América Latina da más importancia a la suerte, al heroísmo, al rango social, a la figura o posición social, en contraste con la ética, más bien protestante, de América del Norte, que tiene gran estima por el trabajo diligente, la regularidad constante, la disposición responsable a captar las oportunidades...» Para superar las consecuencias de una postura inadecuada ante las realidades temporales, los pueblos subdesarrollados no deben dejarse seducir por señuelos socialistas, sino que han de desarrollar la ética y la teología del capitalismo democrático según el modelo norteamericano. Los norteamericanos —faltaría más— están dispuestos a ayudarlos en esta tarea. Hasta parece que Novak se hubiera anticipado a la última teoría que nos viene de su país: la de la «superpotencia única» que, con su «dominio de benevolencia», mantendrá la paz universal sin que nadie pueda po-

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nerla en contingencia. Naturalmente, estamos, como sabe ya todo el mundo, en «el fin de la historia»..., aunque tres cuartas partes de la humanidad siguen malviviendo y malmuriendo de hambre y miseria.

A modo de reflexión crítica Uno desearía que fuesen verdad todas las virtualidades que Novak atribuye al capitalismo democrático. Como antes uno habría deseado que hubieran sido verdad las virtualidades que se atribuían al socialismo. Desgraciadamente, en uno y otro casos, sólo se trata de verdades a medias que no se acomodan a la realidad, porque proceden de reduccionismos simplificadores. El capitalismo democrático de M. Novak podría quizás funcionar, y parcialmente ha funcionado, como ética de un grupo cerrado en el que sus individuos establecen un acuerdo para defender y hacer progresar, en libertad de iniciativa dentro del respeto mutuo, sus intereses de grupo: ésta fue la postura de los «padres de la patria» —tan admirados por Novak— que de diversas maneras ha pervivido en las clases acomodadas norteamericanas. Pero ¿esta ética es igualmente válida fuera del grupo cerrado? ¿Produjo los mismos beneficios a los indios naturales del páis, a quienes se expolió y exterminó; a los negros, cuya fuerza bruta se explotó; a los pueblos de donde obtenían materias primas baratas o mano de obra vil bajo condiciones impuestas onerosas; o, por el contrario, produjo beneficios a unos inevitablemente a costa de los perjuicios causados a otros no pertenecientes al grupo? Y aun ahora, y dentro de la misma Norteamérica, ¿es el capitalismo democrático origen de bienes repartidos igualmente para todos, o sólo son para algunos a costa de las inmensas bolsas de pobreza y de miseria que existen en los mismos Estados Unidos? Leyendo la beatífica descripción del capitalismo democrático americano según Novak, uno se pregunta cómo puede ser que los telefilmes que de allá nos vienen reflejen una sociedad de tanta violencia, rapacidad, droga y crimen, o cómo podemos leer que las estadísticas muestren que «la pobreza en los Estados Unidos alcanzan al 13,5 % de

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la población, lo que quiere decir 33,6 millones de personas»5. Uno tiene la sospecha de que Novak, sin duda con toda la buena fe del converso, escamotea partes importantes de la verdad de Norteamérica y de su capitalismo democrático; y este escamoteo desvirtúa inevitablemente el valor de sus argumentos. En realidad, no hay mucha teología en este libro. En este aspecto, lo más importante podrían ser sus referencias a la responsabilidad del hombre en el desarrollo de la creación. Pero esta responsabilidad es vista por Novak desde una perspectiva individualista e ingenua. Novak no ve la tarea del hombre en la creación como tarea de comunidad, como tarea de todos para todos. No aparece para nada la idea de solidaridad, y mucho menos la de compasión, o la de relación gratuita, o la de donación. Novak parecer pensar que Dios ha creado individuos para que persigan sus intereses, y que, por un secreto designio divino y una armonía preestablecida, del juego de intereses individuales surgirá un magnífico orden social. Uno preguntaría de nuevo si la armonía preestablecida no habría de valer también para los indios indígenas que fueron aniquilados, para los esclavos negros que fueron explotados o para las minorías raciales que el capitalismo sigue explotando. Hay como una extraña ingenuidad para no ver sino lo que interesa. En el fondo, parece como si Novak no supiera nada del «pecado original», aunque lo menciona varias veces. Novak parece pensar que el propio egoísmo y el propio interés, aunque posiblemente pecaminosos, al final se compensarán con los egoísmos e intereses de los otros y hasta se convertirán en virtud. En la dialéctica libertad-justicia, parece convencido de que sólo propugnando la primera se dará como automáticamente la segunda, mientras que la preocupación por la justicia, por la solidaridad, por la igualdad, han de atentar necesariamente a la libertad y han de destruir la realización del hombre como hombre. Nos habría gustado una presentación más equilibrada de este difícil problema. Nos habría gustado que, así como pinta con trazos fuertes los posibles abusos del intervencionismo autoritario, hubiera atendido tam-

5. Así lo afirma C. FERNÁNDEZ AGUINACIO, «Nueva Pobreza en Estados Unidos»: Crítica 792 (febrero 1992), p. 12.

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bien a las posibles debilidades de la libertad. Teológicamente, habría sido de desear una mayor conciencia de que también la libertad —y no sólo la autoridad—, por encontrarse el hombre en una situación de pecado histórico, social e individual, se halla como debilitada y propensa a pervertirse, sin que pueda presuponerse que el libre juego de los egoísmos individuales haya de dar resultados socialmente positivos. Sólo la ceguera del autor para no ver más que el lado bello del american way of Ufe ha podido cegarle ante el desmentido de la realidad a estos supuestos. Otros temas teológicos que aparecen en el libro tienen más bien un relieve secundario. Por ejemplo, la presentación de la Trinidad como modelo de relación entre personas libres (sí, pero también entre personas iguales y absolutamente desinteresadas); o la presentación de la encarnación como estímulo al compromiso responsable con el mundo (sí, pero en autoentrega de solidaridad, de amor total hasta la muerte). Más que ante un libro teológico, nos encontramos ante un ensayo acerca de los bienes y posibilidades de un determinado sistema socioeconómico presentados casi siempre en contrapunto con los males y deficiencias del sistema opuesto. La patente parcialidad pone en guardia contra la aceptación de las conclusiones en su valor nominal. Lo cual no quiere decir que las propuestas del autor no sean sumamente interesantes como índice de posibilidades para un capitalismo con rostro humano. Pero, para conseguirlo, habría que apostar mucho más decididamente por la necesidad de que los hombres se muevan, no sólo por su interés, sino por un profundo sentido de la solidaridad, de la compasión, de la gratuidad y de la disposición al sacrificio de uno mismo por el bien del otro. La vida toda de Jesús, y su muerte, ¿no es una invitación a seguirle con estas actitudes? La ética de Novak resulta demasiado aguada para poder llamarse cristiana.

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El objetivo de esta sesión del seminario es profundizar en el análisis de la visión de lo religioso que se desarrolla a partir de las tesis neoconservadoras (= NC). Toda la discusión girará en torno a las ponencias de J. Vives y J.M. a Mardones.

1. Una visión crítica de la religiosidad neoconservadora Las reacciones que producen las palabras de las ponencias son muy variadas, aunque las intervenciones irán orientadas a retomar aspectos de la charla de J.M. Mardones, ya sea demandando mayor profundizacion de alguna cuestión, ya sea por sugerencias que van saliendo al hilo de la conservación. Hay algunos puntos de consenso claro: la potente influencia de las ideas NC en tantos ámbitos del mundo moderno, por la brillantez, cuando menos aparente, con que se ofrecen respuestas a problemas acuciantes (la nostalgia de ciertos sectores de población por ciertos valores perdidos, la degeneración de valores, la productividad, la cultura del trabajo en crisis) y la disponibilidad de enormes medios para la difusión de su mensaje. Otro punto de acuerdo es, obviamente, la reacción crítica que despiertan las concepciones religiosas NC; con un sentimiento de recelo hacia las proclamas más o menos entusiastas de vuelta a lo religioso, hay un consenso global respecto a que el intento de retorno a la constelación religioso-valoral es una forma de reforzar el sistema económico-social capitalista, y no una bus-

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queda sincera de carácter trascendente. En suma, se ve la «vuelta al cristianismo» predicada por los NC como una manipulación interesada.

ética, el derecho y la estética; es el reino de la pluralidad cultural. (Y, curiosamente, debe señalarse que reacciones semejantes a las NC, en el sentido de nostalgia por el ordenado y unitario mundo premoderno, no se producen sólo en ambientes neoconservadores; se detectan también, por una parte, en ambientes de izquierda y, por otra, en ambientes religiosos).

1.1. Neoconservadurismo y síntomas del «malestar de la modernidad» Hay un alud de críticas a las tesis NC en conjunto, pero también un consenso bastante claro sobre la exactitud del análisis de los síntomas del «malestar de Occidente» realizado por los NC: la problemática cultural de las sociedades occidentales; el malestar de la modernidad, con sus manifestaciones de desorientación normativa; y el debilitamiento de la ética cívica. Algún participante subraya como aportación importante el haber sido capaces de ver el conjunto de situaciones y problemas citados como algo no simplemente fruto de circunstancias más o menos pasajeras, sino que se ha podido reconocer en su análisis un conjunto de síntomas indicativos de problemas estructurales de profundo calado; problemas que superan la esfera de lo cultural para incidir muy seriamente en los otros ámbitos de la realidad. En cambio, las explicaciones que estos mismos científicos sociales, publicistas, consejeros, etc., aducen de los problemas son rechazadas de forma prácticamente unánime por los asistentes (compartiendo así las tesis de J.M. Mardones). Se afirma que, en su modelo cultural, la escuela NC es profundamente conservadora (nos referimos a un conservadurismo en sentido clásico, sin ningún tipo de remozamiento que permita colocarle el cosmético «neo»: pensemos en personajes como M. Novak o N. Podhoretz). Podemos sintetizar la miopía NC en lo cultural en su incapacidad de aceptar un fenómeno tan decisivo y característico de la modernidad occidental de los últimos dos siglos como el fin de las culturas unitarias (p.e., las culturas de raíz religiosa cristiana europeas preindustriales). Ya no es posible volver a los modelos culturales premodernos, en los cuales había una clara unidad cosmovisional. A finales del siglo XX nos movemos en un modelo completamente diferente que resulta profundamente inquietante para los autores analizados. Es el reino de la autonomización de las distintas dimensiones de la racionalidad y de las distintas esferas culturales: la ciencia, la

¿Cuál es la réplica (que el conjunto de los participantes hacen suya) a los NC? Que el malestar de Occidente en ningún modo tiene un origen exclusivamente cultural. Lo que Bell y sus correligionarios consideran un síntoma son las consecuencias de «algo que está en otra parte, justo en aquel lugar donde los NC no cuestionan el problema... (en) el sistema económico y desde el sistema político». Ésa es la gran cuestión que, por sus consecuencias, invierte los términos del problema. De hecho, es la tesis mantenida por los ponentes y que recibe un apoyo generalizado. Pero el objetivo último de este grupo de pensadores no sería otro que la preservación del sistema económico y de la estructura social del mundo capitalista; de ahí su intento de «reconstruir» la perdida «unidad» del mundo, de devolverle la antigua vitalidad mediante una poderosa herramienta, a la que se considera lugar germinal de «lo cultural»: la religión. Así vemos el NC con una riqueza que antes se nos escamoteaba: se nos presenta como una de las caras del complejo fenómeno NL, como un intento de utilizar (en el sentido más peyorativo) la religión como unificadora, como único puente capaz de salvar el creciente abismo entre el ámbito de la economía y el de la cultura. Su objetivo último no sería otro que la pervivencia y regeneración del sistema económico capitalista, cuyos males son minuciosamente estudiados en tantas y tan conocidas obras por Bell, Berger y otros eminentes miembros de su escuela.

1.2. Las relaciones entre la economía y lo religioso Se trata de analizar el papel que juega lo religioso en la esfera de lo económico y de lo cultural. Ya desde un principio aparece la dificultad de la tarea y la gran variedad de opiniones: rechazo del saber económico actual, acusándolo de falsa cientificidad en algunos de sus presupuestos de base; críticas al desmesurado papel que la ciencia económica y sus intérpretes desempeñan

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en las sociedades contemporáneas; y críticas a la pretensión de entender la ciencia económica al modo de la física, es decir, como un conjunto de leyes naturales inevitables. «La economía ha sido siempre una opción, ha sido siempre 'economía política'». Se escucharán voces que proclaman que no son conciliables la esfera religiosa y la esfera económica NL. Aparecerá rápidamente la conflictiva cuestión de quién debe elaborar las decisiones económicas. ¿Sólo los economistas? Hay quien responde negativamente, volviendo a la idea de la falsa cientificidad de algunos presupuestos básicos de la teoría económica moderna. Desde otro ángulo, hay quien defiende la legitimidad de una crítica religiosa a los presupuestos de base de las decisiones económicas.

cioeconómica o desde las consecuencias que ocasiona su aplicación (p.e., si produce más pobreza).

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Se analizan las relaciones (que incluirían sus interrelaciones, mutuas influencias, determinaciones, etc.) entre la esfera de lo económico y la de lo cultural. Hay quien señala como simplista el esquema explicativo general de D. Bell, así como su excesivo economicismo: tras su interpretación volveríamos a encontrar aquello tan famoso de la infraestructura determinando todo en última instancia. Un participante declara abiertamente su perplejidad y la dificultad que encuentra en estructurar un esquema en el que se vean con claridad las relaciones entre el ámbito de lo económico y el de lo cultural, problema que parecen compartir implícitamente otros participantes: la carencia de una red de conceptos que nos permita ínterrelacionar dos campos tan dispares agrava en gran medida la cuestión. Así, constantemente encontramos voces que insinúan, dan a entender o declaran abiertamente la separación profunda entre los dos campos. Se insiste en la enorme dificultad del diálogo ante la no existencia de un campo hermenéutico común: el uso de un sistema, valores, lenguaje, que dan lugar a un planteamiento tan diferenciado que hace prácticamente inviable la posibilidad de encuentro con el teólogo. Todo este análisis permite que aflore una afirmación valiosa, tomada de la ponencia de J. Vives: en la disputa sobre la legitimidad de una crítica religiosa de las realidades económicas, el teólogo como tal no tiene elementos para criticar una propuesta socioeconómica desde presupuestos socioeconómicos. Pero tiene perfecto derecho a efectuar su crítica desde los presupuestos (concepción del hombre, del bien, de la riqueza, etc.) que subyacen a una determinada teoría so-

A lo largo del diálogo se va tejiendo una interpretación quizás alternativa: en la relación de esos mundos tan complejos, quizá no haya dificultad conceptual, cosmovisional, insalvable, sino que dependa más del «posicionamiento» político desde el que hagamos nuestro discurso. Aparecerán intervenciones muy sugestivas: la propuesta que podemos llamar «de los bloques». Podemos enunciar un «bloque individuo» y un «bloque comunidad». ¿En qué consistiría una sensibilidad de derecha? En exclusivizar al individuo para lo económico (el libre mercado, la competencia, el lucro, etc.) y recurrir a la comunidad para lo político y lo cultural (la democracia, los nacionalismos, la tradición cultural, etc.). Para explicar una sensibilidad de izquierda vemos que se invierten las relaciones: el valor comunidad se impone en lo económico (el socialismo), pero en lo cultural se impone ese «bloque individual» (de ahí el matiz izquierdista en las protestas feministas, el aborto, la experimentación cultural, etc.). Constatamos que el diálogo se hace realmente difícil, porque los presupuestos sobre los que se apoya cada visión están invertidos. En otro sentido, pero en la misma línea de deshacer esa contradicción aparentemente insalvable entre la economía y la esfera cultural, un participante hace una interesante intervención: le resulta tan difícil hablar con ciertos teólogos como con los economistas.

2. El neoconservadurismo religioso en España Hay un amplio sector de los participantes que considera preocupante el grado de penetración de las ideas NC en España. Los ejemplos que salen a relucir son de lo más variado: desde el participante que señalaba —recordemos— el carácter dominante del discurso NC, destacando, entre otras razones, la potencia de sus medios con tres factores: la impregnación general del discurso económico; la fuerte influencia que estas ideas ejercen en asociaciones religiosas tan importantes como el «Opus Dei»; y, en tercer lugar, el hecho de que el mensaje NC llega realmente a la gente de la calle. Hay afirmaciones de otro tipo: en un momento del debate, un participante señalará la proximidad de

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obispos y clero españoles en los últimos diez o quince años a posiciones que pueden interpretarse como sustentadoras del sistema capitalista. Se considera preocupante la penetración solapada de los valores NC en instituciones educativas, eclesiales y familiares. Penetración que se vería favorecida por vivirse como recuperación legítima de valores y actitudes tradicionales en sentido positivo.

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3. Hacia una religiosidad crítica y ligada a las víctimas La totalidad de los asistentes rechaza «el funcionamiento irreligioso de la religión NC» como un intento de manipular el impulso humano trascendente con vistas al reforzamiento de un sistema socioeconómico, el capitalista, que presenta serios problemas de funcionamiento. La presencia NC es una realidad indudable y de gran alcance; es necesario pensar y articular respuestas apropiadas a las necesidades de nuestras sociedades desde la radicalidad del Evangelio.

No obstante, algunos participantes señalan que un análisis correcto de la cuestión exige un cambio de óptica: no debe reducirse el peligro NC a una mera repetición mecánica del modelo USA. ¿Por qué? Porque en los EE.UU. existiría un cierto cristianismo funcional (pensemos en el clásico protestantismo, con ciertas afinidades fundamentalistas, vivido en pequeñas comunidades, que nos presentan más o menos tópicamente los telefilmes, películas, etc.) para los intereses del capitalismo que aquí, en España, no está tan claro. Muy al contrario, en nuestro país podría estarse dando el caso de que ese papel sea desempeñado más eficazmente por el nihilismo. Un nihilismo ya arraigado a nivel popular y próximo, que produce unos efectos muy claros en los individuos: personalidad débil, desmotivación, desagregación, impotencia, «neutralización de la pregunta por el sufrimiento»...El nihilismo aparece como ideología funcional para el capitalismo por estas latitudes, como compañero mediterráneo del NL. Otro participante coincide en esa visión, creyendo posible ejemplificar la situación a través de la conocida figura del «yupi». La visión alternativa es completada señalando dos líneas más: la primera, el florecimiento de instituciones de cierto sabor fundamentalista, tipo «Comunión y Liberación», y la segunda, las llamadas «extrainstitucionales», que recuperan parte del reencantamiento del mundo y lo religioso a través de un «sincretismo religioso light», de una «religiosidad a la carta», mezcolanza confusa y variada de orientalismos, astrologías y fenómeno OVNI.

3.1. Dificultades ligadas al clima político Quizá resulte positivo empezar por lo que diversos participantes consideran peligros en la construcción de una religiosidad crítica y coherente con la Buena Nueva. Aunque no pueden sistematizarse, hemos creído interesante presentarlos todos. Quizá sea positivo señalar previamente dos peligros que no pertenecen a la esfera religiosa, pero que tienen una influencia innegable en la construcción de alternativas viables. El primero se refiere a la dificultad que plantea a cualquier intento transformador de la realidad la actual realidad económica. El capitalismo, con todas sus dificultades, se presenta como un sistema económico que, cuando menos, tiene una «mala salud de hierro», sin que —en opinión de un participante— aparezcan alternativas creíbles que hayan superado las posiciones románticas. Esto genera un interesante debate a lo largo de toda la sesión en torno a la utilidad (y los medios) de combatir las realidades injustas del capitalismo contemporáneo. El acuerdo que parece alcanzarse plantea claramente la necesidad de «embridar el sistema» capitalista. Los participantes son conscientes de las enormes dificultades que supone, pero se afirma la necesidad de posiciones abiertamente críticas, tanto en el plano político como en el cultural.

En síntesis, se plantea no sólo la influencia y penetración del fenómeno con los caracteres de su matriz americana, sino que se apuntan formas, naturalizaciones en nuestras latitudes, con características muy diferenciadas, que nos permiten apreciar la complejidad e importancia del fenómeno NC.

El segundo peligro lo constituye el carácter dominante del pensamiento neoconservador/neoliberal. Podemos decir que en estos momentos tiene ganada la batalla por el dominio de la calle, hasta tal punto que la izquierda se mantiene a la defensiva, sin aportaciones originales y clarificadoras del futuro. En este sentido, entre los asistentes hay quien considera nuestra coyunÍ

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LAS JUSTIFICACIONES RELIGIOSAS O ÉTICAS DEL NL

DIALOGO

tura como un momento de resistencia, mientras que algunas voces proclaman decididamente la posibilidad de esperanza: los problemas siguen estando ahí (la sociedad dual, las desigualdades crecientes, la sociedad de los cuatro quintos, la inmigración del Tercer Mundo, el problema Norte/Sur...), y eso hace pensar que, en un plazo relativamente corto, aparecerán líneas de reflexión progresivas, renovadoras, valientes, no ligadas cobarde o miméticamente al pasado.

empezar, es interesante recordar una afirmación que aparece en el diálogo como reacción a la intención NC de utilizar la religión como fuerza unificadora entre el ámbito de la economía y el de la cultura: nos referimos a la idea de la irreductibilidad de la experiencia religiosa profunda («la experiencia religiosa es aquella que pretende ir descubriendo lo que hay de más profundamente humano en la experiencia que se vive cada momento»). Así, desde esta fundamental característica, nuestro participante reivindica una vivencia religiosa de raíz utópica y profetica. A lo largo de la discusión podemos encontrar variantes, pero todas las propuestas giran en tormo a este modelo. Se señala una característica fundamental de la experiencia del profeta: no busca lo agradable para los demás, sino que está profundamente marcado por una utopía que se quiere hacer «topía». Y desde ahí critica el sistema imperante: un sistema económico que produce tantos pobres, tantos empobrecidos, y que deshumaniza de modo tan radical a la gente que vive inmersa en él está necesariamente alejado del horizonte deseable desde la óptica de la fe. Parece gozar de aceptación entre algunos participantes la propuesta de J. Vives de fundamentar la crítica, no desde la utopía, sino desde las víctimas («uno no dice que esto no es el Reino porque sepa cómo es, sino porque hay víctimas»). Será para algunos participantes un argumento central para rechazar el NL desde una perspectiva religiosa, que presupone dar al amor una posición central. Así, acogiendo la opinión de este participante, cabría pensar en la conveniencia de plantear la prioridad de lo ético o lo cultural sobre lo económico. Una religiosidad alternativa y humanizadora se apoya en la contraposición de Ricoeur entre la «lógica de la equivalencia» (basada en valores mercantiles, de eficacia, etc.) y la «lógica de la gratuidad» (inspirada en los valores religiosos de comunidad, solidaridad y humanización).

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3.2. Dificultades de otro orden Si entramos en el campo de la religiosidad, hallamos desde peligros obvios —como la aceptación abierta de posturas NC— hasta advertencias más sutiles —como la infiltración solapada del pensamiento progresista (teológico o no) por los presupuestos NC o NL (peligro nada teórico, por cierto)—. En esta línea, alguien insinúa la rendición de la teología ante los presupuestos de lo económico, la adopción de una postura acomplejada ante la vitalidad e influencia de tesis y opiniones sobre aspectos decisivos de nuestras sociedades que tienen un fundamento último en razonamientos de base económica neoliberal. Otro peligro señalado es la adopción, ante las dificultades que impone la realidad económico-político-social actual, de una «religiosidad light», no transformadora, no comprometida, hundida de antemano en la impotencia, consoladora en el sentido más peyorativo del término, es decir, que acepta como inevitable la realidad social injusta. En el otro extremo se señala como peligro el utopismo ingenuo, que no pasa de puro voluntarismo ineficaz. Por último, y en otro orden de cosas, un participante apunta la tentación en que puede caer la Iglesia al pretender parapetarse en las normas, en la institución. Como dice este participante: «la preocupación religiosa no es salvar la institución religiosa, sino salvar al hombre. No como productor y consumidor, sino como hijo de Dios y como solidario con los hombres. Es aquí donde la religión tiene algo que decir a la cultura». 3.3. Algunos elementos de una religión radicalmente evangélica Se trata de las características que, en opinión de diversos participantes, debería tener el cristianismo de este fin de siglo. Para

4. a Parte ASPECTOS POLÍTICOS. LOS SUJETOS DE LA HISTORIA

11 Los agentes sociales y los sujetos de la historia Josep MIRALLES

1. Introducción: las preguntas iniciales que no deberíamos olvidar La última parte de este libro aborda el tema más difícil. Después de los capítulos anteriores de análisis, debe responderse aquí a las inevitables preguntas prácticas: ¿Qué debo hacer? ¿Qué criterios deben guiar mi acción? ¿En qué ámbitos he de moverme para potenciar mis esfuerzos y asegurar que no se malgastan en vano? Estas preguntas son inevitables y necesarias, y, sin embargo, resulta imposible darles una respuesta clara y simple.. .De hecho, si hubiera en la actualidad un poderoso movimiento social orientado a la transformación de la sociedad en línea con una mayor justicia y solidaridad, este movimiento sería conocido, y no debería ser yo quien lo anunciara. Como intentaré mostrar después, yo creo que no hay un movimiento social, sino múltiples movimientos sociales, todos ellos interrelacionados, pero ninguno «central» o decisivo. Por ello, mi aportación va a consistir en dar una visión de conjunto de ciertos problemas y tendencias profundas de la sociedad europea que nos permita detectar estas múltiples tendencias sociales.

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Pero, antes de entrar en materia, creo que es importante subrayar la problemática de fondo a la que se enfrentan la izquierda social y política y los grupos cristianos que con distintos matices se ubican en ella1: la crisis de identidad del movimiento obrero y del socialismo. Esta crisis no es sólo de orden intelectual o ideológico; por el contrario, hunde sus raíces en las profundas transformaciones que nuestra sociedad está sufriendo y que, a mi juicio, continuarán durante largo tiempo.

una sociedad más justa y más humana, porque esta pregunta puede llevarnos a importantes cambios en nuestros puntos de vista y en nuestra manera de actuar.

Yo creo que los cristianos de izquierda debemos enfrentarnos a estas múltiples transformaciones con el mismo espíritu que hubo en el origen de los «movimientos especializados» (JOC, ACÓ, etc.): una decidida voluntad de conocer y vivir muy de cerca los conflictos y dinamismos estructurales de la sociedad con el propósito de encarnar en ellos el Evangelio; en este acercamiento se privilegió el punto de vista de los explotados y oprimidos y no sólo desde un punto de vista teórico. En efecto, se subrayó el compartir y el trabajar con ellos con el objetivo de colaborar a una liberación cuyo principal protagonista eran los mismos trabajadores. Los movimientos especializados sólo querían aportar modestamente algo decisivamente importante: la fuerza liberadora de la gratuidad evangélica.

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2. Las razones de la crisis de identidad: ¿de dónde venimos? No hemos de ocultar el problema de nuestra crisis de identidad y el hecho de que está ligada a la identidad del socialismo y de la izquierda. Yo creo que, para entendernos a nosotros mismos y no perder nuestro dinamismo, es muy necesario recordar sus orígenes. Esquemáticamente voy a tratar tres situaciones distintas: el nacimiento de la sociedad industrial, el establecimiento del llamado Estado de bienestar y, finalmente, el «fracaso» de las revoluciones radicales. 2.1. La sociedad industrial El movimiento obrero y el socialismo están muy ligados al tipo de sociedad creada por la primera revolución industrial. Para lo que me interesa, voy a retener solamente dos puntos:

Me gustaría que mi aportación se situara modestamente en esta línea de aproximación a la realidad social; no sacaremos de ella certezas absolutas ni tranquilizadoras respecto a que nuestro compromiso se sitúe con toda seguridad en la línea de la liberación, pero sí podremos procurar insertarnos en la dinámica social con auténtica libertad de espíritu. Esta libertad nos hará falta para interpelarnos a nosotros mismos preguntándonos cuál puede ser nuestra mejor aportación, aquí y ahora, a

—En primer lugar, la revolución industrial colocó la economía en el centro consciente de la sociedad. Marx subrayaba con razón en el Manifiesto Comunista que la religión y la política cedían su lugar central a la economía; por esto la opresión tomaba, sobre todo, la forma de explotación en el trabajo gracias a los mecanismos económicos de la producción y del mercado. El movimiento obrero y el socialismo vieron, con razón, que la raíz de la explotación se encontraba en la vida económica basada en la propiedad privada y en el mercado de trabajo absolutamente libre.

1. En adelante, y para simplificar, hablaré de los «cristianos de izquierda». Soy consciente de que esta denominación trae demasiados recuerdos de mayo del 68; otro inconveniente de esta expresión es que circunscribe el tema a los cristianos, cuando el problema de la crisis de la izquierda afecta tanto a creyentes como a no creyentes. Al hablar en adelante de «cristianos de izquierda» quisiera evitar todas estas resonancias reductivas. Quisiera subrayar simplemente que hablo desde estos grupos que reflexionan a la vez desde su fe y desde una perspectiva sociopolítica de izquierda.

—Desde el punto de vista del sistema cultural, los cambios también fueron decisivos. La sociedad debía su supervivencia a la ciencia y a la industria; por eso la ciencia desplazó a la religión como «legitimador último» del orden social. Y por eso las grandes ideologías típicas de la revolución industrial (el liberalismo y el socialismo) son ideologías seculares y que pretendían ser «científicas».

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Pero la palabra «ciencia» es equívoca. En el siglo XIX, «ciencia» no significaba lo mismo que a finales del siglo XX. Hoy día la ciencia no pretende «reflejar la verdad»; por el contrario, es consciente de que construye «modelos» hipotéticos, contrastables con la experiencia y siempre revisables. En cambio, en el siglo XIX se trataba de una ciencia segura de sí misma, que creía que sus enunciados «reflejaban» (como un «espejo») la realidad absoluta de la naturaleza o de la historia.

Las políticas de los EB consistieron en políticas de pleno empleo, extensión de la capacidad de consumo y creación de un amplio sistema de Seguridad Social que incluía la voluntad de garantizar un mínimo vital a todos los miembros de la sociedad.

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Por esto, dichas ideologías tomaron la forma de «religiones seculares» que prometían el paraíso gracias a una «pieza clave» de la sociedad: el mercado en el caso del liberalismo; la planificación en el caso del socialimo. En conclusión, la primera revolución industrial creó una sociedad dividida en clases definidas por su oposición en el sistema productivo. En esta sociedad el elemento decisivo era la propiedad de los medios de producción. Produjo también una lucha de clases fuertemente ideologizada por los dos lados. El socialismo y el movimiento obrero quedaron profundamente marcados por esta situación tecnológica, social y cultural que se está transformando rapidísimamente.

2.2. El Estado de bienestar El Estado de bienestar (Welfare State) se fue construyendo en Europa a partir de los años sesenta2, y una de sus finalidades fue conseguir una sociedad más humana y, gracias a ello, más integrada dentro del sistema capitalista. Creo que es honesto reconocer las dos caras de este proceso: por un lado, se trataba de mantener una sociedad clasista, pero no se puede negar que en el desarrollo del Estado de bienestar (en adelante, para simplificar, EB) hubo una profunda motivación humanista. Esta tensión entre los intereses particulares y las motivaciones humanistas y universales es inevitable en todo proceso histórico...

2. El Estado de bienestar comenzó mucho antes en algunos países de Europa, pero a partir de los años sesenta se generalizó y profundizó de un modo nuevo.

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El EB se desarrolló de forma muy desigual en Europa, pero en cierta manera consiguió lo que se proponía: simplificando mucho una cuestión controvertida, se puede decir que una parte importante de las «clases trabajadoras» forma hoy parte de las clases medias, al menos desde el punto de vista de la capacidad de consumo y de ciertos valores compartidos. Evidentemente, esto no quiere decir que no haya diferencias entre estas clases medias: algunas gozan de un elevado grado de seguridad y de confort, mientras que otros grupos se sienten amenazados por la precariedad en el trabajo, carencias de cualificación y limitaciones significativas en el nivel de vida. Estas clases medias no son necesariamente conservadoras, pero tampoco son revolucionarias; probablemente pueden ser «reformistas». Desde el punto de vista del sistema cultural se produjeron transformaciones profundas, y todas ellas fueron en la línea de relativizar las grandes ideologías y, sobre todo, su pretensión de ofrecer un camino seguro hacia la sociedad ideal. En primer lugar, las sociedades del Oeste vivieron el pluralismo político y, por lo tanto, la convivencia de ideologías en una misma sociedad; esta convivencia (y la mejora económica global) llevó a relativizar las ideologías: los liberalismos aceptaron las reformas sociales, y los socialismos se hicieron progresivamente reformistas. Por otra parte, el progreso de la teoría de la ciencia relativizó el conocimiento científico. Ahora es algo admitido que la ciencia no proporciona una «fotografía» de la realidad, sino sólo unas teorías basadas en hipótesis; teorías siempre susceptibles de ser contrastadas y revisadas. Estos dos hechos, pluralismo y relativización del conocimiento científico, confluyen en un debilitamiento de las grandes ideologías y de las seguridades que ofrecían respecto a una futura sociedad rica, libre y feliz. Este debilitamiento, sin embargo, fue desigual. El liberalismo se hizo menos doctrinario en los

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años sesenta y setenta, pero tenía a su favor el «peso aplastante de la realidad»: el sistema económico de Occidente se basaba en la propiedad privada y en el mercado, y el liberalismo «encaja» bien en esta realidad social; la realidad económica y social refuerza el «liberalismo vivido» o «espontáneo» de muchas personas que no han leído a ningún autor liberal.

años cincuenta. Ahora ya no es el enemigo «exterior», sino el fracaso de un modelo desde dentro.

En cambio, la integración de las clases trabajadoras como clases medias socavó la dimensión revolucionaria del movimiento obrero y del socialismo. El socialismo reformista de la socialdemocracia asumió esta compleja realidad social y cultural. Con la socialdemocracia, el socialismo dejó de ser una alternativa global y se convirtió en un programa político en concurrencia con los programas de centro y de derecha. Este programa estuvo muy unido a los avances sociales del EB; por eso, en el momento en que las transformaciones tecnológicas (segunda revolución industrial3) y las crisis económicas y políticas cuestionan el EB, el socialismo occidental ve también cuestionada su identidad.

2.3. El «fracaso» de las revoluciones radicales La revolución de la socialdemocracia hacia el reformismo no acabó con la aspiración del socialismo a una transformación radical de la sociedad. La esperanza radical se refugió frecuentemente en las «revoluciones radicales», como las de Rusia, China, Cuba o Nicaragua. Estas revoluciones ofrecían una especie de signo de que la transformación radical de la sociedad era posible. Mientras estas revoluciones fueron vencidas desde fuera, la esperanza podía mantenerse. El «enemigo» era «exterior». Yo creo que el impacto de la caída del modelo soviético se debe, sobre todo, a que se trata del fracaso de un modelo que no ha sido capaz de continuar el desarrollo que había iniciado en los

3. Aludo a la actual transformación de la tecnología basada en la microelectrónica y en los ordenadores. Soy consciente de la diversidad de terminologías a este respecto.

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Pero la cuestión está en qué tipo de revolución ha fracasado: yo creo que se trata del modelo revolucionario centrado en lo económico y en cierta concepción de lo político. Volveré más adelante sobre este tema, pero ahora quiero subrayar que el «fracaso» de las «revoluciones radicales» antes mencionadas no implica el fracaso de todo intento de transformación profunda de la sociedad, sino sólo de una manera de entender tal transformación. 2.4. Algunas reflexiones ¿Acaso han fracasado la izquierda y el socialismo por el hecho de ver cuestionada su identidad? A mi juicio, no han fracasado; han cumplido una misión histórica respondiendo a unos desafíos históricos concretos: los de la sociedad industrial. Fue un acierto de los «cristianos de izquierda» insertarse en este mundo tal como era y, desde él, descubrir sus aspiraciones a la justicia, su llamada profética a la sociedad y a la Iglesia. Fue un acierto intentar humildemente aportar la esperanza y la gratuidad evangélicas a esta realidad humana. El problema es que la realidad histórica siempre sorprende. Gracias al EB, la clase obrera consiguió éxitos innegables. Lo que sucede es que los «éxitos» de la clase obrera han tenido una cara negativa: el crecimiento económico apelaba a un desarrollo de la solidaridad de la clase obrera, pero, al integrarse parte de la clase obrera en las clases medias, ha aumentado el individualismo y ha disminuido la solidaridad; tal vez sea ésta una lección a aprender: cada éxito tiene su propio riesgo; cuando un proceso liberador alcanza un determinado nivel, se encuentra con una nueva opción a realizar, con un nuevo desafío moral. Sin embargo, la transformación de la sociedad en Europa no ha ido sólo en la línea del bienestar y del «reformismo». De hecho, el EB se ha encontrado con nuevos problemas que en cierto modo ha provocado él mismo. La tragedia del Tercer Mundo, el nuevo desarrollo tecnológico de la segunda revolución industrial, el crecimiento del corporatismo y de la exclusión

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v marginación social en nuestras mismas sociedades; he aquí los grandes desafíos actuales. En esta situación, la tarea permanente del «cristianismo de izquierda» consiste en acercarse una y otra vez, tenazmente, a la realidad histórica para descubrir en ella la llamada del mundo obrero que se transforma y de los «nuevos» explotados de nuestra sociedad. Pero hay que hacerlo con un modelo teórico apropiado, que permita captar la complejidad de nuestro mundo. Ciertamente, ningún modelo teórico puede prometer un camino seguro hacia un futuro justo y feliz, como se pensaba cuando se creía conocer mejor las claves de los procesos históricos. Pero esto no quiere decir que la esperanza radical ya no tenga sentido; hay que distinguir el optimismo de la esperanza: el optimismo piensa que las cosas irán bien por sí mismas; la esperanza cree que vale la pena luchar por ciertos valores. Pues bien, la experiencia histórica nos ha arrebatado cierto optimismo ingenuo, pero apoya el valor de nuestra esperanza: la lucha histórica del mundo obrero ha sido fructífera en Europa.

significa que la estructura social tendría una pieza clave (p.e., la propiedad) y que, cambiando esta pieza fundamental, la sociedad entera podría ser transformada, orientándola en una dirección claramente previsible.

3. Captar la complejidad...sin desmoralizarnos 3.1. Las revoluciones socialistas...caricaturizadas Para tener un modelo de análisis más complejo, creo que es interesante analizar de qué se habla cuando se critican las «revoluciones radicales». En efecto, a raíz de las transformaciones del Este europeo y de la evolución de países como Nicaragua o Cuba, somos con frecuencia acusados de haber creído en revoluciones que han fracasado. Yo creo que, más allá de las experiencias concretas, hemos de preguntarnos en qué tipo de revolución piensan los que nos critican...y si nosotros hemos creído en ella. Es cierto que el pensamiento del s.XIX (y, por tanto, también el marxismo y el liberalismo doctrinarios) subrayaron lo que C. Comas llama «el modelo de la pieza clave única»4. Esto

4. C. COMAS, Estudio político sociológico sobre la coveniencia del socialismo en un país económicamente avanzado, Instituto Científico ínterdisciplinar, Barcelona 1982.

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Por otra parte, la opinión popular (de los que nos critican y, a veces, también de nosotros mismos) ha subrayado la importancia decisiva del momento político de la revolución: la toma del poder, a partir de la cual podía comenzar la construcción de la nueva sociedad. Esto permitía identificar «signos» (admirados o temidos, según donde se estuviera) como Nicaragua, Cuba, etc. Yo creo que lo que acabo de decir es una caricatura de nuestras convicciones. La experiencia y el estudio ya nos habían mostrado que la realidad era muy compleja y que la construcción de una nueva sociedad era un proceso lento y siempre sujeto a reveses. Sin embargo, yo creo que nos hemos apoyado con frecuencia en una convicción más profunda, de tipo antropológico y religioso (y a la que no deberíamos renunciar): la creencia de que el ser humano es capaz de convertirse, de que puede cambiar y de que su progreso puede tener una especie de «peldaños» irreversibles. Y tal vez hemos deseado ver «signos» de estos peldaños ya «subidos» en las revoluciones históricas. Como mínimo, nos ha parecido que era especialmente importante colaborar con ellas.

3.2. Una perspectiva más «sistémica» Hay que hacer una profunda crítica del modelo de la revolución basada en la «pieza clave», sin que ello nos arrebate las convicciones y las esperanzas más profundas que lo habían tomado como el «soporte» necesario de toda esperanza intrahistórica. Hay que pensar que vivimos en una sociedad de «múltiples piezas» y, sobre todo, de «múltiples relaciones», y que tanto las piezas como las relaciones cambian rápidamente. Veamos algunos ejemplos: * Marx había subrayado algunas de estas piezas; p.e., la importancia del desarrollo tecnológico (las «fuerzas producti-

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vas» desarrolladas por la primera revolución industrial), pero actualmente está empezando la segunda revolución industrial que convertirá nuestra sociedad, en el término de unos sesenta años, en una «sociedad del conocimiento», muy distinta de la «sociedad industrial» de 1950 o 1960.

si no podemos asegurar que nuestra acción vaya «bien orientada», ¿para qué esforzarnos? Sin embargo, aceptar un modelo de múltiples relaciones no quiere decir que no se puedan detectar tendencias a largo plazo en la sociedad; como después subrayaré, estas tendencias van unidas a los desarrollos tecnológicos. Pero aceptar un modelo de «múltiples piezas» sí quiere decir que ningún acto aislado es por sí mismo revolucionario. Si entendemos por «revolución» una transformación profunda de la sociedad, que ya no admite vuelta atrás, nos damos cuenta de que las grandes transformaciones reales han sido basadas en transformaciones tecnológicas y en profundos movimientos culturales5; el momento político ha sido necesario y hasta decisivo en un momento dado, pero en el conjunto no era el único importante. Por otra parte, siempre puede haber «efectos perversos», es decir, «vueltas atrás» en los logros conseguidos. Por todo esto, yo creo que no hemos de perder nuestra fe en la capacidad de conversión del hombre ni nuestra esperanza en la transformación de la sociedad; pero sí hemos de darle nuevas formas al compromiso profesional, social y político. Como veremos más adelante, las formas de dominación, de explotación y de exclusión son múltiples y no fácilmente reductibles a la unidad; por esto, el compromiso con los oprimidos, explotados y excluidos debe tomar formas diferentes.

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* Las relaciones sociales van cambiando, como decía Marx, al cambiar la tecnología: la segunda revolución industrial está transformando la relación con los instrumentos de producción y la forma de organización de las empresas y, por lo tanto, genera nuevos tipos de dominación, de conflicto y de colaboración. * Pero además hay que tener en cuenta nuevos factores geográficos: la creación de grandes espacios económicos como la Comunidad Europea, el área económica del Pacífico, etc. * Hay que tener en cuenta el factor demográfico, decisivo para entender el problema del Tercer Mundo. * Nuestro mundo superpoblado empieza a darse cuenta de que depende colectivamente de su relación con la naturaleza, y por ello los problemas ecológicos empiezan a ser vistos como lo que son: problemas de supervivencia de toda la humanidad. * En un mundo que cambia rápidamente a nivel científico y tecnológico y que rompe las antiguas barreras geográficas, el problema de la transformación cultural y de la relación entre las culturas se manifiesta como un problema decisivo de la convivencia en sociedades inevitablemente (pero afortunadamente) pluralistas.

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Yo creo que en esta inmensa complejidad no se puede afirmar que un determinado elemento o relación sea necesariamente el decisivo, el único que merece nuestro esfuerzo porque de él dependen todos los demás.

Dos problemas se plantean en seguida: ¿contribuimos de verdad a una transformación profunda cuando nos adentramos en campos particulares (p.e., racismos, marginación, etc.) desconectados de una «pieza clave» de la sociedad?; y, relacionado con lo anterior: ¿hacia dónde «empujar» si falta un proyecto político concreto?

Si nos tomamos esto en serio, podría parecer que desaparece la base misma de las convicciones revolucionarias del pasado: esto es lo que dice la «postmodernidad» filosófica y ambiental. Parece, en efecto, que desaparece la capacidad de predecir que los efectos de nuestras acciones sean los que desearíamos, porque la complejidad de los factores en juego nos impide conocer las relaciones decisivas y poder controlarlas. Y

5. Al pensar en «grandes transformaciones sociales» pienso, por ejemplo, en la revolución neolítica, en el aprovechamiento del riego por los grandes imperios de la «media luna fértil» en la antigüedad y también en la revolución industrial; también pienso en lo que ha representado la Ilustración. En todos estos ejemplos vemos transformaciones profundas a largo plazo, susceptibles de diferentes configuraciones coyunturales.

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Yo creo que hay que responder a la primera cuestión notando cómo en nuestro mundo es muy importante que las distintas tareas y campos de trabajo se conciban como «abiertos», como relacionados entre sí, aunque a veces sea difícil establecer lazos concretos, sobre todo de tipo organizativo, es muy importante, por lo que luego diré, crear conciencia de relación, que es crear la base de la solidaridad, pero a veces la solidaridad como valor puede preceder y llevar a la relación práctica

Quiero concretar un poco más cuáles son las grandes tendencias y los grandes desafíos del momento, y seré necesariamente esquemático Me centraré en tres campos los que giran alrededor de los conflictos sociales, los dinamismos culturales que tienen su origen en la transformación tecnológica y, finalmente, me preguntaré por el tipo de religión que parecería adecuado en nuestro mundo

En cuanto a la segunda cuestión, yo creo que en este momento es más importante defender valores y orientaciones a largo plazo para poder escoger programas que son siempre más circunstanciales en un mundo tan complejo como el actual, los programas manifiestan pronto sus inevitables debilidades, mientras que los valores y las tendencias permiten mantener mejor la orientación Finalmente aparece la gran cuestión ¿conseguimos transformar algo realmente esencial con nuestras pequeñas tareas en un momento en que el mercado se impone como pieza inevitable de esta compleja sociedad7 No pretendo tener una respuesta segura a esta cuestión, pienso que el mercado es una pieza imprescindible, pero no tan decisiva como parece, el problema es cómo crear un «contexto práctico» que dé al mercado una significación distinta y que lo controle eficazmente, de hecho, no es lo mismo, por ejemplo, un mercado de trabajo en un contexto caciquil que este mismo mercado contrapesado por unos sindicatos fuertes y por una legislación social eficaz y enraizada en la cultura de un país concreto Además, creo que la transformación del sistema productivo y la transformación cultural subsiguiente pueden ser tan fuertes que, de hecho, den otra significación al mercado6, esto será sin duda difícil y siempre sujeto a retrocesos, pero no más difícil que otros intentos habidos de realizar la esperanza que nos mueve

6 Asi como el intercambio de productos tiene poco que ver con la abstracción de los mercados financieros, se puede pensar que, en un mundo donde las nuevas tecnologías hayan transformado las empresas, las posibilidades humanas y las necesidades sentidas, la economía de mercado puede ser de hecho «otra cosa» distinta de lo que es actualmente en el sistema capitalista

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4. Tendencias...desafíos sociales Dentro de la confhctividad social, hay tres grandes fuentes de problemas 4 l La relación con el Tercer Mundo Tal vez nuestra tarea consista en asumir, desde el mundo desarrollado, la realidad del Tercer Mundo Con esto lo que quiero decir es que el Tercer Mundo está entrando —y entrará cada vez más— en nuestra sociedad Por ejemplo, porque la pobreza y la opresión provocarán conflictos regionales y el mundo desarrollado intervendrá para «poner orden» (en beneficio de sus intereses) Desde esta perspectiva, el desarrollo de movimientos por la paz (basada en la justicia) será muy importante, lo más interesante es que puedan ser impulsados por los emigrantes de este mismo Tercer Mundo En efecto, la emigración será, según dicen los demógrafos, uno de los grandes problemas de los años venideros y materializará una peculiar presencia del Tercer Mundo en nuestra sociedad La presencia emigrante tiene muchas consecuencias La sociedad reacciona con tendencias racistas y xenófobas, y las clases trabajadoras no son ajenas a estas reacciones No hay que ocultar la objetiva contradicción de intereses que existe con frecuencia entre emigrantes y autóctonos (aunque algunos la exageren) Ello confirma algo de lo que antes yo indicaba la complejidad de los problemas y el hecho de que el «enemigo» no siempre es «extenor», sino que muchas veces se encuentra «dentro» de la misma clase trabajadora, que recibe un nuevo

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desafío moral: el de ser capaz de acoger al emigrante que puede ser su competidor y, sobre todo, que de entrada es un «extraño» en cuanto que es «extranjero». La presencia emigrante pone de relieve la enorme imbricación de los problemas en nuestra sociedad. La aceptación del extranjero es, ante todo, un problema laboral, pero también cultural: convivir con personas cuya forma de entender la vida y de vivirla es profundamente diferente de la propia y que, por ello, parecen de entrada menos «humanas». Al ser un problema cultural, es también un problema de opinión pública: la emigración se hace especialmente problemática en aquellos barrios y situaciones donde se concentra, pero la presencia de extranjeros se convierte fácilmente en un problema para el conjunto de la población; por esto, las medidas legislativas de los gobiernos dependen en muchos casos de las encuestas que reflejan el sentir popular; y, por ello, una corriente de opinión en favor de los emigrantes puede ser decisiva para mejorar su situación legal. Las organizaciones no gubernamentales (ONG) pueden jugar aquí un importante papel de concienciación colectiva, tanto con el envío de voluntarios al Tercer Mundo como en su tarea concienciadora de cara a la sociedad de nuestros países. Los gobiernos sólo se decidirán a apoyar al Tercer Mundo si son presionados por la opinión pública. En definitiva, las sociedades desarrolladas se enfrentan al reto de ser sociedades multiculturales y de hacer de ello, no una ocasión de conflicto, sino una oportunidad de crecimiento colectivo; así, el trabajo con los inmigrantes adquiere un sentido más amplio, no limitado a la defensa de sus derechos, sino orientado a crear un tipo de sociedad muy distinta de la tradicional europea: sociedad abierta a la aportación de culturas a las que hasta ahora había dominado.

un campesino inglés o alemán ante la primera revolución industrial. Probablemente pensó que el avance de la industrial era un fenómeno nefasto, puesto que despoblaba el campo, con lo cual la población carecería de medios de subsistencia.. .Nosotros sabemos, con el paso de los años, que la revolución industrial aumentó también la productividad agrícola, consiguió un gran crecimiento económico y —en algunos casos— una riqueza mejor distribuida que bajo los regímenes monárquicos y autoritarios.

4.2. El dinamismo tecnológico del mundo desarrollado: la «segunda revolución industrial» Yo creo que para acertar en nuestra manera de actuar ante la revolución tecnológica hemos de tomar distancia histórica. Por ejemplo, pensemos cuáles podrían haber sido las reflexiones de

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Del mismo modo, nosotros podemos ver el fenómeno del paro y de la economía sumergida solamente desde el pasado de pleno empleo en el Estado de bienestar; desde este punto de vista, la segunda revolución industrial aparece también como nefasta: la riqueza puede aumentar, pero no hay trabajo para todos y, lógicamente, la riqueza creada sólo puede distribuirse entre los que trabajan; por otra parte, el desarrollo tecnológico pide una población laboral más cualificada, y muchos se quedarán en la cuneta, incapaces de alcanzar el nivel y el tipo de conocimientos que la sociedad les pide. La economía sumergida, los trabajos de ínfima cualificación y el empleo temporal son la cara negativa de la revolución tecnológica. Sin embargo, todo esto es el problema desde el pasado inmediato, desde la añoranza de la situación de pleno empleo (o casi) creada por el EB. Esta perspectiva sería limitada, porque también hay que ver estos problemas intentando adivinar las tendencias de fondo hacia la «sociedad del conocimiento». Dicho de otro modo, ¿cómo hacer frente al paro de manera abierta a un futuro que es inevitable, pero que todavía no está bien definido; que puede configurarse como el 1984 de G. Orwell, como la utopía optimista de Masuda7...o de otras muchas maneras? Me resulta difícil aventurarme hacia un ejercicio de prospectiva, pero me arriesgo a dar algunas indicaciones, muy discutibles, ciertamente. Creo que uno de los grandes peligros es la constitución de una sociedad «dual» controlada por los po-

7. G. ORWELL, 1984. Yoneji MASUDA, La sociedad injormatizada como sociedad postindustrial, Fundesco-Tecnos, Madrid, 1984.

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seedores y controladores del conocimiento y que deje fuera a una parte importante de la población. La parte superior de esta sociedad necesitará fomentar la información, la comunicación, la iniciativa, si quiere fomentar una riqueza no basada en la cantidad, sino en la calidad y en el desarrollo de conocimientos. Por ello, parece que hay que insistir en luchar por una sociedad (no sólo un Estado) más democrática, donde la información sobre las decisiones y las decisiones mismas se «popularicen» al máximo (es decir, sean discutidas y controladas por el pueblo). La democracia debería implicar más libertad y creatividad. Propugnar este tipo de sociedad es aunar las exigencias de justicia con las características de una sociedad que avanzará en la medida en que aproveche la información, la iniciativa y la creatividad de cada uno de sus miembros, porque el conocimiento será la base de su sistema de supervivencia.

4.3. Exclusión y marginación Como he dicho antes, uno de los «éxitos» del EB ha sido convertir las antiguas sociedades polarizadas por la lucha de clases en «sociedades de clases medias». Esta afirmación es, evidentemente, discutible, pero, en todo caso, alguna verdad encierra. Pero la «integración» en el sistema lograda por el EB ha tenido como contrapartida, sobre todo en los años de crisis y de disminución del crecimiento, el aumento de la exclusión y de la marginación. Un sociólogo español, Salustiano del Campo8, habla del «diabólico poder de marginación propio de la sociedad de clases medias». Señala tres mecanismos básicos de socialización y de integración en la sociedad: la familia, la escuela y el trabajo, y constata el mal funcionamiento de estas tres instituciones. La familia es una institución en crisis. Aumenta el número de familias monoparentales; en éstas, la correcta socialización

8. S. del CAMPO, La sociedad de clases medias, Espasa-Calpe, Madrid 1989. Para el problema de si las sociedades de los EB son «sociedades de clases medias o no, es muy interesante R. DÍAZ SALAZAR, ¿Todavía la clase obrera?, Ediciones HOAC, Madrid 1990.

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del niño se hace difícil; pero a eso se une el problema económico y social del cabeza de familia: la familia monoparental, cuyo cabeza de familia es mujer, tiene una alta probabilidad de entrar en los círculos de la pobreza. El fracaso de la formación profesional, la estructura del sistema escolar como un mecanismo de selección a una edad muy temprana y la inadecuación entre la necesidad de formación cívica propia de una sociedad democrática y los déficits de formación humana proporcionada por la escuela, configuran un preocupante panorama de los mecanismos sociológicos que dificultan la correcta integración del joven en la sociedad. El trabajo se ha convertido, en nuestra sociedad, en un mecanismo socializador de primer orden; de ahí la gravedad del problema del paro, que no es problema simplemente económico, sino que se convierte en un problema social y cultural de «desintegración» de la persona respecto a la sociedad. Todavía existen otros grupos de excluidos y marginados que retienen nuestra atención. Los ancianos, llamados con ironía «pobres institucionales» por un autor español9: las jubilaciones escasas los mantienen en la pobreza; una pobreza cuya causa es sobre todo social y política: la sociedad de clases medias mayoritarias no está dispuesta a sacrificar en impuestos su bienestar, y el Estado no se atreve a llevar adelante una decidida política social10. Finalmente, creo que es importante el problema de la marginación en las grandes ciudades. Concurre en ellas una serie de elementos que hacen difícil la integración de personas «débiles» por una causa u otra; el anonimato, la economía totalmente monetarizada, el fuerte ritmo de trabajo, las exigencias y la competitividad existente en el trabajo mismo: todas estas circunstancias presionan para que personas con cualquier tipo

9. D. CASADO, «Viejos y nuevos pobres en la España de los 80», en VI jornadas de estudio del Comité Español para el Bienestar Social, La pobreza en los 80, Acebo, Madrid 1989, pp. 15-36. 10. Cfr. J.K. GALBRAITH, La cultura de la satisfacción, Ariel, Barcelona 1992.

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de debilidad personal puedan quedar solas y marginadas de toda comunicación humana.

Cuando antes hablaba de la importancia de la perspectiva, creo que es fácil entender lo que quiero decir. Frente a los marginados, existe la tentación de querer solucionar sus problemas desde posiciones de lejanía y poder que en realidad son muy ineficaces. Sólo el conocimiento que nace de la cercanía ve las auténticas raíces de sus problemas.

cientes de su peculiar situación social, de su dignidad propia y de su propia aportación a la sociedad. Es cierto que difícilmente los marginados constituirán una fuerza social transformadora; pero creo necesario colaborar en que nadie quede excluido de los esfuerzos por lograr una sociedad más justa, libre y humana; y tal vez la fe cristiana impulse especialmente a apreciar a los «pequeños» e inútiles de una sociedad que valora excesivamente la eficacia, el rendimiento y el consumo. De todos modos, me parece que la inserción, si la hay, en estos campos ha de ir en la línea de una «democratización social»: en la sociedad plural y multicultural de la que antes he hablado, es necesario que los distintos grupos culturales, étnicos, laborales, de edad, etc. encuentren la manera de expresarse, y de colaborar; en una sociedad corporatista, es importante que los colectivos amenazados se organicen para poder defenderse; además, profundizar la democracia es, probablemente, preparar a la sociedad para que sea más solidaria. Todo esto está muy relacionado con un tema que es muy importante: el de los sindicatos. Los sindicatos nacieron como sociedades de ayuda mutua que pronto adquirieron un carácter reivindicativo y transformador de la sociedad. En un momento histórico en que había un gran problema (el problema social, como antes se ha dicho), era lógico que las organizaciones populares se polarizaran alrededor del trabajo; pero en un momento en que la vida social muestra muchas más dimensiones, tal vez el problema consista en impulsar el conjunto de organizaciones que los distintos grupos necesiten para defender sus variadas reivindicaciones. Una cuestión importante es si los sindicatos han de mantener su especifidad o pueden contribuir a ensanchar el ámbito de sus campos de interés (el caso de PSP" en España). Los sindicatos se plantean otras muchas cuestiones, como todos sabemos; a la internacionalización del capital debería co-

Y esto último nos conduce al problema de los objetivos. Me parece que el trabajo en estos colectivos debería contribuir a una cierta toma de conciencia de la propia dignidad y, en lo posible, a una «prise de la parole» en cuanto colectivos cons-

11. Propuesta Sindical Prioritaria, elaborada conjuntamente por UGT y CCOO, en la que se tenían en cuenta los problemas de los grupos excluidos: parados, ancianos, emigrantes, etc.

Estas situaciones muestran la «cara oscura», el «reverso de la moneda» de la rica y confortable sociedad occidental. En otro tiempo, el mundo obrero era «la otra cara» de la sociedad capitalista, la que mostraba su carácter explotador. Los marginados y excluidos, antes mayoritarios y ahora minoritarios, cumplen actualmente esta triste función, y ello me interroga profundamente, porque me parece que, si las personas de buena voluntad, creyentes o no, quieren ser fieles a los signos de los tiempos, no pueden ignorar este hecho. Tal vez la cuestión consista, sobre todo, en acertar en los análisis, las perspectivas y las orientaciones frente a todo este complejo mundo. Respecto a los análisis, me parece importante notar que la dimensión económica de todos estos problemas es siempre importante, pero no siempre es decisiva. Analizando las situaciones anteriores, se ve la importancia que adquieren las causas estrictamente sociales, políticas y culturales en muchos de estos problemas. Yo creo que en los próximos años habrá que continuar el esfuerzo por analizar de cerca los problemas, y no contentarnos con explicaciones generales que remiten a la maldad del sistema económico y social en general. No es que quiera defender el sistema, pero me parece poco operativo insistir en esta línea, porque, como decía antes, el problema no va a consistir en eliminar la economía de mercado, sino en hacerla funcionar de otra manera por la introducción de múltiples correctivos tecnológicos, económicos, sociales, políticos y culturales.

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rresponder un planteamiento sindical de ámbito europeo, pero esto encuentra dificultades muy grandes, debido a las diferentes situaciones de las clases trabajadoras en los distintos países de Europa. Los sindicatos se enfrentan sobre todo al reto de la transformación de la fuerza de trabajo como consecuencia del auge de los servicios y las nuevas tecnologías. Los sindicatos tienen el peligro de hacerse «corporatistas» en el sentido negativo del término.

la sociedad va viviendo gracias a la «innovación», tanto científica como tecnológica. Si la sociedad quiere sobrevivir y hacerlo «dignamente», deberá adaptar sus valores, normas y legitimaciones a esta nueva situación.

5. Un proyecto cultural de solidaridad Hace unos años se discutió largamente si la transformación de la sociedad debía realizarse ante todo por el cambio de las personas individuales o, más bien, gracias a las transformaciones «estructurales». Yo creo que la experiencia de estos últimos años ha desmentido la segunda opción, en la medida en que se absolutizaban únicamente los aspectos económico-políticos de la sociedad. Ahora el peligro consiste en volver ingenuamente a la «conversión personal» cómo único camino de cambio. Yo creo que la atención a la cultura puede permitir salir del atolladero. Entiendo por «cultura» el sistema de valores y normas compartidos por una sociedad, así como las legitimaciones de estos valores. La cultura es una realidad «objetiva», porque puede analizarse; es algo compartido y puede ser transformada. Pero, en cambio, es «subjetiva», porque sólo es real en la medida en que es asumida y vivida por cada individuo. Desde esta perspectiva, la conversión individual puede entenderse, bien sea como «asimilación más profunda de determinada cultura», bien sea como «cambio de cultura». Yo creo que el problema actual radica en saber qué tipo de cultura queremos construir. El sistema productivo marca los límites de los sistemas culturales en una sociedad dada. En efecto, la cultura no puede consolidar y reproducir valores claramente «disfuncionales» para el sistema productivo, so pena de «colapso» de la sociedad. Ahora bien, nos encontramos con que el sistema productivo de las sociedades avanzadas cambia rápidamente. Cada vez más, la «fuerza productiva» decisiva es la ciencia y la tecnología, y

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Esto significa, en primer lugar, que la cultura de la nueva «sociedad del conocimiento»12 deberá ser compatible con la ciencia y la técnica y con las convicciones y valores que éstas implican; ahora bien, el carácter relativo, contrastable, siempre hipotético, de la ciencia hará cada vez más difícil la aceptación de ideologías y religiones que se presenten como valores absolutos impuestos autoritariamente. Esto reforzará la crítica actual de los «grandes relatos» ideológicos (liberalismo, socialismo) y de las religiones (al menos en la medida en que su pretensión de tener carácter absoluto fundamente actitudes de exclusión del «otro»). Pero, por otra parte, la ciencia y la tecnología no proporcionan valores ni objetivos a la sociedad. Esto quiere decir que nos encaminamos hacia una sociedad que, para orientarse colectivamente, ya no cuenta con las religiones e ideologías tradicionales, y a la que la ciencia tampoco proporciona una orientación colectiva. En esta situación, es previsible que la sociedad deba elaborar «proyectos» que proporcionen una orientación a los distintos colectivos que la integran. Nos vamos acercando, por tanto, a una situación culturalmente original. Faltos de religiones y de ideologías que organicen espontáneamente la vida social, los hombres nos vemos enfrentados a nuestra propia responsabilidad para organizar la convivencia en un mundo muy complejo; hemos de asumir nuestra responsabilidad histórica de construir un mundo habitable; ya no podemos invocar «fatalidades» religiosas, naturales o históricas para justificar la explotación o la dominación de un grupo por otro. Por otra parte, no podemos pensar en sociedades monolíticas en un mundo que vive de la ciencia; porque la ciencia vive de la libertad en el campo intelectual y también en el orden de

12. Y. MASUDA, op. cit.

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los valores. Una sociedad del «conocimiento» deberá ser una sociedad cuyos diferentes colectivos elaboren «proyectos» culturales propios, pero siempre atendiendo, ante todo, a que sean compatibles con los «proyectos» de los otros colectivos. En realidad, ésta comienza a ser nuestra situación actual. Pero no es fácil para una sociedad aceptar su propia creatividad; es más fácil creer en falsas seguridades colectivas que ahorran el esfuerzo de pensar y de crear. En esta línea de «miedo a la libertad»13 entiendo yo el resurgimiento del liberalismo (neoliberalismos), ciertos fundamentalismos religiosos o, en otro orden de cosas, la emergencia de nacionalismos xenófobos. Evidentemente, cada uno de estos fenómenos tiene características propias y no puede ser explicado por un solo factor; pero todos ellos tienen algo en común: afirman su «fe» en un «dato incontestable», basado en la naturaleza, en Dios o en la historia, para ahorrarse el esfuerzo de crear un proyecto cultural realmente abierto al pluralismo y no dominador.

sindical, política o en otras organizaciones populares. El panorama cultural que acabo de esbozar me lleva a preguntarme si no deberían plantearse también el crear y transmitir un proyecto cultural propio de los sectores explotados y dominados de nuestra sociedad, de tal manera que este proyecto no estuviera construido sólo desde el pasado, sino que apuntara también hacia el futuro; un futuro cuyas tendencias básicas parecen inevitables, pero que es un futuro abierto y que hay que evitar que sea secuestrado en favor de los vencedores de siempre.

Todo esto nos hace pensar en ciertos valores que deben pasar a ser centrales en nuestra sociedad. El individualismo liberal y el colectivismo monolítico no pueden organizar una sociedad científica, tecnológica y dinámica. En una «sociedad del conocimiento», la libertad deberá ser entendida como creatividad y deberá basarse en la información y en la comunicación mutua; pero la fortísima interdependencia de los distintos grupos debería llevar a contrapesar la libertad con la responsabilidad sobre el conjunto de la sociedad y también sobre el planeta del que vivimos. Por esto, valores como «solidaridad», «mundialización» o «ecología» no pueden ya ser «añadidos» a un programa político clásico (liberal o socialdemócrata), sino que deben llegar a ser valores realmente centrales de nuevos proyectos, no sólo políticos, sino de convivencia humana a todos los niveles.

6. La religión

Los cristianos de izquierda han luchado sobre todo en el campo de las estructuras socioeconómicas, a través de la lucha

Yo creo que todos ellos coinciden en valorar el hecho religioso como un hecho socialmente importante, positivo y que debe adquirir un rostro socialmente visible a través de instituciones propias y de los «media». Pero esta presencia social ha de llevar (para los neoconservadores americanos, al menos) a una consolidación del sistema capitalista, que ellos consideran muy cercano a la inspiración cristiana.

13. Pienso en el sugerente título español de una importante obra de E. FROMM, Escape from Freedom, traducida como El miedo a la libertad. Este libro sigue siendo sugerente en la actualidad, aunque fue publicado en 1941.

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Haciendo esto, los cristianos de izquierda recogerían lo más válido del debate sobre cómo realizar la transformación social: al trabajar la cultura, se situarían a la vez en el polo «objetivo» y «estructural» (porque la cultura es una realidad social) y en el polo «subjetivo», porque la cultura configura la subjetividad de los miembros de cada sociedad.

El considerar la importancia de la dimensión cultural nos lleva a reflexionar sobre cómo nos situamos en el plural panorama religioso actual. En efecto, desde el punto de vista sociológico, la religión es un elemento de la cultura, y construir un proyecto cultural implica tomar postura con respecto al hecho religioso. Yo creo que es especialmente importante analizar bien y tomar posición de un modo matizado frente a los distintos neoconservadurismos actuales. Pienso en el neoconservadurismo norteamericano, pero también en lo que hay de neoconservador en ciertos movimientos carismáticos o en determinadas orientaciones jerárquicas que, por otra, parte tienen elementos sugerente s.

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Aquí aparecen nuestras reservas. Estamos de acuerdo en la importancia del fenómeno religioso, pero tenemos la convicción de que la secularización no es un simple movimiento ideológico, sino un proceso cultural basado en la transformación tecnológica y social de las sociedades. Por tanto, la fe, si quiere no sólo sobrevivir, sino realizar su aportación propia a este mundo, no puede quedarse en la religión del pasado (la que serviría para legitimar el capitalismo), sino que debe plantearse su inserción en la sociedad que está creándose ante nuestros ojos.

en la actualidad. También es importante redescubrir la importancia del discernimiento espiritual14.

Pienso que una sociedad carente de «legitimadores últimos» y de «grandes idelogías» es una sociedad carente de puntos de referencia externos para la convivencia y para estructurar la justicia y la libertad. Este tipo de sociedad se enfrenta a dos grandes problemas. En primer lugar, al carecer de puntos de referencia exteriores y aceptados, el individualismo, en su forma más brutal, puede erigirse en el valor supremo, y puede hacerse real la definición de Hobbes de que «el hombre es un lobo para el hombre»; por otra parte, la socialización y educación de los niños y, más en general, la formación de las personas no pueden recurrir a estos referentes externos. Yo creo que, en este momento, el cristianismo comprometido con la transformación de la sociedad debe «redescubrir la mística».

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En los momentos más esperanzados se me ocurre soñar que el cultivo explícito de la experiencia espiritual no debería estar limitado a los creyentes; deberíamos encontrar la manera y la pedagogía adecuadas para ayudar a cultivar la sensibilidad espiritual de toda persona, creyente o no, que estuviera dispuesta a seguir este camino. Estoy convencido de que encontraríamos a muchas personas interesadas en cultivar su interioridad para potenciar su acción de servicio a los demás. Lo que acabo de decir significa que la religión debería ir tomando la forma de un proceso personal y comunitario de transformación interior; pero este proceso no debe confundirse con un espiritualismo individualista o escapista; al contrario, debería ser la condición de una acción transformadora a largo plazo, sin contar con las ayudas sociales que el creyente y el militante han tenido en otro tiempo. El criterio que debería verificar este «no escapismo» sería la perspectiva desde la que esta peculiar «mística» debería ser vivida: la profunda vivencia de las grandes esperanzas colectivas de la humanidad y la perspectiva «descentrada» desde el hermano, desde el extranjero, desde ¿[pobre (explotado, dominado o manipulado); en definitiva, desde la «Cruz» y no desde la «cara» de la sociedad.

Es más necesario que nunca buscar la manera de estructurar la interioridad personal. Las personas deben encontrar en sí mismas, en su «interior», la fuente de energía y de «inspiración» que les permita «discernir» en cada situación lo que es humanamente mejor, en unos momentos en los que, como acabo de decir, carecen de puntos de referencia exteriores. Cuando pienso en «redescubrir la mística», no pienso en fenómenos extraordinarios (éxtasis, etc.), sino en el cultivo de la experiencia espiritual, acentuando lo que de globalizante tiene la palabra «experiencia». Pienso que un conocimiento profundo de la mística (tanto cristiana como no cristiana) puede ser muy importante

14. Desde esta perspectiva, el método de discernimiento espiritual de S. Ignacio en sus Ejercicios adquiere una nueva significación.

12 Lecciones de la crisis de identidad de los sujetos históricos de la transformación social Francisco Javier VITORIA

El texto de J. Miralles me evoca cuatro cuestiones. Todas ellas son de gran calado, tanto para el pensamiento cristiano como para una cultura política que quiera hacer frente a la ofensiva neoliberal. Las tres primeras se pueden dar por adquiridas, tanto en la teología política europea como en la de la liberación. Sin embargo, no estuvieron suficientemente claras en la conciencia de los cristianos de izquierda en los años sesenta y setenta. Este déficit contribuyó a la crisis de fe o/y de militancia de muchos de ellos y privó de un aporte crítico importante a la perspectiva sociopolítica de izquierda. Más aún, todavía siguen encontrando dificultades para hacerse un hueco en la conciencia práctica de los militantes actuales. La cuarta es de máxima actualidad, no sólo en los ámbitos eclesiales, sino también en los de la estrategia neoconservadora y de la refundación de una nueva izquierda europea.

1. Esperanza histórica y esperanza cristiana J. Miralles escribe: La experiencia histórica nos ha arrebatado cierto optimismo ingenuo, pero apoya el valor de nuestra esperanza. Estoy de acuerdo. Simplemente añadiré que también

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ha contribuido a que la esperanza cristiana se desembarace de una hipoteca histórica. La teleología ilustrada de la historia había colonizado la teología de la historia de los cristianos empeñados en la transformación de la realidad. La destrucción de la idea de progreso, el abandono de la Ilustración como idea del pensamiento progresivo, los despertó de su sueño idealista. Y ello permitió percibir lo más genuino del sentido cristiano de la historia. La esperanza en el Resucitado no garantiza ninguna progresión ascendente de la historia, aunque advierta que existe en ella permanentemente una posibilidad inédita de ascenso humano. El Espíritu del Crucificado se ha derramado sobre la historia humana y ya no podrá ser desalojado jamás. Su fecundidad histórica posee «el tiempo» y el estilo del fermento.

2. Sujetos de la historia y privilegiados de Dios

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La esperanza cristiana lleva consigo las señales de sus derrotas. Es una esperanza crucificada. El impulso de Espíritu ha sufrido un sinfín de quebrantos. Pero la constatación de sus fracasos históricos no se percibe como una llamada a la retirada del frente de la construcción de la historia. Despertarse del sueño idealista no ha de suponer necesariamente la caída en los brazos del pragmatismo ciego y de la ideología de la inevitabilidad, que degenera siempre en indiferencia. Ello supondría pasar del sueño de un pensamiento sin pasión a la pesadilla del pensamiento sin compasión. Es verdad: el empeño en la construcción de una sociedad más humana no se debería alimentar en ningún optimismo histórico. La memoria crucis desbarata cualquier entusiasmo o fe ciega en las posibilidades de su «éxito» histórico. Pero el fracaso de la utopía cristiana no se debe considerar como histórica o metafísicamente inevitable. La promesa de Dios está vigente, no sólo como alimento para las situaciones de desánimo, sino como llamada a procurar su viabilidad histórica. Los cristianos de izquierda han de enfrentarse a la construcción social de la realidad con la intención de alcanzar sus objetivos históricos viables. Les pertenece no sólo la ingenuidad de la paloma, sino también, y en la misma medida, la astucia evangélica de la serpiente. La advertencia de Miralles sobre la complejidad del presente resulta de gran valor, no sólo para mantener en forma la moral militante, sino también para ejercitarla con lucidez responsable. El debate sobre mesianismo y proyecto emancipatorio y liberador sigue abierto.

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El espíritu original de «los movimientos especializados» tuvo el acierto evangélico de compartir los puntos de vista, los proyectos y el destino de los explotados y oprimidos. Esto resultó ser un respiro para una Iglesia que los había arrojado de su seno. Pero aquel empeño admirable estuvo parasitado por una concepción marxista que convertía a la clase trabajadora en el sujeto histórico exclusivo de la transformación social o de la revolución. El desmoronamiento de esta visión romántica nos ha permitido percibir la novedad de las razones cristianas de la opción por los pobres. Ya no es posible mantenerla por más tiempo como el resultado imperativo de un análisis o de un proyecto ideológico. Su pertinencia sólo arranca de la experiencia de revelación y de gracia. La fe descubre, asombrada y contrariada, que los explotados y los oprimidos son la mediación preferencial de la acción liberadora del Espíritu del Dios de Jesucristo que, como sujeto trascendente, conduce la historia hacia su plenitud. Sus gritos de dolor los escucha como gemidos del Espíritu; sus intereses, como reclamos que urgen el parto de la nueva creación; sus causas y organizaciones históricas, como el lugar de máxima concentración de la pulsión del Espíritu de Dios. La suprema revelación del futuro divino de la historia se da en medio de su ocultación más profunda: en la misma realidad de los perdedores de esta manera nuestra de construir la historia. Los sectores explotados y dominados de nuestra sociedad —aunque, dada la diversidad de sus formas, sean difícilmente reductibles a la unidad— forman una comunidad solidaria en el dolor. Constituyen algo así como la figura histórica del Siervo para nuestro tiempo. Su elección divina como sujeto-ante-Dios los convierte en portadores de salvación para la historia. Ellos convocan a otros hombres y mujeres de buena voluntad a integrarse en una Internacional de la vida (P. Trigo) que auspicie un nuevo proyecto de democratización mundial. Nos encontramos en el centro mismo del debate sobre memoria del sufrimiento e historia de la emancipación.

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3. Complejidad e inocencia ante lo real El descubrimiento de la complejidad de la realidad convive frecuentemente con una visión inocente de la misma. Las formas de dominación en nuestro mundo son múltiples. Pero no son naturales, sino artificiales. La realidad es una construcción social y, consecuentemente, existen responsabilidades históricas. No existe un punto de vista neutral desde donde mirar la realidad y organizar su reconstrucción. J. Miralles sugiere una perspectiva «descentrada», desde el extranjero, desde el pobre (explotado, dominado o manipulado). Todo, también la reconstrucción política de la realidad, será «según el dolor con que se mira» (M. Benedetti). La teología del buen samaritano recuerda que dejarse afectar por el sufrimiento ajeno resulta ser conditio sine qua non para que el hombre se convierta en sujeto. Ponerse a salvo de ese dolor lo rebaja al nivel de los objetos apáticos e inertes. Acoger el mirar de Dios en la mirada del extranjero y del pobre posibilita una experiencia espiritual en la que no hay cabida para componendas espirituales ni subterfugios escapistas. Su núcleo lo ocupan la seducción del Dios de la justicia y la pasión por la vida del pobre. La necesidad de «redescubrir la mística» adquiere así las características de una empresa aún por inventar en la vida práctica de los cristianos: cómo compaginar mística y política.

4. Dimensión pública de la fe Finalmente, la necesidad de un proyecto cultural de solidaridad suscita el tema de la dimensión pública de la fe y de la presencia pública de la Iglesia. Los tiempos que corren enfrentan al sistema democrático con el reto de la superación de una cultura colonizada por la sensibilidad tecno-económica. La reconstrucción de un proyecto cultural solidario capaz de orientar y de señalar prioridades al quehacer político se ha convertido en el gran desafío para detener la oleada neoliberal. La aportación cristiana a esta búsqueda puede ser importante. La fe necesita de las mediaciones sociopolíticas para cumplir con su misión: salvar hombres. Y nuestro mundo está necesitado de esfuerzos masivos y eficaces de sal-

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vación. El cristianismo, desde el instinto evangélico, puede aportar criterios que orienten los objetivos políticos y jerarquicen sus prioridades. El cristianismo se enfrenta a la prueba de dar con una presencia significativamente efectiva y evangélicamente identificada en las nuevas condiciones y desafíos sociales. Cumplir con esta función reclama no sólo el diálogo y el debate teórico, sino además realizaciones prácticas de la presencia pública de los cristianos que no sean ingenuas. En los últimos años, la cuestión de la desprivatización de la fe ha cobrado máxima actualidad. Al debate se han asomado neoconservadores americanos y promotores de una nueva izquierda. Obviamente, con intereses muy diferentes. Aquéllos la reclaman para desmantelar el Estado de bienestar; éstos, con el fin de auspiciar el Estado social. El debate de los modelos de presencia pública de la fe no ha hecho más que empezar. Algo más importante que el modelo de Iglesia subyacente a cada una de las posturas enfrentadas (cristianismo de mediación/cristianismo de presencia) está en juego: cómo contribuir mejor a la construcción de una democracia realmente participativa y solidaria.

13 Diálogo

La discusión plantea la siguiente cuestión: ¿Cómo posibilitar la participación de los oprimidos en las transformaciones sociales que lleven a su liberación?

1. La clarificación del debate El moderador propone que se traten tres preguntas claramente delimitadas: a) Retomando las palabras de J. Miralles, ¿cómo dar protagonismo, capacidad de autoorganización, a esos grupos de explotados modernos que carecen de «conciencia de clase»? b) ¿Es liberadora la religión que se vive hoy? c) Recogiendo unas preguntas que se hicieron a C. Comas1, ante la imposibilidad de alternativas globales, ¿cómo evitar que las acciones pequeñas, limitadas, caigan en un simple reformismo que refuerce el sistema capitalista? O, dicho de otra manera, ¿cómo conseguir que la suma de pequeñas acciones acabe dando como resultado un cierto «cambio de sistema»?

1. Debido a la estructura del libro, esta ponencia ha pasado al capítulo 2.

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A estas tres preguntas les sigue una batería de reacciones por parte de los participantes. No obstante, y dado que algunos intervinientes se lanzaron a contestar en alguna medida esas «cuestiones-referencia» con bastante libertad, hemos creído conveniente agrupar sus intervenciones siguiendo, no el orden cronológico, sino un orden lógico que facilite la comprensión del conjunto.

2. Marginación y agentes sociales en las sociedades contemporáneas: dificultades para la acción 2.1. ¿Quiénes son los sujetos de la historia? La respuesta a esta primera pregunta del moderador generará un debate rico y lleno de matices que no podemos recoger en toda su complejidad. El problema en síes evidente: el Occidente superdesarrollado se parece muy poco a esa sociedad lacerantemente polarizada, tan característica de las primeras fases de la revolución industrial, a ese orden social en el que un porcentaje enorme de la población (la clase obrera y amplios sectores del campesinado pobre) vivía en unas condiciones de vida durísimas. Nuestra sociedad actual se parece muy poco a aquélla. Hoy nos encontramos con una sociedad de clases medias, formada mayoritariamente por sectores de población que disfrutan de niveles de vida satisfactorios, protegidos por los complejos sistemas de prestaciones (pensiones, sanidad, educación, etc.) del moderno Estado de bienestar. Es esa «sociedad de los dos tercios» (J.M. Mardones, con afán de exactitud, le llamaba en una charla anterior «de los cuatro quintos») que tan frecuentemente encontramos en los análisis. En esta sociedad, los marginados modernos tienen otras características. Ya no podemos tratar de entenderlos y resolver sus problemas con las herramientas de ayer. Los contrastes violentos se han difuminado, los niveles de vida de las mayorías en los países occidentales avanzados se han elevado de forma vertiginosa. En contraste, la pobreza existente toma formas nuevas y más escurridizas: los ancianos, los emigrantes extranjeros, los mendigos sin techo, los parados crónicos, ¿cómo darles protagonismo, capacidad de autoorganización?

DIALOGO

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2.1.1. Marginados modernos ¿Quiénes son los «excluidos modernos»? ¿Debemos incluir solamente los grupos citados en las ponencias anteriores? La respuesta afirmativa parece despertar un consenso táctico, aunque encontramos una objeción mayor y otra menor. La mayor es que un participante sugiere que resulta limitado hablar sólo de los marginados cuando existe un problema mayor, más profundo, que es el de la explotación. Este participante reflexiona acerca de la conveniencia de ampliar el análisis a ese campo que, como señala, presenta formas modernas muy alejadas de las descritas por la tradición marxista, pues hoy pasa por la alienación y la manipulación. La objeción menor es que algún participante propone ampliar la noción a grupos menos evidentes, como los jóvenes abstencionistas de los cinturones industriales y los suburbios, lo que aumentaría el número de los marginados de forma muy considerable. Con todo, lo que resulta evidente es que las categorías marxistas, referidas a la clase obrera decimonónica, se quedan pequeñas. A lo largo de la discusión parece ir cuajando una especie de caracterización de urgencia de los modernos marginados: a) Son individuos o grupos que no participan en la vida social general, sino que llevan una vida segregada. b) No suelen «poseer» (en sentido amplio: no sólo nos referimos a riqueza medible en dinero o bienes, sino a cualquier rasgo o capacidad con un cierto «valor de cambio») nada valioso para entrar en las redes de los intercambios (económicos, políticos, etc.) de cualquier sociedad moderna, lo que produce dos consecuencias altamente significativas: — su falta de atractivo para el marketing electoral y — su carencia de interés desde el punto de vista económico; los encontramos virtualmente excluidos del mercado. A la hora de caracterizar esta «exclusión moderna», es interesante otra aportación: no importan sólo las características sus-

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tantivas de esos grupos, sino la percepción que de ellos se tiene en el «sector integrado». Percepción que en ciertos colectivos es realmente desoladora: tomemos el caso de la emigración, vista generalmente como amenaza. 3. Articulación de soluciones 3.1. Los peligros de un discurso simplista En el debate surgen frecuentemente comentarios que nos resultan útiles advertencias previas metodológicas. Para hallar soluciones eficaces hay que hacer un esfuerzo de cientificidad, de puesta al día. Alguien habla de un cambio de óptica: se ve la sociedad de una forma «más sistémica y menos determinista» que hace unos años. Se habla de la articulación de un discurso suficientemente profundo, coherente y explicativo. Diversos participantes, en ciertos momentos del debate, advierten del peligro de un discurso: a) Bienintencionado, pero simplista. b) Demasiado atado a explicaciones hoy día ineficaces. c) Comprometido, pero escasamente útil para articular soluciones que podríamos llamar «gestionables». Todos los asistentes insisten en la importancia de la puesta al día y la actualización de perspectivas analíticas, lo que implica una difícil tarea: no simplemente la puesta a punto de un instrumental teórico adecuado, sino el que éste sea «traducible» a soluciones realizables en los entornos y circunstancias actuales de nuestros países. 3.2. Diversos ámbitos, propuestas diversas En tanto que «la búsqueda de alternativas parece ser una de las tareas fundamentales que el seminario se ha autoimpuesto», es necesario mostrar la muy diversa serie de intuiciones, pensamientos e indagaciones de raíz sociológica, ética y política que se genera.

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3.2.1. Enfoque sociológico Aparecen interesantes incursiones en terrenos sociológicos. La primera es la conveniencia de un análisis más extenso que inscriba el problema de la marginación en el ámbito más amplio de la explotación capitalista de nuestra época, lo que exige un trabajo bastante o muy alejado de los análisis marxianos y más ligado a cuestiones como la alienación, la manipulación o la existencia del trabajo asalariado. La segunda se refiere a la existencia y naturaleza de una presunta «piedra angular» de nuestra sociedad, de nuestro sistema social. Esta idea debe ser correctamente entendida: la supuesta «piedra angular» sería una institución social de tal importancia que sobre ella descansase, de alguna forma, el resto del funcionamiento social. En cada estadio social evolutivo sería diferente: en la fase feudal encontramos la servidumbre; en la fase capitalista descrita por Marx, él se refiere a la propiedad privada de los medios de producción. Su determinación para nuestras sociedades muestra rápidamente su utilidad: si la conociéramos, podríamos determinar el centro, el corazón del funcionamiento del sistema, lo que nos permitiría orientar las acciones reformadoras en el sentido adecuado. Se trata, evidentemente, de poder articular medidas que lleven a planes eficaces y efectivamente transformadores. Al tratar de dilucidar la cuestión, no se logra el acuerdo entre los asistentes: junto a un sector importante que considera como «piedra angular» del capitalismo contemporáneo el mercado y el talante que lo hace posible, hay quien añade la creciente mundialización (económica, cultural y política) o los cambios culturales ligados a las transformaciones tecnológicas (vamos hacia eso que se llama «la civilización del conocimiento»). Frente a ellos, hay quien considera imposible incidir hoy día en esa «piedra angular» por la complejidad del sistema social, por las exigencias tecnológicas, etc. Por último, aparece un bloque de participantes que la considera, bien inexistente, bien indeterminable. El debate queda abierto. 3.2.2. El discurso ético Ya desde un principio surgen voces que critican, por poco estimulante, la defensa de una «ética de la convicción» hecha por C. Comas: diversos participantes consideran su planteamiento

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DIÁLOGO

pesimista —incluso desolador— y poco acorde tanto con un compromiso cristiano radical y valiente como con las apremiantes necesidades de los millones de condenados al gueto. Se insinúa e incluso se llega a afirmar en varios momentos que esa posición sólo puede beneficiar al sistema dominante, sin introducir cambios significativos. Frente a esa postura, un participante reivindica la legitimidad de la confrontación en las relaciones sociales, pero no de cualquier manera, y pone el ejemplo del siglo XIX, dominado por un sentido incluso maniqueo de la confrontación. Pero tampoco llegando al extremo contrario: la exageración de una «lógica de la cooperación» —que considera característica de finales del XX— que llega a considerar ilegítima cualquier resistencia o cuestionamiento del orden establecido. La intención no es, por tanto, volver a ese enfrentamiento permanente y radical del siglo XIX, pero —afirma el participante— «hay niveles de la realidad en los que es absolutamente necesaria cierta confrontación, que en muchos momentos es expresión de dignidad».

El planteamiento de mínimos resulta obviamente insatisfactorio y limitado a sí mismo, precisamente porque nuestro objetivo es un progresivo crecimiento de la solidaridad y la conciencia social. Por ello debe elaborarse una estrategia que nos permita ir creciendo y tender de forma tangible (no como simple aspiración ideal) a unos presupuestos máximos. Éstos no deben partir de lo que el hombre es, sino de lo que el hombre está llamado a ser. Resulta, por tanto, decisivo que esta ética de máximos esté presente socialmente (en instituciones, medios de comunicación y el conjunto de formadores de opinión, mundo de la empresa, de la enseñanza, etc.). La función de esta ética sería la de ser un punto de referencia, un elemento que genere una tensión necesaria y socialmente saludable que tienda a elevar las exigencias éticas mínimas. Si no existe esa tensión, si nadie mantiene unos máximos, los mínimos no aumentarán nunca.

Otras voces, partiendo del auténtico «punto cero ético» del egoísmo y la insolidaridad rampantes de hoy día, señalan la importancia de construir un mensaje ético común que llegue a amplios sectores de población (no sólo a los cristianos) como algo indispensable para construir una sociedad más justa y acogedora. Tal proyecto parece dificultosísimo. Uno de los puntos clave de la dificultad estriba en la contradicción entre el mensaje cristiano y el objetivo de la construcción del Reino y los valores mercantil-individualistas del liberalismo difuso dominante. No obstante, diversas intervenciones insisten en la necesidad de tener algún tipo de puente y de incluir en la «ética aceptable» principios relacionados con el «propio interés», separándolo de forma clara de lo que sería simple y negativo egoísmo. En algún momento alguien recuerda que ese «interés propio» está en la base del desarrollo económico de Occidente, al que, a pesar de todos sus gravísimos defectos en otros planos, no estamos dispuestos a renunciar. Así, parece alcanzar cierto consenso la idea de construir esa «ética mínima», común a la mayor parte de la sociedad, en torno a la noción de «egoísmo ilustrado». Pero parece elevarse un muro insalvable entre el mensaje de amor universal del Reino de Dios y ese «mínimo ético social admisible» que se propone.

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4. Apuntes políticos y de acción 4.1. La cuestión del reformismo. Complementariedad Ya desde el principio de la sesión, el moderador plantea la pregunta: si no hay alternativas globales y sólo se pueden realizar acciones de alcance reducido o medio, ¿cómo hacer para evitar caer en un reformismo que refuerce el sistema?; ¿cómo hacer para que las acciones nos acaben llevando a un cierto cambio de sistema? Las posturas más notables son: a) El apoyo claro al posibilismo reformista. b) Un apoyo muy crítico. Aunque la mayoría de los participantes se adhiere a alguna forma de reformismo, un amplio sector lo considera además, y sin reservas, la única posibilidad de una acción (por mínima que sea) eficaz. Su apoyo aparece ligado en algún momento a las críticas a algunas posturas consideradas trasnochadas: «Ya no estamos en mayo del 68.. .la óptica con la que debemos enjuiciar los cambios es muy diferente». En contraste, el segundo grupo,

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aunque considera inevitable el reformismo como vía de cambio, insiste mucho en el peligro de que degenere en acciones ineficaces, en una mera repetición de las (en muchos casos) fracasadas soluciones que se han venido aplicando en los últimos veinte o treinta años a cuestiones como la lucha contra la pobreza, la disminución de las diferencias de renta o la eliminación del subdesarrollo. Los temores de este sector se materializan en el peligro del reforzamiento del actual sistema.

ticas, con el fin de conseguir una participación real y efectiva, no limitada al papel pasivo de subdito-votante periódico.

Otra de las cuestiones es el papel que Estado, mercado y sociedad civil deben cumplir en una organización social más solidaria, más justa. Partimos de la aceptación de una economía mixta en la que un sistema de protección de alcance amplio (el del Estado de bienestar) asegure ciertos mínimos a la población. Todos parecen aceptar la necesidad de los tres grandes factores, aunque, lógicamente, no resulta clara la función de cada uno (se habla de un problema de equilibrio, de proporciones: ¿qué porcentaje de Estado, de mercado, etc., debe haber para garantizar la armonía social?); todo lo más, encontramos aproximaciones: se habla del peligro de una presencia excesiva tanto del Estado como del mercado que debe evitarse a toda costa. ¿En qué consistiría la situación ideal? «Se traduciría en una política que tendría en cuenta tanto la presencia de la empatia y la cordialidad (propias del mundo cálido de lo social) como la autorregulación por el mercado (que implica eficacia en la asignación de recursos) y la defensa y la autorregulación por parte del Estado (evitando los excesos del gigantismo y la arbitrariedad). Y ése sería el desafío del momento».

f) Generar sensibilidad en el resto de la sociedad (siguiente apartado).

4.2. Organización, animación, presión El resto de las sugerencias será de muy diverso tipo: a) La organización de los grupos oprimidos. b) La necesidad de animadores (personas, instituciones y grupos) que generen conciencia y ayuden a empezar a caminar a los marginados. c) La reforma de los mecanismos estatales, especialmente en lo referente a los procesos de gestión y decisión polí-

d) El uso adecuado de la presión y la protesta. e) La potenciación de los «movimientos sociales» (pacifistas, ecologistas, de ayuda al Tercer Mundo, feministas, etc.).

5. Sensibilidad y factor religioso La generación de una sensibilidad favorable a los marginados de la sociedad aparece como el factor decisivo, como el factor absolutamente fundamental. La sensibilización es, por tanto, un instrumento especialmente estimado. Y así hay quien invoca ejemplos históricos tan significativos como la Roma republicana, la Atenas clásica o la Inglaterra del siglo pasado: aunque la presión de las masas oprimidas fue indispensable, la sensibilización de una parte de la élite fue decisiva para la adopción de los cambios. En nuestra sociedad, no se trata de llegar a una reducida clase dominante (no nos referimos a élites), sino de la formidable tarea de concienciar al sector «situado» de la sociedad. El tema da lugar a aportaciones desde muy variados ángulos: a) Se apunta a la importancia de combatir el corporativismo, tan generalizado en nuestro tiempo. b) Se presenta como un desafío lograr plantear una sensibilidad social compatible con el contexto del mercado; una sensibilidad social que parta de la realidad inmediata y de la aceptación de que el hombre busca su propio interés.

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c) Otra sugerencia es aprovechar la capacidad de generación de sensibilidad que poseen los medios de comunicación, especialmente la TV, que aparece como el vehículo privilegiado para esta labor. Pero se señala un peligro: debe hacerse un uso inteligente de esos medios; un uso que realmente conciencie y ponga en el lugar del que sufre, rompiendo la cómoda, indiferente y habitual postura de espectador. d) Asimismo, se subraya el potencial enorme de las artes populares (canción, cómic, video-clip, etc.) en esta labor, y no sólo entre la infancia y la juventud, sino entre capas mayoritarias de la población. Se señala el tradicional abandono que esta posibilidad ha sufrido desde la izquierda de raíz o formación marxista. e) La última de estas sugerencias es la de asegurar, la de garantizar «fuentes de producción de convicciones, en especial de energías solidarias, simpáticas y no corporativistas»: instituciones que pueden ser tan variadas como la escuela, comunidades, parroquias, centros de estudios, medios de comunicación, etc. La labor de generación de convicciones solidarias aparece como estratégica y vital. En este aspecto, la religión cobra un papel fundamental como fenómeno privilegiado, fuente, vertebrador por excelencia de sensibilidad hacia los otros, hacia los pobres, hacia los que sufren.

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autosatisfactorio para la conciencia, pero es estéril para la transformación social. Es precisamente el tipo de religiosidad por el que parecen pronunciarse teólogos NC como Novak, pues es la que favorece a los neoliberales. En otro momento, dentro de esta línea de crítica y advertencia, alguien maneja un dato preocupante: según recientes encuestas, hay una relación inversa entre creencia en Dios e interés por la política. Pero la reflexión plantea cuestiones inquietantes: a partir de esa realidad, ¿no se ve cuestionada la educación, no se ven cuestionados muchos procesos eclesiales? ¿No está confirmando la tesis de Fierro, que niega la posibilidad de un cristianismo mesiánico fuera de situaciones de persecución? Frente a esta realidad, se plantea la necesidad de una religiosidad auténticamente liberadora, insertada en una Iglesia concebida como eco de los sin voz y que realmente opte por los pobres como la vía más adecuada para la promoción de la sensibilidad social, y es la teología de la liberación la que se considera referente adecuado. 5.1.2. Las múltiples tareas a afrontar Realizadas estas advertencias previas, estamos en mejores condiciones para afrontar con realismo las tareas en las que el cristianismo puede desempeñar un papel de primer orden. Éstas son:

5.1. El lugar de la religión 5.1.1. Peligros a afrontar En un momento determinado tiene lugar una intervención que presenta dos formas de vivir la religión que resultan alienantes y contraproducentes: — El «eclesiocentrismo»: que identifica el bien de la Iglesia con el del conjunto de la sociedad. — El «consumismo religioso»: forma habitual (en opinión del participante) de la práctica religiosa, que resulta

a) La construcción de un discurso sobre los valores acorde con las exigencias de los tiempos. b) La educación de la sensibilidad. c) La generación de energías solidarias. Las tres cuestiones aparecen interconectadas, por lo que nos permitimos una exposición simultánea que esperamos sea suficientemente ilustrativa. La religión debe elaborar un discurso capaz de dar respuestas al desamor dominante que está basado

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en el individualismo, en la mercantilización y en la insolidaridad. Ello obliga a una doble labor: por un lado, tener en cuenta ciertas características que no podemos negar: la influencia valoral del mercado (con el peso que otorga a cuestiones como el interés propio, la eficacia, etc.), la incidencia de las nuevas tecnologías en los procesos sociales, la mundialización... También exige la articulación del nuevo discurso cristiano de los valores en la citada dialéctica de «máximos y mínimos»: debemos distinguir claramente entre la preocupación por lo posible y la atención a lo intolerable y lo irrenunciable. Esa dicotomía, «lo posible/lo irrenunciable», genera una tensión inevitable, necesaria y socialmente sana que permite elevar progresivamente los techos, las aspiraciones y las realizaciones sin olvidar sus condiciones de posibilidad (el baño de «sentido común» del otro polo). Se trata de crear un discurso alternativo que supere el vuelo gallináceo del actual («lo que hay es lo único posible») sin caer en maximalismos voluntaristas bienintencionados, hoy día inútiles y quién sabe si contraproducentes. La Iglesia deberá trabajar con dos enfoques distintos que no son del todo separables: a) El del conjunto de la sociedad: la acción debe orientarse a intervenir en la toma de decisiones, implicarse claramente en la acción. b) El estrictamente eclesial (intervención esta más sutil, menos evidente, pero de peso): actuar sobre «los dinamismos de lo público, proponer dinámicas de desarrollo de los dinamismos latentes que configuran las decisiones. Crear proyectos eclesiales que vivan no únicamente de la lógica de la toma de decisiones (ligada a las limitaciones de lo que podríamos llamar una' 'economía de la decisión'' desconectada en grado variable de premisas morales), sino también de procesos de discernimiento que muestren el discurso que los anima». Pero la construcción de una alternativa a la actual fase de anomía, al predominio de lo puramente egoísta, exige la implementación de acciones en otros niveles:

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— El de la sensibilidad social global. — El educativo-individual. Y aunque las distingamos en la exposición, no estarán claramente separadas. Respecto a lo que hemos llamado «sensibilidad social global», parece un campo tradicional de la Iglesia y la esfera religiosa. Su traducción más clara podría ser lo que un participante llamó la «creación de energías solidarias»: formación, información, concienciación y movilización de los ciudadanos. Aunque debemos ser prudentes: nuestra realidad, tan endurecida, tan golpeada por los sistemas de valores que flotan en el ambiente, quizás exija un cuidadoso seguimiento y, en su caso, una revisión profunda de las actuales dinámicas educativas y eclesiales (la vida escolar, comunitaria, parroquial, etc.), con el objeto declarado de conseguir un serio reforzamiento del hoy tan pobre «nivel ambiental» de energías solidarias. Esa revisión puede suponer en muchos casos cambios profundos de las rutinas actualmente vigentes, pero no por ello debe aplazarse. Pero el mundo de la educación funciona como puente entre lo que hemos llamado «sensibilidad social global» y lo «educativo-valoral». ¿Qué decir respecto a esta última vertiente? Junto a la obvia labor de concienciación en el tema estricto de la «riqueza/pobreza» (que en nuestra sociedad laica resultará chocante), hay que atender a la educación del deseo, entendiéndola de una forma amplia y profunda, como educación (realizable tanto desde el campo estrictamente educativo como desde el pastoral) de la sensibilidad profunda que tiene como objetivo la libertad de espíritu. En una sociedad en la que la potencia de las solicitaciones del mercado de masas es extraordinaria, es decisivo enseñar a los jóvenes a aprender a descubrir lo que desean profundamente, para que puedan estructurarse personalmente en un mundo con muchos menos referentes exteriores que los que había en épocas anteriores.

Conclusión El mundo como mercado. Significado y juicio* Pedro TRIGO

El tema del neoliberalismo es demasiado vasto. Trataremos sólo un aspecto: la consecuencia antropológica de concebir el mundo como mercado, y el juicio cristiano de este modelo. Omitiremos otros aspectos en la presentación del neoliberalismo y no tenemos la pretensión de desplegar en su totalidad la alternativa cristiana, sino que nos referimos tan sólo a algunos aspectos relacionados con el tema.

El mundo como mercado. Mundialización del Occidente En la pasada década entramos en una nueva época de la historia. Acabó la era que empezó a vislumbrarse hace unos cuarenta mil años con el invento, extremadamente lento pero progresivo, de la agricultura, la cestería, la alfarería, el tejido y las ciudades (edad llamada en la nomenclatura clásica «neolítico»). La que ahora comienza se caracteriza por el advenimiento de la historia universal, que hasta este momento se encontraba en los libros por la yuxtaposición de historias particulares en capítulos sucesivos, o en la mente de los estudiosos que veían características

* Publicado en la revista mexicana Christus (nov.-dic. 1992), pp. 25-31.

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comunes o la continuidad por la sucesión de las culturas y los imperios. Hoy la unidad de la historia puede constatarse en la misma realidad histórica, en la red de relaciones que llegan a abarcar el mundo entero. El desarrollo de la computación ha hecho posible la globalización de los procesos: están almacenados todos los datos que interesan de cada lugar del mundo, y desde un lugar puede responderse a cualquier otro, desencadenando cualquier tipo de decisiones y procesos como si se estuviera realmente presente. Se han superado las distancias y se da la simultaneidad: un solo escenario mundial con muchas escenas simultáneas. Por otra parte, la red de mass media se encarga de presentar y «vender» esas decisiones y procesos combinando la proyección mundial de imágenes standarizadas con la elaboración diferenciada. Esta etapa primera de la historia universal se abre con una figura histórica muy precisa: la historia universal como mundialización de la historia, de la cultura y de la civilización occidentales, como la mundialización del Occidente. Los elementos más visibles de esta mundialización serían los siguientes: ante todo, las mercancías como última etapa de un proceso científico-tecnológico y de unas estructuras económicas cuyos elementos clave son las empresas transnacionales. Es difícil pensar que exista un grupo humano en el que no esté presente Occidente con alguna de sus mercancías. En segundo lugar estarían las Grandes Potencias, que por medios políticos, económicos, policiales o directamente militares influyen y tratan de hacer valer sus intereses en todas las naciones; la última guerra es una muestra evidente y aplastante de esta voluntad. En tercer lugar se sitúan los organismos económicos, que, aunque en sus siglas aparezcan a veces como mundiales, son en realidad piezas del sistema occidental; tales son, p.e., el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Agencia de la Energía.. .En cuarto lugar hay que considerar a organismos realmente multinacionales, como la ONU y sus organismos sectoriales, que, sin embargo, o sirven a sus intereses estructuralmente (ésa es la función en la ONU del derecho de veto de los cinco grandes), o se ven abocados a la inoperancia hasta que se sitúen en esa línea (así ocurrió con la UNESCO, de la que se retiraron USA y Gran Bretaña hasta que el organismo volvió a someterse).

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El mundo como mercado a) La marca del mercado da existencia legal Esta figura histórica funciona no sólo como concepto preciso, sino como símbolo y horizonte englobante. Lo que ocurre es no sólo que los mercados son importantes, ni siquiera que existe ya un mercado mundial, sino que el mundo toma la forma de mercado. Se establece así una distinción fundamental: lo público y lo privado. El mundo es el ámbito de lo público, de lo poseído en común por el cuerpo social. Pues bien, la forma del mundo es el mercado. Según los factores de esta figura histórica, el mercado sería no sólo la forma de esta figura, sino la forma insuperable de cualquier otra figura. En este sentido hablan del fin de la historia: el mercado es la forma óptima del mundo: no hay modo de concebir un mecanismo tan libre y tan dinámico y, por lo tanto, tan ajustado a la dimensión humana de lo público como el mercado. El mercado ha entrado en la historia para quedarse en ella, para configurarla por siempre. En adelante, todo lo público ha de pasar por él, aunque la pretensión de la figura histórica vigente es que también lo privado pase por el mercado. Cuando cualquier propuesta entra al mercado, adquiere legalidad. La sociedad ya está tranquila con relación al individuo, al particular: sabe lo que propone en el mercado o lo que se ha llevado de él (ideas, proyectos, gustos...); sabe, pues, a qué atenerse respecto a él. La marca del mercado es patente de libertad. Si lo expuso en el mercado o lo adquirió en él, es legal, está permitido. Cada cual puede hacer lo que le dé la gana mientras la gama de sus preferencias sea hecha pública a través del control del mercado. No existe lo público como proyecto común, sino como lo puesto en común en el mercado, es decir, lo expuesto en él cumpliendo los requisitos legales. A eso se reduce lo común. Fuera de ello, todo es privado. Pero ese toque técnico que dota a una realidad de existencia legal es un mínimo indispensable absoluto. Sin él, uno se coloca al margen del pacto social, o bien negativamente, no jugando al juego establecido, o bien positivamente, jugando al destino. Así pues, la mercancía (sea una filosofía, un credo, una moda, un bien de capital o un objeto de consumo), al salir del mercado, no es un mero valor de uso, lleva la marca del mercado, y así su uso es, en cierto

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modo, público, al ser legal. Esta distinción parece irrelevante cuando uno se define naturalmente por la legalidad del mercado. Pero es extremadamente importante cuando, al definirse por otros parámetros, puede acontecer que llegue al límite, y los mecanismos enciendan la luz roja, y la persona sea declarada fuera de orden, transgresora.

b) Existir: comprar y vender Si lo público toma la forma de mercado, el sujeto de lo público no puede ser una comunidad viviente, ya que en el mercado las dos únicas caracterizaciones definitorias son la de ofrecer y la de adquirir, funciones polares y respectivas: vendedor o comprador. Un mismo sujeto concreto cambia una y otra vez de papel; pero en el mercado no existe como sujeto concreto, sino sólo a través de esas funciones. Existe al vender y al comprar. Si un ente (individuo, sociedad limitada o anónima) se pasa un tiempo sin vender ni comprar, está «out». Volver a la vida es entrar nuevamente en el intercambio de la transacción, y la magnitud de las transacciones da la medida de la vigencia, de la consistencia, de la entidad de un sujeto. Por eso el mundo es mercado, no pasado ni porvenir. No hay religaciones que definan a las personas. La persona no se define por su pertenencia a una comunidad viva, ni como natural de un lugar ni como ligada a unos antepasados y responsable de sus descendientes. Ser hijo de hombre, ser con otros (consistir), estar en la tierra, ser criatura e hijo de Dios, no son categorías del mercado. En él no caben ni verdades compartidas ni aspiraciones comunes ni proyectos históricos del cuerpo social. La existencia del mercado queda confinada a las transacciones. Es un eterno presente en el que se da la movilidad continua para estar al día, la versatilidad constante para mantenerse en onda; son las ofertas y las modas para llegar a la cresta. Da lo mismo el maquillaje que la invención genuina. Lo que cuenta es el resultado: estar en la cosa, estar «in». Lo público no viene definido por ningún contenido, sino por la aceptación en el mercado. Lo público es tal porque gusta, porque vende, porque se lleva las preferencias del público.

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Podría argüirse que, si algo «pega», es precisamente por los valores de uso que contiene. Así es, desde luego, con lo s bienes llamados de civilización: quien usa un hacha de hierro, p.e., no vuelve atrás a una de piedra, o quien se pasa al ordenador no regresa a la máquina de escribir. Pero en otro tipo de mercancías no es tan clara la lógica. Parece ser que lo que se busca es precisamente el prestigio de la mercancía en cuanto mercancía, es decir, en cuanto que es el símbolo del día, de la moda; se trata de llevar la marca, porque ella es la fuente de valor, porque el valor proviene de participar de lo que se lleva, de comulgar con lo que acapara las preferencias de la hora, de estar revestido de ese modo peculiar de existencia que es el estar al día. Este modo de existir del individuo es, definitivamente, el mismo que tiene lo público en el mercado: estar expuesto y gustar. El trofeo del triunfador en el mercado es, pues, ser su símbolo, llevar sus atributos, revestirse de las mercancías más codiciadas, ser una vitrina deslumbrante. Ese trofeo confiere valor triunfador.

El ser humano como competidor Si en el mercado, que es el mundo, se existe al vender y al comprar, el ser humano se define como competidor, y la vida humana como lucha por la vida y disfrute del botín. El ideal sería que todas las otras formas de lucha cesasen y quedase sólo la lucha de la competencia. Es decir, que las diferencias económicas, sociales, políticas, ideológicas, raciales, nacionales y religiosas se ventilasen todas en el espacio abierto del mercado como ofertas privadas expuestas a las preferencias de cada uno; que cesasen las guerras y todo tipo de coacciones, y que cada cual luchase por su propuesta publicitándola, de modo que resultase ganador quien mejor la vendiese. Así pues, cada persona o grupo tiene que lograr vender su fuerza de trabajo, sus productos, sus ideas, sus proyectos, y tiene que comprar las mercancías que necesita para vivir, expandirse y disfrutar de la vida. Tiene que lograr vender y tiene que poder comprar. En esta economía del intercambio sólo rige la ley de hierro del interés propio: cualquier contrato sólo está en función de mi propia ganancia; toda asociación va orientada únicamente a dar

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CONCLUSIÓN

ventajas a los asociados. Se trata únicamente de triunfar sobre la competencia. La economía de intercambio funciona cuando cada sujeto lucha con todas sus fuerzas porque prevalezca su propio interés, ya que entonces dará de sí al máximo, incluso tendrá que ir más allá de sí para que su oferta triunfe sobre la de la competencia. Si buscar el interés propio es tachado de egoísmo, habría que decir que el egoísmo de cada uno es la mejor vía para lograr el mayor bien del conjunto. Ya que, si a nivel de los sujetos que compiten, unos ganan y otros pierden, a nivel del mercado, los logros de cada competidor se suman y se articulan en el conjunto. El que cada cual busque ser favorecido en el mercado por medio de la competencia es la causa de la extrema movilidad del sistema. Todo está en efervescencia, en constante ebullición, pues nadie puede dormirse sobre sus laureles, ya que los competidores están constantemente al acecho para deshancar a quienes en ese momento gozan de las preferencias del público.

de hacer la prueba. En este sentido, esta aristocracia es democrática. No sólo porque está abierta a todos los individuos, sin exclusiones de ninguna clase, sino porque es el pueblo, la masa, la mayoría que vive en el mercado, la que otorga la preferencia que da la consagración. Ahora bien, la consagración es hija del día. El mercado no conoce fidelidades. En cada temporada vuelve a hacerse la elección.

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Hay que reconocer que hay gente que se quiebra en esta lucha sin tregua; también hay grupos enteros de perdedores que no pueden ni soñar en competir, porque en el plano objetivo y subjetivo están en condiciones de inferioridad; es cierto incluso que el esquema en sí mismo incluye un principio de exclusión que abre la brecha entre vencedores y perdedores y, a la larga, la ensancha cada vez más vertiginosamente. Pero, mientras haya un número significativo de competidores, el sistema funcionará; y mucho más si ese número aumenta progresivamente. Y, definitivamente, lo que cuenta es el bien de la especie, del conjunto, cuyos representantes legítimos son los que viven en el éxito. A la larga, todos se aprovecharán de sus inversiones. El mercado tiene un cariz aristocrático; es como el estadio (que es una de sus manifestaciones), que aplaude y premia a los vencedores. Los mejores son los que han demostrado mayor sabiduría práctica en la lucha por la vida, los más sagaces, los más audaces, los más constantes, también los elegidos por la Fortuna; son, sobre todo, quienes interpretan mejor los gustos, deseos e impulsos de la mayoría, los que por eso logran canalizar hacia sus propuestas las decisiones de muchos. Ésos son los ganadores. Ahora bien, esta moral agónica, batalladora, no es patrimonio exclusivo de ninguna sangre ni raza. Cualquiera pue-

a) El Estado: omnipresencia invisible Pero, como la lucha de todos contra todos mediante la competencia es una ley muy dura, tal lucha tiende a desviarse siempre hacia otros cauces. El Estado es el encargado de canalizarlo todo para que tome la forma de mercado y de velar por la pureza de esta forma. Para eso tiene que despojarse primero de cualquier pretensión propia. El Estado no es un particular que pueda tener funciones particulares. Servicios como la educación o la salud son asunto que cada uno debe arreglar en el mercado según su conveniencia. Fomentar un área económica, proteger otra mediante subvenciones o créditos, distorsiona el mercado. La función del Estado es encauzarlo todo hacia el mercado y velar porque todo en él se desarrolle según la propia lógica del mercado. Primero tiene que crear y conservar la infraestructura global del mercado; aunque, si los usuarios se ponen de acuerdo para hacerlo ellos, al menos en parte, mejor, porque definitivamente los usuarios han de pagar el mercado que usufructúan. Si el mercado es para el intercambio de mercancías, el primer requisito para que se desenvuelva con soltura es la seguridad: si es probable que a uno le despojen del dinero o de la mercancía o del invento que trae al mercado, la gente se retraerá de acudir a él. En un mercado no puede defenderse cada uno por su cuenta: sería el fin del mercado. El Estado tiene que reservarse el monopolio de las armas y del derecho a ejercer la violencia legítimamente. En segundo lugar viene el requerimiento del orden para que el intercambio pueda fluir libremente. En tercer lugar, el Estado tiene que garantizar la juridicidad, que es la justicia del mercado. Si el contrato no puede hacerse cumplir por la fuerza, ¿por qué cumplirlo cuando resulta desventajoso? Si no tiene sentido apelar a la moral privada, tiene que existir un enlc

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CONCLUSIÓN

que legisle sobre los contratos y sea garante de ellos cuando cumpla todas las formalidades. Ése es el único vínculo que el mercado reconoce como sagrado, es decir, como absoluto. Ésa es la única obligación. El ideal del Estado es el mismo que el del mercado: invisibilizarse. Cuando nadie habla de ellos, es porque funcionan tan libremente que permiten que los particulares se desenvuelvan con absoluta fluidez y sin salirse de sus cauces. Pero esta presencia invisible no equivale a dejación, sino a una vigilancia tan pormenorizada que desestimule las infracciones y sancione y subsane inmediatamente las que acontezcan. Esto requiere una extremada versatilidad y eficiencia para ser omnipresente sin interferir, pero haciendo saber de su presencia vigilante. El particular tiene que persuadirse de que nada podrá esperar del Estado: lo que él mismo no haga, nadie lo hará por él. Pero puede concentrar toda su energía en sacar adelante sus intereses privados, porque sabe que el Estado se responsabiliza de que el mercado fluya y se cumplan las reglas del juego.

mundial; el mecanismo selectivo del mercado provoca que los horizontes potencialmente ilimitados se cierren para gran parte de la humanidad, que ve casi simultáneamente iluminarse y troncharse su esperanza; y la brutalidad de la lucha del mercado ha provocado la violencia hasta grados incontrolables, de tal manera que se ha convertido en estado permanente y generalizado, rompiendo vínculos e impidiendo ver las consecuencias de los propios actos.

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b) Ambivalencia de esta figura histórica La dificultad de situarse ante esta primera figura de la historia universal deriva de su ambivalencia. Lo mejor de ella es simultáneamente lo peor. De la misma fuente brotan su extremado dinamismo y versatilidad, su constante superación y su reduccionismo antropológico, su insensibilidad respecto de los otros y su irresponsabilidad respecto de las consecuencias de las propias opciones. Por una parte, esta concepción del ser humano y de la sociedad ha hecho posible por primera vez en la historia de vida digna y abundante para todos; más aún, ha abierto una gama casi inagotable de horizontes vastísimos para que cada cual encuentre un campo de realización humana acorde con sus características peculiares; también ha hecho posible la coexistencia y colaboración de personas y grupos humanos muy diferentes entre sí que han encontrado en la tolerancia del mercado espacio para el intercambio provechoso. Pero, por otra parte, esa misma estructuración ha impedido que los recursos, más que suficientes, pudieran llegar a todos y más bien los ha concentrado de tal manera que ha expandido la pobreza a escala

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¿Desde dónde ver la realidad? ¿Será posible disminuir lo malo de esta figura histórica para que lo positivo pueda dar de sí? ¿Desde dónde será posible este trabajo?

Principios de discernimiento No tenemos aquí espacio para fundamentar nuestras nociones; nos limitaremos a expresarlas esperando que, en alguna medida, ellas mismas den cuenta de sí. Para nosotros la realidad reluce en sus verdaderas dimensiones cuando logramos verla con los ojos de Dios. Creemos que esto es posible, porque Dios nos ha revelado su plan sobre su creación, que es definitivamente que ésta dé de sí hasta llegar a su plenitud.

Proyecto hermano Pues bien, la determinación primera, absoluta y universal de Dios sobre nosotros, los seres humanos, consiste en que nos ha creado para que formemos una sola familia, más aún, para que entremos a formar parte de la familia que es él. Si esto es así, el mercado no puede ser la forma englobante de la realidad histórica. En él sólo existen entes privados, y el único lazo reconocido es el que se da en el vender y en el comprar o, más ampliamente, en el intercambio, cuyo único móvil es la conveniencia del propio sujeto. Si la fraternidad (no de carne y sangre, sino la de los hijos de Dios) es la realidad definitiva para la que existe la historia y la meta que la dota de sentido, eso significa que lo propiamente histórico de la historia (su momento creacional) acontece cuando el cuerpo social expresa

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de algún modo esta fraternidad. Esto es imposible que acontezca si la lógica del mercado determina las relaciones del cuerpo social. Lo que tenemos en común no puede consistir primordialmente en estar expuesto en el mercado. Claro está que tampoco puede consistir en lazos de carne y sangre, es decir, étnicos, culturales, ya que éstos son siempre limitados y, por lo tanto, excluyentes; no sólo van con la lógica del mercado, sino contra la de la fraternidad de los hijos de Dios. Ésta, pues, no puede concebirse como la adscripción a una religión o a una cultura o a un grupo humano específico (lo que no quiere decir que sea incompatible con ellos y que no pueda expresarse a través de sus cauces). Esta fraternidad se expresa en discernimientos que se van llevando a cabo muy lenta y laboriosamente, pero que se dan. Para que los discernimientos sean posibles, la fraternidad se abre paso antes en forma de anhelos que son, por una parte, dolor y llanto por situaciones vividas como inhumanas y, por otra, deseos y esperanzas de humanidad verdadera y concreta. El anhelo como pasión, como dolor, trasciende la insensibilidad por la propia experiencia y por la suerte de los demás, que es el precio que pide el mercado para instaurar la conducta pautada para el éxito. Y el anhelo como esperanza trasciende la inexorabilidad de las condiciones y conductas que el mercado inocula como veneno que mata toda imaginación alternativa. Éste es el sentido del Concilio Vaticano II, como lo expresa paradigmáticamente el inicio de la Constitución sobre la Iglesia en el Mundo actual: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los discípulos de Cristo». La existencia cristiana empieza con el con-sentir estos anhelos en los que late el Espíritu de Dios. Sólo en el interior de este pathos puede operarse el discernimiento. Pues bien, a pesar de que todo tiende a inhibir esta experiencia primordial, el pathos triunfa, y muchas personas viven de cara al viento y con el corazón en la mano; viven la vida como viene, sin ponerse parapetos ni máscaras; viven una existencia abierta y desarmada. Al afrontar así la vida, el éxito deja de ser el fetiche que esclaviza y priva de libertad, y la alegría y el dolor vividos son la recompensa de la vida. Desde la libertad que da la fidelidad al pathos, se hace posible el discernimiento. Estos son algunos discernimientos en

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marcha: más y más gente discierne la proscripción de toda guerra y la canalización de las diferencias a través de negociaciones en las que podrían estar presentes otros modos de presión. Más radicalmente, se camina hacia discernir la renuncia a la muerte de un ser humano como respuesta de la sociedad a cualquier acto que él haya podido cometer, incluso el asesinato; se va llegando a la conclusión de que esa respuesta también sería un asesinato, y que también lo es, por tanto, matar en la guerra, sea cual sea su justificación. Se va ganando en el consenso de que se están agotando los recursos vitales y, por lo tanto, hay que cambiar los patrones de desarrollo y, más profundamente, se va llegando a una actitud de respeto hacia la naturaleza, que ya no será cantera de materias primas y paisaje para contemplar y gozar, sino la hermana madre tierra en la que estamos y a la que pertenecemos de algún modo conjuntamente. Más lentamente, se va abriendo paso la actitud de reconocimiento de las diferencias y del pluriculturalismo, la actitud de respeto al otro y, más profundamente, la actitud de diálogo y la participación simbiótica. El privilegio de los pobres Pero, desde el punto de vista de Dios, estos discernimientos no se desarrollan dentro de una lógica meramente ascendente que va de lo positivo a lo más positivo. Existe la negatividad militante que debe ser transformada. Esto no será posible como la victoria de unos sobre otros, sino como la conversión de todos. Y esta conversión del género humano y de cada persona en la dirección de la fraternidad de los hijos de Dios pasa, en los planes de Dios, por la conversión a los pobres como el único lugar posible de universalidad, el que salva a los otros lugares. Hay que reconocer que nada hay que resulte más necio y escandaloso para la figura histórica vigente que el privilegio de los pobres. Y eso es lo que nosotros proponemos: los pobres son los predilectos de Dios, y Él quiere que tengan vida como sujetos dignos en la sociedad y en la Iglesia. Eso es lo que proponemos como evangelio de Dios. Los pobres son los perdedores. Según la lógica del mercado, no tienen por qué quejarse: no aportan, por eso no se les aporta; no tienen para com-

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prar, porque no tienen nada que ofrecer. El único consejo que les ofrece el mercado es que se capaciten y sigan luchando. Pero ellos no tienen ningún derecho especial; más bien habría que decir que, como aportan menos, tienen menos derechos. Están a un paso de convertirse en unos parásitos que el cuerpo social sólo puede tolerar; aunque siempre hay un grupo desfavorecido por la fortuna que podría esperar algún alivio de la caridad pública o privada. Desde el punto de vista de Dios, hoy las carencias de los pobres son privaciones injustas. Los perdedores son las víctimas. Por lo tanto, congruentemente, los triunfadores son los sacrificadores. Naturalmente que eso no es lo pretendido directamente por ellos. Lo que buscan es hacer el mayor número de transacciones, y hacerlas en las condicciones más ventajosas posibles. Lo demás queda fuera del foco de la conciencia. Pero sucede. Y, aunque el triunfador no lo reconozca, es causado por él. Prescindir del resultado de las propias acciones es un acto de irresponsabilidad histórica que equivale al asesinato. La pregunta «¿acaso soy yo guardián de mi hermano?» (Gn 4,9) es la pregunta de un asesino, de alguien que, por haber borrado a su hermano del corazón, lo puede borrar también del mapa impunemente. Pues bien, este atenerse a lo propio ignorando sistemáticamente o, mejor dicho, negando cualquier lazo de responsabilidad entre mi actuación y las consecuencias para los consumidores o la competencia, es un aspecto fundamental en la lógica del mercado tal como se le entiende hoy. Es claro que hay grupos de personas relativamente afectadas por las decisiones de otros grupos. Pero existe un grupo afectado por los factores y usufructuadores del mercado global tal como existe: son los pobres de la tierra, que son los pobres de los países desarrollados, los países del Tercer Mundo y, sobre todo, los pobres de los países del Tercer Mundo. Como Dios no se resigna a que exista una raza de sacrificadores y otra de víctimas, porque está empeñado en que formemos todos una gran familia, juzga a cada figura histórica desde su reverso. Claro está que no le dejan indiferente las conquistas en salud, en alimentos, en fuentes de vida, en avances de la convivencia..., pero su pregunta fundamental no es por las magnitudes positivas, sino por las negativas: cuántos niños

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y adultos mueren por enfermedades de pobres y por desnutrición; cuántos no tienen trabajo digno ni vivienda con servicios ni educación ni seguridad social ni posibilidad de una vida hermosa y compartida. Luego mira la correlación entre las magnitudes positivas y las negativas. Y al comprobar cómo los recursos de unos sobrarían con mucho para que dejaran de existir las carencias de los otros, concluye que esa figura histórica no marcha en su línea, no expresa su voluntad, sino que niega su designio de que la humanidad se ligue en una sola familia. En ese sentido decimos que los pobres juzgan al mundo: ellos ponen al descubierto el sentido de una figura histórica, sentido escondido a sus propios ojos.

El ser humano como ser religioso Pero la fraternidad de la familia de los hijos de Dios y el privilegio de los pobres como camino necesario hacia ella son coordenadas trascendentes que tienen que realizarse a través de cualificaciones culturales, no sólo en el sentido particular de contenidos o estructuras específicos, sino en el sentido más genérico de aquellas relaciones que hacen del ser humano un ser concreto. Me refiero a su caracterización de ser que está en una tierra, que pertenece a una comunidad, que se sitúa en una historia. El ser humano como hijo de hombres, como hombre entre hombres, como ser de la tierra. Dios nos ha creado como seres concretos. Esta concreción cultural no puede absolutizarse, ya que es relativa: en la voluntad de Dios está todo dirigido a la realización concreta de lo que calificamos como coordenadas trascendentes. Pero tampoco puede relegarse a una preferencia aleatoria dentro del mercado. Cada uno tiene que comportarse en cada momento como persona en comunidad; la condición de competidor debe vivirse de tal modo que sea compatible con esa determinación. Cada cual tiene que asumirse como hijo de seres humanos, como parte de una historia y responsable de ella, y el modo de existir del mercado como hijo del día, sin raíces ni futuro, tiene que realizarse de tal modo que anule la dimensión y, por lo tanto, la responsabilidad histórica. Cada uno tiene que sentir que, más que en el espacio vacío del mercado, vive en el seno de una democracia cósmica y, por tanto,

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debe respetar el puesto de cada ser en la tierra y a la tierra como conjunto, y no relegar la naturaleza a materia prima dispuesta para su comercialización.

primordial, en la lógica del sistema, de corregir las inevitables desviaciones y arbitrar las medidas más eficaces en orden a hacer progresivamente efectivo el principio de la competencia abierta. Y, sin embargo, actúan muchas veces en la dirección contraria, tanto al favorecer económicamente a ciertos grupos como al influir política e incluso militarmente en decisiones económicas. Sería importante caminar hacia la sinceración del mercado, que no sólo incluye desmontar monopolios y oligopolios y evitar el «dumping» y otras prácticas de competencia desleal, sino también procurar eficazmente la transparencia de la oferta en la publicidad. Ayuda a lograr todo esto el colocar al mercado en su lugar subordinado y en su condición de medio, sin mitificarlo ni convertirlo en estructura global.

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Uno no puede resignarse al mercado como si ése fuera el final de la historia. Pero eso no lo puede decir alguien que se siente individuo abstracto: sería pura terquedad. Sólo es real en boca de quien se sabe parte de un pueblo, vinculado a generaciones que le preceden y le seguirán y enraizado en un planeta que, como tal, está fuera del mercado y, en ese sentido preciso, es una magnitud sagrada.

Hacer justicia al mercado Pero si no es una actitud humana resignarse al mundo como mercado, tampoco lo es demonizarlo, aunque se reconozcan sus dimensiones fetichistas. Esta figura histórica sólo puede ser superada históricamente, es decir, mediante su transformación. Y el sentido de esta trasformación no consiste en pasar del mal al bien, sino de una situación más mala que buena a otra más buena que mala. Para dar ese paso hay que hacer justicia al mercado.

Hacia la competencia perfecta Ante todo, hay que reconocer el lugar insustituible del mercado en sentido estricto. Y también hay que reivindicar el modelo de la competencia perfecta como un paradigma irrealizable, pero irrenunciable. Y precisamente desde él, hay que criticar lo que el neoliberalismo al uso tiene de ideología (en el sentido de declaración de principios que encubre un uso contrario y que no hay ninguna intención de denunciar y cambiar). El mercado mundial va en la dirección del oligopolio y los precios administrados. La competencia sólo se da entre las empresas líderes en los productos en punta. Son unos pocos (grupos económicos y organismos) quienes imponen los precios. La mayor parte de los que entran en el mercado no tienen ningún poder de decisión. Los Estados y los organismos multinacionales tendrían la misión

La cultura de la democracia El mercado, como modo de poner en marcha los talentos de cada cual para beneficio tanto del vencedor en la competencia como del sistema en el que se articulan los hallazgos privados, queda salvado en la cultura de la democracia, en la que concurren los programas, los proyectos concretos y la ejecutoria de cada uno para que el conjunto elija lo que crea más pertinente, pero no desde el punto de vista del interés particular, sino desde el del conjunto, en el que también se expresa el de los diversos sectores e individuos. La cultura de la democracia incluye la concurrencia, pero no en la lucha de todos contra todos para la prevalencia privada, sino en proyectos que articulen los diversos intereses haciendo justicia a su peso respectivo. La democracia contiene un momento de concurrencia: el de la selección de proyectos políticos y gobernantes; pero su forma global no es la lucha que busca prevalecer, sino la negociación en busca de la satisfacción de las partes en sus demandas legítimas. Es obvio que no es ésta la política que prevalece, porque la política actual es otra manifestación de la guerra o del mercado y no está ganada para la cultura de la democracia. Para nosotros, el cristianismo se expresa hoy como cultura de la democracia. Desde las dos coordenadas susodichas: la fraternidad de los hijos de Dios desde el privilegio de los pobres. Eso es lo que persigue en América Latina la teología de la liberación para la sociedad y para la Iglesia.

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La aristocracia Finalmente, hay que hacer justicia a la aristocracia. Jesús nunca reprendió el impulso de sus discípulos a ser el mayor; no solo estaba de acuerdo con esta dirección vital aristocrática, sino que nos puso una meta infinita: que seamos perfectos como su Padre del cielo es perfecto. La aspiración a ser más es una aspiración genuinamente humana que está en el corazón del cristianismo. La tentación en el Edén no consistió en querer ser como Dios. El propio Dios había creado al hombre a su imagen y semejanza. La perdición vino al equivocarse de modelo, al pretender ser como la imagen que el tentador tenía de Dios. Para él, Dios se definía como el que podía hacer todo lo que le diera la gana. En este mismo sentido, el pleito de Jesús con sus discípulos es sobre los parámetros de grandeza y, por lo tanto, sobre los caminos para llegar a ella. Para ellos es grande el que está sobre otros, el que mantiene con ellos relaciones verticales, unidireccionales, pautadas y controladas por él. En la lógica del mercado, el mejor es el que prevalece sobre la competencia: maneja tan perfectamente las condiciones del mercado que logra que se acepten sus propuestas; se entrega totalmente al mercado, y el mercado se pone a sus pies. Para Jesús, el mejor es el que pone su vida al servicio de la vida de los otros. Como lo hizo él. Pero ese servicio no aparece siempre patente, porque existe la ideología que distorsiona las necesidades y deseos, dando como resultado trágico que, al buscar la vida, se consiga la muerte. La mayor distorsión para Jesús es precisamente descansar en las riquezas privadas como fuente de vida. Él lo califica de necedad (Le 12,20) que no sólo ciega a quienes se entregan ciegamente a ellas (Le 16,19-31), sino también a los que se pretenden religiosos (Le 16,13-15). Hay que reconocer que el contenido de la aristocracia en el proyecto de Jesús y en el neoliberal son frontalmente opuestos.

El cultivo del individuo Sin embargo, habría un punto de cercanía: el cultivo de la individualidad. Para el neoliberalismo, el individuo es el sujeto absoluto. En el proyecto de Jesús, la persona se define por sus

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relaciones. De ahí la centralidad del servicio, expresión de fraternidad que toma en cuenta la necesidad del otro. Pero el servicio pide, obviamente, la cualificación. Quien nada tiene que dar no puede prestar ningún servicio. La solidaridad es vacía sin el cultivo de los propios dones, de la excelencia individual. Y el servicio al otro se enraiza en el servicio a la propia necesidad. «Mi provecho y tu provecho», título de una «bodeguita» popular, expresa con realismo este horizonte. No se trata de prevalecer porque se piensa que es posible un horizonte dinámico donde quepa el provecho de todos mediante una acción recíproca. Podemos llamar a ésta economía de reciprocidad, porque tiene en cuenta no sólo el interés propio (como la de intercambio), sino el del otro; cree, como la cultura de la democracia (es una de sus manifestaciones fundamentales), que la negociación puede dar por resultado la ganancia de ambos. Pero a este horizonte sólo se llega desde la pretensión aristocrática y desde la búsqueda afanosa de solvencia personal. Que no es lo mismo que un comunitarismo de buena voluntad que iguala por abajo.