De Vries, Wilhelm (1967). Ortodoxia Y Catolicismo

WILHELM DE VRIES

ORTODOXIA Y CATOLICISMO

BARCELONA

EDITORIAL HERDER 1967

ORTODOXIA Y CATOLICISMO

Traducción de ALl!.MNURO Esn;BAN LATOR Ros, de la Obl1l de WIL.HELM DI!. VIUES, Ortl,odoxie und Kathoifrlsmus, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1965

NIHIL OBSTAT: el Censor, Dr. AAOl!.L FÁBREOAS, Canónigo lMPRIMAs!!: Ban:elona, 5 de mayo de 1966 t GRl!.OOIUO, Arzobispo de Barcelona Por mandato de Su Exeia. Rvdma. P!!CH, pbro., Canciller Secretario

ALBIANDRO

© Yerlag Herder KG, Freiburg im Brelsgau 196:i © Editorial Herder S.A., Provenza, 388, Barcelona (España) 1967

Es

PROPll!DAO

DEPÓSITO Ll!.OAL: GRAPl!.SA -

B. 13.084-1967

Nápoles, 249 - Barcelona

PRlNTED IN SPAIN

EL encuentro . entre el papa Paulo VI y el patriarca ecum~_njco de Constantinopla, Atenágoras, puede considerarse como un signo esperanzador de que los cristianos católicos y ortodoxos están hoy quizá más dispuestos· que nunca a entablar un diálogo concitiador. Más de 900 años ha durado el gran cisma oriental, del que dijo Juan xxm:
TIER7.

ÍNDICE INTRODUCCIÓN. . . • • • • • • • . • . . • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

9

PARTE PRIMER.A

ORTODOXIA Y CATOLICISMO EN EL PRIMER MILENIO l.

DIVERSIDAD ORIGINARIA ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE.

l. Diferencias étnicas de carácter.....................

2. Diversidad en la liturgia. . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . 3. La estructura jerárquica de oriente: los patriarcados 4. Iglesia del imperio en oriente, Iglesia del papa en occidente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Diferencias teológicas entre oriente y occidente.. 11.

DIVERSIDAD, NO NECP.SARlAMENTE OPOSICIÓN. • • . • • . • • • •

13 14 16 19

24 28 33

III. DE LA DIVERSIDAD A LA ESCISIÓN. • • • • • • • • • • • • • • • • • • •

36

l. La disputa sobre la pascua......................

37 39 45

2. Polémica acerca de la concepción de la Iglesia. . . . 3. Las disputas cdstol6gicas: Bl cisma de Acacío. . . 4. Iglesia del imperio e Iglesia del papa en· tiempos de Justiníano. . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . S. Lucha contra el título «patriarca ecuménico».... 6. El principio de Iglesia del imperio y de Iglesia del papa en la disputa en tomo al monotelismo...... 7. El Trullano (692): polémica en tomo a los ritos y usos............................................ 8. La disputa en tomo a las imágenes. . . . . . . . . . . . . . . 9. La ruptura polltica entre oriente y occidente......

s

49 51 53 57 59 60

10. El cisma de Focio: Primado centralista contra autonomía patriarcal... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Desarrollo del centralismo en occidente. . . . . . b) El curso de los acontecimientos. . . . . . . . . . . . . . e) Las razones más profundas. . . . . . . . . . . . • . . . . . 11. Entre el cisma de Focio y la escisión definitiva..... 12. El cisma de Miguel Cerulario.................... a) El curso de los acontecimientos. . . . . . . . . . . . . . b) Las razones más- profundas.................. p ARTB

61

62 63 69 76 77 77 80

SEGUNDA

EL SEGUNDO MILENIO (DESPUES DEL CISMA) J. AHONDAMIENTO DE LA ESCISIÓN. • • . • . • . • . • • • • . • • • • . • • 1. Opuesta evolución de Ia CO!)Cepción de la Iglesia. . a) La idea del primado de la reforma gregoriana.. h) La potestad secular del papado. . . . . . . . . . • . . . . . e) Centralización; su aplicación a los patriarcados

orientales . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89 89 90 93

95

d) Evolueión de la concepción ortodoxa de la Igle-

sia en el segundo milenio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ahondamiento de los contrastes en teología. . . . . . . aj Escolástica y palamismo.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Evolución reciente de la teología ortodoxa...... e) cciatrastes dogmáticos entre oriente y occidente. 3. Contrastes en la espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Las nuevas devociones en occidente............ b) Las nuevas órdenes....... • . . . . . . . . . . . . . . . . . .

u

98 103 103 107 109 110

llO 112

ESctSJ.ÓN.......

115

1. Los métodos unionistas de Roma hasta el concilio

11S

[l. TENTATIVAS PARA PONER dRMINO A

de Lyón (1274) ................................ . a) Tentativas de absorción del oriente............ b) Mayor comprensión en tiempos de Inocencio lV (1243-1254)................................... 2. La unión impuesta en Lyón (1274)............... 3. Tentativa de plena latinización de la Iglesia de oriente en el siglo XIV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La negociada unión de Florencia (1439)..........

6

116

119 121 126 129

5. Tentativas de unión desde el concilio de Florencia hasta la fundación de la Congregación de Propaganda Fide (1622).......... .................... ....... 137 a) La actitud de Roma frente a oriente en el período del renacimiento y de la contrarreforma . . • . . . . b) Los esfuerzos de Gregorio XIII (1572-1585).... 6. La Congregación de Propaganda Fide y el oriente

138 140

hasta la fundación de la jerarqufa melquita (1724).. 142 7. La fundación del patriarcado melquita católico (1724) 147 8. Benedicto XIV (1740-1754) y sus inmediatos sucesores 152 llI. LA

IV.

POSICIÓN DE ROMA PRENTI! A ORIBmE EN TIEMPOS DE

Pfo IX (1846-1878). - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l. Actitud positiva frente a los ritos litúrgicos. . . . . . . . 2. Tendencia a adaptar al modelo latino la organización

157

eclesiástica oriental. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El llamamiento de Pío IX a la unión y la reaeción de los ortodoxos........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

159

157

163

171 CAMBIO PROFUNDO BAJO LEÓN XIII (1878-1903) . . . . . . l. Sus esfuerzos por la unión de las Iglesias. . . . . . . . . . 171 2. Gran estima de los ritos y de la organización eclesiástica de oriente por parte de León XIH........ 174 3. Toda via no se reconoce todo el legado espiritual de la Iglesia de oriente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. El llamamiento de León XIII a la unión y su acogida entre los ortodoxos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Conclusión.... ..................... .................... Bibliografía.. ..................... ..................... Indice de nombres . . • . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . • . . . • . .

7

183 185 191

INTRODUCCióN

Ortodoxia quiere decir creencia recta, y catolicismo quiere decir universalidad. En ningún caso estos dos términos deberían implicar oposición. La verdadera fe, conforme a la misión dada por Cristo a los apóstoles. está destinada a todos los pueblos y a todas las criaturas; por su naturaleza es. pues, universal. La Iglesia católica, que guarda la verdadera fe como su más precioso tesoro, no es latina. griega ni eslava, sino simplemente católica. es decir, universal, mundial. Las dos realidades concretas que se insinúan con los conceptos de ortodoxia y catolicismo no deben. sin embargo. ·enfocarse estáticamente. sino que deben considerarse en su dinámica histórica. Si se entiende por ortodoxia el cristianismo concreto de oriente. y en particular el griego bizantino - al que vamos a restringirnos en estas páginas - . y por catolicismo la Iglesia latina d·e occidente, vemos que en el transcurso de la historia se desarrolló entre estas dos .formas de cristianismo una tensión que finalmente condujo al contraste y a la escisión. El oriente rompió la comunión con la cabeza suprema visible de la Iglesia universal, el obispo de Roma, desligándose así de la comunión visible de 9

esta Iglesia, que consiguientemente quedó de hecho, durante algún tiempo, casi restringida a occidente. Debido a un proceso histórico de estrechamiento que condujo a la ortodoxia y al catolicismo a un exclusivismo que no estaba implicado en estos conceptos, ambos sectores cristianos acabaron por convertirse en «confesiones». Cada una de las dos partes se reconcentró en si misma, se aisló. con lo cual resultó en oriente una ortodoxia que lleva en sí cierta rigidez y que, con no ser sino uoo fonna del cristianismo, se afirma como algo absoluto~ por otra parte. en occidente surgió el catolicismo latino, caracterizado principalmente por el sello dei un pequeño grupo de pueblos de origen latino que dieron el tono en la Iglesia de occidente. El catolicismo latino acusó una tendencia a considerarse a sí mismo como el catolicismo a secas. Era una pretensión exage-rada y, si bien se mira, implica en realidad una contradicción y hasta una especie de herejía, a la que de hecho no sucumbió la Iglesia católica en cuanto tal. En estas páginas vamos a tratar brevemente de la ortodoxia griega y del catolicismo latino. Esto no es posible sin una exposición histórica, pues- una y otro surgieron en el mutuo enfrentamiento histórico. Este enfrentamiento perdura todavía en nuestros días, pero es de .esperar que un día acabe por poner término a la escisión. Esto sólo podrá efectuarse si ambas partes vuelven a ser ·plenamente ellas mismas, a saber, la ortodoxia, verdadera creencia recta, y el catolicismo. verdadera universalidad.

10

Parte primera

ORTODOXIA Y CATOLIClSMO EN EL PRIMER MILENIO

l.

DIVERSIDAD ORIGINARIA ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

La Iglesia fundada por Jesucristo es un oculto misterio de fe, pero este misterio debió, desde los primeros principios de la Iglesia. tomar cuerpo. encamarse en un medio sumamente concreto, que de hecho caracterizó la forma de la Iglesia. Este medio fue en un principio el pueblo judío con su índole propia. Esto exponía al peligro de que el evangelio universal. destinado a todos los pueblos, se equiparara con la mentalidad de un pueblo determinado, el judío. Principalmente al Apóstol de las gentes, Pablo, y a su amplitud de miras se debe que la Iglesia no sucumbiera a este peligro y, liberándose de la estrechez judaica, lograra penetrar en los vastos ámbitos del imperio romano y de su cultura grecorromana. Esto no se logró sin duros combates. San Pablo debió incluso resistir a san Pedro, enfrentársele cara a cara, porque éste, con su comportamiento -práctico. fomentaba la estrechez de espíritu de los judaizantes. aunque en principio estaba de acuerdo con san Pablo.

13

l.

DIFERENCIAS ÉTNICAS DE CARÁCTER

En el mundo grecorromano debió el evangelio, y con él la Iglesia, encamarse de nuevo y de diferente manera. Este mundo parecía en un principio ser una unidad compacta. Pero bajo el barniz exterior de la cultura grecorromana se ocultaban desde un principio profundas diferencias, por lo pronto en el carácter de los diferentes pueblos -de los romanos, griegos, sirios y egipcios - , todos los cuales pertenecían al mismo imperio fuertemente centralizado. El romano se caracteriza por la objetividad y claridad de pensamiento, tiene ante tcxio sentido de lo práctico, del derecho y del Estado. El griego, en cambio, propende más a la theoria, a la contemplación de lo divino, ama la· especulación y la discusión teológica. El mundo concreto es para él una manifestación de lo divino, mientras que pa~ ra el latino es un efocto de la acción divina, que tiene valor en sí mismo y con el que él tiene que enfrentarse. Para el griego ·es el hombre la imagen de Dios, que debe transfigurarse más y más en Dios. Para el ·latino es la vida humana un progresar activamente el hombre en la dirección de llioo. Como tipos característicos y contrapuestos de oriente y de occidente se ha presentado a Orígenes y Tertuliano respectivamente. Tertuliano es el jurista romano que se interesa siempre por el caso concreto, el polemista y el dialéctico que expresa su convicción cristiana en formas jurídicas objetivas. Orígenes, por el contrario, se preocupa ante todo por la inmediata contemplación espiritual del mundo celestial, del mundo de 14

Cristo resucitado. En lugar de las fórmulas jurídicas en cierto modo cristalizadas de Tertuliano. descubrimos en él un pensar dinámico. Para él será Dios por fin, en la· última consumación, «la medida de todo movimiento». En todo esto se trata. naturalmente, sólo de sugerencias, que corren siempre peligro de esquematizar y de simplificar. Pero que entre .latinos y griegos existieron desde un principio diferencias, las cuales. juntamente con la evolución histórica radicalmente diferente de oriente y occidente, dieron finalmente por resultado que la Iglesia adoptara en el occidente latino una forma diferente de la del oriente griego. es cosa que no se puede negar. Y así se llegó en definitiva a la contraposición entre ortodoxia griega y catolicismo latino. Esto no debe significar oposición, como ya hemos dicho. En primer lugar. se trata aquí de una diferente encarnación, plenamente justificada, del misterio de la Iglesia. que precisamente por ser universal y haber sido fundada para todos los pueblos, no obstante la igualdad en lo esencial, puede y debe manifestarse diversamente en cada pueblo. Se llegó a la oposición. y en último término a la escisión. porque cada una de las dos partes trató de afirmarse como algo absoluto y quiso imponer a la otra su propia modalidad como la única admisible. Con lo cual queda ya indicado el tema de este librito. tal como nosotros lo concebimos. La historia de las relaciones entre la Iglesia católica latina de occidente y la Iglesia griega ortodoxa de oriente comienza por una coexistencia pacífica. Las diferencias que no tardan en acusarse y que con el tiempo se van agudizando más y más, dan lugar a contrastes en la medida en que cada una de las partes pierde la com15

prensión de la índole diferente de la otra. No se habria llegado necesariamente a la escisión si por ambos lados hubiera habido mayor voluntad de comprenderse mutuamente. Sin embargo, es cierto que por parte de ]os griegos se acabó por negar el primado del obispo de Roma, que forma parte de la estructura esencial de la Iglesia querida por Dios, aunque quizá contribuyera también a ello el hecho de que el primado de derecho divino se presentaba a los griegos con aditamentos de derecho humano que fácilmente podían intimidarlos. Después de la escisión, cada una de las partes se fue desarrollando separadamente, sintiendo cada vez menos propensión a aceptar la modalidad de la otra. Las uniones parciales a que finalmente se llegó no fueron una integración realmente orgánica del oriente en la Iglesia universal, sino que daban demasiado la sensación de absorción de este oriente en la Iglesia latina, sin verdadero respeto del entero legado espiritual de los cristianos orienrailes. Así surgió la instiitución de los llamados «uniatas», que pa,reoo un escándalo a los orientales orgullosos de su propia tradición.

2.

DIVERSIDAD EN LA LITIIRGIA

La diversidad entre oriente y occidente se manifestó en primer Jugar en la configuración de la liturgia. Sustancialmente era el culto idéntico en la Iglesia entera, pero en los detalles reinó en los primeros tiempos gran libertad, por lo cual vinieron a originarse formas muy diversas. En esta evolución desempeñó importante papel la diferente modalidad del carácter de latinos y griegos. En todo el ámbito de la Iglesia se celebraba lo especí16

.ti.ca.mente nuevo en sentido cristiano, la repetición de lo qu·e Cristo había hecho en la última. cena, aunque unido muy pronto con un culto de oraciones y de lecturas tomado de la sinagoga. De este modo se babia fijado la estructura esencial del culto; pero en los detalles. sobre todo en la composición de los textos oracionales. reinaba la mayor libertad. La Didakhé, o Doctrina de los doce apóstoles, permitía al profeta orar en el culto «como quisiera». Según eJ t~timonio de Justino, el presidente de la comunidad pronuncia Ja suprema oración eucaástica «como se lo permiten sus . fuerz.as». Podía, por tanto, improvisar. Por esto no debe extrañar que en lo.s textos que acabaron por adquirir una forma fija se refleje, sin embargo, el carácter de latinos y griegos. Las oraciones del rito romano urbano, formuladas en forma concisa y precisa, en las que se trata en cada ca.so de un fruto práctico de la oración, responden a la índofu objetiva del romano. La oraciónr eucarística de acción de graciias de oriente, vibrante, en forma de himno, en la que se desarrollan profundos pensamientos acerca del Dios . eterno, no originado. y de su unigénito Hijo, revela su compositor griego. También en ·los gestos y ceremonias, en la música y en los ornamentos se hizo manifiesta la diversidad de los pueblos. La forma dramática. de la liturgia bizantina. en 'la que. como en una representación a 'lo divino, aparece el «Rey del universo» rodeado de los suyos como sacerdote y como víctima, hace pensar en in.fluencias helenísticas. En los primeros siglos no se dio gran importancia a esta diversidad de las formas litúrgicas. El obispo Firmiliano de Cesarea, en una carta al papa Esteban I (254-257) que se ha conservado en la correspondencia 17 Vries, Ortod. 2

de san Cipriano. subraya que en las diferentes regiones hay mucha diversidad en los usos de la Iglesi~ sin que por ello sufra la unidad esencial. Había gran libertad y posibilidad de adaptación. No existía, por ejemplo. la menor dificultad en que un obispo asiático. san Policarpo, celebrara en Roma el santo sacrificio juntamente con el papa Aniceto (156-166). aun cuando no habían podido ponerse de acuerdo sobre la fecha de la pascua. San Jerónimo. en sus viaje.s por oriente, se adaptaba a los usos locales. En el convento de santa Melani~ ·en J~salén, se celebraba el rito romano sin que esto sorprendiera a nadie. San Agustín se expresa en sentido muy amplio acerca de la cuestión de los ritos. Según él, sólo es obligatorio lo que. el Señor mismo dejó determinado y se usa en todas partes. Cada cual debe adaptarse a los usos de la Iglesia local a dondequiera que vaya. Los ritos locales. bastante variados en un principio. fueron unificándose más y más por el influjo de fuertes centros eclesiásticos~ En o.rrente existían varios de ta.les centros, a saber, Jerusalén, Alejandría y Antioquía.. y más tarde Constantinopla; en occidente, por el contrario, descollaba Roma por encima de todo. y finalmente. aunque sólo al cabo de muchos siglos. se logró que en la entera Iglesia latina reinara casi absoluta uniformidad, mientras que en oriente. dentro de los límites del imperio. permanecieron en vigor tres ritos: el alejandrino, el siríaco occidental. o antioqueno. y el bizantino. Además. dos Iglesias, que no tardaron en surgir fuera de los límites del imperio. constituyeron su propio rito. a saber. la Iglesia persa, con su rito siríaco oriental. y la Iglesia armenia, con su rito armenio. También en oriente se fue avanzando finalmente hacia una fuerte 18

uniformidad. El rito bizantino de la nueva Roma, Constantinopla, fue poco a poco predominando absolutamente. A partir del siglo x fue adoptado también por los cristianos de los patriarcados orientales: Antioquía, Jerusalén y Alejandría. en cuanto éstos se habían .mantenido fieles a la verdadera fe en la época de las disputas cristológicas de los siglos V-VII. Constantinopla propagó además su rito entre los pueblos eslavos que recibieron de ella el evangelio, y finalmente también en Georgia.

3.

LA ESTRUCTURA JERÁRQUICA DE ORIENTE: LOS PA.TRIARCADOS

Ya -hemos hablado de los destacados centros eclesiásticos de oriente. Esto nos da pie para hablar de otra diferencia muy importante entre oriente y occidente: en oriente había varias Iglesias principales que acabaron, por oonvertinse en patriarcados. mientras que en occitlente sólo existía U[l¡ centro. Roma, sede del sucesor de Pedro y capital del imperio. que descollaba por encima de todo y al fin suprimió todas las autonomías locales. que también habían existido en occidente. Nos hallamos, pues. ante una profunda diferencia en la estructura jerárquica. Los patriarcados orientales de Alejandría, Anti<x¡uía y Constantinopla (el de Jerusalén es posterior. habiéndose destacado de Antioquía) respondían - lo que no parece ser pura coincidencia a los diferentes ámbitos culturales de oriente: al egipcio, al siríaco y al griego respectivamente. En efecto. la unitaria civilización helenística no había logrado suprimir completamente las culturas más antiguas. Esto 19

lo indica ya la temprana apan01on de una literatura cristiana siríaca y copta (egipcia). La oposición monofisita contra el aborrecido emperador griego dio también origen a una no pequeña conciencia nacional siríaca y egipcia. Por ello también se dío a los partidarios del emperador el mote de «melquitas». es decir,. «imperiaIe.s» {de molko, <<eniperarlor» en sirio) o secuaces del basileus de Constantinopla. La posición privilegiada de las Iglesias principales se desarrolló por derecho consuetudinario. que por lo que hace a Alejandría y Antioquía fue sancionado por el canon 6 del concilio de Nicea (325). A la nueva ciudad imperial de Constantinopla se confirió, por el canon 3 del primer concilio de Constantinopla y por el tan debatido canon 28 de Calcedonia. una posición singular análoga a la de la antigua Roma. Los papas reconocieron sin dificultad los patriarcados de Alejandría y de Antioquía, haciendo remontar regularmente sus derechos a los cánones de Nicea, fundándolos además ,con la tan discutible teoría de las tres sedes petrinas: Roma, Antioquía y Alejandría. aceptándose en el caso de Alejandría la tradición de que esta iglesia fue fundada por Marcos, discípulo de san Pedro. Pero durante todo el primer milenio no formulan los papas la reivindicación de haber conferido a estos patriarcas sus derechos como participación en la plena potestad ¡x,ntificia. Contra la posición privilegiada de Constantinopla y su motivación por el rango político d·e esta ciudad se opusieron largo tiempo los papas, pero al fin acabaron por reconocerla de hecho. aunque contra su voluntad. Cierto que los patriarcados no se remontan al periodo apostólico. sino que más bien se desarrollaron poco a poco en el transcurso de los primeros siglos. Primera20

mente en Egipto. donde el obispo de la capital, Alejandría, logró una posición privilegiada sobre todo el país . .ÉSta era ya un hecho en el siglo III. Antfoquía, gran metrópoli de oriente y, desde la reforma del imperio por Diocleciano, capital de la diócesis política «Oriens>>. se fue imponiendo mucho más lentamente, no obstante su indiscutible origen apostólico. Los derechos mencionados en el canon 6 de Nicea no se precisan ulteriormente; ni tampoco se reconoce a Antioquía determinado territorio como zona eclesiástica. Jerusalén, no obstante su ext~a influencia y su singular posición de ciudad madre del cristianismo, no se constituyó en patriarcado hasta e:L año 451. En la formación de los patriarcados intervinieron diferentes factores, uno de los cuales es el origen apostólico. Esta evolución no era ciertamente ·exigida por el derecho divino, pero respondía muy bien a la estructura de la Iglesia. Los obispos no se ven aislados ni se sier¡.ten nunca como puras mónadas mantenidas ·en cohesión únicamente por su dependencia de Roma; desde un principio forman un todo que sucede al colegio apostólico, y tal colegio reclama una cabeza. La necesidad de una dirección homoginea indujo a la reunión de los obispos bajo una cabeza superior regional. La organización de derecho divino, a saber, el episcopado universal bajo la dirección del sucesor de Pedro, no podía entone.es, como esta.han de hecho las cosas, bastar para la dirección ordenada de fa. Iglesia. Se requería además 1'a organizaci'6n a nivel regional porque asi se conservaba la justificada peculiaridad de las diferentes regiones, el buen pluralismo en la Iglesia. Los patriarcados se formaron desde abajo, no fueron fundados desde arriba. Una centraliz.ación regional, una 21

agrupación de las diferentes Iglesias episcopales en torno a una Iglesia metropolitana como su centro, se demostró necesaria pal.1l. una mejor dirección. Así se fue desarrollando paulatinamente un derecho consuetudinario según el cual quedaban reservadas a1 obispo de tal Iglesia metropolitana, que luego se llamó «patriarcado»,. 'Ciertas funciones que en un principio eran de incumbencia de los obispos particulares. Este derecho consuetudinario surgió según toda probabilidad por el hecho de que •los obispoo particulares renuncia,ron tácitamente a parte de sus derechos en- favor del obispo metropolitano. La constitución de una iegítima costumbre con fuerza jurídica en una comunidad pres u pone el consentimiento. por lo menos tácito, del jefe de esta comunidad, en nuestro caso del obispo de Roma. Tal consentimiento se debe, por tanto, suponer como un postulado. Sin embargo, los derechos patriarcales no se entendieron ni siquiera por Roma - como ya hemos indicado - durante el primer milenio como una participación, otorgada por el papa. en «a suprema potestad de jurisdicción de la Iglesia. En el patriarca 'hallamos más bien potestad episcopal en toda su plenitud, mientras que en los demás obispos subordinados d-el patriarcado está restringida en favor del pat!rlarcad'o 1 • Las relaciones normales entre Roma y los patriarcas consistían sobre todo en que los papas y los patriarcas se informaban mutuamente de fa eleoción mediante la llamada «carta sinodal>>, que contenía además una profesión de fe. Los papas respondían a tales escritos expresando su satisfacción por el resultado de l.

Cf., sobre es-m partjculal', W. I>E VIUES, Rt1m und die PQ/rill'TchoJe Fribur¡o-Munich 1963, p. 7ss.

de:; 011t,:ns,

22

1a elección. otorgando su comunión al elegido y reconociéndolo imp[icitamente. Con razón se puedes considerar esto como una confirmaci6n, pues sin la comunión con Roma no podía el patriarca ejercer legítimamente su función. Pero en todo caso, según la concepción de la época, no era colación del cargo ni transm:isión d·e, poderes. Después de recibida la carta sinodal. se incluía el nombre del patriarca en los llamados dípticos, es declr, en la lista de las persona
cionar en el memento de vivos de la misa. E~ las Iglesias griegas leía esta ·lista el diácono desd~ el ambón. Borrar a a!lguien de fos dípticos era símbdlo de 'la ruptura oe reilaciones, es decir. de escisión de la Iglesia. Desde el siglo v mantuvieron los papas en Constantinopla un representante pennan·ente llamado «apocrisiario», que por lo regular era un diácono. Roma. era reconocida en general como el centro decisí,vo de 'la communio eclesiástica. Así, aquel a quien Roma otorgaba sra. communio pertenecía a la Iglesia universal. y aqueJl a qui:e:n se fa rehusaba. estaba fuera de su comunión. El obispo de Roma era considerado además como el guardián supremo de ta verdadera fe. En 1o demás, Tos patriarcas orientales gozaban d'e muy extensa autonomía. Só1o rarlsimas veces se mezolaba Roma en cuestiones disciplinarias; a las autoridades orirentam.es dejaba además fa lrbertad dei organi7.a-r fa 'liturgia y de constituir el derecho canónico. La diversidad de los patriarcados llevaba consigo un desarrollo propio del orden eclesiástico. La formación de un propio derecho canónico oriental. que se distinguía del de oocidt,nte, comenzó con 1a legislación de Justiniano (527-565) y del Concilium Trullanum. que se reunió en Constantinopla el año 692. 23

4.

IGLESIA DEL IMPERIO EN ORIENTE, IGLESIA DEL PAPA EN CX',CIDENTE

Pero lo que sobre todo distinguía a oriente y occidente. y que finalmente fue el motivo principal de la escisión. era la diferente maa.era de concebír a la Iglesia por una parte y por otra. la cual. a su vez. dependía por lo menos parcialmea.te de la diferente evolución política en las dos mitades del imperio, evolución que contribuyó en gran manera a la ruptura de oriente y occidente. En oriente se mantuvo eI impen'O; occidente había sucumbido ya a la irrupción de los bárbaros el año 476. Así se formó en oriente la idea de la Iglesia del imperio bajo la dirección del emperador. En occidente. en cambio. se desarrolló una Jglegja papal independiente de la autoridad del Estado. La fuerza de fas circunstancias obli'gó af f?.0-pa a colmar el vado originado por la caída del imperio. es decir, a asumir funciones materiales y hasta políticas. Esta evolución condujo final.mente a Ia coronación de Ca.domagno por el papa León III el año 800. A 1os ojos de los bizantinos era esto sencillamente una traición al imperio. Con ello quedaba consumada la escisión política. y, tal como entonces estaban las cosas, se hizo casi inevitable la escisión en la Iglesia. El papa vino a ser cada vez más el soberano supremo de la cristiandad. el verdadero y propio vicario de Dios en la tierra. En esta forma condicionada por los tiempos se presentaba el :primado a los ojos de los griegos en el momento de la escisión definitiva. a mediados del siglo xr. Que tal primado fuera rechaz.ado, no 24

tíene nada de extraño. Más adelante volveremos a tratar de este punto. La diferente manera de concebir a la Iglesia en oriente y occidente se puede condensar en esta breve fórmula: por una parte, Iglesia del imperio, por la otra, Iglesia del papa. La Iglesia del imperio se compone de IJ.Ila multitud de iglesias locales particulares. que son lo primero en la conciencia de los orientales. No en vano se ora en oriente «por la prosperidad de las santas iglesias de Dios». Una eventual· perturbación de la comunión entre las iglesias particulares es. sí. algo que no debe suceder. pero no se toma tan trágicamente, dado que lo esencial del ser de Iglesia se verifica ya en la iglesia particular. La multiplicidad de las iglesias particulares forma en conjunto la cristiandad una, mantenida en cohesión por el imperio uno, a cuya cabeza se halla el emperador como vicario de Dios ·en la tierra, como ungido del Señor. Iglesia y Estado no son dos magnitudes que se puedan separar perfectamente, sino do& aspectos de una misma cristiandad y de un mismo imperio. Constantino se designa ya como «obispo del exterior», y jerarcas bizantinos declaran ya en su época: «En la Iglesia no se debe hacer nada sin consentimiento y orden del emperador.» Constantino mismo escribe a los obispos del sinodo de Rímini: «No puede tener fuerza jurídica ninguna decisión a la que nuestra voluntad fo niega desde ahora todo significado y toda fuerza de obligar.» En tiempos de san Juan Crisóstomo. obispos orientales escriben al emperador: «Emperador, vos habéis sido puesto por Dios por encima de nosotros; por encima de vos no está nadie, vos domináis sobre todos, por Io cual tenéis derecho a hacer lo que queráis.» Los padres del concilio de Calcedonia adaman así al emperador: «Tú

25

eres sacerdote y emperador. Tú has levantado la Iglesia, maestro de la fe.» El emperador León rn Isáurico reivindicaba ser emperador y sacerdote a la vez y se atribuyó el primado de san Pedro, pues Cristo - decía había equiparado al emperador con el principe, de los apóstoles y le había dado el encargo de apacentar a la entera grey de los creyentes. El primer emperador que dictó decisiones incluso oo materias de fe, fue el usurpador Basiliskos (475), que en su símbolo de fe denominado Enkyklikon dejó a un lado al concilio de Calcedonia. No le faltaron imitadores. Espontáneamente se pregunta uno qué 'lugar dejaba todavía a 'la autoridad del papa tal concepción de la potestad imperial. Según la Novella 131 de Justiniano, el obispo de Roma es el primero entre todos los sacerdotes, es «la cabeza de ter dos los santos sacerdotes» 2 ; pero los sacerdotes. y con ellos también el papa, están suoordinados a1 emperador. Para Justiniano era el papa el' patriarca de occidente, la cabeza de todos los patriarcas, pero totalmente encuadrado en el sistema de la Iglesia del imperio. Bl emperador, sintiéndose como la encamación de Dios en la tierra, exigía al papa la misma obediencia incondicional que a los patriarcas de oriente. Salta a la vista que esta concepción de Iglesia del imperio como reinaba en oriente llevaba ya en sí misma el germen del futuro conflicto. Aunque tampoco debemos cerrar los ojos a lo que daba cierta justificación a tal idea. Hugo Rahner escribe sobre el particular: «No olvidemoo que 1a historia de tos ocho conciilios del imperio no se puede escribir sin la historia de la soberanía eclesiástica del emperador, aceptada voluntariamente o saludada con satisfacción, que al fin y al cabo era también 2.

Code:x

1,

1, 7.

26

y había de ser protección juñdica de la Iglesia. Hay también otro aspecto del sistema eclesiástico justiniano, concepción ideal de la que no se desentendió ni siquiera la edad media de los Hohenstaufen: la espléndida y poderosa Iglesia, ordenada, protegida y conseivada en su pu~ re-za por el emperador, debía representar a la vez la conciencia del organismo del 'Estado.» A la concepción de Iglesia ddl imperio se contraponía fa de la Iglesia del papa en occidente. Aquí se hallaba como fuerte centro de unidad Roma, la ciudad del sucesor de Pedro; y así en occidente se veía primero la Iglesia universal, la cual, desde luego, engloba cierto número de iglesias particufares. La unidad, el todo. es lo primero, y esta unidad se forma y se mantiene en cohesión gracias al único sucesor de Pedro. el obispo de Roma, que es la única cabeza suprema de la Iglesia universal y como tal debe ser independiente de toda autoridad secular, incluso de la del emperador. El papa Gelasio (492-496) fue el primero que desarrolló con toda claridad 1a doctrina de fas dos potestades,. !a espiritual y la secular. Ambas potestades son autónomas. cada una en su esfera; pero la espiritual está por encima d·e la secular. No fue ciertamente pura casualidad que esta doctrina - todavía volveremos sobre ella - se expusiera cuando el papa en Roma. a consecuencia de la caída del imperio en occidente, se había hecho completamente independiente del emperador. ·La alianza con 1os francos· contraída por los papas a mediados del siglo VIII, que contribuyó a la restauración de la dignidad -imperial en occidente, volvió por otra parte a acarrear el peligro de dependencia de la potestad secular~ en efecto, Cadomagno reclamaba en la Iglesia poderes semejantes a los que ostentaban -los emperadores de oriente. &t.o 27

condujo· a Ja lucha entre el pontifkado y el imperio en occiden~. lucha en que se combatía por :la libertad de la Iglesia y de la que finalmente sa1ió victorioso el' pontificado.

5.

DIFERENCIAS TEOLÓGICAS ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

La diferencia en la concepción de la Iglesia es sin duda alguna de importancia decisiva y fu'e lo que desempeñó el mayor papel en fa evaJuación que condujo a iJ.a escisión. Sin embargo, no era éste el único punto de discordia entre oriente y occidente. Había todavía otras diferencias más dogi::náti.cas.. Así, por ejemplo, se acentuaba de modo distinto la cristología. En oriente hizo escuela la teología alejandrina, que en Cristo veía ante todo dl misterio de lo divino y fa unidad, mientras que en occidente se ponía más empeño en subrayar 'la veroadera humanidad de Cristo. Así, mientras que en oriente se propendía al monofisismo. en occidente se procuraba mantener en vigor la dosis de verdad que en definitiva se encierra también en el nestorianismo y que trató de conservar el mismo concilio de Calcedonia. Aquí vuelve a manifestarse la mentalidad del hombre latino, que tiende a fijarse mas en lo concreto y tangible, mientras que para el griego lo principal y más importante era el misterio supraterreno. El sentido de iJa acción salvífica de Cristo es para el oriente más bien fa manifestación de la gloria de Dios. por la que el hombre es 'transformado y divinizado. En cambio, e:l o:ccidente concibe fa soteriología sobre todo en forma jurídica: el Redentor, Dios y hombre, da al Padre celestial una satis.fac.ción sobreabundante por fa culpa de •los hombres. 28

En general. el occidente se ha ocupado teológicamente más con las cuestiones concretas de la vida humana que con los profundos misterios de la Santísima Trinidad y de la encamación. La disputa tedlógica. de ia& siglos v y VI versó aquí sobre todo en torno al problema de la gracia y de su necesidad para ,la vida del hombre. Las grandes cuestiones que afectan a los .misterios fundamentales de fa vida cristiana: Trinidad y cristología. fueron tratadas sobre todo por iniciativa de los orientales, en los primeros concilios, que tuvieron lugar en oriente. Seguramente tampoco esto fue pura casualidad. Estas cuestiones interesaban entonces en oriente a la masa del pueblo, se discutían en las calles y en las plazas públicas, de su solución dependía la paz en el imperio. Por esto trataban siempre los emperadores de hallar una fórmula de compromiso que. a ser posible, satisfaciera a todos.

Un último eco de las disputas cristológicas hallamos todavía en los siglos vm y IX en 1a lucha por el culito de las imágenes. Bl hombre oriental ve en los iconos algo así como una continuación de la encarnación de las verdades espirituales no perceptibles por los sentidos. En la imagen material se le hace tangible y sensible el modelo ultramundano, supraterrestre. Dado que una vez tuvo lugarp de hecho. la mca.rnación de lo divino en Jesucristo. esta nueva encamación debe ser fundamentalmente posible. El culto oriental de los iconos ha sido siempre extraño al hombre occidental, que mira a las imágenes con frío realismo. Cierto que también en oriente hubo~ como es sabido, fuerte oposición contra 1as imágenes. que por cierto fue demasiado lejos. llegando incluso a rechazar por principio toda representación, material de 1o supra.terreno. Pero en esta misma lucha con-

29

tra las imágenes se pone de manifiesto la actitud fundamental del hombre oriental: la reverencia y respeto del misterio divino, que está tan por encima de nuestro mundo concreto, que no se puede ni debe representar. Una de las clásicas diferencias entre oriente y occidente, a la que constantemente se ha~ alusión, es la doctrina de la procesión del Espíritu Santo, que halló su expresión en IJ.a fórmula del Filioc¡ue. De esta diferencia se han querido deducir todas las demás. Nosotros tene-mos -la sensación de que se exageró artificiosamente y que en realidad no tiene una importancia tan fundamen~ tal. El teólogo oriental, en su reverencia ante el misterio insondable de Dios, impenetrable para nuestra inteligencia. humana. parte de los datos de la Escritura, que ·habla de las tres divinas personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Padre es el único que no tiene principio y que es principio de todas las cosas. El Espíritu Santo, como se lee claramente en Jn 15, 26, «procede del Padre». Dado que sólo el Padre es fuente primordial de tcxlas las cosas. el Hijo no puede ser también principio del Espíritu Santo. La explicación racional del Filioque por el teólogo occidental, a saber, que de la misión o envío del Espíritu por el Hijo en el tiempo se sigue la procedencia de este mismo Espíritu también del Hijo en fa eternidad~ no ca.be en la cabeza del pensador oriental. Por lo demás, la entera controversia sobre el Filioque no comenzó hasta principios del siglo IX. El año 806, unos monjes del monasterio del Monte de los Olivos, en Jerusalén, fueron acusados de herejía por monjes griegos de San Sabas porque añadían el FNioc¡ue_ en e!l credo. Aquéllos apelaron al papa dando como razón que así habían aprendido ·e] credo en Aqui6grá.n. en la ca.pilla de palacio de Carlomagno. El papa León III (795-816) apro30

bó la doctrina expresada en el Filioque, pero se opuso a que se insertara la fórmula en el credo; más aún, hizo que ante 1a tumba de san Pedro se fijaran dos chapas de plata con el credo en latín y en griego respectivamente. pero sin el Filioque. Cuando Focio anunció su elección al papa Nicolás, le envió una profesión de fe sin el Fíli<>que. El papa. no hizo ningún reparo y aprobó positivamente la fe de Focio en su escrito de 18 de marzo del año 8p2. En Roma no se introdujo el credo con el Filioque, a lo que parece, hasta el año 1013, durante el pontificado de Benedicto VIII y a petición del emperador Enrique u.

31

II. DNERSIDAD. NO NECESARIAMENTE OPOSICióN

Todas -estas diferencias. que en cierto modo existían desde el principio y que se fueron ahondando con el andar del tiempo. no debían conducir necesariamente al cisma. El evangelio de Cristo destinado a todos los pueblos podía y debía. conservándose la sustancia. recibfa• diferente impronta en los diferent.es pueblos. La misma concepción diferente de la Iglesia (Iglesia del imperio. Iglesia del papa), que a primera vista conducía casi necesariamente a la escisión. era un contraste que hubiera podido superarse con buena voluntad ·por ambas partes. Por un fa.do, ha habido papas. y por cierto grandes papas .. que, aun conscientes de su posición de sucesores de Pedro. mostraron comprensión incluso con respecto a la importancia deli emperador para. la Iglesia icisma; y, por otro lado, aun en la conoopo:i.ón de Iglesia del imperio había lugar para la pooición destacada del papa en Ta esfera eclesiástica.. Pero hay que reconocer que aquí era muy difícil e'I compromiso. Hay que subrayar en primer lugar que la reivindicación de absoluta soberanía en la Iglesia por -los papas no se manifestó en los primeros siglos tan marcadamente como sucedió más tarde, y que los papas reconocieron 33 Vrics, Ortod. 3

con su modo de proceder y a veces hasta explícitamente ciertos poderes del emperador en asuntos eclesiásticos. Pdlagio 1 (556-561) calificó a las sedes apostólicas de Roma. Alejandría y Anti<X¡uía de última instancia a la que tocaba decidir sobre la interpretación auténtica de decisiones de los concilios ecuménicos. Roma no aparece. por tanto. todavía como el poder que todo lo decide en la Iglesia. No parece. pues. que Pelagio se arrogara la facultad de suprimir sencil1amente una legítima decisión conciliar. Ni siquiera pretende interpretar por sí solo estas decisiones, sino que está dispuesto a hacer intervenir para ello también a sus hermanos de fas sedes apostólicas de oriente. Si bien san León Magno _anuló e!l canon 28 del conci:lio de Calcedonia, que había sido adoptado por '1.00 padres. y que bacía derivar los derechos de Constantinopla do la posición política. de la ciudad. hay todavía que ver si lo hizo porr fa convicción de que :podía andla.r cua1quier decisión conciliar o más bien únicamente porque dicho canon estaba en contradicción con los cánones de Nicea. -a. los- que tenía también por intangi:bles. Además, según 'la concepción de •la época, no se trataba de una legítima decisión. conciliar en tanto di papa, como representante de occidente, no hubiese dado su consentimiento. En efecto, la decisión del concilio no era todavía ecuménica, reconocida por la Iglesia entera. Como prueba de la convícción de los papas de poder anular decisiones conci:liares.. se ha aludido también a1 hecho de que el mismo san León Magno rescindió el sínodo llamado «•latrocinio de !Éfeso» (449). También aquí ha.y que ver lo que en readidad dicen propiamente ras fuentes. San León declara, ~ándose en su suprema autoridad doctrinal. que posee como sucesor de Pedro, 34

que el sínodo había pecado contra la fe católica. Pero no lo rescÍ.llde sin más, sino que pide al emperador que convoque en Italia un nuevo concilio que decida definitivamente fa cuestión de la fe. Precisamente san León, no obstante su fuerte conciencia de sus poderes de pastor supremo, mostró comprensión para con cl significado ded emperador en la Iglesia. Él, como también los demás papas de los primeros tiempos. reconocieron por lo menos tácitamente el derecho del emperador de convocar concilios. Estos papas no protestaron nunca contra tal derecho. San León dejó en vigor ei1. canon 17 de Calcedonia, que permitía al emperador intervenir en la ordenación de fa jerarquía; una vea. habla incluso de la «divina inspiración del emperador» y escribe a1 emperador Marciano: «Dios, que os ha dado la corona imperial, os otorgue también la palma del sacerdocio», y reconoce que el emperador había ejercido una «solicitud episcopal». El papa Anastasio n (496-498) llamó ino1uso «vicario de Cristo» al emperador del mismo nombre. San Gregorio Magno se mostró dispuesto a obedecer al emperador siempre que no se tratara de la causa de Dios. que él mismo debía defender en virtud de su función. El mismo papa se negó, como es sabido, a aceptar el título de universalis papa (padre universal). porque veía en ello una disminución de sus hermanos en el episcopado. No quiso dar ninguna orden a,l patriarca de Alejandría. Los derechos del papa. en cuanto resultan del primado de derecho divino como fue definido por el Vaticano 1, eran entonces los mismos que hoy. Pero no se puede negar que estos derechos no fueron ejercidos efectivamente en los primeros siglos con la misma extensión que después, ni tampoco que la conciencia de tales· poderes es35

taba entonces menos desarrollada que en nuestros días. Una. concepción del primado como la hallamos en los textos citados. se hubiera podido todavía con buena voluntad conciliar con la concepción de Iglesia del imperio. tanto más cuanto también por parte de Constantinopla había buena disposición para reconocer al obispo de Roma como cabeza suprema de ola Iglesia universal. Baste recordar la aceptación de la Formula Hormisdae, que. cuando el año 519 se trataba de acabar con el cisma acaciano, fue aceptada por Constantinopla. Aquí se expresa claramente el primado clel papa. Entonces reconocieron también los bizantinos las medidas tomadas por el papa contra el patria.rea Acacio, y algo más tarde (536), por iniciativa del papa- Agapito, fue depuesto el patriarca Antimo de Constantinopla.,, acusado de herejía. Cierto que se puede plantear la cuestión de si, y en qué grado. se reconoció en Constantinopla el primado de derec!ho divino del papa. Esta falta de claridad desempeñó importante papel en los acontecimientos que acabaron por conducir ail cisma.

36

III. DE LA DIVERSIDAD A LA ESCISióN

Si las diferencias existentes acabaron por conducir al cisma. ello se debió a que cada una de las partes consideraba su modalidad como la única justa y trató de imponerla a fa otra. Para mostrarlo habría que escribir la historia completa de las relaciones entre el occidente latino y el oriente griego, lo cual no es posible dentro de 1os reducidos límites de este libro. Nos contentaremos, pues, con destacar algunos episodios característicos que muestran cómo la creciente incomprensión de unos para con otros fue ahondando cada ven:, más 1as difurencias y enajenando más y más rros ánimos hasta que se llegó a la triste realidad de la escisión.

l.

LA DISPUTA SOBRE LA PASCUA

El primer caso de discusión por ca.usa de ritos y usanzas fue la disputa en torno a la fecha y al sentido de la celebración de la pascua. En Roma, en todo el occidente, como también en muchas regiones de oriente. se celebraba la pascua el domingo después del 14 de nisán (= abril), rrúentras que en 1as provincias de Asia y en 37

otras regiones vecinas se celebraba invariablemente el 14 de nísán, en cualquier día de la semana que cayera. Al mismo tiempo se acentuaba diversamente el sentido de la fiesta. Donde se celebraba el domingo se daba especial importancia a la resurrección, aunque sin olvidar la pasión de Cristo. El 14 de nisán elegido como fecha de la celebración ponía principalmente de relieve la pasión redentora, aun cuando no se dejaba fuera de consideración el glorioso remate de la resurrección. Estos diferentes usos se mantuvieron ro un principio sin: disputa. San Pdlicarpo, obispo de Esmirna. se dirigió a Roma para tratar sobre eil caso con el papa Aniceto (155-166). No pudo llegarse a un acuerdo, aunque tampoco hubo animosidad, y Policarpo pudo. abandonar Roma en paz. Sin embargo, poco después el papa Víctor I (189-199) trató de imponer ell uso romano e.orno único correcto en 'la Iglesia universal, y poco faltó ,para que se llegase a una ruptnra con 'la Iglesia de Asia, de no haber interven.ido como pacificador, haciendo honor a su nombre, san Ireneo de Lyón, que exhortó al papa a no poner en peligro la paz de la Iglesia por un detalle de tan poca monta. Polícrates de Éfeso, invocando la tradición apostólica de su Iglesia. se negó a aceptar el uso romano. El historiador de la Iglesia Sócrates (t después de 439), que refiere estos hechos, hace notar que ni el Señor ni -los apóstoles habían fijado nada sobre la fecha de 1a pascua, y hace reproches al papa Víctor por haber provocado un cisma por aquella causa. Nadie tiene derecho, dice, a imponer a otros sus propios usos.

38

2.

POLÉMICA ACERCA DE LA CONCEPCIÓN DE LA IGLESIA

Las diferentes concepciones sobre la estructura de la Iglesia choca.ron entre sí por primera vez con ocasión del sínodo de Sárdica. de!l año 342. En !J.a ciudad de Sárdica. que entonces estaba todavía situada en el sector de occidente. aunque próxima a la frontera entre las dos mitades del imperio, debía celebrarse un concilio que. como se esperaba. había de poner término a 1a disputa en tomo al arrianismo. Allí se reunieron ochenta obispos orientales y unos noventa occidentales. Los obispos orientales protestaron desde un principio contra la presencia de san Atanasio, que había sido condenado por un sínodo oriental en Tiro y rehabilitado por el papa Julio. Esto significaba, decían en un escrito dirigido a los obispos del mundo entero, una tentativa de introd ucir una nueva ley en la Iglesia, a saber, que los obispos orientales pudieran ser juzgados por los occidentales. Lanzaron el anatema contra Julio de Roma, el cual, a quien había sido condenado .legítimamente en Oriente, volvía a abrirle 'las puertas de la comunión eclesiástica. Los obispos orientales abandonaron 1a ciudad en señal de protesta. Ésta fue la primera ruptura entre oriente y occidente. Se llegó a este ex.tremo porque el oriente, desfigurando las cosas en sentido exclusivista, convertía oo algo absoluto su idea de lglb&ia del imperio, sin tomar en consideraoilón la concepción occidentaJ de la estructura de fa Iglesia y. desconociendo la. posición. fundada en derecho divino. dd obispo de Roma jefe ·supremo de la Iglesia un,iiversal. Tampoco los padres occidentales del concilio reconocían entonces en absoluto la potestad ilimitada del obis39-

po de Roma sobre la Iglesia universal. Aun cuando desde un principio correspondía all papa 1a misma plenitudo potestatis que el dogma del concilio Vati~o r le reconoció como de derecho divino, sin embargo. hay que reconocer cierta evolución en el conocimiento de -esta plenitud de poderes, incluso en la conciencia misma del papa. En Sárdica se trató de precisar en forma de derecho positivo la posición del obispo de Roma, que hasta entonces sólo era conocida por el derecho consuetudinario. Loo padres conciliares no ·reconocían al papa e1 derecho de tratar por sí mismo, en segunda instancia, una causa disputada, zanjada ya por un sínodo orienta!l. sino únicamente el de ordenar que se entablara. un procedimiento en el lugar .mismo, al que él también podía enviar su representante. De esto a la jurisdicción inmediata, ordinaria y episcopal del papa sobre la Iglesia universal, como -la dejó establecida el Vaticano r. había mucho camino que andar. Los cánones de Sárdica no fueron aceptados por los orientales. El primer enfrentamiento entre el principio de Iglesia del imperio y el de Iglesia del papa condujo a un violento choque entre ambas concepciones, aun cuando entonces se hicieron valer en forma todavía muy moderada los derechos del papa. U na consecuencia lógica de la concepción de Iglesia del imperio era que al obispo de la capital, Constantinopla, debía corresponder el primer rango entre fas secles episcopales del imperio de oriente. Ya el 3.er canon del concilio r de Constantinopla y el tan discutido canon 28 del de Calcedonia había sacado esta conclusión. En realidad, no era ninguna novedad el que el rango eclesiástico de una ciudad hubiera de estar en a!lgún modo en relación con su posición política. EJ sínodo de Antio40

qwa. del año 341, había isenitado ya ~te principio, cuando su canon 9 transmitió a los obispos de las capitales de provincias el cuidado de toda la provincia. Tampoco en occidente era desconocido este principio: la sede episcopal de Milán adquirió de hecho un rango superior cuando se convirtió en residencia del emperador. Lo mismo se verificó más tarde en Ravena, que era la sede del exarca bizantino. Incluso fuera del imperio. Seloocia-Ctesifont:e, capita!l política de PeIBia,, llegó a ser en el transcurso del siglo 1v la sede del jefe supremo de fa Iglesia persa. San León Magno reaccionó contra el canon 28 de Calcedonia. rechazándolo enérgicamente, primero porque contradecía fas invio1ables disposiciones del concilio de Nicea. que había reconocido a Alejandría como la primera sede de oriente. y luego porque en cosas divinas decidía conforme a puntos de vista mundanos. a saber. conforme a:1 rango pOllitico de Tas ciudades,. y no conforme al origen apostólico ,petrino de las sedes episcopales, único que podía justificar una posición privilegiada. San León vio claramente el peligro que encerraba el principio de Iglesia del imperio formulado en el canon 28 de Calcedonia. Sin embargo, cabe preguntarse si su lucha y la de sus sucesores contra las reivindicaciones de Constantinopla no envenenaron las relaciones entre Roma y Constantinopla. Una vez que Bizancio se había convertido en Constantinopla, capital del imperio de oriente, sede de] emperador y del senado, no podía seguir siendo sede sufragánea de Heraclea en Tracia, como q ueria todavía el papa Ge1asio. Cuando más tarde Nicolás 1 daba a:1 patriarca. de Constanrtiinopl'a el simple título de «obispo de Constantinopla». no podía éste menos de sentirse ofendido. Además, era sumamente vulnerable 41

la teoría de las tres sedes petrinas de Roma, Alejandría y Antioquía. y fue utilizada ya por el papa Dámaso y

luego por san León, Gelasio r, san Gregorio Magno, Nicdlás r y León IX éomo arma de combate contra C.Onstantinopla. En efecto, el origen a:postólico de Alejandría, sede que habría sido fundada por Marcos .. discípulo de san Pedro. es sumamente probfemático, y además de Afejandría y Antioquia existe todavía por •lo menos otra sede petrina, a saber.. Jerusalén, que sin embargo no se tomó en consideración., El ya repetidas veces mencionado papa Gelasio r (492-496) tiene importancia fundamental en la diferencia entre Roma y Constantinopla, entre el principio de 1a Iglesia del papa y el de 1a Iglesia del imperio. Fue él ell primero que con toda claridad desarrolló '1a doctrina de los dos poderes, el sacerdotal y el imperial, cada uno de los cuaJes sólo es competente en su propia esfera. Esto era una negativa neta dada a fa idea de la Iglesia del imperio tal como dominaba en Constantinopla. Con ello se formulaba claramente la independencia de Ja. potestad pontificia con respecto a 1a imperial. Esto era necesario para asegurar a la Iglesia su indispensable libertad, y a la vez era posible porque entonces, bajo el dominio dell rey godo Teodorioo, el papa era en to político totalmente independiente del emperador. Las declaraciones de este papa em ta:l sentido tienen una importancia tan fundamentaJ para todos los tiempos sucesivos, que creemos conveniente: reproducirlas aquí literalmente. Gelasio escribe en el año 494 al emperador Anastasio: «Son dos, en efecto. emperador augusto, las autoridades supremas que gobiernan este mundo: 'la sagrada autoridad de tos obispos y la potestad imperial. La primera es- de tanto más peso por cuanto ante 42

el tribunal d·e Dios debe rendir cuentas incluso por los reyes de los hombres. Sabéis, en efecto, benignísimo hijo, que vos sobrepujáis en dignidad a todo el género humano. pero dobláis piadosamente la cerviz ante los administradores de fas cosas divinas. de los que esperáis los medios para la salvación del alma. Reconocéis igualmente que. al recibir los sacramentos celestiales, sí son administrados debidamente conforme a su sacrosanta ordenación, v05sois el que los recibe humildemente, no el que ordena. En estas cooas dependéis, pues, del juicio de lfos sacerdotes, a los que no podéis sujetar a vuestra voluntad. En efecto, así como en Ja esfera del orden civil también los que tienen autoridad en la religión reconocen de buena gana q,ue a vos os ha sido transmitida por dis~ición divina la potestad imperia1, ,por 'lo cua1 también ellos deben prestar obediencia a vuestras leyes para no oponerse en manera alguna a vuestra autoridad, que en 1as e.osas secullat"es es la única competente, ¿con cuánta alegría, os pregunto yo, se debe obedecer a 1Ios que han sido instituidos para administrar los tremendos misterios? Por esto: así como pesa grave responsabilidad sobre los obispos si se callan cuando debieran hablar en servicio de la divinidad, así implica grave peligro para los oyentes el que - ¡guárdenos Dios! - se ensoberbezcan cuando debieran obedecer.» Estas declaraciones son de importancia para la historia universal porque en ellas se desarrolla claramente por primera v~ la doctrina de los poderes y se fijan sus ·límites a 1a potestad imperial. Esto era ciertamente necesario. Pero la forma tajante con que Gelasio puso de relieve el punto de vista pontificio y, contrariamente a sus predecesores. denegó al emperador todo significado en la esfera eclesiástica, podía poner en peligro la paz 43

entre oriente y occidente. Gelasio escribe a Anastasio: «El emperador es hijo de la Iglesia. pero no obispo de la Iglesia. En cosas de fe só'lo :le toca aprenper. no enseñar. A él le corresponden los privilegios de su posición política. De Dios los ha recibido para regir los asuntos del Estado. Por esto no debe hacerse arrogante por razón de este don que le ha sido conferido por Dios ni transgredir los límites del orden establecido por Dios. Al obispo corresponde por voluntad divina la dirección de la Iglesia. no a la potestad .secular. Si esta potestad secular es creyente. entonces quiere Dios que se subordine a su Iglesia y a sus obispos.» La potestad secular queda. por tanto, a la sombra de la espiritua.1. Gelasio pone de relieve la plenitud de la potestad pontificia en una forma que no parece tener precedentes: «Esta Iglesia universal en la tierra sabe que la sede de san Pedro tiene ei1. derecho de soltar lo que hubiera sido ligado por fa sentencia de cuale.5quiera obispos. Tiene el derecho de juzgar sobre la Iglesia universa.1, mientras que nadie puede permitirse juzgar acerca de su sentencia.» Gelasio se contraponía, pues, como soberano único y absoluto de la Igl·esia, a1 soberano imperial de la Iglesia, a1 que el canon 17 de Calcedonia. reconocido todavía por san León Magno, había concedido influjo incluso en asuntos eclesiásticos. Para Gelasio, la autoridad «sacrosanta» es sólo la sacerdotal, que halla su suprema expresión en el pontificado. Al emperador sólo compete la misión de proteger a la Iglesia conforme a las instrucciones de ésta. En todo caso, por entonces no se estaba dispuesto en oriente a aceptar tal doctrina. Así tampoco Gelasio logró restablecer la paz entre oriente y occidente, que había sido turbada por cl cisma de Acacio. Gela44

sio exigía al pat:i:ia['Ca de Constantinopla~ en e!.l que sólo veía un mero sufragáneo de Heraclea, que en todas las cosas se rigiera conforme a la decisión de la sede apostólica de Roma y que informara a esta sede de todo lo que sucediera en oriente. Gelasio no reconoció la fundamental concepción jerárquica de oriente. En 496 escribe a los obispos de Dardania: «Nos ha movido a risa el que quisieran reconocer un privilegio a Acacio por ser obispo de la ciudad imperial» En las decretales pseudoisidorianas se introdujeron elementos de ·las cartas de Gelasio. que de esta manera siguieron ejerciendo influjo. El cardenal Humberto de Silva Cándida, que había de desempeñar un papel tan fatal en la escisión definitiva de l 054. sacó de dichas cartas cierto número de cánones para su colección jurídica. Así pues. en tiempos dell papa Gelasio estalló ya en toda su agudeza la lucha en torno a la cuestión de Igl~ sia del papa e Iglesia del imperio. La manera como se llevó adelante esta lucha por ambas partes, acabó por quebrantar la unidad de la Iglesia.

3.

LAS DISPUTAS CRISTOLÓGICAS: EL CISMA DE ACACIO

El pontificado de Gelasio cae de lleno en la época del cisma de Acacio. Tenemos que decir una palabra sobre el significado de esta escisión en la Iglesia. La ocasión la dio la institución por Constantinopla, en Alejandría. de un patriarca. monofisita a dos ojos de Roma y, por consiguiente. herético. Nos referimos a ,Petros Mongos. Había aceptado el henotikon, fórmula de unidad proclamada en 482 por el emperador 2.enón y cuyo padre espiritual era el patriarca Acacio de Constantinopla. De esta ma45

nera Constantinopla lo reconocía como ortodoxo. Pero en Roma no se pensaba así y se reprochaba a Petros Mongos ser partiiliarib de Eutiques, que había sido condenado en Calcedonia. El papa Simplicio (468-483) protestó inmediatamente contra la admisión del hereje Petros Mongos en la comunión eclesiástica de los que profesaban la verdadera fe y exigió que fuera anulada tal admisión. Poco después murió Simplicio. Su sucesor, Félix 111 (483-492), envió una legación a Constantinopla e intimó a Acacio que se justificara ante el tribunal del papa. Como no pocas veces ha sucedido en fa historia, los legados fueron infieles a su encargo en Constantinopla y re.conocieron la ortodoxia de Petros Mongos. Regresados a Roma. fueron excomulgados por Wl sínodo romano presidido por el papa. El mismo sínodo pronunció la deposición de Acacio por mantenerse en comunión con Petros Mongos. Esto equivalía a 'la ruptura abierta entre Roma y Constantinopla. El cisma duró hasta el año 519. Habían fracasado todas fas tentatirvas de concilliación hasta que el emperador Justüno tomó las riendas del imperio y se declaró clara e inequívocamente en favor dcl concilio de, Calcedonia. En esta lucha se trataba de una cuestión de fe. no ya de una simple lucha de influencia entre Roma y Constantinopla, como con frecuencia se ha explicado el incidente. En Roma se tenía la convicción de que Petros Mongos era hereje y de que, por consiguiente. eran sospechosos de herejia los patriarcas de Constantinopla que estaban en comunión con él y con sus sucesores igualmente heréticos. Roma rompió fas relaciones con Constantinopla no porque Constantinopla, en rigor contra derecho, depusiera y repusiera a su talante patriarcas en Alejandría. Si se hubiese tratado de esto, se podría 46

hablar de lucha de influencia. Pero de lo que se trataba era de la fe: Petros Mongos era a los ojos de Roma hereje. partidario de Eutiques. Por eso se mantuvieron los papas inexorables. convencidos como estaban de cumplir su deber, a saber, de tutelar la pureza de fa fe. No faltaron tentativas de conciliación, las cuales fracasaron incluso en un tiempo en que era patriarca de Constantinopla Eufemio (490-496), el cual era indudablemente partidario ortodoxo del concilio de Calcedonia. E1 papa Félix se negó a entrar en comunión siquiera con él, porque en Constantinopla no se aceptó la exigencia de Roma de borrar a Acacio de los dípticos. Para poder enj:uiciar la contienda hay que comenzar por preguntar si Petros Mongos era en realidad hereje. En Roma se daba esto sencillamente por supuesto porque Petros hablaba de una. naturaleza en Cristo. Pero Cirilo de Alejandría, que está al abrigo de toda sospecha de herejía. ¿no había hablado también de «una natura:l.eza de Dios Verbo encarnado»? A Dióscoro no se le había condenado como hereje en Calcedonia. La polémica con el tardío monofisismo era. en efecto - como hoy vemos claramente-. en gran parte una disputa en torno a IJa pafabra, una disputa trágica que. desgraciadamente, separó de la Iglesia universal hasta nuestros días a muchos oristianos de buena fe. & que entonces no se comprendió en Roma, como tampoco en otras partes. que con diferent.es palabras puede entenderse el mismo contenido de fe. Roma exigía que en oriente se aceptara su f 6rmula de fe. que además era también la del concilio de Calcedonia. Esto fue lo que condujo al cisma. En oriente se veían las cosas de muy distinta manera. Petros Mongos había aceptado el herrotikon, fór7

47

mula de unidad del emperador Zenón, con lo cual pasaba por ortodoxo a los ojos de los bi:zantinos, puesto que dicha fórmula era ortodoxa, ya que .la había publicado el emperador con sus plenos poderes de jefe supremo de la cristiandad. Para ello no tenia él necesidad de concilio ni de obispos. Por lo demás, esto había sido un importante precedente para tiempos sucesivos. Así pues, aquí había actuado de nuevo el principio oriental de Iglesia del imperio, ¿Quién se hubiera atrevido a tachar de herejía al vicario visible de Dios en la tierra. al m1gido de Dios? El henotikon había evitado los términos discutidos de «una naturaleza.» o «dos natura:1.e-.zas», no re;chazaba. expresamente el concilio de Calcedonia, pero tampoco lo aceptaba incondicionalmente. Esta fórmula había sido aceptada por la gran mayoria de los obispos del imperio de oriente. Sólo ia habían rechazado los monofisitas c.ompletameo.te radicaies. El mismo Severo de Antioquía (512-518), verdadero padre- del tardío monofisismo puramente verbal, la aceptó. A los ojos de los bizantinos era ortodoxo el que aceptaba esta fórmula. La condenación de Petros Mongos por Roma era, por tanto, injusta según la convicción de los griegos. Juzgar al patriarca de la capital no era. según la idea de los bizantinos, incumbencia del papa, sino sólo del concilio general. Si, por consiguiente, Roma rehusaba la comunión a oriente, tal acto se basaba - siempre a los ojos de los bizantinos - en falsos presupuestos y carecía por esto de importancia. La incondicional autoridad del papa en cosas de fe y la absoluta necesidad de 'la comunión con la cabeza suprema de la Iglesia universal. no se habían visto todavía con claridad en Constantinopla. Evidentemente. alli no se sentían cismáticos. y menos todavía herejes, pero tampoco se anatematizaba a occi48

dente. En esta disputa se trataba una vez más de una polémica en torno a la recta concepción de la Iglesia. Volvían a enfrentarse en forma irreconclliaMe el principio de la Iglesia del papa y el de la Iglesia del imperio. En Constantinopla no estaban dispuestos a recibir órdenes de Roma. El emperador Anastasio (491-518) formuló con toda rudeza este punto de vista en una carta de 11 de julio de 517 al papa Honnisdas. en fa que se 'lee: «Si ciertas gentes que hacen derivar su autoridad de los mismos apóstoles [se refería al papa] descuidan por desobediencia practicar una doctrina tan piadosa, no sabemos dónde se ha de encontrar eil. magisterio del Señor misericordioso y gran Dios... Nosotros podemos soportar que se nos ofenda y que se nos tenga en nada, pero no podemos permitir que se nos den órdenes.» Anastasio no protesta aquí contra usurpaciones políticas del papa -en ello ni se pensaba siquiera-, sino contra su autoridad religiosa. que le parece intolerable. El emperador rechaza. por principio la intervención del papa en oriente para dar órdenes. Al restablecerse la comunión con Roma, el año 519, bajo el papa Hormisdas y el emperador Justino. los bizantinos reconocieron. en la célebre Formula Hormisdae la autoridad del papa. pero en ningún modo concedieron haber errado anteriormente en la fe - estaban convencidos de que no había sido así-. ni tampoco que Acacio hu hiera sido condenado justamente. El patriarca Juan antepuso a la fórmula un prólogo en el que subrayaba que la antigua y la nueva Roma estaban concordes en la fe. El pasaje relativo a la condenación de Acacio fue suprimido en la redacción de la fórmula de unión aceptada oo Constantinopla. Por amor a la paz aceptaron los lmantinos que se borrara a Acacio de los dípticos. 49 Vrics, Ortod. 4

4.

IGLESIA DEL IMPERIO E IGLESIA DEL PAPA EN TIEMPOS DE JUSTINIANO

(527-565)

La paz concluida en 519 apareció como un triunfo del papado y de ia concepción papal de la Iglesia. Pero el mismo papa Hormisdas parece haber presentido que, a pesar de todas las deferencias, con el nuevo gobiemo .de Constantinopla surgirian todavía mayores dificultades que antes. Cierto que en un escrito de 26 de marzo del año 519 saludaba al emperador Justino como el «Ezequías de nuestro tiempo» y ensalzaba con palabras exuberantes sus méritos en la solución del cisma. Pero en la misma carta se deja sentir la preocupación por el futuro cuando exhorta al emperador a «no tolerar que se ceje en lo tan bien comenzado». Esta preocupación estaba más que justificada. Poco después. el año 527, subió al trono uno de los más típicos y enérgicos defensores de la idea de la Iglesia del imperio: Justiniano. Su ideal era la unidad: la unidad al exterior; por ello trató de conquistar los territorios del imperio perdidos en occidente; la unidad en et interior del Estado: a ella pertenecía también esencialmente la unidad en la fe y, por tanto, fa supresión de fü. escisión monofisita. Bl camino a seguir lo determina el emperador como supremo soberano elegido por Dios, de. la sociedad cristiana una. de la que la Iglesia no era ni más ni menos que t,m aspecto. La Iglesia es forzada sin consideraciones a entrar dentro del marco de1 Estado unitario si acaso se permite interferir con sus planes. Justiniano subraya su respeto a fa sede apostólica de Roma, pero. si la necesidad lo requiere, sabe muy bien distinguir entre esta sede y. el que en ella se 50

sienta. A éste puede hacerlo aprisionar, como hizo el año 537 con el papa Silverio y pocos años después con su sucesor Vigilio (545). Puede también someterlo a la más fuerte presión, hasta que acabe por aceptar la fórmula de fe trazada por el emperador. Vigilio, arrastrado a Constantinopla y sujeto incluso a malos tratos de hecho, suscr~be finalmentep a,unque manteniendo expresamente el concilio de Calcedonia, el 11 de abril de 548, 11a condenación de ios «Tres capítulos» (doctrina de Teodoro de Mopsuestia, de Teodoreto y de Ibas de Edesa). para volver pronto a retirar su suscripción, presionado por la oposición en occidente. Vigilio se niega a asistir al concillio de Constantinopla del año 553, pero al fin. forzado. reconoce sus decisiones dogmáticas. Aquí impuso oriente a occidente, recurriendo a la violencia, su concepción de la Iglesia, su doctrina de la Iglesia del imperio t'al como fa desarrolla Justiniano en la Novella 105 y ·en el prefacio a la Novella 6. En la Novella 105 se dice: «El emperador es enviado por Dios como ley viva a los hombres.» Esto se aplica también a las cosas de la Iglesia, y el que no se suj.eta a esta ley, aunque sea el sumo sacerdote que se sienta en la sede de Pedro en Roma, experimenta la cólera del omnipotente soberano del Esta.do y de la Iglesia. En el prefacio a la Novella 6 se distingue entre la función episcopal y la autoridad imperial, pero también se asigna a la autoridad imperial la solicitud por la preservación de la doctrina de fe. El emperador tiene el mayor respeto a los obispos. Éstos están obligados a orar por el emperador. Por fo demás, éste se encargará de cuidar de la Iglesia, en particular de la conservación de la integridad de la doctrina. Estas ideas se oponen diametralmente a las del papa Gelasio relativas a los dos poderes. 51

5.

LUCHA CONTRA EL

TITULO «PATRIARCA ECUMÉNICO»

Los tristes acontecimientos del tiempo del reinado de Justiniano contribuyeron sin duda a ahondar las diferencias entre oriente y occidente. porque el más fuerte. que en este caso era el oriente. trató de imponer su manera de ser y sus ideas a la otra parte. Nuevas fricciones entre oriente y occidente se produjeron bajo el pontificado de san Gregorio Magno (590-604). que puso reparos a1 título «patriarca ecuménico» asumido por el patriarca de Constantinopla, Juan el Ayunador. El término «ecuménico» se traducía en occidente por «universal». lo cual suscitaba la sospecha de que el título encerraba fa reivindicación de soberanía sobre la Iglesia un1versa1. c.ooa que. natura:Imente, no podía admitir el papa, pero. aun cU0ndo por ekumene se entendiera únicamente el imperio bizantino, y «patriarca ecuménico» equivali'era a «patriarca del -imperio». tampoco con ello podía estar de acuerdo el papa, pues también Roma pertenecía al imperío. como también los patriarcados de Alejandría y Antloquía. los cuales se habrían opuesto a someterse a la soberanía del patriarca de Constantinopla, aun cuando éste ya por entonces hacía efectivamente sentir allí su autoridad. Cierto que el titulo estaba ya en uso por 1o menos desde tiempos de Justiniano (527-565), que en su obra legislativa lo da regularmente a1 patriarca de Constantinopla. y Roma fo había dejado •pasar sin protestas. Pelagio 11 (579-590) fue el primero que puso reparos a tal denominación. También el mismo· san Gregorio se pronunció contra el título sólo cinco años después de su elección. el año 595, pero después emprendió una 52

enérgica campaña contra el mismo, reprochando orgullo y soberbia al patriarca de Constantinopla. También pa• pas posteriores rechazaron este título. Así, por ejemplo. León IX, cuya pluma manejaba el belicoso cardenal Humberto de Silva Cándid~ que en una carta a Miguel Cerulario calificaba el título de «pretensión sacrílega». Tampoco ~ta controversia contribuyó en absoluto a la paz. Cabe preguntarse si la disputa era realmente necesaria. Al fin y al cabo, el titulo. tan chocante. se podía entender también en buen sentido. Anastasio el Bibliotecario (t 897) se tomó una v& la molestia - aunque casi 300 años después de san Gregorio Magno - de instruirse personalmente en Constantinopla sobre el sentido del título. De ello informa en su Prólogo a las actas del séptimo sínodo. Se le respondió: Los griegos llaman «ecuménico» a su patriarca «no porque tenga autoridad sobre todo el orbe de fa tierr~ sino porque la tiene sobre una parte de la misma que está habitada por cristianos; en efecto, lo que los griegos llaman ekumene es llamado por los latinos no ya simplemente orbis (orbe de la tierra). sino también habitatio o locus habitabilis (región habitable)». Los griegos llamaban también a veces «ecuménicos» a sus sínodos generales. Af patriarca de Alejandrla se le designa también algunas veces «patriarca ecuménico». No hay, pues, que tomar con demaisiado rigor eíl' título, que sin duda significa aJgo así como «superpatriarca», como lo era ya efectivamente el patriarca de Constantinopla en tiempos del pontificado de san Gregorio.

53

6.

EL PRINCIPIO DE IGLESIA DEL IMPERIO Y DE IGLESIA

DEL PAPA EN LA DISPUTA EN TORNO AL MONOTELISMO

El siglo que siguió a san Gregorio Magno lo ocupa enteramente la disputa en tomo al monotelismo. Una vez más son los emperadores bizantinos 1os que despóticamente, como emperadores-sacerdotes, como soberanos supremos también de la Iglesia. tratan de imponer a occidente y al papa. a veces incluso por la violencia, sus fórmulas de fe - por fo menos, sospechosas de herejía - . nacidas de la necesidad política de ganarse a los monofisitas. Vino luego, todavía en el siglo vm. la iconoclastia o campaña contra las imágenes. Esta constante violencia espiritual procedente de Bizancio acabó por quebrantar la fidelidad de ios papas al imperio. A ello contribuyó la situación política: los emperadores de oriente. absorbidos por la lucha contra los árabes, no podían ya ocuparse de Italia, como hubiera sido necesario. Así los papas, desesperando a1 fin de Biza.ocio, se tornaron hacia las fuerzas de occidente. que surgían pujantes en Francia. Este viraje decisivo del papado se efectuó a mediados del siglo VIII y significó la ruptura política con el oriente, ruptura que, tal como estaban entonces las cosas. debía acarrear casi necesariamente la escisión en la Iglesia. La situación política en el imperio fue la que dio pie al monotelismo. A principios del s-iglo vn habían conquistado los persas vastas zonas bizantinas: Siria, Palestina y Egipto. Los monofisitas que habitaban aquellas regiones go-zaron por fin, bajo los nuevos soberanos, de la tranquilidad y de la paz de que no habían gozado bajo e1 dominio bi.!'z:antino. Ya no se los molestaba por causa 54

de su fe. Como Heraclio volvió a conquistar ahora aquellas provincias. consideró como ineludible necesidad política dar satisfacción a ios monofisitas con el fin de ganarlos interiormente para el imperio. Primero lo intentó con la fórmula del monoenergismo: una energía. una actividad en Cristo. Luego abandonó esta solución y halló una nueva: una voluntad en Cristo. Fue el patriarca Sergio el que compuso l'a nueva fórmula de fe llamada ekthescs, 1a cuall prohibía hablar de una o de dos actividades en Cristo. afirmando en cambio fa unidad de voluntad en et Dios-hombre. Esta nueva fórmula fue aceptada en 638 por un concilio que convocó Sergio en Constantinopla y 1uego impuesta a todos los creyentes. Heraclio pidió también al recién dlegido papa Severino que suscribiera la ekthesis, incluso como condición- ddl permiso para la consagración. Severino. elegido en 638, sólo fue consagrado en abril de 640. pero sin haber suscrito la ekthesis. Murió en agosto del mismo año. Su sucesor Juan IV e.alebró en Roma un concilio que condenó como1 herejía el monoteliismo. Heraclio tuvo que confesar poco antes d·e su muerte (641) que toda su política rel:i:giosa había sido un· puro fracaso. La lucha en tomo al monotelismo alcanzó su punto culminante bajo el emperador Constante u (641-668). En 649 emanó un nuevo edicto de fe, llamado typos, que abolía la ekthesis y prohibía severamente discutir acerca de una o dos voluntades en Cristo. Él también volvió a sentirse absolutamente como emperador-sacerdote, como jefe supremo de la cristiandad, competente en todo. incluso en las cosas de la fe. En su edicto declaraba solemnemente el emperador: «Dada nuestra costumbre de mirar en todo solícitamente por el bien de nuestro ·Estado amante de Cristo, y especialmente tam55

bién por todo lo que tiene relación con nuestra preciosa fe ... , nos creemos, inspirados por el Dios todopooeroso. en el deber de extinguir la llama de la discordia. Así pues, decretamos para todos nuestros súbditos - entre los que se cuenta también el pa,pa - que desde hoy queda prohibido siquiera discutir sobre una o dos voluntades en Cristo.» A :los obispos recalcitrantes -por tanto. también al papa - 4os amenazaba el emperador con la. deposición. Constante se atribuye, pues, incluso inspiración divina en cosas de la fe. Bl papa Martín I (649-655) vio amenazada la verdadera fe y, como supremo guardián y maestlro de la misma. no creyó poo.er callar. En ootubre de 649 reunió en Letrán un concilio que condenó la ekthesis y el typos. La condenación no se dirigía.. sin embargo, contra 1a persona del emperador, que era intangil:ile, sino contra los patriarcas de Constantinopla. Sergio, Pirro y Pablo. a 'los que se hacía responsables de los edictos. La reacción del emperador fue la de un auténtico déspota: ordenó a su exarca en Italia, Olimrpio, arrestar al papa rebe'lde y llevarlo a Constantinopla. Olimpio se negó y se erigió en anti.emperador. lo que no pudo impedir el papa Martín. Pero con esto tenía Constante un excelente pretexto po1ítico para pro-

cesado. En julio del año 653 lo hizo prender en Letrán por un exarca de confianza, Teodoro Kallíopa.. y trasladar a Constantinopla, donde fue condenado por supuesto delito de alta traición. La verdadera razón era su oposición contra el despotismo del emperador en materia dogmática. El papa Martín murió en el destierro en Crimea en diciembre de 655. Al monje Máximo, que con razón lleva el sobrenombre de «Confesor», se le condenó públicamente en Constantinopla en mayo de 56

655 por razón de su fe. Murió en el destierro en el Cáucaso en agosto de 662. La muerte del papa Martín y ;J:a de su c.onmilitón Máximo marcan ei1 punto culminante de la polémica entre el principio de Iglesia del imperio y el de Iglesia del papa. La institución de fa Iglesia del imperio degeneró en intolerable tiranía. El papa triunfó sufriendo y muriendo por la libertad de la Iglesia. El sucesor de Constante, Constantino IV, renunció a una lucha que carecía de sentido. y en el concilio de Constantinopla (680-681) concluyó la paz con occidente. Poco después todavía un papa, León 11 (682-683), halla palabras de aprobación para el «creyente emperador», «protector de la Iglesia». Tcxlavía no han perdido los papas la esperanza de hallar protección en el Estado bizantino y en el emperador, y de poder vivir en paz con ellos. Pero no estaba ya lejano el día en que, desengañados, volverían la espalda a tal Estado.

7. EL TRULLANO (692): POLÉMICA EN TORNO A LOS RITOS

y usos No mucho tiempo después d'e la paz del 680 surgió un nuevo conflicto. El' emperador Justiniano 11 convocó en el año 692 un concilro en Const.a.ntinopla que tuvo sus sesiones en. cl trullos, salón de cúpula del palacio imperud. El emperador lo había concebido como ecuménico. aunque en él no había representación de occidente. Debfa completar con una legislación canónica los concilios ecuménicos v y VI, que no habían dictado cánones. Se quería sencillamente imponer dicha legislación al occidente «bárbaro». al que en el fondo se des57

preciaba.. B1 oriente se arrogó, pues, el derecho de imponer sus propios usos al occidente mediante una legislación que, sin tener en cuenta su modalidad particular, tuviera vigor para la Iglesia entera. El «Trullano», como se designa a este concilio. adoptó 1os 85 cánones presuntamente apostólicos, de los cuales sólo 50 eran recon<>eidos por occidente. El concilio condenó. en su canon 6 el uso romano de que ·hombres casados ordenados diáconos o sacerdot.es no pudieran ya hacer uso de sus derechos conyugales. Sin embargo, en el canon 30 permite luego a los sacerdotes que viven en «tierra de los bárbaros» que puedan despedir a su muj.er. El canon 55 exige J.a abolfuión del ayuno del sábado, corriente en occidente, por oponerse, se decía, al canon apostólico 66. Este punto de discusión había de volver de nuevo más tarde. El emperador firmó el primero los decretoo del concilio, y luego se dejó un espacio libre para la firma del «.patriarca de occidente», del que se esperaba que acepttara, sm más, b que había decretado un concilio convocado ·por e,1 emperador. El papa Sergio se negó a dar su firma. El emperador quiso que se prendiera al papa. pero no tenía ya en Italia suficiente poder para ello. La milicia de Ravena y la de Roma no obedecían ya sus órdenes, y el [egado del emperador, el protospatario Za.carías, debió buscar refugio bajo el lecho del papa. Todo esto no era. naturalmente, muy indicado para fomentar en Roma la simpatía por Bizancio. La separación iba haciéndose cada vez más profunda. En todo caso, Roma se mostraba por entonces más liberal con respecto a los usos orientales que el oriente con respecto a 1os de occidente. Todavía en el siglo VI se preguntaba. en Roma a todo bautizado si prefería pronunciar la profesión de fe en latín o en griego. En

58

el sur de Italia y en Sicilia estuvo durante largo tiempo en uso el rito bizantino, aunque estas regiones pertenecían a la zona del patriarcado romano. Cierto que allí ]a evolución •política hizo surgir dificultades por razón de los ritos. A partir de la segunda mitad del siglo VI se extendieron también por el sur de Italia los longobardos, que practicaban el rito 1atino. A los bizantinos sólo les quedaron ya algunos enclaves. Esta situación dio lugar a algunas dificulta.des por causa de los ritos. En el transcurso del siglo VIII reconquistaron los bizantinos vastas extensiones en el sur de Italia. El elemento griego se intensificó debido a la inmigración de monjes que habían huido del imperio bizantino en tiempos de la agitación iconoclasta. El emperador Basilio I (867-886) extendió todavía la influencia del imperio bizantino gracias a sus victorias sobre los longobardos y sarracenos. que hacían incursiones en el sur de Italia. Con ello se agravó cada vez más la cuestión de los ritos. Los latinos comenzaron a quejarse de los abusos de los bizantinos. En el sig1o x, el emperador Nicéforo Focas (963-969) intentó desalojar el rito latino. contra lo cual trataron de defenderse los papas mediante una mejor organización de las diócesis !latinas. Con la invasión de los normandos en la primera mitad del siglo XI comienza fa l'atiinización sistemática del sur de Italia y de Sicilia.

8. LA DISPUTA EN TORNO A LAS IMÁGENES

Nos hemos adelantado ya a los acontecimientos. La cuestión de los ritos contribuyó notablemente a turbar la paz entre oriente y occidente debido a la incomprensión mostrada por ambas partes. Entre tanto se habían 59

ido poniendo cada VEfZ más tirantes las relaciones entre Roma y Constantinopla. A comienzos del siglo vm, la disputa en tomo al culto de las imágenes había conducido de nuevo a la ruptura entre oriente y occidente. Por razones hasta ahora desconocidas, el emperador León III (715-741) desencadenó la contienda en torno a las imágenes. En el año 730 promulgó 1a prohibición de Tas imágenes y quiso que la aceptara incluso el papa Gregorio n (715-731). Éste, naturalmente, se opuso y llamó al orden al emperador teologizante. El emperador respondió: «Yo soy emperador y sacerdote a la vez.» Una vez más la idea exagerada de Iglesia del imperio vuelve a turbar la paz entre oriente y occidente. El papa, como cabeza de la Iglesia, reivindica el derecho de excomulgar incluso al emperador. Tal potestad, escribía al emperador, 1e había sido transmitida por san Pedro, príncipe de los apóstoles. La idea de Iglesia del papa se presenta, por tanto, como antítesis frente a la concepción de Iglesia imperial sostenida por el emperador. El soberano de Constantinopla es «emperador y sacerdote» sólo para proteger a la Iglesia, pero no para promulgar decretos dogmáticos e imponerlos al mundo entero. El emperador amenaza al papa con arrestarle. pero tal amenaza no asusta a éste, pues sabe que el emperador no posee ya en Italia fas fuerzas necesarias para llevarla a cabo. Desde Martín I habían cambiado los tiempos. El papa contesta incluso con otra amenaza; «¡Enhorabuena!, todos los pueblos de occidente están dispuestos a vengar en vuestra persona a los pueblos de oriente, tratados con tanta injusticia.» La institución de Iglesia del imperio oo oriente, entendida en forma desmedida por los emperadores. alejó de Bizancio a los papas, i.mpeliéndo1os al campo de los «bárbaros». El emperador,

exasperado por 1a oposición del papa. decretó el año 732 que las provincias del antiguo Ilírico. de Grecia y Macedonia. y otras regiones, entre ellas Calabria y Sicilia, ya no pertenecerían desde entonces al patriarcado romano, sino al de Constantinopla. Los papas no lo reconocieron. con lo cual se produjo un nuevo motivo de discordia entre oriente y occidente.

9. LA RUPTURA POLÍTICA ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

Como 1os emperadores bizantinos, por causa de la disputa sobre el culto de las imágenes. no estaban ya dispuestos a defender a Roma contra los longobardos, ni se hallaban sin duda en condiciones de hacerlo. debido al peligro árabe con el que tenían que enfrentarse, volvieron los papas definitivamente la espalda a Bizancio y busca.ron la protección de las. fuerzas jóvenes del mundo germánico, juntamente con las cuales fueron construyendo en io sucesivo el occidente cristiano. aunque, desgraciadamente, en contraste con el oriente. En noviembre de 753, el papa Esteban u atravesó ios Alpes y se dirigió en busca d·e ayuda a ia corte de Pipino, rey de los francos. ÉSte fue el paso definitivo que significaba ia ruptura política con Bizancio. As1 se iniciaba una evolución que, después de la donación de Piipino (a costa de territorios entonces bizantinos)~ tuvo como rema.te ·ta coronación de Catlomagno como emperador por León III la noche de navidad del año 800. Un nuevo imperio de occidente surgía frente a la antigua Bizancio, que se había considerado siempre como la única heredera legítima del imperio romano y como la organización política de la cristiandad. La coronación de Car61

lomagno como emperador significaba a los ojos de los bizantinos sencillamente una traición a1 imperio. la ruptura de 1a unidad de la cristiandad. mantenida hasta entonces como sacrosanta.

10.

EL CISMA DE Foc10: PRIMAOO CENTRALISTA CONTRA AUTONOMÍA PATRIARCAL

Algunos decenios después tuvo también lugar la ruptura eclesiástica: el cisma de Fooio, el cual, si bien duró pocos años. emponzoñó en forma duradera las relaciones entre Roma y Constantinopla. ya precarias desde hacía tiempo. Focio puso en el tapete las dos cuestiones que en lo sucesivo constituirían los puntos principales de la disidencia entre oriente y occidente: La cuestión de1 Filioque y 1a del primado. Focio tuvo la arrogancia de declarar depuesto y excomulgado al papa Nicolás 1. Si con ello se alzaba por principio contra el papado y quería rechazar sencillamente el primado, es cosa que no se puede decidir. En todo caso. rechazó_ el prima.do en la forma en que por entonces se ejercía en Roma. a)

Desarrol.lo del centralismo en occidente.

Para comprender la controversia fociana, hay que decir primeramente unas breves palabras sobre 1a creciente acumulación de todos los poderes eclesiásticos en Roma como en un centro, que se iba efectuando precisamente entonces en la Iglesia occidental. En este hecho desempeñaron cierto papel las decretales pseudoisidorianas, que habían visto la luz en Francia hacia el año 850. Este apócrifo contiene cantidad de cartas de 62

papas sencillamente inventadas. que se pretende incluso fueron escritas anteriormente a Nicea. en las que aparece ya como existente en aquellos antiguos tiempos un régimen eclesiástico centralista como el que entonces se perseguía. La obra tiene doble tendencia: por una parte, quiere asegurar la líbertad de la Ig1esia contra usurpa~ ciones del poder civil, y, por otra parte, trata de proteger a los simples obispos .contra sus metropolitanos y sínodos provinciales. Se transmiten todos los poderes a1 papa. Sin su aprobación no puede celebrarse ningún sinodo. Así se quiere garantizar la auto!,lomía de los obispos. que parecía verse amenazada por los metropolitanos y sus sínodos. El papa estaba muy lejos, en Roma. y no podía - así se pensaba - intervenir en -los asuntos de las diferentes diócesis, como lo hacían los metropolitanos. Las decretales pseudoisidorianas no significaban una revolución. Cierto que no fueron ellas las que crearon el primado. Como se puede comprobar, por lo menos desde comienzos del siglo v reivindicaban los papas la autoridad de zanjar en forma definitiva en la Iglesia entera cuestiones de fe e incluso cuestiones de personas. A ciertos métodos centralistas de gobierno que estaban en vigor en el siglo IX, dieron 'las decreta'.tes un sello - desde luego falso - de antigüedad. En el siglo IX comienzan los papas a int.ervenir en todo el occidente en forma análoga a como hasta entonces fo habían ·hecho en Italia. En tiempos de san Gregorio Magno sólo se solucionaban en Roma los asuntos de Ita:Iia, y en concreto de la Italia situada a este lado de 1os Apeninos con respecto a Roma. Las demás regiones g~ban todavía de amplia autonomía. El papa Nicolás I, que entró en conflicto con Focio. era un enérgico defensor de un primado 63

concebido en forma centralista y trató de imponer incluso en oriente su propia concepción del primado. Tal como estaban entonces las cosas. esto sólo podía· conducir a un conflicto. tanto más cuanto en .]a otra parte se hallaba una personalidad tan fuerte y segura de sí como era Focio. b)

El curso de los acontecimientos.

Antes de intentar descubrir las raíces más profundas del cisma del Focio, conviene que nos formemos una idea de conjunto del curso de los acontecimientos. Lo que dio pie a la escisión fue en primer lugar un conflicto dentro de la misma I&esia bizantina. El patriarca Ignacio, poco grato al, poderoso favorito de Miguel 111, Bardas, fue depuesto el año 858 y deportado a la isla de Terebinto. Tales cosas no eran raras en Constantinopla. Ignacio firmó más o menos forzadamente su abdicación. Cierto que después volvió a formu!lar 1a reivindicación de sus derechos al patriarcado, sin duda porque consideraba su abdicació.n como involuntaria. Fue elegido Focio como sucesor, hombre sin duda alguna extraordinario y dotado de grandes cualidades, pero que toda vía era simple seglar. La elección de un seglar como patriarca no era tampoco cosa inaudita en Constantinopla. En el año 859. un síncxlo reunido en Constantinopla pronunció formalmente la deposición de Ignacio en vista de que sus partidarios habían declarado nula la elección de Focío. Con ello quedaba propiamente liquidado el asunto a los ojos de los bizantinos. El emperador Miguel declaró luego, en una carta al ,papa, que el caso de Ignacio había quedado zanjado por un sínodo regular 64

en Constantinopla y que, por tanto, no era ya de la incumbencia de Roma, puesto que no se trataba en absoluto de una cuestión de fe, sino sencillamente de un caso disciplínar. El emperador no estaba dispuesto a tolerar intervenciones de Roma. en asuntos disciplinares. Sólo dos años después de su elección informó Focio al papa de su elevación al patriarcado. mediante un escrito, como era de rigor. Si entonces hubiese ocupado 1a sede de Pedro un hombre menos fuerte y menos convencido de sus poderes que Nicolás 1., seguramente Focio habría obtenido el reconocimiento. Pero Nicolás I no pensaba en absoluto en. contentarse en oriente con el papel de primus ínter pares. También allí quería hac.er valer enérgica.mente sus derechos ·primaciales. El caso de Focio le pareció, no del todo sin razón. sospechóso, ya que Focio era seglar cuando había sido ellegi.do patriarca y, además. había sustituido a un patriarca depuesto y todavía en vida. Así se negó Nicolás a reconocerlo inmediatamente y decidió enviar primero a Constantinopla legados que examinaran el caso y le informaran sobre el mismo. Estos legados se excedieron en el uso de sus poderes, y en un sínodo celebrado en Constantinopla el' año 861 reconocieron como legítima fa deposición de Ignacio. Se hallaron en un verdadero aprieto. En un principio, se negaron categóricamente los bizantinos a desenterrar el caso de Ignacio, aunque luego consintieron con la condición de que Ignacio fuera condenado en un nuevo síncxlo reunido en Constantinopla en presencia de los legados. Los legados no procedieron conforme a las instrucciones que habían recibido, en las que se les prohibía juzgar acerca de Ignacio; sólo debían recoger informes. Sin embargo, se puede suponer que creyeron 6S Vri~. Ortod. S

proceder prácticamente en sentido del papa si condescendían con las propuestas de los bizantinos. En el sínodo del año 861 se reconoció el derecho del papa a juzgar sobre el patriarca de Constantinopla en un asunto puramente disciplinar. Era ésta una concesión que sin duda hizo creer a los legados que iles permitía apartarse de las instrucciones. Dieron ·el vist.o bueno a la sentencia de deposición de Ignacio. a lo que. COlllo hemos dicho, no estaban propiamente autorizados. Se motivaba la deposición diciendo que Ignacio no había sido elegido canónicamente, sino sencillamente nombrado por la emperatriz Teodora. Ignacio declaró en el sínodo que él no había apelado a Roma ni tenía intención de hacerlo. Parece ser que Nicd.lás I, al regreso de los legados. no tuvo en un principio nada que oponer a su modo de proceder. Uno de ellos recibió todavía en noviembre de 862 un encargo honorifico. Sólo más tarde cayeron ambos en desgracia del papa por causa de su proceder en Constantinopla. A fines de 862 se presentaron en Roma algunos partidarios de Ignacio que informaron a favor de éste. En consecuencia. un sínodo romano de abril de 863 declaró nula ~ decisión del sinodo constantinopolitano del año 861 y exigió la reposición de Ignacio en su cargo. El 28 de septiembre de 865 envió Nicolás a Constantinopla una carta sumamente enérgica. Por lo demás. en la redacción de las cartas del papa Nicolás colaboró intensamente Anastasio el Bibliotecario. Es de cr~ que ni siquiera este escrito habría provocado especial reacción en Constantinopla sil no se hubiese añadido un nuevo elemento que vino a agudizar IJa disputa. Nos referimos a 'la cuestión búlgara. El khan de los búlgaros. Boris. había sido baut:iudo en 864 por 66

sacerdotes bizantinos. Anteriormente ·había ·habido ya en Bulgaria misioneros latinos, pero la conversión oficial fue obra de los bizantinos. Boris pidió a Focio jerarquía completa, que según -sus intenciones debía hacerse autónoma fo antes posible. Focio creyó que no había llegado tcxiavía eO. momento y rehusó la petición. Entonces se dirigió Boris a Roma, enviando el año 866 una legación que regresó con dos obispos y ·un largo es• crito del papa en el qúe se instruía al príncipe - conforme a sus deseos - sobre las usanzas correctas y sobre la debida estructura jerárquica de la Iglesia. Este hecho, juntamente con violentas cartas de Roma en las que se ponía incluso en tela de juicib la vatidez de las órdenes griegas y se atacaba enérgicamen~ al emperador, suscitaron hasta el extremo :las i:ras de Fodo. Los latinos en Bulgaria - a las puertas de Constantinopla, como quien die.e- eran aigo insoportable a los ojos de los bizantinos. Focio escribió entonces una cir• cular a los patriarcas orientales en 4a que atacaba en la forma más violenta a Roma, en primer ·lugar por razón de ciertos usos, pero sobre todo por Ja inserción del Filioque en. el credo, entonces ya corriente entre muchos latinos. El patriarca convocó un concilio oriental en Constantinopla, que efectivamente se reunió en el verano del año 867. Este concilio se pronunció contra toda una serie de usos occidentales que habían sido intrcxiucidos en Bulgaria por misioneros latinos, aunque sin duda no quería atacar a Ja Iglesia occidental en cuanto tal. sino únicamente a aquellos misioneros; en efecto, Focio contaba con fa ayuda de occidente en su lucha contra el papa Nicolás. En presencia del emperador Miguel, el concilio rindió pleitesía al soberano de los francos, Ludovico n, aclamándole en términos halagüe67

ños como emperador. Era una inaudita concesión al príncipe bárbaro, al que Focio quería ganarse como aliado contra Nicolás. El concilio condenó al papa Nicolás y lo declaró depuesto y excomulgado. Era una pretensión inaudita y, en todo caso, una grave injusticia. Sin embargo, se puede razonablemente dudar de que Focio quisiera aJzarse en principio contra el papado. Se atacaba a aquel papa. pero no al papado en cuanto tal. Destacados autores, sobre todo Dvornik, opinan hoy que no fue Focio el autor del escrito que se le atribuye contra el primado. El papa Nicolás no tuvo noticia de su «deposición» por el sínodo de Constantinopla, ya que murió poco después de haber sido depuesto. Poco después de1 concilio. sobrevino un cambio radical en Bizanci.o. En 1a noche del 23 al 24 de septiembre de 867 fue asesinado el emperador Miguel por instigación de Basilio, que inmediatamente fue proclamado emperador. Focio había sido el hombre de confianza de Miguel, por lo cual hubo de retirarse. Fue depuesto por haber impedido a Basilio entrar en la iglesia después del asesinato de Miguel. Al cabo de poco se rehabilitó a Ignacio, al que se nombró de nuevo patriarca. Basilio aspiraba a la reconciliación de los partidos en discordia, por lo cual quiso que se hablase lo menos posible de lo sucedido, en particular en el odioso sínodo de 867. Pero en Roma. no se pensaba así. El sucesor de Nicolás I, Adriano u, no tuvo noticia de los acontecimientos de Bizanci.o hasta principios del año 869. No le pasaba por las mientes mirar como no acaecido el sínodo de 867. El ataque contra el papa había sido demasiado grave para que se pudiese pasar por alto. Adriano hizo que en un sínodo romano reunido en julio de 869 fueran quemadas las actas del conciliábulo de 867 68

y anulados también los dos sínodos de 859 y de 861 en que se había depuesto a Ignacio. Focio fue excomwgado. y se dispuso que en caso de conversión volviera a ser admitido en 1a Iglesia sólo en calidad de seglar. El papa estaba de acuerdo con la pro-puesta del emperador de convocar un nuevo concilio en Constallltin.opla~ pero quería que éste aceptara. sin más, las decisiones romanas, sin volver a tratar el caso. El emperador no se avino a estas condiciones. y así en el concilio que se reunió a principios de octubre de 869 se produjo una lucha incesante entre fos legados dél papa, los cuales, fieles a las instrucciones recibidas, no consentían en que se volviese a tratar el caso de Focio, y los representantes del emperador. El concilio condenó a Fo-cio y a sus adeptos. En el tiempo que siguió al concilio surgieron graves dificultades entre Roma y el patriarca Ignacio, que no quería en modo a!lguno renunciar a Bulgaria. Finalmente, en abril del año 878 se dirigió a Constantinopla una legaci.ón de Roma con el encargo de de• poner y excomulgar a Ignacio si no consentía en ceder en este punto. Cuando llegaron los legados, no estaba ya Ignacio entre ios vivos. Después de su muerte volvió a ascender Focio al solio patriarcal. Desde 873 había vuelto a recobrar la gracia de Basilio, que fo hahía confiado 1a educación de sus hijos. A un hombre tan sobresaliente como Focio no se le podía soslayar fácilmente. El papa Juan vm, que tenía necesidad de -'la ayuda del emperador en la lucha oontra tos sarracenos en Itamia. se mostró dispuesto a reconocer a Focio si expresaba su pesar por -lo sucedido y renunciaba a Bulgaria. No lo hizo así Focio en el sínodo de Constantinopla de 879880. que lo rehabilitó. No conocemos a ciencia cierta lo que realmente sucedió en este sínodo. Existen discor-

69

dancias entre las actas griegas del sínodo y el registro de Juan vur. Probab1emente se presentó al papa una traducción "latina notablemente mitigada de las actas. De lo contrario. no se explica que diera su aprobación al concilio. Juan reconoció a Focio y ya no volvió a excomulgarlo. Después de la muerte de Basilio (886) y la subida al trono de León VI, Focio hubo de retirarse de nuevo y murió en el destierro. e)

Las razones más profundas.

Sí preguntamos por la razones más profundas de esta disidencia. diremos que se han de buscar sobre todo en la diferente manera como oriente y occidente entendían fa estructura d'e fa Iglesia. 1El oriente, que. si bien reconocía en cierto modo al papa romo ca.baza suprema de la Igl1esia, rcivi'ndi'Caba, sin embargo, una autonomía casi completa en 1a esfera disciplinar, se vio de repente enfrentado con una idea del papado concebida en sentido rudamente centralista que hasta entonces no le había pasado por la mente. Esta idea del papado estaba encamada en una fuerte persona:lidad: Nicolás r, quien, por otra parte. tropezó con otra personalidad igualmente fuerte y hasta pertinaz, el tan mencionado Focio. El juicio sobre Fooio se ha modificado notablemente en la ·historiografía católica. Mucho camino se ha recorrido desde Hergenrother hasta Dvomik. Aunque Focio no fuera un santo, no hay tampoco que considerarlo como un individuo que llevaba la soga arrastrando. En Constantinopla reinaba entonces la idea de que el papa no tenía por qué inmiscuirse en asuntos puramente discip'linares de la lgle5ía bizantina. Así se decía en 1a carta -que se conserva- del emperador al papa. a fa que 70

éste respondió en septiembre de 865. Sí en el año 861 se ·condescendió con fos legados del papa. permitiéndoles volver a tratar el caso de Ignacio, que ·había sido ya zanjado por un sínodo bizantino, y dejando que ellos y Roma volvieran a juzgar sobre este patriarca, era esto, como ya hemos subrayado, a los ojos de los bizantinos, una enorme concesión, mientras que era una cosa obvia según la manera de enfocar fas cosas en Roma. En Constantinopla reinaba ya en tiempos de Focio la idea de fa pentarquía, a saber, que fa Iglesia era regida por cinco patriarcas igua1es en lo esencial, entre los cuales el romano era considerado únicamente como primus inter pares. Esta concepción se expresa en el concilio del año 869. En los discursos que se tuvieron en el concilio, como también en algunos de los cánones, aflora con bastante claridad la idea de la pentarquía. Los radres se negaron, sin embargo, a aceptar un canon que expresara el primado en sentido del papa Nicolás. Por otra parte, 'los padres del concilio de 879 admitieron la carta del papa Juan vru, en 'la que se hablaba con bastante, claridad d"eil primado. En el1 sínodo de 861 se reconoció expresamente el derecho de apelar a Roma. Focio tenía gran interés ser reconocido por Roma. Tambi~n en esto se mostraba 1a gran consideración en que tenía al papa.. Ambos part:J.aoo, er de Focio y el de Ignacio, q uerian ganar a Roma. para su causa, reconociéndole, por tanto, un importante pape'l en fa Iglesia. No se :puede, pues, decir qua en aquel tiempo rechazaba Constantinopla el primado; fo que sí es cierto es que no se pensaba en absaluto en aceptar un primado entendido en fomra centralista. tarl como lo defendía en teoria y en la práctica el papa Nicolás. En esto estaban plenamente de acuerdo Focio e Ignacio, que fue preferido 1

en

71

por Roma. No estaban dispuestos a renunciar a 1a autonomía que hasta entonces había P.()Seído Constantinopla y a quedar fundidos en un patriarcado romano universal, como también estaban resueltos a defender iJ.o que consideraban que era su auténtico derecho. a saber, fa jurisdicción en Bulgaria~ parte de cuyo :territorio, efectivamente, no había pertenecido nunca al patriarcado romano. Nicolás I exigía que oriente reconociera la concepción romana de la plenitudo potestatis, una plenitud de poderes que implica el derecho de intervenir en todas partes y decidir todo directa y definitivamente. Así, no podía menos de encontrar resistencias. Por lo demás, incluso en occidente hubo de ·hallar oposición. Focio recibió cartas de los arzobispos de Colonia y de Tréveris en que se 'lamentaban de fa «tiranía» del papa. En Constantinopla no se reconocían en parte -las fuentes del derecho eclesiástico citadas por Nico1ás, como, por ejemplo, el canon de Sárdica, que prohibía la elevación de un seglar al solio episcopal. También las decreta.les invocadas por Nicolás eran wia novedad para los bizantinos. En su carta de 28 de septiembre de 865 al emperador. que, como ya hemos dicho. era la respuesta a una carta no conservada de Miguel. desarrolla el papa una concepción del primado que. si bien no era nueva en occidente, no podía menos de herir gravemente a los orienta!l.es. Negaba al emperador el derecho de convocar sinodos y de requerir a:1 papa para enviar a ellos sus legados. Un sínodo. decía, no se puede convocar sin consentimiento del papa. Tales tesis debian. dejar desconcertados a los bizantinos. El papa reivmdica~ como sucesor de Pedro, aL derecho de vedar 1embién sobra la. Iglesia de Constantinopla y, por consiguiente, de intervenir en el caso de la deposición de Ignacio y de anufarla. 72

La tentativa del papa Nicolás de subordinar a Roma el oriente al igual que el occidente, fue un golpe en falso. La reacción de Focio a tal intento fue la convocación del sínodo de 867 y la deposición de Nicolás. que había formulado a oriente exigencias incomprensibles. En ello influía también. como ya quedó subrayado. el intento de Roma de establecerse sólidamente en Bulgaria, cosa que no podía menos de exasperar gravemente al patriarca. El proceder de los legados romanos en el concilio de 869 hirió profundamente a los bizantinos. Los legados sostuvieron la tesis romana con aspereza y sin consideración. Con mayor comprensión habáan obtenido mejores resultados. Hugo Rahner enjuicia el proceder de Nicolás r con respecto a oriente y termina con estas palabras: «Y así la política eclesiástica del papa Nicolás con respecto a Bizancio. con la que hemos terminado nuestra exposición en forma quizás un tanto demasiado triunfad. se ,Ja puede apreciar atendiendo a sus consecuencias (de las que todavía no se hacían cargo los contemporáneos). y en ella se ,puede ver 'la rigidez jerárquica de un gesto que era a la vea. invitación y anatema y que se prosiguió en 1a teología de un Humberto de Silva Cándida hasta llegar a 1a tragedia de 1054.» En 1a polémica entre Focio y el papa salió también a plaza la cuestión de los ritos y. sobre todo, el Filioque. En Bulgaria. donde se hacían competencia misioneros latinos y griegos, precisamente esta competencia. dio lugar a que cada parte anatematizara los usos füúrgicos de la otra. Los misioneros griegos echaban en cara a los latinos el que en pascua, siguiendo la costumbre judaica. ofrecieran en sacrificio, juntamente con la eucaristía. un cordero que oolocaban sobre el altar. Censura73

ban a los sacerdotes latinos porque se afeitaban la barba, y afirmaban que mezclaban agua con el crisma y que entre los latinos se pasaba inmediatamente del diaconado al solio episcopal. Generalmente se trata de equívocos y de calumnias. Focio acusaba a los latinos, en su circular a los patritarcas orientales, por razón del ccl!ibato de los eclesiásticos,. por et ayuno ddl sábado y por er uso de huevos y lacticinios durante di: ayuno. Pero al hablar así olvidaba que fa legis:Jación del ooncilio in Trulla del año 692 no era reconooida en, occidenite. Pero el reproche principa1 de Focio era que en Bulgaria los obispos Jatinos volvían a confirmar a loo niños confirmados por sacerdotes bizantinos. Esto, por lo menos, era cierto. Los latinos no comprendían el uso bizantino que no respondía a sus costumbres. El papa Nicolás, en su instrucción de noviembre de 866 destinada al khan de los búlgaros, censuraba usanzas griegas, entre otras, la prohibición de las segundas nupcias, ciertas prescripciones sobre 1os manjares, la costumbre de no comulgar durante 1a cuaresma, etc. Así pues, por ambas partes se daba valor absoluto a la propia tradición por lo que hacía a los usos, 5ólo se admitía fu. propia y no se reconocía la de ~'os otros. •Esto no podía memos que fomentar 1a discordia. Pero lo peor era que unos y otros se trataban mutuamente de herejes. Para Focio era occidente la tierra de la herejía. Así, en su mistagogía del Espíritu Santo apostrofa. en esta fonna a 1os latinos : «Recapacitad, ciegqs; escuchad, sordos, que estáis sentados en las tinieblas deJ occidente herético.» Occidente no pensaba diversamente sobre oriente. Juan VIII escribe a Boris, khan. de los búlgaros: <
El principal capítu'lo de discordia, sobre el que versaba la controversia entre Focio y los latinos, era la cuestión de 1a procesión del Espíritu Santo. Los misioneros francos de Bulgaria, que se enfrentaban con los griegos, cantaban el credo en la misa con el aditamento del Filioque, o por lo menos lo explicaban en este sentido. En cambio, en Roma no era entonces tcxlavía corriente el Filioq_ue eni eir credo. Et aditamento era para los griegos sencillamente un escándalo: aquellos desvergonzados latinos habían incluso mcxlificado por su propia cuenta la profesión de fe. Focio echó mano de esta cuestión como arma de combate contra los latinos, contra los que estaba en extremo furioso por el asunto de los búlgaros. La fórmula latina. «del Padre y del Hijo» la entendía erróneamente, como si la Iglesia latina enseñara un doble principio de la procesión del Espíritu Santo. En este sentido su polémica golpeaba en el vacío. Además. sus tiros iban demasiado lejos al interpretar la doctrina de los padres griegos sobre la procesión del Espíritu Santo «de'l Padre por el Hijo» como si con ello quisieran decir que al &píritu Santo .procede sólo del Padre, pero no ddl Hijo. De esta manera había descubierto una herejía en los 1atinos. Desde entonces no dejó de oírse ya este reproche, y la cuestión del Filioque y la añadidura de esta palabra en el credo vino a ser una de fas principales causas de disidencia entre oriente y occidente. Esta diferencia en la fe se ha querido presentar como la verdaderamente central y de ella se ha tratado de derivar todo lo demás. Contra esto hay que subrayar que, miradas las cosas históricamente, la cuestíón se suscitó más -bien accesoriamente. El distanciamiento habia ido tan lejos, que por ambas partes se propendía a descubrir herejías en los otros, y hasta se buscaban expresamente. El mo75

tivo principal de los furiosos ataques de Focio contra los 1atinos en su circular a los patriarcas orientales era. sin embargo, propiamente su irritación por el asunto de los búlgaros: en el fondo. una cuestión de influencia. En realidad, en las diferencias entre oriente y occidente, 1a disputa en torno al Filio.que no ha tenido la importancia que con frecuencia se le atribuye en nuestros días. Es significativo que, como veremos más adelante. Miguel Ceruiario había ollvidado ya esta cuestión. Sólo tuvo importancia en el cisma del año 1054 porque el cardenal Humberto volvió a agitar la antigua controversia. Ésta era absolutamente indiferente para la vida religiosa. Un conocedor tan profundo de ia espiritualidad oriental como Irénée Hausherr afirma que ninguno de los escritores orientales anteriores a los eslavófilos del siglo XIX da, que él sepa, la menor importancia a 'la cuestión para la vida espiritual·.

11.

ENTRE EL CISMA DE FOCIO Y LA ESCISIÓN DEFINITIVA

(1054)

El cisma de Focio volvió a quedar oñllado y una vez más se restablecieron fas relaciones normales entre Roma y Bizancio. Pero la pasión y la falta de comprensión para con la otra parte, que habían caracterizado la lucha entre oriente y occidente oo tiempo de Focio, habían enajenado tan profundamente Gos ánimos, que un solo paso bastaba para la ruptura definitiva. Era tal el estado de decadencia del papado en e,l siglo x, que no parecía el más apropiado para acrecentar su -prestigio entre los orientales. Cada v~ se propendía menos ·en Bizancio a reconocer la efectiva soberanía del papa.. Como fuego

76

vinieron los papas a depender de -los emperadores alemanes, que en el sur de Italia practicaban una política hostil a 1os b.iz.antinos apoyada por los papas alemanes, sólo se reconocía ya ·en Constantinopla a los antipapas instituidos por los partidos de la nobleza romana. Generalmente se considera como fecha de la escisión definitiva el año 1054, en el que se produjo la ruptura con Miguel Cerulario. En realidad, se puede discutir si este episodio fue realmente el comienzo del cisma o más bien una tentativa fallida de poner remedio a la escisión producida ya anteriormente. Ya bajo el patriarca Sergio (999-1019) desapareció definitivamente de los dípticos en Constantinopla el nombre del papa En todo caso, desde 1054 consideraron los papas a los griegos como cismáticos, y pronto también como herejes.

12. a)

EL CISMA DE MIGUEL CERULARIO

El cursa de los acontecimientos. Comencemos también aquí por examinar brevemen-

t'e cómo se desarrollaron los acontecimientos en el fatí-

dico año 1054. En tiempos de Miguel Cerulario, un fuerte papado, ajeno a todo compromiso, se enfrentaba con un enérgico patriarca, sumamente celoso de su autonomía. El emperador; que tenía interés por la paz entre las Iglesias,. no tenía fuerza suficiente :para imponerse. La disputa comenzó ya en Constantinopla a principios del año 1053, cuando Miguel Cerulario hizo cerrar los conventos de monjes fatinos y en general las iglesias latinas, dando e.orno razón que la celebración del santo sacrificio con pan no fermentado era absolutamente 77

inadmisible y hasta inválida. Entonces se produjeron excesos profundamente lamentables: los griegos piso• tearon las hostias consagradas de los latinos porque no reconocían su consagración. Lo mismo hicieron más tarde, dicho sea de paso. los latinos con el santísimo sa• cramento de los griegos a la sazón de la conquista de Constantinopla (1204). Hasta !:$te punto había llegado e!l fanatismo tanto griego como latino. Las medidas tomadas en Constantinopla iban ende. rezad.as propiamente contra Roma. Sin embargo, Mi· guel Cerulario no pasó personalmente al ataque. sino que envió por delante al arzobispo griego de él dependiente, León de Ocrida. que escribió una carta a'l obispo Juan de Trani. en la Italia meridional, en ta que explicaba que 1a unidad de la Iglesia sólo era posible si renunciaban los latinos a sus errores. En esta carta se manifiesta 1a conciencia de superioridad de Bizancio. or~ullosa de su cultura frente a la barbarie de occidente. Sólo está bien lo que rige en- BmtnZio. Por ello deben regirse los incultos latinos. El cardenal Humberto de Silva Cándida tradujo esta carta para el papa León 1x. El tono arrogante de 1os bizantinos no pudo menos de herir profundamente ali papa, ran-to -más en una época en que, debido a -la reforma clunyacense. el papado había salido de su decadencia y había recobrado vigencia mundial. El belicoso cardenal redactó la respuesta en nom• bre del papa. Era él quien manejaba la pluma del pontífia:i. como Anastasio eE BibJ.iotecario en tiempos de Nil• colás r. Humbert.o, con su desmesura y su: falta de comprensión de la diferente mooalidad de los bizantinos, fue en gran parte objetivamente culpable de la escisión, aunque apenas él mismo se daba cuenta de ello. En 40 capítub desarrolla el: cardenaJl 'la idea del pri78

mado, tal como se concebía entonces en Roma. y refuta los errores de los orientales, en total más de 90. Ataca además directamente al patriarca y da a entender que sería oportunísima su deposición. A Dios gracias, esta primera. carta no fue enviada. pues a principios del año 1054 llegaron a Roma cartas conciliadoras del emperador y del patriarca. La iniciativa .babia venido del lugarteniente bizantino en la Italia meridional, Argiros, católico 4atino que. ante la creciente amenaza de los normandos, igua!l.mente pe1igrosa ·para Bizancio que para Roma, insistía en da necesidad de -la paz entre fas Iglesias. El patriarca se mostraba incluso dispuesto a introducir de nuevo el nombre del ·papa en tos dípticos. Las cartas de respuesta del papa al emperador y al patriarca volvió a redactad~ el mismo Humberto. esta ve:z. en un tono algo menos agresivo, pero en tcxlo caso bastante inoportuno. Las cartas fueron llevadas por una legación a cuya cabe-za iba el mismo cardenal y que llegó a Constantinopla en Junio de 1054. En el camino trataron los legados en Bari con Argiros, al que el patriarca consideraba como su enemigo personal. Los ·legarlos del papa fueron recibidos en Constantinopla amistosamente por e1 emperador Constantino rx; por el patriarca, en cambio, con marcado desabrimiento. Pensaban equivocadamente que el emperador era la personalidad más importante, y así se cuidaron menos del patriarca. &te. gravemente herido por las cartas pontificias.. se creía con iguales derechos que el papa y quería tratar con él como igual, de ninguna manera como subordinado que debía recibir sus órdenes. Miguel declaro, Sllll más.. que .Jas carras eran una fa.1síficaci6-t de Argiros y consideró a los legados como sus emisarios. · Así no ~aba en modo alguno dispuesto a n~~-·-Por aquellos días llegó a Constantinopla la no,

.

.

79

ticia del fallecimiento del papa León rx, el 19 de abri-1 de 1054. E1 24 de junio ,hubo una disputa tedlógica entre el cardenal Humberto y el monje griego Nicetas Stetatos. en la que en primer lugar se trató la cuestión del pan sin fermentar. Humberto volvió a suscitar con increíble torpeza. la cuestión del Filioque, que en C~ns• tantinopla se había afortunadamente echado en olvido incluso por el patriarca. El cardenal acusó a los griegos de haber borrado del credo el Filioque. La disp~ta ter• minó con un triunfo contundente del' 6Lrdenal. Nicetas hubo de entregar a 'las llamas sus escritos contra los latinos. El patriarca no había tomado parte; en lá disputa y seguía ignorando a los . legados. El ca~dena:I. ~bó por perder la paciencia y el 16 de julio del añó 1054, du• rante la misa. depositó sobre el altar de Santa Sofía 1a bula de excomunión contra Miguel Cerulario y sus adeptos. Dos días después emprendía el viaje de regreso. La bula estaba concebida en términos tan desmesurad06, que bastó publicarla para ex.citar al clero y al pueblo contra los legados. El patriarca pidió al emperador que volviera a llamar a éstos para que respondieran de los inauditos ataques que se habían permitido. El emperador creyó en un principio que Miguel ·había falsificado la bula, pero acabó por convencerse de la fidelli.dad de la traducción griega presenta.da por e1I patriarca.-~ Regresaron los legados, pero se negaron a comparecer en un sínodo presidido por el -pat:riarca y con aa ma~ yor rapidez. abandonaron Constantinopla. El emperador mandó quemar una copia de fa bula de excomunión. El 24 de julio, el santo sínodo permanente condenó el modo de proceder de los legados. Sin embargo. esta con• denación no afectaba directamente a la santa sede. ya 80

que Miguel tenía a los 1egados por emisarios de Argiros. Sin embargo, con el acontecimiento de 1054 quedaba sellada definitivamente la ruptura entre oriente y occidente. En adelante, los papas consideraron a 1a Iglesia griega como separada de Roma. Ya Gregorio vn trató el año 1073 de «renovar -la antigua concordia entre la Iglesia romana y su hija, la Iglesia do Constantinop'la». Según él, «la Iglesia oriental se había separado de la fe católica por inspiración del diablo». Así pues, los griegos son a. los ojos del papa, no sólo cismáticos. sino además herejes. b)

lAs rQZ'.ones más profundas.

Sí pi:~~tamos por 1as razones de la escisión. hasta hoy desgraciadamente definitiva, hemos de afirmar en primer lugar que entonces el patriarca de Constantinopla no tenía. IJa menor int.ención de reconocer el primado de derecho divino del papa. En tiempos de Focio existía tcxlavia, a pesar de tcxlo. cierta buena disposición en este sentido. Ahora no queda de ella ya el menor resto. Miguel quiere tratar con el papa sobre un -pie d-e absoluta. igua!ldad de derechos. Le escribe, por ejemplo: «Si tú haces que mi nombre sea proclamado sólo en 1a Iglesia de Roma. yo haré que tu nombre sea conocido en tcxlas las Iglesias de la tierra.» Está dispuesto a restablecer -la comunión interrumpida, pero sólo a oondición de que sea reconocida por Roma la igualdad de derechos de las dos Iglesias. Para aceptar tal propuesta hubiera debido el papa renunciar a los derechos que lo había oonferido el divino Fundador de la Iglesia, derechas que implicaban a la vez deberes. La principal responsabilidad del cisma, por tanto - y 'hay que decirlo con 81 Vries, Ortod. 6

toda cJaridad-. pesa sobre el patriarca. que no reconocía ya el orden establecido por Dioo en la Igl~ y con ello se separaba. del centro de fa unidad eclesiástica. Claro está que con esto no se pretende juzgar sobre ta culpabilidad subjetiva de tal posición, pu.es tal juicio está reservado única.mente a Dios. Pero esto tampoco quiere dooir que occidente esté exento de toda responsabilidad. La manera como el! cardenal Humberto de Silva Cándida hizo valer en CoostruitinopJJa e1 prima.do.. y no sólo el primado de derecho divino, sino un primado con.aditamentos absolutamente humanos,. no podía menos de sacar de quicio a los griegos. Además, lanzó contra los griegos reproches injustificados y sencillamente falsos. En 'las cartas de León rx redactadas por Humberto se contenía la idea del papado propia del movimiento de reforma clunyacen:se. &te mowmiento q treria liberar a la Igles,ia de la tutela a que la t.enía sujeta el poder secular y por ello constituía al papa en soberano supremo de la ente,. ra cristiandad incluso en 1a esfera secular. aun cuando él ·había ·entregado al emperador la espada secular, que éste, empero. debía manejar en su nombre y por encargo suyo. · En fa época del papa León se constituyó la colección de cánones Diversarum PtNrum sententiae, en la que aflora con claridad la reivindicación del primado del mundo. En esta concepción .eje.rció influjo fa falsa donación de Constantino, invocada también expresamente por Humberto. Según este apócrifo, que se produjo a mediados del siglo vm o. a comienzos del rx en un ambiente curial, el emperador Constantino había oonferido al papa Silvestre poderes imperiales y soberanía sobre todos los demás patriarcados, incluso el de Constantinopla. Estos poderes imperiales ha de ejercerlos 82

el papa sobre tcxla Italia y. en genera'I las regiones occidentales. reservándose Constantino el oriente. Humberto invocaba expresamente la falsa donación de Constantino y sacó de ella, y de las decretales pseudoisidorianas, las más amplias consecuencias. Celebraba a Roma «como la cabeza. que a 1a manera del rey se eleva por encima de tcxlos los funcionarios. como la madre, a la que también el emperador debe volver a tornarse, como la elevada cima erigida por el .Señor mismo, y hasta como ]a fuente de cualquier poder cristiano y, por tanto, también de] poder imperial bizantino». Era ésta una idea de] primado. condicionada por el tiempo, que iba mucho más allá del derecho divino. Esperar que 1os bizantinos reconocieran tales ideas, hubiera sido pura utopía. Sin embargo, Humberto quería contentarse en la práctica con que el emperador y en: patriarca volvieran a permitir la apelación al papa. Cierto que trataba al patriarca y a sus súbditos exactamente como a .un obispo occidental cua'lquiera, quería exigirte cuentas e investigar sobre sus transgresiones. Así ignoraba absolutamente la situación re.al en Constantinop'Ia. En general, no se oponía Humberto a los usos de los griegos. 'Escribía así: «La Iglesia sabe que no perjudican a fa salvación de los fieles las costumbres diferentes según los lugares y los tiempos con tal que una misma fe, eficiente por la caridad, recomiende a tcxlos eJ1 mismo Dios.» En ·este punto era Humberto más tolerante que la otra parte. Sin embargo, también el cardenal se dejó acá y allá ]levar a invectivas contra a1gunas COS· tumbres griegas, como en su escrito de réplica contra Nicetas St.etatos, en el que reprueba el uso de la lanceta en 'la preparación de los dones, el del agua caliente que se mezcla en el cáliz y el de la dilación del bau83

tismo hasta pasados siete días. Se expresa también desfavorablemente acerca del matrimonio de los sacerdotes y acerca del uso del pan fermentado en la eucaristía, aun cuando en este caso reconoce la validez de la consagración. En la bula de excomunión de Miguel y de sus adeptos es donde llega Humberto a los más graves reproches contra los griegos y contra su patriarca. Dice que sólo abusivamente se llama patriarca Miguel. Para Humberto era sólo obispo de Constantinopla. El cardenal acusó a los griegos de toda una serie de herejías y lanzó. como ya dejamos dicho. incluso el desatinado reproche de que habían borrado del credo el Filioque. Los griegos. por su parte. con el patriarca a la cabeza, no habían tampoco escatimado los reproches contra los ccheréticos» latinos. Miguel echó mano de las diferencias en los ritos haciendo de ellas una cuestión de fe y. consciente de la superioridad cultural de los bizantinos. se desató contra los bárbaros de occidente tachándolos de herejes. Naturalmente. los usos bizantinos eran para él los únicos valederos. El occidente tenía que convertirse a la verdadera ortodoxia de los griegos. Sólo así consideraba Miguel posible el restablecimiento de la unidad. A él se debe propiamente el que la cuestión de los ritos viniera a ser manzana de discordia entre oriente y occidente. Anteriormente se había dejado subsistir sin reparos la diversidad. Así logró excitar al pueblo contra los latinos, pues estas cosas las entendía el pueblo mejor que complicadas cuestiones teológicas, como, por ejemplo, la de la procesión del Espíritu Santo. Se discutía sobre cosas que a nosotros nos parecen hoy incluso ridículas. como la cuestión de si se 'ha de usar en ia eucaristía pan fermentado o ácimo. Sólo el pan fermentado es, según los griegos. verdadero pan y símbolo 84

del «Cordero perfecto». El pan ácimo es, en cambio, un uso judío que el Señor abrogó al instituir la nueva alianza. El ayuno del sábado entre los latinos se interpretaba como celebración sabática. o sea, como usanza judía. Se les reprochaba además que los sacerdotes no se dejaran barba y observaran el celibato, que se suprimiera el canto del aleluya durante fa cuaresma, que se celebrara el santo sacrificio todos los días de la cuaresma y otras muchas «enormidades». Por ambas partes faltaba ya, por tanto, la voluntad de comprenderse mutuamente y de dejarse vivir en paz. Ambas partes consideraban su propia modalidad como la única valedera y trataban de imponerla a la otra. El papa Juan XXIII veía muy olaro cuando decía acerca del cisma: «Las responsabilidades se reparten.» El cisma hasta ahora definitivo es resultado de una larga evolución en ita que, como hemos V•Ísto, íntervinieron también factores políticos y acontecimientos independientes de la voluntad de las personas concretas, pero que también fue llevada adelante por deficiencias de personas y por la mezquindad y soberbia humana. En todo caso, sería un error hacer responsables del cisma a sólo unas pocas personas concretas, como, por ejemplo, Focio o Miguel Cerulario. ÉStas, sin embargo, como también otras muchas, tienen su parte de responsabilidad. Pero, cuando se trata de buscar medios y caminos para poner término al cisma, 'hay que hacerse cargo de sus razones profundas, fa más profunda de las cuales nos parece a nosotros que es precisamente, como ya hemos indicado, el hecho de que cada una de las partes constituía en absoluta su propia modalidad, sin comprender la diversidad de los otros ni dar beligerancia a la otra parte. 85

Parte segunda

EL SEGUNDO MILENIO (DESPUES DEL CISMA)

l. AHONDAMIENTO DE LA ESCISIÓN

l.

ÜPUESTA EVOLUCIÓN DE LA OJNCEPCIÓN DE LA IGLESIA

El cisma que comenzó con Miguel Cerulario sigue siendo en nuestros días una triste realidad. Todas las tentativas emprendidas para colmar el abismo que entonces se abrió en la Iglesia entre oriente y occidente no han dado, si se atiende al conjunto, el menor resultado. Más aún. la ortodoxia y el catolicismo están hoy propiamente más separadoo que entonces, a mediados del siglo x1. En realidad, ambas partes han ido evolucionando en sentido cada Vetz más divergente, y esto en primer lugar por fo que se refiere a la concepción misma de la Iglesia. En occidente la idea del pómado se ha constituido cada v¡yz, más ·en 1a base fundamental de la eclesiología, mientras que oriente ha negado en forma cada vez más tajante esta misma idea, en la que comenzó a ver la herejía fundamental de loo latinos. Pero ésta no era ni mucho menos la única diferencia. !En occidente se desarrolló a partir del siglo xn una especie de tedlogía racional, 1a escolástica. que, c:omo algo ajeno al oriente, fue enérgicamente impugnada por éste. Las formas individuales y subjetivas de devoción, que surgieron por la misma época en occidente y fueron luego desarrollánd'O&e, han si'd'o 'SfeD'.lpre ilncomprensibles para oriente. 89

Los esfuerzos para restablecer la perdida unidad. que se iniciaron poco después del cisma de Miguel Cerufario. tropezaban ya desde un principio con la incomprensión de cada una de las partes para con la índole peculiar de la otra. Después de la escisión. cuando la Iglesia visible de Crist.o estaba de hecho casi totalmente limitada al occidente, se consideró aquí muy pronto como fo normal este estado, de suyo completamente anormal, y se comenzó sencillamente a identificar católico y latino. La otra modalidad, 1la de los griegos, a los que se consideraba como cismáticos y hasta como herejes. pasaba por sospechosa, y 1o más seguro era que se adaptara lo más posible en. todo al modelo de la Iglesia 'latina. Se considera~ a la tradición fatina como un valor absoluto. Sólo muy lentamente ha ido llegando el occidente a una inteligencia más profunda del legado espiritual de la Iglesia oriental. Por otra parte, en la Iglesia griega se propendía a considerar fa evolución, de suyo legítima, de la Iglesia latina como un alejamiento de la auténtica tradición primitiva de la Iglesia universal. Todo esto dificultaba los esfuerzos por la unión. Vamos a tratar de exponerlos, sobre todo, desde este punto de vista. a)

La Mea del primado de la reforma gregoriana.

En fa época del cisma, la idea del primado, debido al movimiento clunyacense de reforma, se concebía en forma mucho más vigorosa que antes. Ya hemos visto cómo esta circunstancia favoreció fa escisión. La reforma gregoriana, que se inició poco después del cisma. fue ciertamente una piedra miliaria en la historia de la idea del primado. Se justificaba su fin principal, a saber, 90

la liberación de fa Iglesia de la in"Soportable tutela a que la. habían sometido lo"S poderos seculares. ),>ara imponer la reforma debió Gregorio vn intervenir en las diócesis particulares más de 1o que hasta entonces era corriente. Los legados permanentes que envió a los diferentes países y que aparecían como armados con su propia autoridad, perjudicaban de hecho a la autoridad de los obispos. El papa, sin embargo, no tenía 'la intención de -minar la posición de :los obispos y de los metropolitanos. y de rebajarlos a la condición de meros funcionarios y receptores de órdenes de 1Ia autoridad central. Cierto que entonces existía ya la idea de que los poderes supradiocesanos de los metropolitanos eran una participación en fa plerritudo potestatis del papa. En algunos casos en que era discutida la elección de un obispo, se reservaba Gregorio el derecho de nombramiento, aun·que sin descartar a los metropolitanos. A veces les dejaba a ellos eI cuidado de poner orden. Ya en el Dictatus Papae reivindicaba Gregorio el derecho de deponer y trasladar obispos. Así pues, con la refonna gregoriana se inició una evolución que condujo a una acentuación en cierto modo excesiva del principio monárquico en la Iglesia y a eliminar los grados intermedios, análogos a los de fa estructura de la Iglesia oriental. entre el poder de Ios obispos particulares, a saber, la institución de los primados y metropolitanos. Sobre todo mediante la iegislación decretal del siglo XII, viene a ser cada vez más el papa la fuente de toda autoridad en -la Iglesia. En cambio, todavía en el siglo x, incluso en occidente, se hallaba no el papa. sino la Iglesia, en cuanr.o formaba un tcxlo, en el pnmer térmíno de 1a concrenoia. El derecho propio de los obispos, que al fin y al cabo se basaba también 91

en institución divina. fue poco a poco esfumándose. La Iglesia se convierte en el fondo en una única diócesis. enorme, cuyo obispo es el papa. Así surge una" monarquía eclesiástica universal rigurosamente organizada. un imperio eclesiástico regido desde el centro. en lugar de la Iglesia universal de otro tiempo, compuesta de iglesias particulares más o menos autónomas. Y de esta manera se acaba por concebir 'la autoridad episcopal como mera participación de los plenos poderes del papa. Esta concepción la hallamos en la profesión de fe que pronunciaron en el segundo concilio de Lyón (1274) los representantes del emperador bimntino Miguel Paleólogo. De esto hablaremos más adelante. Salta a la vista la diferencia fu01famental entre esta concepción de la Iglesia y la dominante en oriente. Ya en tiempos de Gregorio vn aparece el primado como una verdad de fe. verdad además fundamental para la concepción de la Iglesia. E'l que por principio no obedece al papa. es no sólo cismático. sino también herej-e. Por esto Gregorio mismo consideraba ya a los griegos como herejes, precisamente porque rechazaban el primado. A esto hay que añadir. como otra razón de la creciente tirantez entre oriente y occidente, la importancia secular del papado. tal como se desarrolló en la edad media. Esto debe entenderse también en función de la mentalidad de aquella época. Tampoco en occidente constituían todavía el Estado y la Iglesia dos magnitudes netamente distintas. La autoridad sacerdor tal y la reai eran dos funciones en una misma sociedad cristiana. Hasta la reforma gregoriana., la función real había intervenido no poco dentro de la esfera eclesiástica, de modo que la Iglesia había venido a caer en una indigna dependencia de los poderes seculares. El progra92

ma de Gregorio VII consistía en poner 8!l mundo cristiano completamente bajo el dominio divino. Gregorio liberó a la Iglesia de la tutela a que la tenían sujeta los seglares y se presentó por fin él mismo como cabeza de la sociedad cristiana. es decir, de todo el pueblo cristiano, que estaba precisamente enraizado no sólo en la esfera cristiana, sino también en la secular. En ambas esferas debía ·erigirse el reíno de Cristo. Asi sucedió que el papa vino a atribuirse autoridad también en co-sas seculares, interviniendo en ellas ratione peccatí, es decir, por razón del pecado que había que impedir. Pero con esto no se dejó sencillamente de lado a la autoridad secular, sino que ésta conservó su significado. Sin embargo, el papa se atribuía el derecho de ex.comu'lgar incluso a reyes y de desligar a los súlxlitos del juramento de :fidelidad, y deponer así prácticamente a los soberanos, como lo hizo efectivamente oon 'Enrique IV de Alemania. b)

La potestad secular del papado.

La idea de la autoridad del papa incluso en cosas seculares, que afloraba ya en tiempos de Gregorio VII, siguió desenvolviéndose en pericxlos sucesivos. Hacia fines del siglo XI hace Urbano u llamamiento a la guerra santa contra los enemigos del nombre cristiano y para la liberación del santo sepulcro. Los caballeros cristianos, respondiendo a su llamamiento, empuñan las armas. Al papa, como cabeza de la cristiandad, corresponde la dirección en "la guerra santa, idea inconcebible para el oriente cristiano. Cierto que la idea de la potestad del papa en lo secular fue también objeto de contradicción. Dio lugar a la lucha con el imperio, que 93

alcanzó su punto culminante con Federico Barbarroja, enérgico defensor de la autoridad secular en su propia esfera. El papado salió triunfante en esta lucha. Pero su victoria fue una victoria pírrica. Lo que al fin salió ganando. fue la monarquía nacional, que se emancipó plenamente del papado. Durantt, el siglo xn y todavía en los primeros decmios del siglo xnr, discutían todavía los canonistas sobre si al papa le correspondía una potestad solamente indirecta o más bien directa en 'las cosas seculares. Graciano. en su decreto (hacia 1140). distinguía claramente las dos potestades. cada una de las cuales es competente en su propia esfera. Finalmente. hacia 1230 se impuso ia teoóa hierocrática de '1a ·potestad directa. Inocencio 111 (1198-1216) tenía clara conciencia de su plenitud de potestad como vicario de Cristo en ambas esferas. Se llamaba a si mismo «vicario de aquel que es Rey de reyes y Señor de los señores, Sacerdote in aetemum según el orden de Melquisedec». Así pues, el papa, como vicario de Cristo, Sumo Sacerdote y Rey dell universo, se halla a la cabeza del mundo cristiano. Bonifacio VIII (1294-1303) reivindicaba. «como vicario de aquel que domina como Rey», el derecho de con.firmar a los reyes y de transmitirles fa autoridad en nombre de Dios. El mismo papa compara la potestad secular con la foz del mundo. Asi como la 1una recibe toda su luz del sol. así también la autoridad secular proviene de Cristo y del papa como vicario de Cristo. Finalmente, en la bula Unam Sanctam, de Bonifacio VIII, halla su fonnufación clásica ila reivindicación del derer cho del -papado a la dirección suprema moluso en la esfera secular. En el período del destierro de Aviñón (1305-1378) se atribuyeron los papas autoridad de disponer incluso

94

sobre los países que «contra derecho» estaban en posesión de herejes y cismáticos (precisamente porque eran herejes y cismáticos). Clemente v confirma a los caballeros de san Juan la posesión de la isla de Rodas, que habían arrebatado a nos cismáticos. El mismo papa deja en posesión del rey de Hungría todas las provincias y ciudades que. con la ayuda de Diosr arranque de las manos de los cismáticos. De estos hechos auténticamente documentados se desprende hasta dónde llegaron las consecuencias de fa flO(estas directa en las cosas seculares. Nada menos que Pío xn. en su alocución a:l Congreso de 'historiadores celebrado en Roma el día 7 de septiembre de 1955 y siguientes, reconoció que tal concepción medieval estaba condicionada por los tiempos y no se apoyaba en el derecho divino. Oriente no tenía la menor comprensión para semejante concepción. Un miembro de una legación bizantina a Inocencio 11 (ll30-1143) se expresaba sobre el papa en estos términos: «El obispo de Roma es un emperador, no un obispo.» Es evidente que ta!l evolución no podía menos de crear dificultades para la unión de 1as iglesias separadas. c)

Ce11!lralización: su aplicación a los patriarcados orientales.

Esta concepción fue de la mano, como ya hemos insinuado, con una centralización cada vea. más rigurosa de todos los poderes eni IDlallOS del papa y de su aparar.o de funcionarios. El centro procura cada vea. más efectuar por sí mismo todos los. nombramientos y funciona cada v~ en mayor escala como instancia de apelación en todos los casos controvertidos. En Roma. Letrán 95

se va convirtiendo en un tribunal central para el mundo entero, con el correspondiente aparato de funcionarios. El principio fundamental del derecho de nombramiento lo f9rmuló Bonifacio VIII en estos términos: «La sede romana ha establecido todos los patriarcados. todas las sedes metropolitanas y episcopales, y, en una palabra, toda dignidad eclesiástica.» Esta tesis es insostenible históricamente. Más tarde Clmnente VI (1342-1352) '1a deriva a priori del texto clásico de san Mateo 16, 18. Pedro y sus sucesores sólo son el fundamento de 'la Igle-sia si ellos mismos han establecido todas las funciones y dignidades eclesiásticas. Las Iglesias particulares existen únicamente por cuanto el papa l'as llama in partem sol.licitudirris, -les confía. una parte del cuidado pastoral. De aquí se sigue el derecho de nombrar todos los cargos y funciones en la Iglesia, así como el derecho de traslado y hasta de deposición. en el caso de que las personas se muestren indignas. Precisamente en el periodo de los papas de Aviñón hubo marcada tendencia a encargarse de todos 'los nombramientos en la Iglesia, incluso en oriente, en. los casos en que aquí se reconocía fa suprema autoridad del papa. En realidad, no se logró ·pllenamente. En ello ejercían también un papel nada despreciable razones financieras. Ahora bien, esta concepción vino luego a aplicarse a los patriarcas orientales, i esto en la época en. que fas sedes patriarcales de Constantinopla. Antioquía y Jerusalén estaban ocupadas por latinos. Esto llevó a un cambio tota:1. de la concepción de los derechos patriarcales que tuvo importantes consecuencias en. períodos sucesivos. En el primer milenio, Roma misma había reconocido la plena potestad de los patriarcas para administrar autónomamente sus patriarcados, como ejerci96

cio - basado en un derecho consuetudinario - de la función episcopal en toda su plenitud. Los papas no formulaban la reivindicación de haber conferido a los patriarcas sus derechos en cierto modo como participación en la suprema potestad de jurisdkción del sucesor de Pedro, sino que se limitaban a confirmar al elegido canónicamente por el hecho de entrar en comunión con él. La situación cambia en el ca.so de los patriarcas latinos de la época de fas cruzadas, que eran considerados como titulares de las antiguas sedes patriarcales. Éstos son investidos por Roma. y el papa les transmite la función como participación en sus propios plenos poderes y con un número exactamente determinado de privilegios. Esta concepción, radicalmente distinta de 'la del primer milenio, se extiende luego a los patriarcados católicos que vuelven a surgir a partir de mediados del siglo xv1. Aquí está la raíz de los conflictos que más tarde se producen entre el poder central romano y 1os patriarcas unidos. La concepción medieval del primado quedó consignada en las colecciones de derecho canónico que entonces vieron la luz. En el siglo xu había compilado Graciano, en su conocido Decreto, el derecho entonces vigente. En el siglo xm se añadieron ulteriores compilaciones. principalmente de decretal.es de los papas. como las de Alejandro III, Inocencio 111, Gregorio 1x y Bonifacio vm. Así surgió el Corpus Juris Canonici, que, como expresión de 'la romana soberanía mundial de los papas, se presentaba al mismo nivel que el antiguo derecho romano. Los canonistas modificaron también entonces en sentido centralista el derecho de dispensa. Los plenos poderes papales, extremados en la edad 97 Vrios, Ortod. 7

media, con los que se me~laron además poderes seculares plenamente condicionados por los tiempos, fueron luego en cierto modo corregidos por las ideas conciliares, también exageradas. que aparecieron en el siglo XIV, asi como por el epicopalismo. El conci1lio Vaticano, I definió la potestad i.nmediata., ordinaria y universal del papa sobre la IgJlesia universal, pero no ya en el sentido de la edad media. Entonces no se dio todavía la debida importancia - debido en parte a la prematura interrupción del concilio - a la función episcopal. El concilio Vaticano n. en su constitución sobre la Iglesia, ha desarrollado una doctrina equilibrada en todos los sentidos, en la que se toma en la debida consideración tanto la plena autoridad pontificia como fa del colegio episcopal, instituida igualmente por Cristo. Esto es de gran importancia para la preparación del camino hacia la unión de las Iglesias. d)

Evolución de la concepción ortodoxa de la Iglesia en el segundo milenio.

La concepción ortodoxa de la Iglesia de la escisión fue evolucionando en sentido completamente distinto. Seguramente es éste el punto en que más se han alejado oriente y occidente. Ya en el siglo x surgió en Bizancio fa idea de que loo antiguos derechos del obispo de Roma, que pretendían depender de la posición política de esta ciudad, habían pasado ya al patriarca de Constantinopla. Incluso la donación de Constantino se entendía en sentido contrario a Roma, dándose como razón que Constantinopla había recogido precisamente en todos los sentidos la herencia de la ciudad imperial. En el siglo XI, en la biografía del emperador Alexios Kom98

menos compuesta por su hija Ana, vemos expresada la idea de que con el imperio se había transmitido también el primado sobre fa. Iglesila.. de Roma a Cooota.ntinopla: el concilio de Calcedonia. en efecto, había ya subordinado a:l obispo de la nueva ROmla ·las drocesis del mundo entero. De hecho, los patriarcas de Constantinopla acabaron por reivindicar expresamente la soberanía sobre todos los cristianos que profesaban 11a verdadera fe. Con lia «caída» de los obispos romanos en fa. «herejía». la antigua pentarquía o régimen colegial de los cinco patriarcas sobre la Iglesia universal, como lo entendían los bizantinos, había quedado reducida a tetrarquía. Ahora bien. como loo otros tres patriarcas habían perdido su importancia, sometidos como estaban al dominio de los musulmanes, la soberanía sobre la Iglesia universal quedaba sencillamente en manos del patriarca de Constantinopla. Así este patriarca reivindicaba finalmente incluso el primado sobre la Iglesia universal, que anteriormente había rehusado a su colega de Roma. El bizanunismo acabó por iderutifi.carse. sin más, con la ortodoxia. El imperio ortodoxo era el necesario complemento de '.la Iglesia ortodoxa. Después de la caída de Constantinopla, en 1453. siguió viviendo esta concepción en Rusia en la idea de Moscú como tercera Roma., que ahora, en lugar de Constantinopla - caída en las manos de los infieles en castigo de su abandono de la ortodoxia por la paz concluida con los «herejes» latinos (en Florencia el año 1439)-. había de unir a la cristiandad bajo un emperador ortodoxo y una Iglesia ortodoxa. El mutuo reconocimiento de la Iglesia rusa y de la griega, que se efectuó en 1589. cuando Constantinopla otorgó al metropollitano de Moscú el título de ·patriarca, 99

hizo menos rigurosa la identificación de la ortodoxia con una única nación y un único imperio. Cierto que anteriormente había habido ya nuevos patriare.a.dos nacionales. fuera: de los antiguos condenados a 'la insignificancia por la dominación musulmana, a los cuales Constantinopla se había visto forzada a reconocer: el búlgaro-. desde el año 926, y el servio, desde 1346. Sin embargo, el reino búlgaro y. después, el ·servio no pretendían en un principio presentarse como Estados nacionales al lado del imperio bizantino: sus soberanos, que habían asumido el título de emperadores, querían conquistar Constantinop'la y establecer su imperio en lugar del bizantino. Esteban Dusan tomó en 1345 el significativo titulo de «emperador de· los servios y de los griegos». Pero en realidad se desarrollaron nuevos Estados nacionales ortodoxos, que Bizancio trató de absorber, pero que al fin hubo de reconocer como verdaderos Estados con iglesia propia. Así pues, la idea de un solo imperio y de una sola Iglesia hubo de ceder el puesto a otra, a saber, la de una multiplicidad de Iglesias nacionales ortodoxas autocéfalas, es decir, absolutamente autónomas. Ésta es la idea actualmente dominante. La Iglesia ortodoxa universal se compone fundamentalmente de una multitud de iglesias nacionales particulares, independientes entre sí, que se mantienen en cohesión mediante una misma fe y el vínculo de la caridad, que sustancialmente practican los mismos ritos litúrgicos y se rigen por un mismo derecho canónico. El patriarca de Constantinopla es sólo el primus inrer pares, de ninguna manera el papa de oriente. Es verdad que le compete cierto derecho de iniciativa en la entera Iglesia ortodoxa. Sin embargo, todavía no hace mucho se ha 'hecho notar con toda cla100

ridad, por parte rusa. que dicho patriarcado no tiene en absoluto el derecho de hablar en nombre de todos fos ortcxioxos. La autoridad común debeáa corresponder al concilio panortodoxo. que de hecho no se ha vuelto ya a reunir desde el año 787. Actualmente se pone de nuevo empeño en preparar un sínodo de este género. Las conferencias panortodoxas de Rodas. de loo años 1961. 1963 y 1964. quieren ser un paso dado en este sentido. Con el tiempo ha cambiado, pues. fa concepción ortcxioxa de la Iglesia. Y todavía no hemos hablado de una modificación muy profunda de la manera de concebir 1a autoridad doctrinal de 'la jerarquía eclesiástica. que se llevó a cabo en el siglo xrx y cuyo principal ·propagador fue el ruso Al.ex.is Khomiakov (1804-1860). Según él. el sujeto propia.mente dicho de la infalibilidad en la Iglesia es no ya 1a jerarquía. sino el pueblo creyente. cuya convicción de fe no puede errar. Para ello se apoya también Khomiakov - prescindimos de si con razán o sin ella - en una encíclica publicada el año 1848 por los cuatro patriarcas orientales. Esto implica - y debe quedar sentado con toda claridad - una evidente ruptura con fa auténtica tradición ortodoxa. según la cua1 es la j·erarqu.ía la que. como suca5ora de los apóstoles. con 1a asistencia del .Espíritu Santo. proolama fa fu con verdadera. autoridad y hasta con: i!nfalibilidad~ de modo que el pueblo cristiano está obligado a aceptarJa por razón de tal proclamación. La doctrina ortodoxa tradicional concuerda plenamente en este punto con la católica. La concepción jerárquica de la Iglesia fue puesta en teJa de juicio por primera vez en Rusia por el movimiento cismático llamado Raskol. que a mediados del 101

siglo xvu se alzó contra la reforma litúrgica del patriarca Nikon. La oposición del pueblo creyente -ruso contra la estatización de la Iglesia por los zares contribuiría también a quebrantar la autoridad de la j.erarquía. Según Khomiakov, sólo en •la conciencia de fe del pueblo se da la garantía de la fiel conservación de "la auténtica fe ortodoxa. cada creyente particular es. iluminado directamente por Dios, con lo cual se convierte, en portador del 'Espíritu. En este sentido, hace alusión a la actitud de íf.a jerarquía - según el modo de ver de la ortodoxia en el concilio de F1orencia. donde el patriarca y los obispos traicionaron la fe ortodoxa. que en cambio fue salvada por el pueblo, el cual con razón se rebeló contra la jerarquía y repudió el concilio. Estas ideas están hoy muy extendidas en la Iglesia ortodoxa rusa. y también entre los griegos, aunque no se las puede calificar sencillamente de dominantes. En el Congreso ortodoxo de Salónica. de noviembre de 1959, declaró, por ejemplo, el metropolitano griego ortcxloxo Crisóstomo Konstantinidis: «En definitiva. es decisiva en la Iglesia ortodoxa la conciencia de fe de cada creyente particular. el cual.. independientemente de su formación personal, siente 1o que es realmente ortodoxo y lo que no lo es.» Así pues., quien decide en último término lo que se vive y se piensa en la Iglesia ortodoxa no es la jerarquía. sino el conjunto de los fieles. De aquí puede sacarse la consecuencia de que los fieles sencillamente no acepten determinadas decisiones do la jerarquía.

Así, en 'los últimos decenios se ha producido en Grecia una iJarga disputa. en tomo al nuevo ca.4endario que había introducido la jerarquía, pero que era rechazado por una parte nada exigua de fiel'es, lo cual condujo a 102

una escisión que no se ha resuelto todavía hoy. Cierto que también entre los ortodoxos existe una oposición contra est.a. concepción de la importancia decisiva de '1a conciencia de fe de los particulares. Así, por ejemplo, el profesor ruso Schm.eemann. del Seminario de San Vladimiro, en Nueva York, se expresaba en estos térnúnos: «Hablar de Iglesia democrática pone en peligro la existencia misma de la Iglesia. La Iglesia viene de arriba, no de abajo. Nosotros no edificamos la Iglesia,. sino que somos llamados a ia Iglesia.» El conocido canonista griego Hamilkar Mivisatos declaraba. en cambio~ en Sa:lónica. en 1959: «La Iglesia está estructurada democráticamente. Cierto que esta expresión no es completamente adecuada. La pa:1abra rusa sobornost expresa mejor el concepto.» Tal es la doctrina elaborada por Khomiakov, de la unidad en libertad y caridad, que debe ser característica de, la ortodoxia, mientras que en la Iglesia cató1ica reina unidad sin libertad, y en la protestante libertad sin unidad. Todo muestra hasta qué punto se •han ido distanciando la concepción ortodoxa de ia Iglesia y fa católica. Así, hoy día la unión de las Iglesias resu~ta considerablemente más dificil que, por ejemplo, en el siglo XI.

2. AHONDAMIENTO DE LOS CONTRASTES EN a)

TEOLOGÍA

Escolástica y paJ,amismo.

La teología de la Iglesia es sólo un sector, aunque muy importante, del que vamos a ocupamos aquí. En el transcurso del segundo milenio, el oriente y el occidente se han distanciado también en tcxla su manera de 103

hacer teología. La escolásticá que surgió en occidente 7

en el siglo XII, llevó propiamente hasta la oposición la

diferencia que desde un principio existía entre teología oriental y cx:cidental. Hasta entrado el siglo xn, también en occidente dependía la teología esencialmente, como en oriente, de fa tradición. Se limitaba a transmitir las convicciones teológicas recibidas de 1os santos padres. Ahora, en cambio, se trataba de penetrar científicamente la fe por medio de la razón human~ de distinguir netamente los conceptos y de ahondar en su sentido profundo. Abelardo (t 1142) elaborró el sistema dialéctico del sic et non (sí y no). Las oposiciones y contradicciones aparentes trataba él de r:esolverlas mediante una dlara distinción de los conceptos. Pero la escolástica, obedeciendo al" impt.dso de fa época. que propendía a una unidad que todo lo abarcara, trata de reunir fos conocimientog teológicos en un sistema, en una única construcción lógi"Ca.mente coherente. A~l como fa cristiandad había aicanzad'o una unidad compacta gracias a la cabeza unitaria del •papado, así se quería también reunir en fa. unidad de una grandiosa Suma los conocimientos tedlógi.cos, organizándolos racionalmente, hasta en 1os úfümos detalles, empeño análogo a·I que se observa en una catedral gótica. Para ello sirvieron de instrumento 'los conceptos de la filosofía aristotélica, con el fin de llevar lo más ade1an-te posible 1a inteligencia de las internas conexiones de la revelación y de presentarlas conforme a un plan racional. Pedro Lombardo (t 1160), en sus Cuatro libros de las sentencias, se basaba todavía sustancialmente en las ideas de san Agustín, mientras que san A'lberto Magno (t 1280) tomó como pauta el aristotelismo. El punto culminante de la escolática lo repre104

senta la genial creac10n de santo Tomás de Aquino (1226-1274). Todo esto, con ser en sí tan grandioso y estar tan justificado, respondía poco al genio del oriente. Los mismos representantes de una escuela que consideraba como 'lo sumo la visión intelectuaJ, la contemplación. como Clemente de Alejandría. Orígenes y Evagrio Póntico, tenía en menos el pensar discursivo ra:ciona:l porque. para ellos, el intelecto debía ser ante todo intuitivo, aun cuando no condenaban la teología especulativa. La polémica. propiamente dicha contra 1a escolástica no surgió en oriente hasta el siglo XIV, al producirse a11í una transformación en la espiritualidad y en su teorética motivación teológica. Nos referimos al hesicasmo y al pala.mismo. Sobre esto creernos conveniente decir unas breves palabras. Aquí también vuelve a aparecer claro que no sólo. el occidente siguió desarrollándose. sino también el oriente. que pasa por ser tan tradicionalis ta. Gregorio el Sinaíta (1255-1346) fue quien, a comienzos del siglo XIV. propagó en el monte Atos el método hesicasta y enseñó a los monj_es a ·hacer de la oración a Jesús («Señor Jesús. apiádate de mí, pecador») una oración cordia:1 y a avanzar así hasta -la contemplación mística del monte Tabor. Con ciertos métodos de concentración y con una técnica de la respiración. quería lograr que la oración a Jesús se profiriera con el corazón. Enseñaba que había que dirigir hacia el ·lugar del corazón :los ojos del cuerpo y los del alma. para llegar así a la oración del corazón, que era el camino para la contemplación mística. Si estos métodos de concentración no se conciben como un medio infaHble para alcanzar la vivencia mística - y los fundadores del hesicasmo no cayeron. efectivamente, en este error-. no hay de suyo nada que objetar contra ellos. 105

Los hesicast.as enlazaban con la espiritualidad intelectualista de Evagrio Póntico. pero ponían el corazón en lugar del intelecto y hacían del corazón el centro de fa vida religiosa. Esto significaba ya un mayor contraste que el hasta entonces eadstente con la modalidad del pensar occidental. que había llegado a su punto culminante con la escdlástica. La -polémica que se desencadenó contra el hesicasmo en el sigilo xrv agudizó luego todavía más este contraste. La polémica fue originada por el monje griego Barlaam, procedente de Calabria., que quería aprender en el monte Atos el nuevo método de oración. Este monje había recibido formación escolástica. Con sutileza y precisión escolástJ."ca. argumentaba en el monte Atoo contra los monjes que pretendían llegar con su método a la contemplación de la ]uz divina increada que había envueJito a Jesús en el Tabor. El monje calabrés trataba de demostrarles que aquello era un contrasentido y que algo increado no podía ser distinto de 1a esencia divina, la cuall es simple. Entonces salió en defensa· de íJ..os monjes griegos del Atos Gregorio :Palamas, cuya teología - el palamismo - surgió de fa discusión con Barlaam, el cual procedía de fa corriente escolástica, y en contradicción con él. Según Palamas, el método hesicasta no tiene la pretensión de llegar a la contemplación de la esencia de Dios. Esta esencia es a:bsolutamente inaccesible a -la visión, pero el método conduce a percibir con los ojos del espíritu una energía divina increada, o la luz divina del Tabor, que emana de Cristo glorioso. Según Palamas, 1a simplicidad de Dios sólo se opone a una composición que se .pueda disolver. La distinción no significa división, y sólo la división se opone a la simplicidad. La polémica contra Barlaam estaba ya desde 106

un principio asociada con un decidido repudio del método racional de la escolástica, del que se servia el monje calabrés. y conducía a un contraste permanente con 1a teología occidental. A Palamas se fo había también en un principio acusado de herejía en Constantinopla y se -le había encarcelado. Pero al fin logró imponerse allí y fue rehabilitado en un sínodo el año 1351. Todavía hoy es venerado como santo por -los ortodoxos. Su doctrina fu.e largo tiempo la dominante en Constantinopla y aún hoy día es tenida en gran estima por muchos ortodoxos. El año 1959 se celebró el sexto centenario de su muerte con un especial congreso ortodoxo en Salónica, donde Palamas había s-ido arzobispo. Existe una revista griega que lleva por título «Gregorios Pa'lamas». En los anatematismos del domingo de la ortodoxia. que cada año .se celebra en la lgI'eSia orto-doxa el primer domíngo de cuaresma,. se expresan todavía hoy ilieas palami\:.tas. Los adeptas de Gregor:fo Pala~ mas, en partli.~ Ni!lbs Kabas!i:las (t 1361), declararon a la teología escolástica la guerra más encarnizada. Según ellos, el quehacer de una auténtica teología ha de ser, no ya establecer un sistema de conceptos, sino indicar a los hombres el camino hacia Dios. Sobre todo, los es1avófilos del sigl:o XIX llevaron adelante en Rusia la lucha. contra la escolástica. b) Evolución reciente de la teología ortodoxa.

No obstante la hostilidad fundamental contra la teología occidental, el patrimonio intelectual de occidente ha. influ.roo hasta en los
Pedro Moghila, que ha hallado aceptación también entre los griegos. En este capítulo hay que mencionar también la profesión de fe del patriarca de Jerusa:Ién. Dositeo. que fue recomendada en Jerusalén en un síncxlo del año 1672 que se pronunció contra los protestantes. Las i
por Demóstenes Savramis. De la nueva teologia griega (Wurzburgo 1961), con estudios de Gerásimo Konidaris, Constantino Bonis. Basilio Y ellas, Panagiotis Bratsiotis y otros. e) Contrastes dogmáticos entre oriente y occidente.

La evolución dogmática que. como hemos visto, siguió en el segundo milenio diferentes caminos en oriente y occidente. condujo a verdaderos contrastes dogmáticos que hoy representan graves obstáculos para la unión de las Iglesias. Hay que mencionar, sobre todo, el contraste eo la doctrina acerca de la Iglesia. Ei primado univernal de jurisdicción del papa y su infallibilidad personal, taiI como la definió el conci'lio Vaticano 1~ son rechaza.dos de plano por la Iglesia ortodoxa. Según ·la doctrina ortodoxa, la única cabeza de la Iglesia es Cristo mismo. La Iglesia universal se compone de iglesias particulares autocéfalas absolutamente iguales. La constitución de la Iglesia es sinoda:l. La suprema autoridad corresponde al concilio ecuménico. Así tunbién las iglesias particulares ~tán organizadas en forma colegial, sinodal. El patriarca, o el arzobispo. que está a la cabeza tiene regularmente a su fado un sínodo al que propiamente compete autoridad de decisión. A este contraste fundamenta:! se añaden todavía otros. Ante todo, el punto controvertido del Filioque, funesto legado recibido ya del primer milenio. La legítima explicación y penetración ulterior del patrimonio de, fe en la Iglesia católica es rechazada en un amplio frente por los ortodoxos. Así. reprueban "la mayoria de 1as decisiones doctrinales de los concilios ecuméni~ del segundo milenio. que no reconocen como tales, lo mismo 109

que las definiciones de los papas, como, por ejemplo, la de la concepción inmaculada de María. La asunción corporal de Maria af ci~lo la aceptan algunos como opinión piadosa, pero la rechazan en su calidad de dogma de fe proclamado por el papa. En la doctrina y práctica sacramental existen no pocas diferencias que en parte afectan incluso al dogma: para la consagración es necesaria, según 1a doctrina ortodoxa, también la epiclesis o invocación del Espíritu Santo; para el sacramento del matrimonio es necesaria también fa bendición del sacerdote; el vínculo matrimonial no es absolutamente indisoluble. Tales son los contrastes principales que se han ido constituyendo con el andar del tiempo.

3. CONTRASTES EN LA ESPIRITUALIDAD a) Las nuevas devociones en occidente.

Pero con esto no está dicho todo. Psicológicamente, son quizá todavía más importantes que los contrastes doctrinales las diferentes moda'lidades de la espiritualidad en oriente y occidente, 1as formas de devoción diferentes en una parte y en otra. Estas diferencias hacen aparecer mutuamente como extraños a los cristianos de oriente y occidente. También en este campo se acentuó en los siglos xn y xm en forma decisiva la diferente modalidad. Ya en san Bernardo de Garaval {t 1153) ocupa d1 primer plano la imagen humana y terrena de Jesús, y en particular de Jesús paciente, concebida con especial ardor de sentimiento. Es también característica del mismo santo una tierna e íntima mística mariana. Para el hombre de oriente Cristo es, ante todo, el divino 110

Pantokrator. También en el Crucificado ve el oriental en primer lugar al divino triunfador de la muerte y del pecado. Las representaciones naturalistas de la crucifixión, tan corrientes en occidente en la edad media, han aparecido siempre como algo extraño a1 oriente. Cierto que también en oriente había, e incluso antes que en occidente, representaciones naturales del Crucificado, pero éste aparecía siemprn allí en cierto modo como glorificado, oon una grandeza regia divina, no ya en todo eil brutal realilsmo de h pasión. En 1054, los legados romanos se extrañaron de tales representaciones naturales que hallaron en Constantinopla, mientras que poc entonces sólo se conocía en occidente 1a cruz triunfal románica. La Virgen María es para el hombre oriental, ante todo, la augusta y supraterrena Madre de Dios, que no le aparece tanto en su unión terrenal con Jesús de Nazaret, tan cara a la piedad occidenta:l. En la edad media viino fuego la meditación de la vida terrenal de Jesús y de María, intensamente fomentada por los franciscanos, los cuales propagaron en diversas formas de devoción el culto a la sagrada humanidad de Jesús. Así se puede mencionar 1a devoción al niño Jesús, a la pasión de Jesús, a su agonía, a las cinco llagas, a fa preciosísima sangre, etcétera. Ya en la edad media, pero sobre todo en los tiempoo modernos, surgió la devoción al sagrado corazón de Jesús, que ocupó luego en la Iglesia latina un puesto muy señalado. Esta manera de dividir, como quien dice, al mismo Cristo en la veneración de los fieles, ha sido siempre incomprensible para el oriente. En fa edad media, en la lucha contra los que negaban la presencia real de Cristo en el santísimo sacramento, se desarrolló el culto de adoración al Dios - hombre presente bajo fas sagra111

das especies. con sus formas de exposición del santísimo sacramento y de la procesión del Corpus. Entonces se comenzó a elevar la hostia. y luego también el cáliz, a 1a vista de los fieles. en la consagración. Con todas estas formas muy justificadas de piedad y de devoción fue el occidente diferenciándose también en estas cosas del oriente. para al cual la sagrada eucaristía es el tremendum myst'erium, el profundo y tremendo misterio que se debe ocultar con respeto y veneración tras una ic.onóstasis. sin ex.,ponerlo a fas mir'adas profanas de los hombres. Otra diferencia entre oriente y occidente consistía en que la lengua litúrgica de occidente, el -latín, era por lo general completamente incomprensible. mientras que en oriente se empleaban por lo regular en el culto lenguas entendidas por el pueblo. Como por esta raron la liturgia no ofrecía suficiente alimento a fa piedad del pueblo. se forra.a.ron en occidente devociones para.litúrgicas que tenían para él más sentido. De esto no tenía necesidad el oriente. porque los tesoros de la liturgia eran accesibles al pueblo mismo. b)

Laó· nuevas órdenes.

También en ·la esfera del monaquismo se llevó a cabo en occidente. precisamente en 1os siglos xn y xm. un cambio decisivo. Ya los cistercienses de san Bernardo de Claraval se habían desarrollado en fmma de orden fuertemente centralizada, contrariamente a los monasterios benedictinos, los cuales. según el modelo del oriente. eran corrientes también en occidente como unidades aisladas reunidas entre sí con vínculos relativamente flojos. En el siglo xm surgieron las órdenes de los franciscanos y los domínicos, con un ideal activo de vida 112

religiosa Estas órdenes consideraban como su quehacer la propagación del reino de Dios en la tierra. sobre todo. mediante la predicación, mientras que el ideal monástico de oriente se cifraba en 1a fuga del mundo con el fin de hallar a Di.o; en fa contempl:a.dión mística. Así, pues, la ortodoxia oriental y el catolicismo latino se fueron desarrollando.. de hecho. en forma carla vea, más divergente.

113 Vries, OI10cL 8

TI.

TENTATIVAS PARA PONER TÉRMINO A LA ESCISióN

l. Los MÉTODOS

UNIONISTAS DE ROMA HASTA EL CONCILIO DE LYóN (1274)

La ulterior evolución en oriente y occidente, que tuvo lugar ya en los primeros siglos que siguieron a1 cisma. opuso cada verz. mayores dificultades a la reunión de las dos Iglesias. Sin emoorgo, ya desde los principios no faltaron tentativas de colmar el abismo que sepa.raba a oriente y occidente.· El principal obstáculo que dificu1taba el éxito de tales esfuerzos era. aparte las diferencias y •hasta contrastes existentes de hecho, la tendencia. que se manifestaba. por ambas partes a consitlerar la propia modalidad como la única verdaderamente justificada. Aquí parece hallarse ia razón más profunda del fracaso de diferentes tentativas de unión y del poco resultado de uniones que de hecho se llevaron a cabo. iLa reunión de las Iglesias no puede efectuarse con absorción -de oriente por occidente. como tampoco viceversa, sino dejando con verdadera caridad cristiana que cada una de las dos partes conrerve su propia idiosincrasia en cuanto no esté en contradicción con la fe. En este sentído existen hoy, en tooo caso entre nosotros, en occidente, 'las mejores disposiciones en las altas esferas. Como prueba de ello aduciremos aquí un pasaje de la tan significativa alocución pronunciada por su

santidad Paulo vr con ocasión de la recepción dada a los patriarcas orientales católicos en Santa Ana de Jerusalén. El papa se expresó con una claridad que no dejaba nada que desea.r sobre fa posibilidad y hasta ne. ce:sidad de que el mismo cristiano recibiese diferente impronta en fos diferentes pueMos. He aquí sus palabras: «Cada naci:6lll recibió la buena semilla de Ua predicación de ·los apóstoles conforme a su prdpia mentalidad y cultura. C.ada iglesia local se desarrolló con su propia persona.!lidad, sus propias costumbres. su propia man.era de oolebrar los mismos misterios. sin que perjudicara a la unidad en la fe y a la comunión de todos en la caridad, como t'ampoco al respeto de} orden establ'ecido por Cristo. Ta] es el origen de nuestra diversidad en la uni.. dad. de nuestra catolicidad, rasgo que apoyó srempre la Iglesia de Cristo y que precilsam.ente en nuestro t:iempo nos hace vivir el Espíritu Santo en el concilib.» a) Tentativas de absorción del oriente.

Si la actitud de espíritu que revelan estas palabras hubiese tenido siempre vigencia en oriente y occidente, no se habría producido nunca la escisión. Si la Iglesia católica universal se compooe fundamentalmente de iglesias parciales, aunque unidas en lo esenciaíL cada una de las cuales puede y hasta debe conservar su personalidad marcada con un sello característico, entonces es posible la unidad en ·la ·libertad. Pero si el ideal ha de ser la absoluta uniformidad, incluso en el rito, en iJ.a lengua litúrgica, en la organización ecle:siástica y en la estructura jerárquica, en la espiritualidad y en la manera de concebir en palabras fa insondable verdad divina de la fo - es decir, en la teología - . entonces sólo se puede 116

lograr la unidad si un grupo nacional predominante en la Iglesia liare vidlencia a todos los demás pueblos. o. lo que es lo mismo. a costa de la catolicidad. Semejante unidad serla una . utopía que estaría en contradicción con -la natu.ralecza más íntima de la Iglesia católica. Ya hemos insinuado que. al separarse el oriente a causa de la es~isión del siglo XI, la Iglesia católica. que quedaba de hecho casi totalmente restringida al occidente 1atino homogéneo en lo esencial, se halló en peligro de considerar como lo únicamente valedero aquel estado anormru y de suyo malsano. Entonces surgió el idea.1 de fa Iglesia unitaria uniformada hasta en los últimos detalles, en la cual debían quedar absorbidos con plena nive?ación otroS elementos de modalid·ad un tanto diferente. Mientras esto no pareciera realizable. se pcxlía en todo caso tolerar tales elementos. Sin embargo, en el fondo se los consideraba como una extraña adherencia añadida a la Iglesia propiamente católica. que era. naturalmente. la :latina. Tal actitud .de espíritu. que de hecho reinó una vez en 4a Iglesia. distaba inmensamente de la expresada en el -pasaje de la alocución de Paulo VI que acabamos de citar. En otn;> Jugar hemos tratado de seguir detalladamente, basándonos en fas fuentes más antiguas, y de exponer con exacta documentación.. estos caminos tan enredados y complicados a través de los siglos 1 • Aquí nos limitaremos a indicar brevemente allgunas fases de este proceso. Los papas no perdieron nunca de vista la mera de la vuelta a. la unidad entre oriente y occidente. Pero ios medios y caminos para llegar a esta meta se han conoobi{fo en occidente distintamenite en, dwersas épocas. l.

Cf., Wn.Ha.M

DB

VRZES,

Rom und die Patriarchate des Ost~,

FribuQJO do Brlsgovia. 1963.

117

Cwndo íoo cruzad'OIS. en el año .1204~ en lugar de liberar el santo sepulcro. oonquistaron eil rilinperio bizan11ino cristfuno y erigieron el imperio latino de Con~tantinopTul, pareci'Y> haber llegado e1I momooto d·e poner término a fu escisiórn y d'e ha.ces:r que los griegoo voMeran ah obediencia a iJ:a sant'.a sede. Et mismo Inocencio 111, que había condenado severamenir.e fas ·cnwfüades de los cruzados en la toma de Const.ant:lilnopta, abrigaba esta e s ~ que en tea.lidiad había de demostrarse ilusoria. En el traspaso del iruperio de iois griegos. a lbs ·Pa.tarnos veía el papa la mano de ,]BJ Provid~. que de esta manera quería restablecer la unitlad d'e las Iglesias. Consideraba que, mediante la ocupaci.óD! del trono patriarcal de Constantinopla por un fat:ino. había vuelto en principio a la obediencia a la sede apostólica aquel patriarcado hasta entonces rebelde. Trató de llevar prácticamente a cabo la unión exigiendo a los obispos griegos el juramento de obediencia al papa. Bl que no quisiera prest:árlo, deiberia marcharse. A los obispos griegos dispuestos a prestar el juramento los subordinó e1I papa a1 patriarca latino y a arzobispos latinos. No quedó. pues. nada de la tradiciona.1 autonomía del patriarcado griego. Inorencio dio a ·sus cardenal-es legados una instrucción en estos términos: «La Ig1esia griega debe ser transformada ... en piedad y pureza de fe. conforme a las instituciones de fa santísima Iglesia romana.>> En un principio pensaba Inocoo.oio con toda seriedad en introducir. s.iln más. d n1to 'latino entre 100 griegos. Escribió al emperador :latino que. como el imperio pertenecía ya a :los latinos, :Jo conveníente era que tambíén el ritus sacerdatii se adaptara al modelo latino. Sin embargo. después hubo de modificar su d~i6n y, aunque de mala gana y con recelos respecto a ~os heréticos grie118

gos.. optó por la tolerancia para con sus usanzas particulares. El IV conc:illio de Letr~ del año 1215, proclamó ~ principio de fa tolerancia: «Queremos tolerar sus ritos y costumbres en cuanto sea posible en el Señor. Pero no queremos ni podemos oondescender con elfos cuando se trate de cosas que pongan en ¡peligro la salvación de las almas y sean contrarias al decoro de fa Iglesia.» Ya por aquella época había desaparecido. en occidente la ve.madera estima interior de [a legítima peculiaridad de los griegos. Sin esta base, sólo pooía darse una unión violenta. que no podía tener consistencia. Y así, de h'eeho~ se dIBolivió automáticamente con ta caída deI imperio iliatino (1260). b)

Mayor comprenizon en tiempos de lnocencio IV (1243-1254).

lnocencio IV se mostró mucho más comprensivo y complaciente con :los griegos que Inocencio III. Se declaró, en efecto. dispuesto a otorgar a los griegos que vivían bajo eil dominio latino la independencia de la jerarquía latina con subordinación inmediata a fa santa sede. Así ooncedió arzobispo propio a 1os griegos que vivían en Chipre, mientras que Honorio m había sometido al arzobispo latino los obispos griegos de la isla. Al patriarca griego de Antioquía, Da.vid, que parecía. estar dispuesto a fa unión, le propuso el papa tomarle a él y a sus sufragáneos bajo la -inmediata dependencia de q·a santa sed.e. Es significativo, por :Io que ·hace a fa comprensión y deferencia por ambas partes, -un proyecto de unión presentado en tiempos de Inocoo.cio IV por el emperador griego de Nicea. Juan Vatatzes, y aceptado en lo sustan119

cia1 por Inocencio IV. Vatatzes esperaba que la unión le penniti:era recuperar en paz su capital, Constantinopla, mientras que el papa. al comienzo de las negociaciones, veía en la unión de las lgles~as '11D. medio de dísuadír al 001.perador griego de su aJian7.a con, Federico II. Éste no era, sin embargo. el motivo único y dec;isivo, como r~ulta del hecho de que las negociaciones s·e prosiguieran aun después de .]a muerte de Fed'arioo, acaecida en diciembre de 1250. Vatatzes comunicó al papa sus rondiciones concretas para la unión por medio de una legación qu·e llegó a Roma a principios de 1254. Walter Norden enjlllicia estas condiciones en la forma siguiente: «Las concesiones a que se declaraban dispuestos el emperador griego y- el patria.rea con su sínodo son las más amplias que j ~ se -hayan hecho a:I papa.do ,por parte bizantina.» Los gñegos reconocen: un verdadero primado de jurisdicción· del papa y el d ~ cho de apelación de Roma. La jerarquía griega está displl'esta a prestar juramento de obediencia al papa y a reconocer las decisiones de éste con tal que no estén en contradicción con fos cánones, los ron-cilios o el evangelio. Af papa corresponde el derecho de presidir el concilio. Por lo que hace ·a[ Filioque, los griegos ponen la oondición de que no sea obligatoria la decisión. del papa. Cierto que todo esto distaba todavía mucho de la autoridad incondici:onal que posee el papa por derecho divino. -La respuesta de Inocencio IV -sófo la conocemos por una carta de su sucesor Alejandro IV. lnocencio aceptó las condiciones. de los griegos, por lo menos, como base para fas negociaciones, aunque manifestó su disgusto por la exclusión -poco lógica- del Filioque de la potestad de decisión del papa. Estaba dispuesto a dejar que residiera en Constantinopla el ·patriarca 120

griego juntamente con el latino, y sobre todo aceptó de plano la propuesta de. los griegos de que se tratara en un concilio 'SObre [os detalles de la unión. Esto era mucho más que lo que más tarde se concedió a 'los griegos en el concilio de Ly6n (1274), que les impuso senciJJamente sin discusión fas condíciones de Roma .. Durante todo el siglo XIV se opusieron casi siempre los papas a la propuesta. hecha repetidas veces por los griegos, de celebrar un concilio de unión. Los tan prometedores proyectos de wrión en tiempo de Inocencio IV no Jlegaron, desgraciadamente. a realizarse porque no tardaron en morir el papa y el em.perador, y el sucesor de éste, Teodoro Laskaris, se mostró menos favorable.

2.

LA UNIÓN IMPUESTA EN LYÓN

(1274)

Como ya. hemos indicado. la unión de Lyón no fue un verdadero compromiso entre oriente y occidente, una verdadera conclusión de paz con reconocimiento mutuo de la justificada peculiaridad de fa otra parte, sino una capitulación forzada de oriente ante occidente. El emperador Migual Paleólogo vio su capital, Constantinopla. hacía poco reconquistada, amenazada por Carlos de Anjou. Para tener a raya la codicia de éste, necesitaba estar en ·paz con el papa. Con esto no queremos decir que no deseara sinceramente fa unión también por motivos religiosos. Pero, como se hallaba bajo la ·presión política. se mostró dispuesto a aceptar incondicionalmente todas las exigencias de Roma e hizo en vano fa tentativa de imponer a la Iglesia de Constantinopla ·estas condiciones, que en muchas cosas estaban en abierta contradicción con la tradición oriental. No 121

logró su intento. aun cuando para ello hizo maltratar y encarcelar a ios adversarios de fa unión. Ya habían pasado fos tiempos en que el emperador podía imponer a la Iglesia su voluntad en cosas de la fe. Lo único que así logró fue que su nombre y la unión con Roma se hicieran odiosos a sus correligionarios. Finalmente. murió excomulgado por ambas Iglesias. Su propia Iglesia le negó la sepultura. Los legados envi'ados por el emperador a Lyón llevaban ya consigo la profesión de .fe dictada por el papa y la incondicional aceptación . por el emperador. Pero la Iglesia de Constantinopla. en su mayoría,. no estaba con él. Un sínodo celebrado alli en 1273 había rechazado las exigencias del ·papa. Un tratado compuesto por el emperador. en el que se quería demostrar a 'la jerarquía fa legitimidad de la fe latina, halló violenta oposición por parte dcl patriarca, de los obispos, de ·los teólogos y de los monjes. No se queria sabez: nada de sumisión al papa. Se tenía la convicción de 4a superiorid•ad de la fe ortodoxa con respecto a la latina Cierto que la unión tenía también amigos. aunque pocos. entre los cual~ figuraba Juan Bekkos, que de adversario decidido de ros latm.oo se había convertido oo smcero partfilario de :la unió~ y despué6 del' conciilib fue nombrado patriarca. por el ·emperador. De too.os modos. [os representantes del emperador, que el 6 de ju!li.o de 1274 prestaron su juramento a la profesión de .fe en nombre del emperador, no expresaban la voluntad de la Iglesia de Constantinopla. Y. aun cuando en la misa papal repi:. tieron tres veces en griego, en el credo, el Filioque, no por ello •lograron una verdadera reconciliación de los que opinaban contrariamente. Por 1o demás. en Lyón no se exigió a· los griegos que introoujeran el Filioque 122

en el credo. aunque sí después. bajo los pontífices que sucedieron al papa del concilio, Gregorio x. El concilio mostró cierta comprensiQn para con los griegos cuando. en la sesión de 17 de Julio. definió :la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como de un único principio y fuente. Con ello se desvirtuaba, por lo menos. uno de los reproches de los griegos contra fos latinos, a saber, que ~tos admitían dos principios del Espíritu Santo. Los ritos griregos se dejaron infilctos en Lyón, y asi oontim.mron también después die] ooncllio. Fuera de· esto, no se tuvo 1a menor consideración con la justificada peculiaridad de tos griegos. Se les impuso una fórmu!Ja de ·fe en que no sóil.o se exigía i'a aceptación de la sustancia inalienable de 1a fe católi~ sino que además se trataba de imponer a la fuerza al oriente formll'laciones típica.mm.te latinas de occidente y una concepción del primado del papa codiciona:da por los tiempos y no exigida necesariamente por la fe. Re"Zaba asi: «La plenitud de fa ·potestad [de la Iglesia romana] consiste ·en que ella comunica a fas otras Iglesias una participación en su solicitud pastoral; en efecto. dicha Iglesia roma.na •ha dotado a muchas tle ellas, y en particular a los pa.triareados, de diferentes privilegios. aunque manteniendo sus· ,propias prerrogativas.» Ahora bien, con ello parece decirse que todo poder de jurisdicción en la Iglesia no es sencillamente sino· emanación y participación de los plenos ·,poderes papales. Esto responde. como ya hemos visto. a -la concepción medievail de ·la plenitudo potestalis del papa. pero que posteriormente no hicieron suya ni el Tridentino ni el Vaticano I. Detall concepción se seguirla lógica.mente que !los obispos no son sino encargados de recibir órdenes del papa y funcionarios del mismo. Se deja de lado el derecho ,propio ele los 123

obispos procedente de institución divina. Salta a la vista que tal concepción repugna a fa tradición de oriente. Que tal profesión de fe tropezara con resistencia en oriente, no se puede explicar sencillamente por mala voluntad de tos cismáticos. Se debió también. por -lo menos. a que el occidente de entonces no tenía ya la menor comprensión para con fa tradición. también justificada. de oriente relativa a la estructura. de la Iglesia. Lo mismo se diga de 1a concepción de -la naturaleza de la potestad patriarcal contenida en la ·profesión de fe. La acumulación efectiva en el centro de la mayor parte de los -poderes y quehaceres que se ejercen en fa Iglesia. como se había constituido en lla. edad media como consecuencia de una evolución de derecho pooitivo. se extiende ta.mbi«Sn aquí. sin más. a oriente. A ello babia contribuido notablemente la ocupación temporal de fas sedes patriarcales de oriente por latinos. Así. los muy amplios derechos de los patriarcas no podían entenderse ya en Roma sino como participación de fa potestad papat o sea. como pn\ri.11.egi.'os otorgados por el papa. Esta concepción era nueva. No respondía a la idea de la potestad patria.real como la habían entendido los mismos papas durante el primer milenio. No estaba. por tanto, fundada en el derecho divino. Con esto no se trata de negar la intrínseca justificación del proceso que llevó a la centra1izacióIL Lo contenido en la -profesión de fe de Lyón es expresión del derecho pooitivo entonces vigente. Pero el error estaba en querer imponer a oriente este proceso. que le era intrínseca.mente extra.fío. Naturalmente. no pretendemos aquí pronunciamos sobre la culpabilidad de tall falta de comprensión para con el oriente. No podemos exigir a los hombres medievales un modo histórico de pensar que se ·ha ido constituyen124

do en los tiempos modernos. Pero hay que reconocer que la ausencia efectiva de -pensar histórico y de com• prensión para con los otros impidió efectivamente una verdadera reconciliación y ahondó todavía más el abis• mo que separaba .a oriente y occidente. Aparte de est.o. la profesión de fe de Lyón propone, o por lo menos insinúa, en tal o cuail punto, doctrinas que no pertenecen inequívocamente a la sustancia de la fe. Por ejemplo: cuando, a.'I! tratar de la confirmación, sólo se dice que es administrada por los obispos, parece reprobarse con ello el uso griego. según el cual es con• ferida por simples sacerdotes. Tampoco era necesario imponer, si.In más, a ·ros griegos la t.enninología Jatina d·e la conversión de la sustancia de!l' pan en el cuer.po d'e Cristo (transsubst
m&ción de los poderes de los jerarcas, cosas todas ellas. con !las que se subrayaba todavía más que 1a unión de las Iglesias se concebia. como slllllIBión unilateral de lbs cu!IJpables cismáticoo a la única Iglesia verdadera. No siempre se procedió así. como mostró la posterior unión de Florencia (1439). Pero hasta entonces hubo un largo camino que andar.. En un principio siguió adelante et proceso en el sentido de una incomprensión todavía mayor de occidente para con oriente. Más aún. se llegó incluso a concebir eJl plan de absorción pura y simple de la Iglesia griega en la fatina. privándola de toda autonomía. pues sólo así se. creía garantizar Ja unidad en la fe. El fracaso definitivo de fa unión de Lyón ahondó todavía más en occidente la desconfianza hacia iJ.os griegos, a los ouales se fue considerando cada vez más como ci's• máticoo y herejes empedernidos.

3. TENTATIVA DE PLENA LATINIZACIÓN DE LA IGLESIA DE ORIENTE .EN EL SIGLO XIV

En un principio quedaron interrumpidas casi totalmente las relaciones durante allgunos decenios. E1 peligro turco. constantemente creciente durante el siglo XIV, fue el que finalmente induj:o a los emperadores griegos a entrar de nuevo en negociaciones con occidente. Prometieron a los papas la unión como precio de 'la ayuda militar que aguardaban de occidente contra !los turcos. A esto se oponía radica1mente la tesis papa!].. dictada por ·la desconfianza hacia los griegos: Primero la unión y luego la ayuda contra los tUIOOS. Los griegos exigían una y otra vez. como único medio posible para llegar a la unión, la reunión de un concilio en el que se discu126

tieran libremente los puntos controvertidos. Entonces la unión de las Iglesias sería el resultado de negociaciones entre partes con igualdad de derechos. A esta exigencia respondían los papas oon un Non possumus: No podemos someter de nuevo a discusión una verdad de fe ya definida, como ell Filioque. Su contrapropuesta era: Enviad a occidente representantes que se dejen instrtrir por nosotros y que, en nombre de los griegos, se sometan a !la Iglesia romana como a la única verdadera. Por consiguiente: Nada de discusiones, nada de negociaciones, sino ca:piru.Iación incondicional. Tal como estaban entonces las rosas~ era ésta. una. exigencia sin perspectiva alguna de éxito y que no tenía en cuenta en absoiuto 1a verdadera situación en Constantinopla. Esta situaci'ón aparece a plena foz en una explicación que dio el monje Bar:laam de Calabria, al que e1 emperador Andrónico III babia enviado a negociar a occidente en cl año 1339: «El emperador no puede mostrar abiertamente su volunrtad de unirse con vosotros, pues, si lo hiciera, muchos, tanto de la nobleza como del ,pueblo sendlo, hallarían en ello una ocasión para matarlo por miedo a que pudiera tratarlos como lo había hecho en su tiempo Migudl Paleólogo.» La situación mejoró con la subida al trono, en Constantinopla, (!el emperador Juan v Paleólogo, que 'ha!bia sido educado en el espíritu católico por su madre Ana de Saboya, católica de familia, aunque luego había pasado exteriormente a la ortodoxia. Por lo demás, cierto influjo cultural latino, condicionado también por uniones matrimoniales con princesas occidentales, se había dejado sentir ya en Constantinopla en la época de las cruzadas. Así, Juan v no se veía plenamente aislado en su posición, sino que babia. en Constantinopla cierta olase 127

superior, aunque exigua, simpatizante con lo latino oon '1a cual pooían contar. Así se explica en cierto modo una propuesta de unión de diciembre de 1355 que en otras circunstancias podría parecer como capitulación de un desesperado que se ve con el agua al cuello. El emperador se ofreció a abrir Constantinopla a la cultura latina y a hacer educar a su heredero por un latino. Un legado pontificio tendáa domicilio permanente en Constantinopla y debería promoverse a puestos de importancia a sacerdotes griegoo simpatizantes con !los latinos. El sumnrum era la oferta del emperador de enviar a occidente como rehén a su segundo hijo. en prueba de su sinceridad. La condición que el emperador. por su parte, ponía era una ayuda militar inmediata y eficaz. De hecho, en el año 1357 Juan v -respondiendo al deseo del papa - abjuró personalmente del cisma en Constantinopla en manos del enviado de Roma y recibió la sagrada comunión de manos del 1egado. Pedro Thomas. En cuanto a la ayuda militar. no se hizo gran cosa. B1 año 1366 se dirigió el emperador Juan personalmente a occidente para implorar ayuda. en 1369 se encontró en Roma. con el papa Urbano v y también en Roma pasó personalmente a la Iglesia latina. Toda una serie de personalidades influyentes en Constantinopla siguieron su ejemplo. o habían dado ya anteriormente el mismo paso. Esto explica que entonces los papas abrigaran la espe:. ranza de que con conversiones individuales de hombres de importancia se pudiera llegar por fin a una unión general que. en realidad. equivaildria a una renuncia de m Iglesia griega a sí misma. Esta esperanza o. si se quiere, esta ilusión, sólo podía brotar porque en occidente se había perdido la comprensión hacia la peculiaridad de 1a tradición oriental. Entre los griegoo se veía en todas 128

partes error y degeneración. y se pensaba que el único remedio era la total disolución de su Iglesia en fu latina. que entonces se consideraba sencillamente como idéntica oon la católica. Que estas ideas estaban entonces rea!lmente muy propagadas en occidente, se desprende del hecho de que en no pocos casos. especialmente de sacerdotes y monjes que queiían hacerse católicos.» se exigía como condición Ja adopción del rito latino. En aquel tiempo se elaboró. ·hasta sus últimas consecuencias la idea o ideall de unidad que había surgido en occidente inmediatamente a raíz del cisma. Hay que dar gracias a Dios de que las cosas no quedaran así.

4. LA NEGOCIADA UNIÓN DE F'LoRENCIA {1439)

Pocos decenios después se ·había producido en ia actitud de Roma para con la Iglesia griega una. transformación que no tiene igual en la historia. En el concilio de Ferrara-FU.orencia (1438-1439) se hallaban griegos, el emperador. el patriarca y numerosos obispos que, como parte negociante. discutían con igua'klad de derechos. negociándose una unión que tenia absolutamente la forma de un pacto bilateral entre dos partes. a fas que correspondían los mismos derechos. wia reunión de las Iglesias que hasta entonces habían estado divididas. para formar una sola bajo una cabe2.a. suprema. pero conservándose plenamente la legítima peculiaridad de cada una de Jas partes. No se hizo 1a menor mención de abjuración, de CODJVersi.6~ de absolución de cismáticos y heréticos culpables, de retomo al único redfil., de nueva concesión de poderes jurisdiccionales a 'los jerarcas hasta entonces cismáticoo, ~129 Vries, Ortod. SI

Mientras que en el-siglo XIV, como hemos visto, haM bían rec:ha.zado siempre los papas la exigencia de un concilio de unión fonnu1ada por ,los griegos., a fos que se había respondido con la invitación a acudir a Roma para ser instruidos y retornar a 'la verdadera: Iglesia. aho-ra. de ·repente. se acepta el concilio completamente en el sentido de los griegos. En el siglo XIV, a1 de800 de los griegos de que se discutieran abiertamente 'los puntos controvertidos, en particular el Fiiiaque, ·habían respondido los papas con un estricto Non possumus. Ahora, súbitamente. se decía prácticamente: Possumus. En efec:to. durante meses enteros se discutió ron toda libertad sobre el dogma ya definido. Esto aparece como una abierta contradicción. Peroi. sólo es apariencia. En efecto, al ·prest.arse a la discusión sobre el dogma no querían. los latinos ponerlo en- tela de juicio, sino únicamente com.M probar si en realidad se daban diferencias en cuanto a la cosa misma o únicamente. diferentes modos de expresión y diferente posición de fos acentos. Cierto que esta solución se habría podido hallar ya mucho antes. Pero no se halló. Quizá no se mostró nunca la Iglesia latina tan complaciente con los griegos como en el concilio de Florencia. ¿Cómo se llegó a estas buenas disposiciones? Entre tanto. habían tenido lugar en occidente acontecimientos capaces de frenar «el orgullo de los 1atinos». del que todavía el emperador Manuel había dicho que no se podía reducir a un común denominador con la terquedad de los griegos. Los latinos habían hecho en -sí imsmos. oo la forma más dolorosa. ~ experioo.cia del cisma. Durante varios de.cenios hubo dos papas y al fin hasta tres; occidente estaba dividido en dos y luego en tres «obediencias». Unos y otros se excomulgaban y maldecían mutuamente, y había incluso santos que 130

no sabían dónde estaba ell verdadero papa y fa verdadera Iglesia. Esto había quizá. enseñado a :los latinos a juz~r oon menos dureza a los cismáticos y herejes de oriente. Sin embargo,· no parece que esta situación condujera a un aflojamiento de \J.os conceptos de fa unidad de la Iglesia y 'de 1a naturaleza del cisma. Se han conservado documentos pontificios del tiempo del concilio de Florencia. o de!I. período inmediatamente anterior o posterior. que mantienen en cuanto a la cosa absoluta.mente el antiguo punto de vista: Sólo hay una verdadera Iglesia de Cristo, que en realidad no puede estar dividida. Los cismáticos están fuera de fa Iglesia y a ella deben retornar. Pero en ila práctica se renunció a aplicar rigurosamente estos principios cuando se juzgó necesario. Ambas partes tenían necesidad de la unión: el papa Eugenio IV veía en ella un éxito personal para poder afirmarse mejor contra 1os rebeldes del concilio de Basileá..; fos griegos la necooitaban como precio de fa ayuda mil]¡iitar de occidente contra ·1os tun::os, que amenazaban ya muy de cerca a su capita:l. Re~dmente, se hallaban con el agua a•l cuello. Con esto no queremos decir que la unión fuera sencillamente foruda y que no se concluyera con verdadera convicción. Por lo menos, buena parte de tos padres conciliares griegos llegó en el -traru:curso de 1as deliberaciones a 1a convicción de que !la fe de los latinos concordaba en cuanto a la materia. con fa de lfos griegos. La idea de un con.cilio, que en el siglo XIV parecía inaceptablei a los latinos, se les había hecho familiar debido a ros acontecimientos del cisma de occidente. Este cisma se había resuelto por fin, efectivamente, mediante el concilio de Constan.za (1414). ¿Por qué no había de servir también este medio -para poner término a la 131

escisión entre orient.e y occidente? Las ideas concilia.res. que llegaron a ser dominantes en ila. época del cisma de occidente - aun cuando no surgieron entonces por primera vez-. tenían mucha más afinidad con la concepción griega de fa estructura de la Iglesia. que 1a idea medieval del primado como se había desarrollado sobre todo a partir de Gregorio vn. Así pues. las circunstancias se prestaban a fomentar por ambas partes na buena vdluntad de dar beligerancia también al otro. Así en Florencia se llegó. por 1o menos en a!lgunos puntos. y por cierto importantes. a un verdadero compromiso que podía servir de modd.lo en fo sucesivo. Cierto que no en todo. como veremos. Así. por ejemplo. y especialmente. en la cuestión del primado y de los derechos patriarcales. Sobre too.o en el principal punto dOgmático controvertido, -la procesión del Espíritu Santo. a:l cabo de meses de discusiones llevadas adelante con- fa mayor libertad y franqueza., se llegó a un verdadero acuerdo. Los griegos se convencieron de que los padres latinos de ·la Iglesia, venerados también por ellos como santos y tenidos en cierto modo por infa1ibles. habían realmente enseñado la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, y que por tanto no querían decir materialmente otra cosa que fo que daban a entender ITos padres griegos de la Iglesia cuando hablaban de la procasión del Espíritu Santo del Padre por el Hijo. Los latinos reconocieron fa rectitud material de Ia fórmula de los griegos y no exigieron ya - como fo habían becho anteriormen·fi.'l 1as más de las veces - que adoptaran la formulación latina de la verdad de fe, sino que aceptaran únicamente su sustancia. Fina1men~ los griegos reconooieron también la legitimidad de la inserción del Filioque en el 132

ere.do, aunque pusieron por condición que no se les impusi'era a ellos tal aditamento, a lo que se avinieron de buena gana los 'latinos. La cuestión del pan fermentado o dcl pan ácimo en 1a eucañstía fue eliminada sin grandes dificultades mediante mutua concesión. Se dejó por fin de fado una disputa tan inútil. y cada parte reconoció la legitunidad del uso de fa otra. Con esto que.daba ya establecido el principio de la iguaildad de los ritos, aun cuando todavía se requeria tiempo hasta llegar a la aplicación práctica del pñncipio. En todo caso, el concilio abandonó 1a tesis, sostenida prácticamente en occidente en el siglo xrv, según fa cual la aceptación del rito latino era condición indispensable para la unión. En la cuestión del !Jugar de purificación - el purgatorio-. en el que según fa doctrina fati.na deben expiar sus faltas los que saQ'en de este mundo gravados con pecados veniales. cosa que no querían admitir los griegos, se llegó también a un acuerdo, dándose las partes por satisfechas con 1a concordia material en lo esencial. pero sin insistir en idénticas formas de expresión. No se impuso a fos griegos 1a palabra purgatorium. Ellos reconocieron, no obstante, que los difuntos deben suñir «penas purificadoras». y admitieron, por tanto, un estado -pasajero de preparación -para 1a entrada en el cielo, pues de fo contrario no ten.chia sentido la práctica.. corriente desde siempre también entre los griegos. de orar por las almas de ·los difuntos. Sin embargo. en un punto, y por cierto de 1a mayor importancia. no se llegó en Filorencia sino a un entend~.mi"ento aparente, a saber, en la cuestión de la estructura de la Iglesia. Se trataba del _sentido dell primado y de los derechos patriarcales. La fórmma de unión de Florencia se entendió desde un principio por ambas 133

partes en un sentido radicalmente distinto. Ambas usaban las mismas palabras, pero les daban un valor completamente diferente. Aqu-í se .echa de ver que fa unión de Florencia tuvo un significado solamente relativo. Af punto candente del ,primado sólo se llegó algunas semanas antes de ta conclusión de fa unión. Sobre este punto no hubo dis'CUSiones a fondo, rpor 'lo cual no salió claramente a la luz la diversidad fundamental de ambas concepciones. Se d'isimuló la grieta, pero no se eliminó realmente. El 22 de junio de 1439., caiton:e días antes de clausurarse el concilio.. el papa Eugenio 1v presentó ali. emperador Juan v111 un .proyecto de definición ddt primado en d1 que se decía que ell papa posee el derecho de convocar concilios ecuménicos y que los patriarcas orientales l'e están subordinados. El emperador respondió a fa propuesta con· .una negativa categórica. Poco faltó para que en el último momento se diera al trasto con el concillio. Juan declaró prácticamente: «Si insistís en eso, no tenéis más que preparar fos barcos. Nos marchamos, ,pues carece de sentido discutir siquiera sobre ello.» La convocación del concilio había sido durante todo el primer milenio prei:rogativa dol emperador. La idea de la subordinación de tos patriarcas al papa. en el sentido de que éste tuvfora el derecho de dar órdenes a los patriarcas en asuntos disciplinares y de ·iiomiscuirse en '1a ·adminístración autónoma de sus patriarcados. había sido algo insólito para 1os griegos. La tarde del 26 de j_unio enviaron al papa un contraproyecto en el que no se ·hal,Iaba ya del derecho de convocación de los concilios ni de 1a su~nación de !los patriarcas. En cambio, inmediata.mente después do reconocer al papa como caberz.a de la Iglesia univeraa:1, se insertaba ~a cláusula: 134

«Salvos 1os privilegios y derechos de los patriarcas de oriente.» E:1 2 de juilio añadieron todavía fos griegos - con gran disgusto del papa - una palabrita, a saber. «todos», de modo que la cláusula rez.aba entonces: «Salvos todos fos privilegios y derechos de los patriarcas de oriente.» El papa lo admitió también por el bien de fa paz. Conviene tener presente que en~ esquema primitivo 1a oláusula seguía inmediatamente después de fa descripción de ·Jos derechos del papa, lo cual era, ,por tanto. en e'l sentido de 1os griegos, una restricción de estos derechos. El papa se: comprometió a respetar - él y sus suceisores - 1os privilegios y derechos tradicionales de los patriarcas de oriente. Bn la fórmula de unión aceptada final.mente se insertó todavía - en realidad, no se sabe cómo--, antes de la cláusufa, un ·pasaje sobre el orden jerárquico entre Ios diferentes tronos patrian:a.Ies, con lo cuaíl queidaba oscurecido el sentido. Los griegos estaban convencidos de que apenas cambiaba a'.lgo su situación efectiva con fa aeeptación. del primado. únicamente se restaMeció el antiguo derecho de apelación a la serle romana. como había exi'stido antes del cisma. A lo que parece, el primado era para ellos un asunto puramente canónico, pero no cosa de fe. Lo importante era para ellos que siguieran manteniéndose como antes los derechos y priivilegios de los patriarcas. o sea, su tradbonal admrilnistración- autónoma. Los latinos miraban la definición del ,primado con ojos muy diferentes. Para ellos, el «ser cabeza de la Iglesia» incluía el derecho de ejercer jurisdicción inmediata en ia Iglesia entera, por tanto también en oriente, como tamhién el de velar por fa rectitud y de intervenir en todas partes. De hecho, Eugenio IV trató de hacer val!er 135

su autoridad también en C-onstantínopla, pero en ello tropezó con fa total incomprensión de los griegos. En occidente no se sabía ya por entonces qué hacer con 1os «pñvilegios y derechos de los patriarcas». La autoñdad del centro se había reforzado de tal manera,, debido a la evolución medieval, que tales «privilegios» sólo podían entenderse ya com.o libres concesiones por parte del papa. En Roma no se tenía ya la menor comprensión de fa vieja autonomía de los patñarcas. que sin expresa concesión de Roma se había ido formando a base del derecho consuetudinario sancionado por 'los concilios. Bl comentario contemporáneo del cardena!I Torquemada da una idea gráfica de la con:cepci.6n entonces reinante en oriente de -l'os <<pri.vilegios. y derechos de ios patriarcas». Los pñvilegi.os son sencillamente para el cardenal los otorgados a los patriarcas por el 1v concilio de Letrán. Acerca de los «derechos». dice únicamente que la santa sede no ti.ene la menor intención de ceroena.r los derechos que ella misma ha concedido. De qué clase sean estos derechos. es cosa que queda completamente oscura. Así pues, en definitiva todo depende del libre albedrío del papa. Por consiguiente, en Rorencia bajo fas mismas pafabras entendieron orienta1a-, y occidentales cosas completa.mente distintas. En a-,te equívoco reside la falta capita:l de este concilio y la razón más profunda de todos ios conflictos ulteriores entre la autoridad cmtra1 de Roma y ~os nuevos católicos de oriente. La unión de Florencia no tuvo consistencia permanente, sobre todo, porque no se había preparado psico16gicamente entre el clero inferior, los monjes y el -pueblo de Constantinopla. Bajo la presión de fa opinión pública., más de ~ mitad de los obispos que habían suscrito 136

la unión en Florencia retiraron inmediatamente su firma. La Iglesia de Constantinopla estuvo temporalmente dividída en partidarios y adversarios de la unión. Con la conquista de 1a ciudad por los turcos, el 29 de mayo de 1453. se acabó la unión de oriente y occidente. La Iglesia griega denunció finalmente - aunque só1o e!l año 1484 - en forma oficial la unión de Florencia. Un empeño iniciado con tan buena vdluntad por ambas partes se estrellaba finalmente contra las circunstancias desfavorables de los tiempos.

5.

TENTATIVAS DE UNIÓN DESDE EL CONCILIO DE FLORENCIA HASTA LA FUNDACIÓN DE LA CONGREGACIÓN DE PROPAGANDA PIDE

(1622)

Pese a todas sus deficiencias. -el concilio de Florencia marca un punto cu1minaote de fa mutua comprensión entre oriente y occidente. En las páginas que siguen vamos a describir el ulterior proceso histórico, primero hasta la fundación de la Congregación de Propaganda Pide, con la cual se inicia una nueva fase en los esfuerzos de Roma por ganar a ori'ente para el restablecimiento de fa unidad. No se trata aquí únicamente de la cuestión de hasta qué punto se inclina."3, Roma a dejar subsistir los ritos litúrgicos, sino de su actitud frente a 1a entera herencia espiritu.rl de oñente, y sobre todo frente a su estructura jerárquica y su tradicional autonomía administrativa. su propia teología y su especial espiritualidad.

137

a)

La actitud de Roma frente a oriente en el periodo del renacimiento y de la contrarreforma.

Después de la caída de Constantinopl!a (1453), fa.s relaciones entre Roma y fa Iglesia bizantina quedaron en un principio prácticamente interrumpidas durante un siglo, -sencillamente porque 1a situación pdlitica. no tas permitía. Sin embargo. también en este período tenían los papas contacto con griegos, en concreto c.on aquellos que vivían bajo dominación latina, tanto en las posesíones venecianas de oriente como en el sur de Itailia y en Sicilia. Su }X)Sición para con los griegos y su propia peculiaridad variaba según et espíritu de fa época. como también según el carácter de fos diferentes papas. El reconocimiento básico de ~os rit0s y usos de fos griegos, que se habían expresado en Florencia. siguió manteniéndooe en un principio. Pero ya durante el pontificado de Paulo II se vuelve a trope7.3.r con la actitud de espíritu medieval con respecto a fos ritos. Poco importa que la carta del papa en que se revela esta actitud no fuera dirigida a griegos, sino a maronitas. Lo que noo interesa es la actitud fundamental frente al oriente que aquí se manifiesta. En un escrito del año 1469 al patriare.a maronita, el papa exhorta a loo maroniitas a adaptarse ·rodo 1o posible a 'los ritos de la santa Iglesia universa1 romana. La era del renacimiento. con su predilección por todo lo griego. i!ndujo_ sin embargo, tambilén· a algunos papas de 1a ·primera mitad del siglo XVI a una actitud más positiva, aunque sólo pasajera. frente a la peculiar modalidad ec:lesiástica de fos griegos. La contrarreforma.. que no tardó en iníciarse, con su tendencia general a la 138

uniformidad en el1 campo católico y su marcada desconfianza ·hacia herejes y cismáticos, acarreó un empeoramiento de la situación. León x (1513-1521) tomó bajo su especial protección a l.los griegos que se hallaban bajo la dominación latina, envió un comisario especial. para deif enderlos contra los atropellos de los latinos y permitió a los obispos griegos que ejercieran su jurisdicción- sobre los que pertenecían. a su rito aun en zonas preponderantemente •latinas. El papa hizo además especial referencia a -la aprobación que se había dado a los ritos de los griegos en el concilio de Florencia. Pawlo 111 volvió a urgir 1las disposi:cib!nes de León x. Ju'lio 111 (1550-1555) confirmó incluso a un obispo griego de Agrigento nombrado por el arzobispo de Ocrida, sin cuidarse demasiado de si el mismo arwbispo era realmente cató1ico. Con la ·oontrarreforma vino 'la reacción contra estas deferencias. La actitud combativa contra iJa herejía en occidente vuelve a inspirar a los papas de esta época. nuevos recelos hacia !los griegos y los inclina a descubrir entre ellos abusos y herejías. Es característica de esta época la buJa de Pío IV dei 16 de febrero de 1564, que revoca todas las concesiones de sus preda'.:eSores en favor de los griegos. dando como razón de tai1 medida que aquellas concesiones sólo habían servido para fortalecer ~a herejía y para que se ,propagaran usos censurables. como, por ejemplo. el de dar la comunión a los niños en el momento del bautizo. -'E1 tono de este escrito es verdaderamente duro. En él se habla de superstición, de impiedad, de sacrNegi.os. etc. Vuelve a someterse a los griegos a los obispos latinos, que deben vigilar su cu4to y su administración de 1os sacramentos. Con ello se abrían de par ·en par las. puertas a la fatinización. 139

En .todo caso. hay que reconocer que el catolicismo de los griegos de Italia en aquella época era. efectivamente. muy dudoso. Pero se hubiera pooido pensar que con una mayor comprensión de su índole peculiar hubiera sido más fácil ganarlos interiormente para la Iglesia católica. Precisamente en tiempos. de Paulo 1v nos hallamos con un caso especi.a1.m.-ente claro de incomprensión hacia la pecuiiaJ,idaxf t'eal~gica d'el I'ors orien1ll.b~ así como de 11a. tendencia no sólo a. exigirl.'e!s 1a. -a.cepracl~n de fa sustancia de la fe cató1ica. sino también a imponerles en gran manera la teología fatina como algo ·esencial -al catolicismo. Al patriarca caldeo 'Abdiso'. que había llegado a Roma. se Je exigió que hiciera una profesión de fe a la que se había añadido todo ·ell «decreto de -los armenios» del concilio de Florencia. Una .vm más. importa poco aquí que la fa!lta de comprensión para con los orienta,es se muestre -con un caideo más bien que con un griego. Bl cago es un indicio de la actitud que reinaba entonces en Roma frente a los orientales en gene.rail. El «decreto de fos armenia,;.» oontiene, como ·es sabido. cosas que no ·tienen nada que ver con la fe católica, sino que son de índdle mera.mente discip1inar. como !fa prescripción de que en las órdenes se practique 1a tradi'tio instrumentarum, que es designada como materia del sacramento. El patria.rea. tuvo que jurar que creía aquella .doctrina, sumamente dudosa, y que estaba dispuesto a dar fa vida -por tal fe. b)

Los esfuerzos de Gregorio Xlll (1572-1585).

En realidad, no se hizo esperar mucho la crítica de esta manera de proceder. En tiempo& de Gregorio XIII. 140

que para su tiempo demuestra -personalmente una gran comprensión hacia oriente, el cardenal Gabriel Paleotto, en un dictamen acerca de fa profesión de fe de Pío IV, notaba con razón que no es admisible que en una profesión de fe se haga jurar sdlemnemente cosas que no tienen, nada que ver en realidad con los artículos. de 1a. fe. Con Gregorio XIII (1572-1585) se produjo un cambio en favor de ios orientales. Este papa se ocupó intensamente en el empeño de ganar a los cristianos separados, sobre todo enviando como nuncio a:1 Próximo Oriente a Leonardo Abel (1583). cuya actividad preparó las u!Iu,rlores unibnets parci:ad.es. Nos• ·J:i!mit.aremas a aducir aquí un t.estimonilo de la profunda estima que profesaba. Gregorlo xm a k)& orienrtales: displ.150 que. en Jo sucesivo. en los nuevos nombra.mientas de obispas titt.dares no se dieran ya útulos de ciudades en que hubiera obispo cristiano. aunque no fuera católico. La profesión de fe para los griegos que se elaboró durante el pontificado de Gregorio XIII y sirvió luego de modelo para la de Urbano vm, la cual ha venido a ser clásica., mostra:ba. en t.odo caso~ mucha más deferencia para con ios orientales que i'a profesión de Pío IV. Sin embargo. aquí también se suprimen las concesiones hechas a los griegos en di concilio de Florencia. La profesión de fe contiene iJa. f ónnula aatina de]; Fllioque, exige a los gric,gos. contrariamente a Florencia, rJ.a aceptación de la ·palabra purgatorium yr después de 2a definición det prima.do hecha con las mismas pe.labras de Rorencia, omite el aditamento. tan importante a los ojos de ~os griegos. -relativo a la salvaguardia de fos privifogios y derechos de los -patriarcas. De fa profesión de fe de Trento se toma, entre otras cosas. la palabra trans·substantiatio (transubstanciación).

A Gregorio XIII sucedió Sixto v (1585-1590), quien, contrariamente a su predecesor, mostró muy poca comprensión para con los orientales. Es éste un ejemplo de cuánto ha dependido también de la posición y actitud personal de los papas la cuestión de IJa aproximación entre oriente y occidente.

6.

LA CONGREGACIÓN DE PROPAGANDA FIDE Y EL ORIENTE

HASTA LA FUNDACIÓN DE LA JERARQUÍA MELQUITA

(1724)

Con la fundación de la Congregación de Propaganda Fide por Gregori.o xv, en el año 1622, entró en una nueva fase la ou.estión de las relaciones entre Roma y el• te. Hasta entonces se había creído poder llegar a una unión de conjunto mediante embajadas y negociaciones con los cabezas de 1as Iglesias. Esta esperanza. se había demostrado ilusoria. Con fa Congregación de Propaganda Fide se había creado un aparato administrativo que ahora abordaba sistemáticamente el problema de la aproximación ai oriente y de fa superación del cisma, y dirigía ·desde el centro :J.os esfuerms en este sentido. Es significativo que e} mismo departamento romano que tenía como fin principa!l la -propagación de la fe entre fos paganos se ocupara también de este quehacer de índole completamente distinta.. Se trataba de hacer volver a los ·herejes y cismáticos a 1a. única grey de la Iglesia católica., que en el fondo se seguía todavía identificando con la Iglesia latina. no ya de restablecer una unidad orgáni~ entre oriente y occidente en la Iglesia universal., como 'había existido antes del cisma. En todo caso. ia Congregación de 1Propaganda Fide se dejó guiar desde un principio por '1a. convicción de que el res-

orien-

142

peto de los usos particU'lares de oriente era un requisito in:d.is·pensable para el éxitt> de las tentativas de -unión. Ahora ya los ritos y usos orientales no son meramente tolerados por Roma. sino po5itivamente protegidos, a veces incluso contra los mismos orientaJes, los cuales, bajo el influjo de lbs religiosos latinoo que trabajaban entre ellos, se hallaban dispuestos a adapt8.í6el en gran manera a1 mode!lo latino. Pero en el fondo se ·hace esto por consi'deraci.onas de utillída.d. La mejor prueba: de ello es el hecho de que la antigua tendencia de adap-, tación a occidente siguió adelante aun después de la fundación de 1a Congregación de Propaganda Fide dondequioca que no existían ~as razones prácticas para la preservación de ioo ritos, como en el sur de Italia y en la India. El antiguo ideal de 1a unidad que había estado en vigor en fa edad media, siguió dominando todavía en la teoña. aun cuando en la práctica se estaba dispuesto a hacer concesionas. Hasta la estima y veneración del entero legado espiritual de oriente, procedente de la intima convicción del propio valor de la tradición oriental, había todavía mucho camino que andar. Cierto que se notan ya conatos en este sentido. En una instrucción secreta al carmelita Josef Sebastiani. que quería restablecer la unidad después de fa escisión habida entre los ma-Ja.bares de la lndia~a medfados dell s:igto xvn, reconoce con todo la Congregación de Propaganda Fide que los ritos de 1os orientales contienen no pocos elementos de gran va:lor religioso. pero a!f mismo tiempo muestra gran reserva frente a! rito siríaco orientai de los malabares. considerados como sospechosos de nestorianismo. Poco después se deja oir por :primera ve:z. en: un documento de la santa sede el motivo propiamente decisivo de la estima 143

y respeto de los usos particulares de oriente, a saber, en la carta de ila Congregación al arzobispo s11tocatólico de .Afq;,o. Andrés Akhiga.n. En ella se dice: <eLa santa sede. como madre univerrsail de todos, preserva de buena gana los usos de cada nación a condición de que sean antiguos y laudables.» La Congregación de Propaganda Fide comenzó también muy pronto a darse cuenta de que no bastaba la mera conservación de !los ritos litúrgicos y los usos relacionados con 1a liturgia.. como. por ejemplo, las prescripciones sobre el ayuno. Ya en 1631 se pronunció acerca de la cuestión fundamental · de si los orientales habían de seguir su propio derecho eclesiástico o si debían someterse al derecho canónico latino. A una consulta de unos misioneros de oriente, respondió que los orientales no estaban de suyo sujetos a las prfficripcion.Q; d'el derecho -latino. Entonet:s e.stableé.1a ya la Congregación fos -mismos principios acerca de .Fa Oey eclesiástica que casi 300 años. más tarde sen-

taría en su primer canon el Codex luris Cmronici. En un punto, y por cierto muy importante. mostró, no obstante, la Co.n,gregación de Propaganda Fide muy poca comprensión para con la tradición de oriente. Nos referimos a lo que afecta a 'la tradicional administración autónoma de fos patriarcados. En todo caso. 'hay que tener aqw en cuenta que b •patriarcados catMicos surgidos de nuevo a partir de mediados del siglo XVI no eran ya sino una sombra de los florecientes patriarcados del primer milenio; eran pequeños gro¡xis. en di~ fíci[ lucha pOT la existemcia. que tenían urgente necesidad de la ayuda. incluso materia:!, de -ROiruL De todos modos. es cierto que la Congregación introdujo sin reparo también en oriente el sistema de adroioastración centralizada que ceinab-c1 hacía tiempo ya en occidente, 144

sin darse cuenta de fo mucho que así se dificultaba la unión de las Iglesias separadas. De esta manera. los cristianos orientales hasta entonces separados ·eran colocados en lllla situación que de hecho no habían conooido, puesto que durante el primer milenio habían go-.zado de muy amplia autonomía administrativa. Esto dio fogar a no pequeñas complicaciones y conflictos. No faltaban, sin embargo, en la Congregación de Propaganda Fide hombres perspicaces que, por~ menos. se hacían cargo del problema y estaban dispuestos a salir al encuentro a fos orienta'.les también en este· espinoso punto. 'En una carta del secretario de fa Congregación al asesor del Santo Oficio. de 20 de octubre de 1657, leemos: «No as posible tratar a esas gentes [a los cristianos orientaies católicos] de la misma manera como se suele tratar a nuestros católicos [en occidente]. Esas cosas se resuelven con el tiempo por sí -mismas. Si ya desde el principio se quiere poner orden ·por '.la fuerza. se echa a perder todo.» Pero también aquí e1 motivo decisivo es puramente práctico, no ya la interna convicción de la legitimidad de 1a propia es11ruc-tura jerárquica de oriente. Incluso en el problema todavía más arduo de 1as consideraciones con i1.a teología propia de los orientales, hallamos cierta comprensión en los primeros tiempos de la Congregación de Propaganda Fide. El papa. Urba~ no v1n (1623~1644) dio. en el año 1632, a una comisión de dicha Congregación el encargo de elaborar una nueva profesión de fe para los orientales. Esta comisión mostró no pequeña comprensión de la inddle peculiar de los orientales. incluso en el campo de fa teología. así como de la necesidad de formular Ias verdades de fe en un tenor apropiado a ellos. La profesión de fe de Gregorio x1n, que entonces se, atribuía erróneamente 145 Vries, Ortod. 10

a Clemente VIII, fue sometida a una crítica franca y valiente. Se halló que era demasiado escolástica en la forma de ·expresión, que había que tomar más en consideración la forma de expresarse los antiguos conciiios y los padres griegos. De hecho, también en la profesión de fe de Urbano VIII elaborada por 1a comisión se hallan no pocos términos escolásticos que en realidad parece que se habían querido evitar. Esta profesión de fe se exigió en fo sucesivo - salvo pocas excepciones a todos los orientales que querían hacerse católicos. Ciertamente, en un punto no parece que se hiciera de veras cargo la <"',.ongregación de Propaganda Fide de la necesidad de respetar el legado espirituail. de oriente, a saber. en lo que se refiere a la espiritualidad y a las formas de devoción. En este campo. los religiosos latinos enviados por eJia se dedicaron sin ·reparos a iJ.a !latinización. Apenas a ellos y a los que los enviaban de Roma les vino a las mientes que también en este terreno se debía respetar la índole particular de los orienta1es. E1 occidente latino estaba por entonces tan convencido de su superioridad sobre el oriente precisamente en este campo, que apenas les vino fa idea de da-;enterrar los tesoros ocultos de la espiritualidad oñent.aJ. A los orientales, que en los mil años de opresión islámica que, habían atravesado habían perdido ·mucho de su viejo patrimonio espiritual, les dieron !J.os misioneros ni más ni menos que lo que ellos mismos poseían, a saber, su piedad y sus formas de devoción occidentalles. Es ca.racteristica de la conciencia de superioridad del occidente latino de entonces, una disposición ipromul'gada por fa Congregación ·de Propaganda Fide para los misioneros ei1 año 1659 : han de fundar en todas partes escuelas y enseñar a la juventud 1a 1engua latina y la doctrina cristiana. 146

A esta latinización del oriente contribuyeron también notablemente los sacerdotes indígenas formados en Roma, los cuales, después de terminados los estudios, eran enviados a su patria por la Congregación como misioneros apostólicos con las mismas facultades que los religiosos 1atinos. El mismo Gregorio XIII había fundado -ya en Roma, en 1576, el Colegio griego. Este papa, de mirada penetrante, quena realmente formar así sacerdotes griegos, no latinos. Ordenó que toda la enseñanza se les diera en griego y ·hasta prohibió que los estudiantes aprendieran latín. Pero esto no duró mucho tiempo. Una relación de visita del año 1602 habla de las quejas de los a1umnos porque no se les explica nada acerca de 'las controversias entre griegos y latinos. La formación era cada vea. más occidental, y lo mismo sucedía en los Colegios fundados posteriormente. En el Colegio de Propaganda Pide fundado en 1627 por Urbano VIII había, entre los alumnos de las tierras propiamente de misión, también orientaftes de todos tos ritos. Por lo menos, se puso empeño en no enajenar a éstos totalmente de sus propios ritos. Los domingos y días festivos se los enviaba a las iglesias de sus respectivos ritos que ya existían entonces en Roma. Por lo demás, seguían, como se dice en una relación de visita, «el rito latino universal».

7.

LA FUNDACIÓN DEL PATRIARCAOO MELQUITA

CATÓLICO

(1724)

A la actividad de la Congregación de Propaganda Pide y a .Ja de los religiosos latinos enviados por ella como misioneros se debe el que en el Próximo Oriente 147

se superara en parte Ja división. Con el intenso trabajo menudo de los religiosos se fue ganando poco a poco intenormente para la Iglesia católica a buena parte de los fieles. Cuando se creía que había llegado el' momento. se procuraba ligar de una vez a 1a entera comunidad con fa Iglesia universal mediante fa creación de un patriarca católico. Esto no se 'logró en ningún caso. Los adversarios de la unión oponían al patriarca establecido por Roma otro no católico, que precisa.mente desde entonces estaba en oposición contra todo lo católico. Así sucedió que, de hecho, aunque muy contra la voluntad de '1a santa sede, vino a duplicarse la jerarquía Precisamente en época reciente han expresado católicos orientales 1a idea de que, con aigo más de paciencia y con una espera a1go más 'larga, se 'habria alcanzado probablemente más, y quizá incluso fa unión total. Es cosa difícil de decidir. En todo hay que recalcar que la santa sede no pretendía duplicar .Ja jerarquía. Este resultado se debió a1 avance romano y segura.mente se hubiera podido prever con una apreciación más objetiva de la situación real. Que Roma «perdiera ita paciencia», tuvo sin duda por motivo principal la actitud negativa de fa santa sede con respecto a fa participación en el culto juntamente con los heteroooxos. Ahora bien, ésta era sencillamente inevitable si no se establecía una clara separación entre católicos y acatólicos. Mientras hubo cristianos católicos y acatólicos en la misma comunidad y bajo el mismo jera.rea, era imposible poner en práctica fos decretos de Roma contra la participación de los católicos en el culto de los otros. Roma no quería esta participación porque veía en ella un reconocimiento de los jerarcas y sacerdotes acatólicos como legítimos ministros de los sacramentos y de las comunidades

caso.

148

separadas como auténticas Iglesias en e'l pleno sentido teológico de la palabra. Todavía se hace a 'la santa sede otro reproche aún más grave que el anterior, a saber. que la unión por ella fomentada, pese a todas las promesas de respetar fa herencia espiritual de oriente, era una «absorción velada, una latinización frustrada». No podemos exponer aqui la historia completa de la unión en el Próximo Oriente, como sería propiamente necesario para determinar si, y hasta qué -punto. está justificado este reproche. Conforme a1 tema que nos hemos fijado en este escrito, vamos a ocuparnos sólo de un caso. a saber, el de los melquitas, que pertenecen a'l rito bizantino y proceden por tanto de 1a ortodoxia griega. Primeramente hay que destacar que la santa sede no hizo nunca fa promesa de respetar toda la herencia espiritual de oriente. En Roma apenas se tenía una idea suficientemente clara de esta herencia para poder siquiera hacer tal promesa. En todo caso, los papas ofrecieron repetidas veces la unión a los orientales en las condiciones fijaoas en Fllorencia. Allí se había asegurado la salvaguardia de 1Ios ritos 'litúrgicos y de «los derechos y privilegios de los patriarcas orientales». Ahora bi~ esta segunda parte de la promesa nevaba consigo toda 'la involuntaria ambigüedad de la cláusula de Florencia, de que ya hablamos anteriormente. En Roma, con el centralismo que reinaba en el segundo milenio. no se estaba ya en condiciones de sentir la posibilidad de una auténtica autonomía de fos patriarcas. Todavía menos se percibía la posibilidad de una teología y espiritualidad propias de los orientales. Por 1a. otra parte, los orientales mismos habían perdido en gran parte el reouerdo de los tesoros espiritua1es de su gran pasado. Esto se debía a la decadencia general, 149

muy explicable tras largos siglos de opresión por el islam. En función de esta situación se debe entender también la unión de los melquitas del patriarcado de Antioquía, cuya fecha se fija por :lo regular el año 1724: Aquel año el clero y el· pueblo de Damasco eligieron al católico Serafín Tanas como patriarca de todo el patriarcado melquita de Antioquía. Tomó el nombre de Ciri!lo v1. En 1a elección intervinieron no solo católicos, sino también -acatólicos, que entonces vivían todavía sin separación en la misma comunidad. Por aquel tiempo había ya numerosos católicos en el patriarcado, principalmente en Dama.seo, residencia del patriarca. Así se creyó posible conquistarlo de golpe mediante la elección de un patriarca católico. Sin embargo, no se 1ogró la unión total Los adversarios de 1a unión instituyeron un a.ntipatriarca, llamado Silvestre, que obtuvo el reconocimiento, absolutamente necesario, de:l sultán, mientras que el patriarca catalico, Ci.r.ilo VI, no pudo sostenerse en Damasco y hubo de refugiarse en ras montañas del Líbano. En el año 1728, Silvestre. juntamente con los •patria.reas de Constantinopla y Jerusalén, en un sínodo de Constantinop1a. fulminó el anatema contra Cirilo y sus adeptos. La unión de una ·parte de la comunidad, que se 1levó a cabo, no era un acto concreto. tangible~ no constfüúa un acuerdo bilateral ni una sumisión unilateral a Roma. Lo que ·había sucedido e1 año l 72Aera, sencillamente, el remate de un lento proceso que se había iniciado ya cien años antes y en el que se había llegado a ganar para la Iglesia católica a muchos cristianos del patriarcado de Antioquía, e incluso a algunos obispos y a ta! o cual patria.rea. A esta unión se la puede llamar con razón una reanudación de Ja unión de Flo150

rencia, en la que se babia hallado presente también, por su representante, el entonoes patriarca de Antioquía. Por consiguiente. también a ellos afectaba la solemne promesa, ciertamente ambigua. de la Iglesia romana de res petar «todos los derechos y· privilegios de 1os patriarcas». Cabe, sin embargo, preguntarse hasta qué punto en la unión parcial de iJ.os melquitas se respetó fa 'herencia espiritual de oriente. Roma ponía entonces gran empeño en conservar loo ritos Jiitúrgicos y los usos que estaban en inmediata relación oan ellos. pues consideraba asto como condición indispensable para ganar a los separados. Lo cual se mostró también en el reconocimien1b del patriarca Orilo Tanas, ·elegido en l 72A-. Roma fue difiriendo la confinnación por sospecharse que Cirifo protendía modificar los ritos y usas de los meilquitas. Su tío, el arzobispo de Tiro, Eutimio. influido par ·los religiosos la.tinos, había mostrado fuerk;: inclinación a modificar 'los ritos y dirigido no pocas consultas a Roma en este sentido. Pero la santa sed.e se oponía enérgicamente a ello. Círilo pe,ru;aba ante todo en abolir el uso de c.elebrar sólo una vez al día di santo saorifi.cio en el mismo altar. Esta modificación le parecía necesaria -por razones pastorales. Insistía además en que se mitigaran las prescripciones. demasiado severas, sobre el ayuno. Pero tampoco esto se podía evitar a fa -larga. !Por fin. en 1730. otorgó Roma -la solicitada confirmación. y Cirilo debió en esta ocasión prestar juramento. de no modifü:ar nada de los ritos y 1os usos. El año 1744 recibió el palio del papa Benedicto XIV.

1S1

8.

BENEDICTO XIV

(1740-1754)

Y SUS INMEDIATOS

SUCESORES

La primera historia del patriarcado melquita católico coincide en gran parte con el pontificado de este papa, de gran importancia para oriente. Hay, por t.anto, que decir unas breves palabras sobre :la ,posición de Benedicto XIV frente a la :peculiar modalidad oriental. A primera vista puede parecer incoherente. Por una parte. se entregó con toda su alma. a 1a protección y conservación de los ritos orientales en oriente, y por otra parte favoreció el rito latino en fa lw_ia meridiona!l y dictó para los italogriegos la constitución Etsi pastoralis (26 de mayo de 1742), que en su conjunto era sumamente negativa. Con el fin de facilitar la unión, que deseaba ardientemente, mostró en oriente la mayor deferencia posible con los orienta1es, en la convicción de que sin ello era imposible que volvieran a unirse con Roma. Sin embargo, su actitud interna para con fa índole peculiar de los orientales era todavía fa que do.minaba en occidente en su época, a saber, la de una fuerte conciencia de la superioridad latina y de desconfianza hacia los cismáticos y 'heréticos griegos y hacia sus ritos y usos. Su tesis fundamental, que expresa también en documentos destinados a -los orientales, es la de la praestantia, de fa superioridad del rito latino sobre t.odas •1as demás formas litúrgi~ de la Iglesia. Este rito estaba bajo el control permanente de la santa sede, mientras que los usos de los griegos estaban sustraidos al contrdl de Roma y, por ello mismo, eran sospechosos a los ojos dcl papa. Suponía que había en ellos cosas peligrosas 152

e inconvenientes. y hasta contrarias a fa fe, precisamente porque los griegos eran cismáticos y herejes. Por otra parte. sin embargo, queáa a fa vez ser justo con los griegos. Sirva de ejemplo el eucologio griego, .publicado por encargo suyo, en el que, como el mismo papa dice, se conservó todo lo que en alguna manera parecía poderse justificar. Así dejó intacta la manera de administrar la confirmación entre los griegos,. aunque éstos no conocían la imposición de !Jas manos. La unción penitencial, corriente entre ellos, se la reconoce como tal en 'lugar de tacharla de repetición de 1la confirmación. Benedicto XIV protege a los melquitas en su constitución Demandatam coelitus (24 de diciembre de 1743), contra las tendencias 'latinizantes de algunos religiosos latinos. en particular de los franciscanos de Damasco. a los que prohíbe severamente conducir a los orienta1es al rito latino. Protege '1a integridad de los ritos incluso contra los mismos orientales, en este caso el patriarca Cirilo, quien, como ·hemos dicho, en algunos puntos terúa por conveniente 1a modificación. En su encíclica Allatae sunt (25 de julio de 1745), a.1 final, insinúa por lo menos el motivo interno decisivo de la conservación de los ritos. a saber, la catolicidad de la Iglesia: «La sede apostólica desea vivamente que se conserven las diferentes naciones de los orientales y que no se destruyan, y que todos, para decirlo brevemente, sean católicos, no que todos se hagan latinos.» Sin embargo, el papa se muestra satisfecho de ciertas adaptaciones a los usos latinos introducidas entre 1os armenios y los maronitas, por veneración hacia el rito latino, destacado entre todos los demás. Esto mismo vuelve a probar que también Benedicto XIV estaba todavía bastante distante de la apreciación realmente interna de la 153

peculiaridad de los orientales. Donde más se manifiesta su tendencia latinizante es. como ya hemos insinuado. en la constitución Etsi pastoralis, destinada a los italogriegos, cuyas dísposiciones restrictivas ejercieron también gran influjo en otros orientales de rito bizantino. Aun cuando Benedicto XIV reoonocía claramente la importancia del respeto a 1a tradición litúrgica de oriente para preparar el camino de la unión de las Iglesias. sin embargo, parece que apenas se daba cuenta de que, además de esto, sobre todo la estructura jerárquica tradicional reclamaba un trato respetuoso. En efecto. para no herir a los griegos todavía separados, prohibió el papa severamente al patriarca católico Cirilo Tanas toda modificación en los ritoo. si bien había motivos muy rawnables para las modificaciones propuest.as por el patriarca. El papa no se hacía cargo de que, con fa estricta dependencia en que tenía a:l patriarca. se vulneraba otro_ punto importante de la tradición oriental, a saber, la tradicional autonomía de loo patriarcas. El patriarca católico lo sintió muy amargamente. El año 1745 escribía a Benedicto xrv: «Santo padre, ¿cuándo he ¡x>dido yo ejercer la autoridad y juriooicción, no digo ya de un gran patriarca, pero ni siquiera de un simp'le obispo?» A los misionef05 latinos otorga Roma amplias facu1tades, pero a él, el patriarca., nada. Sin embargo, todavía se fe acusaba de desobediencia. «Y. sin embargo, toda esta sumisión tan ciega por mi parte, mi devoción tan filial no han bastado para tapar la boca a quienes dicen ma1.» Benedicto XIV, en la constitución Demandatam, reservó absolutamente a la santa sede el derecho de dictaminar sobre el rito griego. Consiguientemente. ni siquiera el patria.rea terúa ya el menor derecho de modificar nada en el rito. Esto significaba una intervención muy profun154

da en .Ja autonomía tradicional de los ·patriarcas orientales, y precisamente en un punto muy capital. Es probable que estas medidas retrajeran de la unión a 1os todavfa separados, mucho más que la mitigación de Jas prescripciones relativas a1 ayuno propuestas por Cirilo. Benedicto XIV mostró también ,poca comprensión de la espiritualidad propia de los cristianos orienta'les. El patriarca Cirilo Tanas adoptaba con razón una actitud crítica frente a la introducción de ejercicios ·latinos de devoción entre los melquitas católicos. Por ejemplo, el arzobispo melquita de Alepo. Máximos, había introducido allí 1a procesión del Corpus. Ciri1o opinaba que tales cosas. en sí laudables. causaban más bien disgusto a los acatólicos y podían, por tanto, constituir un obstáculo para la unión. El papa. en la constitución Demandatam, se muestra favoralde a tales ejercicios de devoción, útiles para fomentar la piedad de fos fieles. No se daba ouenta de cómo precisamente las f01'1Das occidentales de veneración de! santísimo sacramento estaban en contradicción con la tradición oriental. Los orienta:les procuran velar reverentemente el misterio de la sagrada eucaristía. Exponerlo a las miradas por 1as calles es a:lgo que no responde a sus sentimientos. A h muerte del primer patriarca de la comunidad melquita católJ.ica, surgió una disputa acerca de la sucesión que dio por resultado que el papa Clemente xm se reservara el derecho de nombrar al sucesor, como en realidad lo nombró. La enérgica intervención de Roma en los desórdenes a que dio lugar ell hecho,. fue una dura prueba para la comunidad recientemente unida. De todos modos. la Congregación de Propaganda Fide mostró todavía comprensión para con fa intlole pecu1liar de los orientales cuando urgió a1 comisario apostóiico Domi155

nico de Lanceis (1760) que respetara el derecho a convocar sínodos que poseían los patriarcas. Ni tampoco sacó Roma con respooro a los me1quitas las úl'timas consecuencias de su idea acerca de fa elección y confirmación del patriarca. Por ejemplo, hasta la entrega del palio, el patriarca Cirifo era -para Roma únicamente «el patriarca electo de Antioquía». Sin embargo, desde el año 1724 ejerció, sin reclamación por parte de la santa sede, todos los derechos de patriarca. Dado que Roma, como ya dejamos dicho, consideraba ia confirmación de un patriaTCa como investidura del cargo, y -por consiguiente 1a elección únicamente como una especie de propuesta, propiamente ni hubiera debido actuar Cirifo como patriarca anteriormente a la confirmación. Tam~ bién en lo sucesivo toleró 1a santa sede entre 'los melquitas el ejercicio de los derechos patriarcales aun antes de la confirmación. Con todo, no han faltado conflictos entre Roma y los jerarcas de fa Iglesia melquita, debido a la diferente concepción de los «derechos y privilegios de 1os patriarcas».

156

III. LA POSICIÓN DE ROMA FRENTE A ORIENIE EN TIEMPOS DE P10 IX (1846-187~) 1.

ACTITUD POSITIVA FRENTE A LOS RITOS LITÚRGICOS

Estos conflictos alcanzaron su punto cu'lminante en tiempos de Pío IX. Con el papa del concilio Vaticano I se produjo, por una parte, un cambio decisivo en favor de los ritos litúrgicos orientales, a los que entonces, por razón de su valor intrlnseco. se les reconocieron iguales derechos que a11atino. Por otra parte, la época de Pío IX, con su tendencia a 1a centraliz.ación y a una rigurosa uniformación en toda la Iglesia. se mostraba poco abierta con respecto a la índole peculiar del oriente cristiano tocante a la organización eclesiástica y a 1a estructura jerárquica. A comienzos de su pontificado. sosten.la todavía Pío IX la tesis genera:lmente corriente de 1a praestantia del rito 1atino sobre fos orient.a.Jes. Por eso no quería que los católicos latinos de la Italia meridional recibieran la comunión en las iglesias de los italogriegos católicos. También en su encíclica In suprema Petri Apostoli Sede, de 6 de enero de 1848, dirigida a la jerarquía catfflica de oriente, se deja sentir cierto pesar por el hecho de que los ritos orientales difieran en algunas cosas de la iturgia de la Iglesia latina. Sin embargo, más tarde llegó el papa a concebir verdadera estima del valor de estos ritos, que a pesar de su diversidad no se opo157

nen a la unidad de -la Iglesia, sino que incluso ponen en su verdadera luz 1a dignidad y belleza de la Iglesia. 1 Cinco años más tarde abolió Pío rx la precedencia de los sacerdotes latinos frente a 1los orientales. con lo cua.11 reconoció la absoluta igualdad de 'los ritos entre sí. Esto significaba un gran progreso. Con todo, el estado de espíritu del papa no se generalizó tan pronto en toda la Iglesia católica de occidente. Seguía sintién'dose todavía 1a antigua aversión hacia 1os orientales, que pasan por ser como una anomalia, como algo que propiamente no deberla ser y como pertur~ bación de la plena uniformidad en fa Iglesia. Puede servir de ejemplo 1a actividad adoptada por el patriarca latino de Jerusalén, José Valerga, en la comisión prepa~ ratoria del concil.io Vaticano r, tocante al oriente. Según él. los ritos orientales representan un muro de separación entre orientales y 'latinos, y oscurecen la idea de ·la unidad e indivisíbilidad de la Iglesia. Con la mayor naruralidad identifica a la Iglesia latina con 1a católica; Valerga desarrolló también tales ideas en un memorándum que presentó a fa comisión y que satisfizo al cardenal prefecto de la Congregación de Propaganda Fide, Alejandro Bamabo, que era al mismo tiempo presidente de fa comisión.. También la <
Esc:rito de 8 de abrí~ de 1862 a 101'> jerarcas católicos- orientales.

158

2. TENDENCIA

A ADAPTAR AL MODELO LATINO LA ORGANI•

ZACIÓN ECLESIÁSTICA ORIENTAL

El mismo Pío IX, no obstante su comprensión respecto a los ritos litúrgicos.. D1.06trÓ. muy poca bacía la peculiaridad oriental en general. Su idea. expresada •por él claramente y por cuya realización trabajó enérgicamente. era ésta: Las comunidades católicas orientales deben distinguirse de la Iglesia .latina sencillamente en loo ritos. pero en lo demás, particularmente en el derecho canónico y, por supuesto, en la teología y en ~a espiritualidad, deben adaptarse al modelo latino. En el ya citado escri• to 'de enero de 1848 a 1os jerarcas católicos de oriente. Pío IX manifestó su intención de reformar el derecho canónico oriental, conforme al modelo •latino, para responder a las necesidades del tiempo. En cambio. las liturgias - es decir, sólo ellas, según el contexto - debían conservarse. En una carta de 20 de mayo de 1870 a los ann:enios católlícos. el papa afirma e-x:plicitamente que sus predecesores se habían esforzado siempre por 'lograr la homogeneidad de la disciplina en toda 1a Iglesia. TaJI era a -todas luces su intención. Ya antes. en una carta a su delegado apostólico en CO'nsüt.ntinopla (24 de febrero db 1870). había destm:ado Pío IX que 'la santa serle no había prometido nunca a loo orientales más que la conservación de los ritos litúrgicos. La organización eclesiástica debía ser, .por lo -menos en lo esencial. IJa misma en todas partes. Es que en la época de Pío IX no se veía todavía en Roma que el rito. el derecho canómco y tocia 1a peculiar modalidad oriental forman una unidad indivisible, 159

y que una Iglesia que de too.a su herencia espiritual só'lo conserva un fragmento - en concreto, '1a liturgia- cesa con ello de ser realmente oríental y se convierte en un híbrido innatural La ejecución de aquellas ideas no -podía sino ahondar los recelos que sentían hacia Roma los cristianos too.avía separados. Pío 1x. oon 'la energía que .te cara:cteriu.aba. se prestó a poner en práctica sus ideas. En las constituciones Reversurus, para ros católroos armeni.Ós (1867), y Cum Ecclesiastica Disciplina, para los caldeos (1869), modificó radicalmente, sobre too.o por lo que hacía a fa elección de los patriarcas y de los obispos. 1a tradicional organización eclesiástica de aquellas comunidades, adaptándola al derecho latino. En la intrcxl.ucción a la constitución para 1os caldeos declara el papa expresamente que hace ya tiempo tiene :Ja intención de ordenar 1a disciplina en las Iglesias orienta.les. desde luego conservando los ritos litúrgicos (por tanto, sólo éstos). Que ahora comienza por la nueva reglamentación de la elección de los patriarcas y los obispos. En la constitución ReversurJ,IS expresa el papa sin rcxl.eos su intención de llevar a cabo análogas reorgaai:raciones tocante también a otras comunidades orientales. por tanto, también a 'los melquitas. Sólo la enérgica oposición que se suscitó entre 1os orientales contra estas reformas. que transformaban la estructura de su Iglesia, retrajo ,por fin al papa de realizar su intención. Pío IX, que estaba profundamente penetrado de la conciencia de 1a plenitud de poderes que compete al sucesor de Pedro y vicario de Cristo, tenía muy poco . sentido de la autonomía tradiciona!I de íos patriarcas. que para ellos se basaba en eJl derecho consuetudinario y en los cánones de los concilios. y que la misma santa 160

sede estaba obligada a respetar. Para Pío IX, la potestad patriarcal no era sino una -prolongación de la suprema autoridad papal, de cuyo arbitrio dependía absolutamente. Estas concepciones opuestas dieron lugar a graves conflictos entre el papa y 'los católicos armenios y ca1deos. en particular con su patriarca José Audo. Pío IX tomó muy a mal que esre ,patriarca, como tambi'én el de los rnelquitas. Gregorio Yusof~ sólo aceptara ·la definición del Vaticano I sobre el primado y la infalibilidad del papa bajo la expresa reserva de fa garantía de los derechos y privilegios de los patriarcas, conforme a la cláusula de Florencia.. Al fin y a!.l cabo, también e'l de Florencia -había sido un concilio ·ecuménico, aprobado por el papa a-1 igual que el Vaticano I, y si aquel concilio había aceptado tal cláusula, ésta debia sin duda ser conciliable con el primado. El predecesor de Gregorio. Máximos III Ma:z:J.um (1833-1855), incurrió en grave conflicto con la curia romana principalmente - en el fondo - porque insistía en los derechos tradicionales del patriarca de Antioquía. En Roma. donde se le hizo pasar por cismático, se dio crédito a fas sospechas. Sus protestas de sumisión no satisficieron. a la Congregación de Propaganda Pide ni al papa. Máxlmos murió finalmente sin haber llegado a un verdadero entendimiento. La actitud de Pío IX para con el derecho canónico propio y la :relativa autonomía tradicional de los orientales era también compartida en general por 'los círculos dirigentes de Roma. La comisión preparatoria del concilio Vaticano I se pronunció francamente en favor de la abolición de fa disciplína oriental en cua.nto no estuviera en inmediata conexión con la liturgia. En su lugar debía introducirse el derecho canónico 1atino, in161 Vri~ Ortod. 11

comparablemente mejor. El -patriarca 'latino José Valerg.a propuso que declarara el concilio que too.as sus disposiciones disciplinares debían tener también vigor entre 100 orientales. La comisión motivaba sus propuestas invocando 1a unidad de la Iglesia, que reclamaba. también la wtlformidad de la disciplina. Decía que fas diferencias en d'erecho canónico habían sido ori:ginadas por el cisma. Esta tesis es -insostenible históricamente. La comisión concluía que debía por fin eliminarse el dualismo en la Iglesia: que ésta era también la concepción de fa santa sede. Salta a la vista que ·esta posición no era apropiada para despertar confiama entre los orientales separados. No 2e veía cómo se pedía conci'Jiar 1a práctica de 'la santa sede con las promesas hechas anteriormente. En tiempos de León XIII, el barnabita César Tondini de' Quarenghi, en un memorándum a -la comisión para 1a unión de las Iglesias, hizo referencia a esta desconfianza de los orienta11:es y a •los motivos de la misma: fa contradicción aparente entre 1as ,promesas de la santa sede y su manera efectiva de -proceder, había provocado entre los orienta·1es una «absoluta faita de confianza en la santa sede en cuanto t.al». Too.o esto er~ a fin de cuentas, consecuencia de la involuntaria ambigüedad que gravaba ya la cláusula de Florencia y todas las ulteriores declaraciones de los papas en el mismo sentido. En un -punto se -mostró Pio IX comprensivo con los orientales separados. Nos referimos a fa posibilidad de salvación de los cristianos no unidos con Roma. Aunque repite como principio de fe la conocida sentencia: Extra Ecclesiam nulla salus (Nadie puede salvarse fuera de 1a Iglesia aipostólica romana), le da una interpretación que no excluye la salvación de los que sin 162

culpa están separados de la Iglesia romana. El que sufre de ignorancia invencible de fa verdadera religión, no es reo de culpa a los ojos de Dios. de modo que quede de antemano excluido del logro de la salvación. 'Esta afirmación se halla en 1a alocución Singulari quodam, de 9 de diciembre de 1854. ÉSta es 'la primera vez. que sepamoo, que un papa expresa claramente la posibilidad de salvación de [os que sin propia culpa están separadoo de ra Iglesia. En otra cuestión, sin embargo, la pooición de Pío IX es francamente rigurosa, e incluso más severa que la de algunos de sus predecesores. Nos referimos a fa cuestión de los poderes jurisdiccionales de los obispos separa~ dos de la sede apost6'lica. En su. encíclica Etsi nulla luctuosa, de 21 de noviembre de 1873, el papa afirma: «Los mismos rudimentos de la doctrina católica hacen ver claramente que no puede haber ningún obispo legítimo que no est.é unido en comunión de fe y de caridad con la roca sobre 1a que está edificada la Iglesia de Cristo ... "Quien se separa de la unión con la Iglesia y con ei colegio de tos sacerdotes, no puede poseer tos poderes de obispo" (san Cipriano).»

3. EL LLAMAMIENTO DE Pío IX A LA UNIÓN Y LA REACCIÓN DB LOS ORTODOXOS

En el año 1848, a principios de su pontificado. ·Pío IX hizo un llamamiento a la unión, invitando a los jerarcas ortodoxos separados a retornar a la Iglesia católica. Este llamamiento no estaba todavía tarado por las graves intervenciones post.eriores del papa en la tradición de las Iglesias orienta1es, que se manifestaron en las 163

constituciones Reversurus y Cum Ecclesiastica Disciplina. Pero (la práctica anterior de la santa sede en el modo de tratar a los católicos orientales. con falta de respeto sobre todo de su autonomía. tradicional, había sido ya suficiente ·para suscitar entre los separados sentimientos de descoaflaora hacia Roma. Así, aunque el llamamiento contenía algunos buenos elementos, fue rechazado con fa mayor energía por un sínodo de los -patriarcas orientales que se reunió en Constantinopla en mayo de 1848 bajo la presidencia de Antimo. patriarca de 'la misma ciudad. Pío IX, en su encíclica dirigida a la jerarquía católica de oriente. In suprema Petri Apostoli Sede, de 6 de enero de 1848, :proponía la unión a los jerarcas separados con un mínimo de condiciones: «No os imponemos ninguna carga fuera de 'lo necesario. a saber, que una verz tornados a la unidad estéis de acuerdo con nosotros en la profesión de 4a verdadera fe que retiene y enseña 1a Iglesia católica, y que además· conservéis fa comunión con la Iglesia misma y con esta s~ de suprema. de Pedro.» Propiamente. se reconocía así 1ógicamente a las Igfosias separadas como en todo caso existentes en cierto modo jurídicamente en el orden eclesial. Si es suficiente el restablecimiento de 1a comunión con Roma para que puedan volver a ser en el pleno sentido de la palabra iglesias parcia!les dentro de una sdla Iglesia universal, no es posible que antes fueran sencillamente una nada en sentido jurídico. Se expresaba la imprescindible unidad en fa fe católica, pero sólo muy discretamente se insinuaba la también necesaria subordinación al papa: debían estar en comunión «con esta sede suprema de Pedro». Aparte de esto, la encíclica oontenía también cosas 164

que no podían menos de herir a 'los orientales separados, y al mismo tiempo no mostraba gran comprensíón psicológica de su mentall.idad. Así, 1a suposición de que fuera posible que en la época del cisma se hubieran deslizado en 'los ritos de la Iglesia bizantina cosas contrañas a la unidad católica, provocó las iras de 1os jerarcas bizantinos. Igua'lmente irritó a los orientales, orgullosos de su fidelidad a 'la tradición, la afirmación del papa de que por causa del cisma no habían -podido conservar entre ellos 1a unidad de doctrina. y de régimen. En '1a mu'ltiplicidad de las iglesias ortcxioxas particulares no ,podía hallarse la verdadera Iglesia una de Cristo. Bl papa aduce como prueba del primado los textos de la Escritura y los testimonios de fos padres. comentes en la apologética católica, sin considerar que tales pruebas no podían hacer gran impresión a los orientales. Si Pío IX creía realmente poder con tales argumentos inducir a los orientales separados a aceptar el primado en la forma que adoptaba corrientemente en el siglo XIX, entonces los conocía muy mal. Tenían tras sí un milenio de amplia autonomía administrativa en comunión con Roma y 800 años de ,plena independencia en el cisma. Un primado centralista. como se ejercía en el siglo xrx en occidente, era algo que ellos no habían conocido de hecho. Así ,pues, fue también muy rregativa 'la reacción de los orientales a la invitación a la unión. La respuesta se elaboró. como ya hemos insinuado. en el sínodo de los cuatro patriarcas orienta'les celebrado en Constantinopla en mayo de 1848. Es una reacción bastante comprensible al ,poco psicológico llamamiento a la unión. redactado además con muy escaso conocimiento del ori'ente, pero al mismo tiempo muestra cuán poco dis-

165

puesto estaba por entonces oriente a mostrar comprensión respecto a occidente. como también ·hasta qué punto se afirmaba a sí mismo como algo absoluto, como la única forma posiWe de verdadero cristianismo. Esta respuesta nos muestra ·e1 reverso de la medalla. que también debemos tener presente, y es una prueba de que no sólo el occidente ha sido culpable de fa persistencia de 1a escisión, sino también, y, si se quiere, más. el oriente. El fono es. a veoes sencillamente desmesurado y ofensivo. Se reprocha a los obispos de Roma haber podido mantener en pie la infalibilidad y el primado «pisoteando y atacando con la mayor desvergüenza todo lo divino y profanando con implacable furor - en su prurito de novedad - todo .lo sagrado». Se imputan a la Iglesia católica monstruosas herejías, mientras que se afirma que sólo la Iglesia ortodoxa ha conservado la verdadera fe íntegra y sin mancha desde los tiempos de los apóstoles. Como herejías de la Iglesia católica, se menciona e1 Filioque, contrario al evangelio y a la doctrina de los siete concilios ecuménicos y que falsifica la doctrina de 1a Santísima Trinidad. La añadidura del Filioque en el credo era una ofensa a los concilios ecuménicos, como si éstos no ·hubieran expuesto en forma completa la doctrina sobre la Santísima Trinidad. El papismo es una herejía porque se atribuye la infalibilidad al obispo de Roma. se le reserva como en monopolio la gracia del Espíritu Santo, se le constituye en vicario de Cristo, se 1e asigna una soberanía secutar y, en 1ugar de la autoridad fraterna que le correspondía en tiempos antiguos. se reivindica para é1 un derecho absoluto de dominio despótico sobre la Iglesia entera. Añádanse a esto las diferencias en los ritos, que la respuesta de los patriar166

e.as presenta como nuevas herejías: el bautismo por aspersión (que no responde a 'los hechos), en lugar de por inmersión. no es el verdadero bautismo instituido por Cristo. La mutilación de la comunión, con ia abolición del cáliz de los laicos, la del santo sacrificio, con la supresión de la invocación del Espíritu Santo en la epiclesis, es una transgresión del orden establecido por Cñsto y fos apóstdles. La consagración con pan sin fermentar no está en regla. La supresión de la confirmación después del bautismo y de la comunión de fos niños recién bautizados. es un acto arbLlrario, etc. El escrito presenta tos usos de la Iglesia ortodox~ con la mayor naturalidad - sin hacer gran caso de la verdad histórica-, como los únicos posibles y fos únicos va'lederos. También la Iglesia occidental practicó - dicen - en un pñncipio estos usos sin restricción. La liturgia ortcxloxa fue constituida ya -por los apóstdles exactamente como existe hoy. El occidente, con su prurito de innovar, Sie alejó del orden primigenio de la Iglesia ortodoxa una, de la que él también formaba parte en otro tiempo. Estas innovaciones comenzaron ya en el siglo VII a penetrar en occidente y corrompieron también las iglesias de Ita1ia y la de 1a antigua Roma. que hasta entonces habían estado en comunión con la Iglesia de oriente. La encíclica de los patriarcas rechaza radicalmente todo desarrollo dogmático, todo progreso en el conocimiento de la verdad revelada, toda evolución de las formas y usos füúrgicos. La Iglesia se ha mantenido perpetuamente como se hallaba en tiempo de los apóstoles, y así debe mantenerse. Toda modificación es un atentado contra el patrimonio intangible de fe heredado de Cristo y de los apóstoles. La carta sigue diciendo todavía: La Iglesia ortodoxa 167

se ha esforzado sinceramente por retraer a occidente de sus errores, pero todo ha sido inútil. :El occidente ha seguido empedernido, y así la Iglesia de oriente, ha debido finalmente dejarlo abandonado a su suerte. Los papas envían actuallmente a todas partes sus misioneros para reclutar prosélitos. Se enfurecen contra -la ortodoxia, que está ante sus. ojos como una constante acusación por su rebelión contra la fo de sus padres. -~ La carta cirou1a.r discute en detalle· el escrito de Pío IX. El pa:pa afuma falsamente que los "padres de la Iglesia oriental reconocieron su dependencia del obispo de Roma y requiere, ,por tanto. injustamente a fa Iglesia ortodoxa de ·hoy a seguir su ejemplo. El ·papa escribe: «:No tenéis ninguna razón,_ más aún, ni siquiera pretexto, para no retornar all seno de la verda~era Iglesia, a la comunión con 1a santa sede.>> Quiere, como sus predecesores, engañar. a fos fieles ortodoxos y robarles su verdadera fe. El escrito de los patriarcas trata de desvirtuar uno por uno los argumentos de Pío IX en favor del -primado. Que, Pedro estuviera en Roma. es una tradición puramente humana que no puede sostenerse. La única sed~ndudablemente, petrina es la de Antioquía. Y, aun en el caso en que hubiera estado Pedro en Roma, no se sigue de a:bJ ea. primado del obispo de Roma sobre 1a Iglesia universal. Según el testimonio de los padres griegos, la Iglesia está edificada sobre la confesíón de Pedro, no sobre su persona. De Mt 16. 18 no se sigue; por tanto, nada en favor de un verdadero primado del apóstol Pedro. E11 texto dell capitulo 21 del evangelio de san Juan: «Apacienta mis corderos, apacienta. mis
para que no vacile tu fe ... » (Lo 22, 32), sólo -predicen a Pedro que después de su negación volverá a convertirse. Luego se analizan en particular los textos de los padres que había alegado el papa como -prueba del primado. y se ·hacen objeciones contra los mismos. El escrito hace referencia a1l oanon 28 de Cal'Cedonia, conforme al cmtl los padres habóan reconocid.OI sus privilegios al obispo de Roma porque esta ciudad era ia capital. Sobre la recta interpretación de este canon. tcxlavía hoy no están de acuerdo los sabios católicos. Contra la prueba tomada de la aclamación de 1os padres de Calcedonia: «Pedro ha hablado por boca de León». arguyen -los patriarcas que los padres del concilio habían sometido primero el escrito de León a un riguroso examen. y que sólo después reconocieron que estaba concorde con la confesión de Pedro. Que es, por tanto. un error concluir de esta aclamación el reconocimiento de la autoridad doctrinal o incluso de la infalibilidad del ,papa. En la encíclica de los patriarcas quiso hallar el ruso Khomiakov un apoyo para su teoría, según 'la cual la infa:libi'lidad só!lo compete a fa Iglesia unida como un tcxlo en la caridad. con inclusión del pueblo fiel. El pasaje decisivo en que se apoya reza así: «Entre nosotros- no ·pudieron nunca los sínodos introducir innovaciones. puesto que el defensor de la religión es entre nosotros el entero cuerpo de la Iglesia, es decir, el pueblo, que quiere que su Cll'lt.o divino sea siempre inm\llta.ble y conforme al de sus padres. Esto hubieron. de experimentado desde el cisma muchos papas y patriarcas simpatizantes con los latinos.» Ya en el párrafo precedente habían declarado los patriarcas: «A nosotros no nos corresponde autoridad secular de policía. ni tampoco sagrada autoridad. de régimen. Só1o estamos unidos por el vínculo de la ca169

ridad y del afecto para con la madre común en la un1dad de Ja fe, sellada con Jos siete sellos del Espíritu. es decir. Oos siete concilioo ecuménicos. ydili la obediencia a la verdad.» Pero en el contexto se trata aquí únicamente deJ derecho y deber del pueblo fiel de resistir a eventuales decisiones fa.isas de los sínodos. y en el segundo pasaje se niega únicamente una autoridad común que estuviera ,por encima de las diferentes iglesias autocéfalas. De hecho. en Ja encíclica no se halla la negación de toda autoridad doctrinal de 1a jerarquía. que sostiene Khomiakov. Hemos tratado con cierto detenimiento el escrito de este sínotdo porque 1a actitud de 1a Iglesia ortodoxa frente a Roma, como se da:ba a mediados del siglo x1x. está expuesta en él autoritativamente. como pocas veces, por sus supremos jerarcas. los patriarcas de Constantinopla, de Alejandría, de Antioquia y de Jerusalén. El llamamiento a la unión hecho por el papa y la respuesta de los patriarcas muestran. por una parte, cuán difícil era entonces la solución d~l problema de la unión y hasta qué punto en aquel tiempo subestimaba Roma la dificultad; y. por otra parte, qué poca disposición para la unión había en 1a Iglesia ortodoxa. Se sentía como la única Iglesia verdadera, única que había conservado fielmente 1a verdadera fe y 1a tradición apostólica. y reprochaba a occidente haberse separado, con sus innovaciones. de esta única Iglesia verdadera de Cristo. El llamamiento tlel papa a loo ortodoxos a retomar al único redil. la Iglesia católica de occidente. desconocía la situación psicológica de los ortodoxos como se daba en realidad y debi6, por tanto. acabar en un fracaso. Se hablaba, como quien dice. a1 aire, sin entenderse ,100 intel'locutores. 170

IV. CAMBIO PROFUNIX> BAJO LEóN XIII (1878-1903)

l. Sus

ESFUERZOS POR LA UNIÓN DE LAS IGLESIAS

Con la elevación de León XIn al pontificado comienza una nueva época para las relaciones entre Roma y los orientales. No es posible encarecer el ratlical cambio que se prcxlujo con este gran papa de 1a unión, que, realmente suspiraba con tcxla su alma por el restablecimiento de la unidad entre oriente y occidente y estaba dispuesto a hacer tcxlo fo que estuviera en su mano para ir al encuentro de los cristianoo de oriente en toda la medida de lo posible. Las dificultades que habían surgido en tiempos de Pío IX con diferentes comunidades católicas orientales. logró pronto zanjarlas León con oomprensión y benevolencia. Al lider del movimiento cismático entre fos armenios. consiguió ganárselo dl papa llegando hasta e'l extremo de confirmarle eJ título de obispo que se babia granjeado ·en el cisma y de nombrarle visitador apostó1ico de Jos armenios en Egil'f:o. El patriarca Hasu~ contra el que •principalmente se desataron los nuevos cismáticoo, fue nombrado cardena:J, lo cual le dio pie para roounciar a su patriarcado. A fa muerte del patriarca caltloo José Ando, que tras violentas polémicas con Pío IX había salido de este mundo en paz con 'la Iglesia, halló León para él pa,Jabras de 171

conciliación. A los malaba.res de la India fogró contentarlos en cierta manera León xm creando obispos indígenas (1896), a ios que puso bajo la directa dependencia de la san-ta sede. El papa fogr6 moloso ganar interiormente a un hombre tan ce1oso de su dignidad y de sus derechos como el patriarc;a malquita Gregario Yusof, que había tenido no pocas dificultades con Pío IX. Es verdad que ni siquiera un papa tan enérgico y consciente de su autoridad como era León xnr fogró de hecho, no obstante su mejor voluntad, comunicar su nueva actitud a su contorno inmediato, a los cardenalles de la curia, no digamos ya a los departamentos· inferiores y a:l pueblo sencillo de la Iglesia. La comisión cardenalicia creada para la unión de las Iglesias no tenía la generosidrul del papa. Las severas disposiciones penales contra fos misioneros latinos que 1atinizaran en oriente, contenidas en ,Ja encíclica Orien1alium dignitas (1894), no dieron resultado debido a la resistencia pasiva de aquellos religiosos, por 'lo demás tan fieles al papa. La Congregación Oriental hubo de ver con resignación, en l 920, cómo, aun después de 4a Orientalium dignitas, se seguía latinizando y fas. penas con que se había amenazado, no se habían aplicado ni podían aplicarse. Lo que por lo pronto distinguía a León xm, era que se hallaba dispuesto a prestar oído a oriente, en lugar de limitarse a hablar ex cathedra desde las alturas de la roca de Pedro y, oonsci:enre de ¡x,soor con seguridad fa verdad. anunciar esta verdad a!l oriente y condenar sus errores. E1 papa invitó a 1os patria.reas, tanto católicos oomo acatólicos, a dialogar personalmente con él en Roma. Los jerarcas separados se negaron. No se podían eliminar tan pronto los profundos recelos que se ,habían ido suscitando contra Roma. El conocido procurador 172

general ruso. Pobedonostsev. caracterizó acertadamente los sentimientos de los cristianos orientales con respecto a León XIII: Le pape {>Q8se, la cune romoine reste. Con otras pa.'labras: ¿Quién nos garantiza. que después de la muerte de este papa se continuará en su dirección? Los patriarcas católicos acudieron a Roma cuando les fue posible. o por lo menos enviaron sus representantes. Su principal portavoz fue el patriarca melquita Gregorio Yusof, quien, respondiendo a la invitación del paipa a decir con toda franqueza. todo lo que los orientales tuvieran contra ios latinos y dónde estaban fas principa1es dificultades para fa unión de las Iglesias. expuso con 1a mayor claridad posible en presencia de su santi'dad las reclamaciones de ·los cristianos de oriente. La primera reunión tuvo lugar el 24 de octubre de 1894 bajo la presidencia del papa. En ella tomaron parte. entre otros, fos cardenales de la curia Ledoohovski. prefecto de la Congregación de Propaganda Fide, y Rampolla del Tindaro. secretario de Estado, como también el cardena1 Langénieux. arzobispo de Reims. que se había hallado en Jerusalén como legado del papa oo. el Congreso eucarístico internacional de 1893 y por encargo suyo había llevado a cabo allí mismo una encuesta sobre la situación y las reclamaciones de los orienta:les. Uno de los cargos principales hechos por el patriarca Gregorio Yusof era la desconsideración que se tenía con la autoridad de ios -patriarcas. En su informe se dice: «Una de Jas circunstancias... que más desconfianza inspiran a los jerarcas no unidos, es que se ven oMigados a reconocer que; no obstante ias palabras tan claras del concilio de Florencia, de hecho la autoridad de los patriarcas está considerablemente mermada, y esto debido a la gran importancia que se ha dado a los dele173

gados apostólicos ... Estáis viendo. n06 dicen. que Roma quiere absorbernos. pues la delegación apostólica interviene en todos 106 asuntos de los orientales, aun en los más insignificantes.» El cardenal Langéniewc ·hizo plenamente suyo el informe del patriarca melquita y subrayó que la razón principal del escaso resuitado de la labor en favor de la unión era la desconfianza. de 'la jerarquía separada hacia la santa sede, cuya causa era la manera de tratar. a los patriaocas unidos. León XIII escuchó con el mayor sosiego aquella crítica tajante de la manera d-e proceder de la santa sede y trató seriamente de poner remedio a 1a situación. 'En su actitud con respecto a los ritos orientales siguió desarrollando consecuentemente León xm fa auténtica estimación y valoración de la peculiaridad oriental, que se había iniciado ya con Pío 1:x.

2. GRAN ESTIMA DE LOS RITOS Y DE LA ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA DE ORIENTE

POR PARTE DE

LEóN XIII

Es absolutamente claro que lo quo mueve a León XIII

a conservar los ritos no son ·ya meras consideraciones de utilidad. sino la convicción de su valor intrínseco como expresión de la catolicidad de la Iglesia. en la que debe haber 'lugar para tordos los pueblos y para su legítima modalidad peculiar. Af comienzo de su encíclica Orientalium dignitas (30 de noviembre de 1894). dice el papa: «La conservación de los ritos orientales tiene mayor importancia do lo que pudiera parecer. En efecto, la veneranda antigüedad que distingue a las diferentes clases de estos ritos, es un magnífico ornato para -la Iglesia entera y hace en cierto modo resaltar fa divina unidad 174

de la fe católica. En efecto, así resulta, por una parte, más claro el origen apostólico de las más importantes Iglesias de oriente y. por otra parte. precisamente en esto se trasluce su antiquísima e íntima unión con la sede romana. Quizá no exista una señal más admirable de -la catolicidad de 'la Iglesia de Dios, que precisamente este ornato singular que ie confieren las diferentes formas de ceremonias y las antiguas y venerandas lenguas, que son tanto más nobles por cuanto provienen de los após• toles y de los santos padres. Así se reproduce en cierto modo el singular homenaje que se hizo a Cristo recién nacido cuando llegaron a adorarle los sabios de las diferentes regiones de oriente.» León XIII reconoce que el retorno de los cristianos separados acarrearía un enriquecimiento, aunque no en lo esencial, para la misma Iglesia católica. En una alocución de 2 de mayo de 1895 subraya eU papa expresamente que tal retomo proporcionaría a la Iglesia tesoros verdaderamente insospechados. Tales palabras de la mayor estima ·hacia ~os orienta'1es y su legado espiritual~ apenas se habían oído hasta entonces de la boca de ningún papa. León xnr dio un paso considerable hacia ddlante con respecto a la actitud de anteriores papas y, en particular, de su inmediato predecesor Pío IX. Esto se manifiesta principahnente por lo que re refiere a su ,posición frente a la organización eclesiástica propia de tos orientales. Al paso que Pío rx 1a rechazaba en el fondo, León XIII reconoció explicita.mente su legitimidad. En su encíclica Praeclara gratulationis, de 20 de junio de 1894, subrayaba que, mientras se ron.serve la unidad de la fe y der régimen eclesiástico~ no sólo se ha de tolerar cualquier otra peculiaridad ~ y no sólo litúrgica, sino también juridica - , sino que se la debe afirmar de todo 175

corazón. En la Orientalium dignitas, texto fundamental para iJ.a concepción de León, habla éste de ia 'diversidad plenamente justificada incluso de la organización eclesiástica, que redunda hasta en ornato y utilidad de la Iglesia. Esta postura de León XIII representaba un avance con el que se preparaba el camino para la nueva codificación del derecho canónico oriental iniciada durante el pontificado de iPío x1. Aun cuando esta codificación no ha acabado de satisface:r, con ella se reconoce fundament:aitroeate la intrínseca legitimidad de una organización eclesiástica propia de oriente. lo cual significa un considerable progreso en el sentido de la plena afirmación de la peculiaridad orient~l Hay que reconocer; siru embargo, que León XIII no sacó siempre las últimas consecuencias de los principios que él mismo había establecido. Parece ser que fomentó fa introducción del celibato eclesiástico entre los orientales. Ahora bien, esto era de hecho un caso de latinización en un punto muy importante de la organización eclesiástica. Durante su -pontificado. dos sínodos orientales, el de los católicoo de rito siriaco, en ~arfeb. (1888), y el de los coptos. en El Cairo (1898), impusieron la ley del celibato a'.l clero superior. Esto se hizo sin duda por deseo 'de Roma., o sea. en último término, del papa. En -cambio, los católicos ucranianos rechazaron en su sí,nodo de Lvov (1891) ta!l adaptación a:1! derecho canónico latino. Sin embargo, en un punto muy tapiltal hizo -pública León XIII con toda claridad y sin sombra de ambigüedad su estima de la organización. eclesiástica propia de 'los orientales, a saber, en lo que se refiere a los derechoo y privitegios de los patriarcas. La más clara afirmación en este sentido se halla en la encíclica Praeclara grotulationis, en la que el ipapa promete a los patriarcas la pre176

servación de sus derechos incluso en nombre de sus sucesores: «No existe ninguna razón ·para temer que con ello [con la unión] nos o nuestros sucesores hayamos de abolir ninguno de vuestros derechos y pd'vilegios patriarcales ni ninguno de los usos litúrgicos de vuestra Iglesia; en efecto.. siempre ha sido y siempre ha de ser también la intención y 'la práctica de la santa sede, tomar ampliamente en consideración la peculiaridad y las costumbres de cada pueblo en todo lo que sea bueno y útil.» Si se dudase de la sinceridad de esta promesa solemne de León, se cometerla una grave injusticia con el gran papa de la unión. Cierto que en los círculos que rodeaban a León XIII se trataba de quitar valor, con distinciones jurídicas, a la promesa del papa. Se decía que la promesa sólo podía tener vigor respecto a los patriarchae maiores, y que el único patriarcha maiar era el melquiitai. Incluso se sentó 11a tesis de que no existia ningún patriarca en el sentido antiguo. puesto que cada uno de los patriarcas católicos sólo ejercía jurisdicción sobre una parte de los fietes de su territorio patriarcal. León XIII, por su .parte. demostró que tomaba muy en serio su promesa. En efecto, protegió a los patriarcas católicos contra las intrusiones de algunos misioneros y, sobre todo, de los delegados apostólicos, a los que llamó enérgicamente al orden. 'En todo caso, cuando al fundarse el patriarcado copto nombró el: papa personalmente el patriarca y los obispos, difícil.mente se podía conciliar ~l gesto con la autonomía como la entendían los orientales. Cierto que en este caso se trataba de un grupo muy pequeño en el que podía justificarse tal medida, que por lo demás debe sin ·duda considerarse como provisional y pasajera.. Sin embargo, se demostró poto feliz el nombramiento de ara.o Makarios como patriarca. 1

177 Vries, Ortod. ll

3.

TODAVÍA NO SE RECONOCE TODO EL LEGAOO ESPIRITUAL DE LA IGLESIA DE ORIENTE

·.

De todos modos. rri siquiera un papa tan grande y de visión tan amplia como León XIII -pudo superar de golpe todos los errores del pasado y elevarse a una actitud sencillamente ideal frente a la peculiaridad del oriente cristiano. El mismo León quedó por bajo del ideal de un oa..rdenaJ Lavigerie. que formuilaba. de la manera siguiente el único mét.odo apropiado. a su parecer, -para poner término a la escisión entre oriente y occi.• dente: «Aceptar y respetar en los orientales todo, en verdad absolutamente todo. excepto el vicio y el error.» El papa León no vio seguramente ta absoluta posibilidad de una teología auténticamente oriental. puesto que pa· trocinó la introducción del tomismo incluso en las ffi· cuelas teológicas orientales, sin hacerse cargo de cómo repugnan a la mentalidad de los orientales la filosofía y la tedlogía escdlásticas. El papa fomentó hasta cierto punto la latinización espiritual de fos orientales con la introducción de devociones iatinas, como el rez.o del rosario y 1a devoción al coraz.ón de Jesús. También favo. roció la adaptación del monaquismo oriental a fa vida religiosa latina. Encomendó a ~os jesuitas polacos la reforma de los basilia.nos ucranios. haciendo de ellos una Ol"den de olérigos regulares completamente según el patrón latino. En estas cosas ha seguido adelante el proceso a par· tir de León xm. El nuevo derecho canónico oriental tra• ta d·e conservar el tradicional monaquismo oriental. Nuevos grupos unidos se oponen a 1a fatinización es.pi~ 1

178

ritual resultante de la adopción sin- distinciones de formas de piedad y devociones occidentales. Actualmente. en ~os seminarios católicos. aparte de la inevitable ocu.pación de los jóvenes estudiantes con la escolástica.. se procura familiarizarlos con el pensamiento de los padres y de los grandes teólogos orienúdes, aun cuando el problema de una teología católica propiamente orient.al dista todavía hoy no poco de -haber -hallado una solución verdadera.mente satisfactoria.

4.

EL LLAMAMIENTO DE LEóN XIII A LA UNIÓN Y SU ACO· GIDA ENTRE LOS ORTODOXOS

También León XIII lam.6 como su pred·ecesor un llamamiento a la uni.6n a los cristianos orientales separados. Lo hizo en 1a ya tan citada encíclica Praeclara gratulationis, que iba dirigida a todos los príncipes y pueblos en agradecimiento por las congratulaciones que de todas partes habfan llegado a1 papa ron ocasión de sus bodas de oro sacerdotales. El tono de la invitación es de una amabilidad extrema y no contiene nada repulsivo para los orientales. León habla aquí como el padre común de la Iglesia universal. a la que fa humanida"d entera pertenece en cierto modo virtualmente. En este escrito se siente el verdadero amor a los -hermanos cristianos de oriente. Cierto que utiliza -la fórmula. poco grata a 1os orientales. de retorno de las iglesias orientales al punto de -partida de que se ·habían separado. '.En otro punto de 1a encíclica habla et papa del restablecimiento de la unidad como ta quiere Cristo, con lo cual anticipa ya la forma ecu.mérúca de expresión más tarde predilecta de Juan XXIII. Por lo demás, no exige la su179 Vrics, Ortod. 12•

misión a su persona en cuanto tal. sino a la verdad, e invita a los orientales a1 estudio objetivo de esta verdad. En todo caso. 1a encíclica halló favorable acogida entre no pocos orientales separados, si bien la dirección oficial de fa Iglesia en Constantinopla la rechazó tan rotundamente oomo lo había hecho en otro tiempo con el llamamiento a la unión de Pío 1x. !El redactor en jefe de fa revista «Anatole» dirigió al ·papa una carta abierta en la que se leía: «Santo padre, tememos que vuestra santidad sea en [a Iglesia, en [a una como en la otra, la única persona que entiende realmente 'la cuestión de la unión.» La reacción de la prensa griega fue. por lo menos en general, objetiva, lo cual dice ya mucho. Cierto que algo más tarde se elevaron también voces negativas que hicieron notar que el papa no había tomado sufici'ellrtemente en consideración los ,puntos de la disidencia, como el Filioq_ue, Jla. inmaculada con:cepción y el pr.imado. Por ello es tanto más amarga 1a. única respuesta oficiat que se dio en agosto de 1895 en una encíclica del patriarca Antimo vn de Constantinopla y su santo sínodo. Tampoco aquí faltan burdas ofensas. Así, ya al principio se dice: «El diablo ha inspirado al obispo de Roma un orgullo intolerable, por lo cual se han desarrollado innumerables innovaciones impías que contradicen al evangelio.» Este escrito, comparado con la encíclica del sínodo de 1848, del que hemos hablado antes. no ofrece casi nada nuevo en cuanto a la materia. Nuevo, es, entre otras cosas, el reproche de compet.encia desleal mediante la. utilie.ación de sacerdotes uniatas oon fines de proselitismo. Aquí aparece claro que ni siquiera la mejor voluntad de un papa podía acabar de golpe con 1'a desconfianza 180

que en el transwTSO de los siglos se había ido anclando en el a1ma de los orientales. no sin culpa objetiva también por parte de occidente. La reacción en occidente frente a la encíclica del patriarca fue una polémica. infructuosa. Tampoco León XIII logró suscitar en la jerarquía griega buenas disposiciones para entablar un verdadero diálogo. Incluso en occidente, a pesar de la postura persona!lmente generosa de!l papa., y hasta en su inme. cliato contorno. como hemos. visto, se percibían todavía pocos sentimientos ecuménicos con respecto al oriente. El viejo latinismo y :Ja. identificación de la Iglesia cató• lica con la latina, ila vieja conciencia de superioridad frente a:l decadente oriente,. estaban todavla entonces hondamente enraizados en occidente.

181

CONCLUSióN

Hoy día. a Dios gracias. existe en fas altas esferas, tanto de la Iglesia católica como de la ortodoxia griega, la buena voluntad de recapacitar sobre sus comunes origenes y de entablar un diálogo en regla. Prueba de ello es el encuentro del papa Paulo VI y el patriarca Atenágoras en Jerusalén. También lo ha demostrado el hecho de que fa conferencia pan.ortodoxa que tuvo 1ugar en Rodas en septiembre de 1963 aceptara por unanimidad

la sugerencia del patriarca ecuménico de que «la Iglesia orienta:! ortodoxa propusiera a la venerable Iglesia católica romana que se iniciara un diálogo entre oriente y oocidente sobre una base de igualdad de derechos». Salta a la vista 1a diferencia de tono entre el mensaje de esta conferencia panortodoxa y la respuesta del pa-trian:a Antimo VII a la invitación a 1a unión hecha por León XIII. Desde entonces, a Dios gracias, mucho se ha cambiado en mejor. Esto se debe en gran parte a la postura verdaderamente ecuménica. de Juan XXIII y de su sucesor. Sin embargo. todavía se requiere por ambas partes gran cantidad de traba.jo menudo para que fos sentimientos de ·los hombros de p.rjmera fi.'la lleguen a ser 183

patrimonio común de los circU'los directivos, así como del pueblo cristiano en general. Y éste es el requisito indispensable para que prosperen todos Jos esfuerzos

encamina.dos a superar la división, que ha durado ya 900 años. No hay que hacerse ilusiones: este empeño entraña enormes dificultades. Pero tampoco se debe dar por desesperado el restablecimiento de una unidad orgánica entre oriente y occidente en la verdadera Iglesia una y universal de Cristo. Para ello se requiere ante todo 1a gracia de Dios, pero también, por nuestra parte,

1a decidida voluntad de aceptar la- entera peculiaridad d.el oriente en cuanto esto no se oponga al inalienable patrimonio de la fe.

184

BJBLIOGRAFtA

BAUMSTARK, Grundgegensatze morgenlandischen und abendlamlischen Chrinentum~ (manuscrito multicopiado), Rheine t:932. - , Yom geschichtlichen Werden der Lilurgie, Friburgo de Brisgovia 1923. K. BAUS, De la Iglesia primitiva a los comienzos de la gran Iglesia, en H. JEDIN, Mr11fual de Historia de la Iglesia, tomo 1, Herder, Baroolona 1966. H. O. BECK, Kirche und theologi"sche Literatur im Byz.ann·nischen Reich, Munich 1959. B. BENZ, Geisl und Leben der Ostkirche, Hamburgo 1957. - , Die Ostkirche im. Ucht der protestanh"schen Geschlchl'Sschreibung van der Reforma.ion bis zur Gegenwart, Munich 1952. L. BMHfBR, A.vant le schiame du XI siicle, l@ relations nhrmales entre Rome el leB Égl,'ses cfOrienr., en «La Documenfiltion Catholique» x1x (1928,) 387 es. S. BOLOAKOV, Orthodox;ie, Parle 193,2. Y. CoNOAR, After nine hundred Year~, the Background of the Schism berween the Eastern and W estem Churches, Nueva York 195.9. - , La conciencia eclesiol6gica en Orlen,te y en Occidente, del siglo VI al XI, Herder, Barcelona 1963. - . Chrétiens désunis. Prindpes d'un "acuménisme" cotholique, Parle •l 937. - , Iniciaci6n al ecumenismo, Herder, Barcelona 196S.

A.

185

- , Der Platz des Papst'tums in der Kirchenfrommigkeit der Re{-orm des 11. Jahrhunderts, en J. DANIÉWU y H. VoRORit,,11...BR, Sentire Ecclesiam, Friburgo de Brisgovia ,1961. - , Schisme, en Dict. de Théol. Cath. XIV, 1286-13.12 (1938). E. CASPAR, Geschtchte des Papsttums., 2 tomoo, Tubinga 1930193-3. O. CLÉMENT, Byzance et' le chrlstianisme, París -1964. - , L'Essor du Chri..wianisme oriental, Parls 1964. Der Christliche Osren, Get'Jtfo und Gesta!~, Ratisbona 193-9. Fr. DvoRNIK, Emperors Popes and General Councils-, en «Dumbarton Oaks Papers» VI ~1951) 4-23. - , The Patriarch Photius in the Lighl of recertt Researches, en Benºcht zum XI. Internationalen Byzantimschen Kortgress (Munich 1958) 1-56. - , Pope Gelastus and Emperor Anastasius I, en «Byzantinische Zeit.schrift» 414 ( 195,1) 111-116. - , Le Schisme de Phcmus, París 1950. R. ERNI, Das. Chrisru-sbild der Ostkirche, Lucerna 1963. R. F. BsPOSITO, Leone XIII e ['Oriente cnWiano, Ed. Paoline, Roma 1961 (reseña de W. DE VRIES, en «Orbis Ca,tholieus» V [1962] I, 470 SS). G. EVBRY, The Byzanttine Pafriarchate, 451-1204, Londres 1947. A. FUCl-lE - V. MARTIN, Histoire de l'Égli~ depuis les. origines jusqu'a no,s jours, tomos HX, París 1934-1953. C. GATfl - C. KoROIBVSKIJ, I rill- e le chiese orientali, Génova 1942. J. GILL, The Council of Florence, Cambridge 1959. M. GORDILLO, Photius et Primahfs Rcmumu3, en «Orientalia Cbristiana Periodica» vr (1940) 6-39. S. L. GRF.ENSLADE, Schism in the Early Church, Londres, 1953. H. GROTZ, Die Hauprkirchen des Ostens, vcm de,i Anfiingen bis zum Konzil von Nikaia, Roma. 1964. I. HAUSHERR, Dogme er spirltualité orientale, en «Revue d'Ascétique etl My~que» 23- (1941) 3-37. - , Les grand,s courant~ de la spiri~allté orientale, en «Or. Chr. Per.» I (1935) 114-138. Fr. HoFMANN, Der Kampf der Pa'pNe um Konzil und Dogma van Chalkedon, en A. GRiLLME.lE.R - H. BACHT, Das Konzil van Chalkedon, tomo n, Wunburgo 1-953, 13-94. 186

J. HA.rJAR, Les Chrétiena uniateJi du Proche 0rient, Pa.rls 1962. J. HALLER, Nicolaus l. und Pseudo-Isidor, Stuttgart 1936. Fr. Him. .ER, Aldcirchlí'che Au.tonomie und paps#icher Zenrralis-mu~ Munich 1941. - , Urkirche urrd 0st'kirche, Munich 1937. J. HERGENROTIIER, Monumenta Graeca ad Photium eíusque historian, pertinentia, Ratisbcma 1~69. - , Photius, Patriarch von Konstaritinopel, 3 tomos, Ratisbona 1867-1869. E. HERMAN, Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantlnopolitanischen Primats, en GRillMEIER - 8ACHT, D~ Konzil von Chalkedon, u, 4159-490. - , NelE{ si~c[eS, de schisme entre l"l!gltse d'0rienJ el, d'0ccident, en «Nouv. Revue Théol.» 86 (1954) 576 ~E. VON IV•.\NKA, «Geisresidrche» und «Gottriigervolk», zum Kirchenbegriff der 0stkirche, en «Zeitschrift ftir kath. Tb:eologie» 71 (1949) 347-3-54. -, Der Kirchenbegriff der 0rrhodoxie, historisch betrachtet, en «Sentin, Ecclooiam>> (Friburgo de Brisgovia 1961). - . 0rient ef: Occident, une contribution aa probl~me du Schis,. me, en «Irénikow> !} (1932) 409-421. M. JUGIE. Le Schisme Byzantin, Parls ,1941. Fr. KEMPF, Das Problem der «Christianitas» im 12. und 13. Jahrhundert, en «Historisches Jahrbuch» 79 (1%0) 104ss. R. S'ruPPERICH, Kirche im 0sten, Studien zur osteuropaischen Geschich-te, hasta ahora 7 tom.oe, Stut'tgart 1958'-1964. W. K1SSLING, Das Verhaltnis von: Sacerdotium und lmperium noch den An:schauungen der Piipste von Leo ckm Grossen bis Gelasius- l., Paderbom 1921. B. LBIB, Les. idées et les f aits a Byzance au XI siecle; aperr;us d'hisruire religieuse d'apr~s un témoin: Arme Comnene, en «Or. Chr. Pr.» 1 (193-5) 164-203. V. MARTIN, Pape, en Die!>. de Théol. Cath. XI, 2, 1~77 &S. A. MICHEL, Humberr und Kerullarios, Paderbom 1924. - , Der Kampf um das polirische oder petriru'sche Prinzip der Kirchenf ührung, en GRIU..MEIE.R - BACHT, Das Konzü von Chalkedon 11, 491~562. - , Schisma und Kaiserhof im Jahre 1054, en L'Église etr les Égli.se.s,, tomo r, Chevetogne 1954, 3-51 S&.

187

W. NoRDEN, Dru Papsrrum und Byzanz. Berlín 1903. Procel!} verbaux du Prem1'er Congresi de Théologie orthodoxe a Athenes 29 XI - 6 Xll 1936, Atenas 193,9. H. RAHNER, Kirche und Staat im frühen Christentum, Munich 1961. H. REP.S, The Catholz'c Church and corporate Reun:ion, a Study of the Relations between East and WeJ't from the Schism of 1054 to the Council of Florence, Westmimrter 1940. O. RoussEAU, La que.rtion des rítes entre Grecs e/. Latins des premien; siecles au concite de Florence, en «Irénikon» 22 (1949) 233 619. D. SAVRAMIS, Aus der neuen griechischen Theologie, Wurzburgo 1961. B. Scmruze., Problemi di teologia pre~o gli orrodo.rsi, en «Or. Chr. Per.» v11-1x (1941-1943-). - , Teología latina y teología oriental, Herder, Barcelona 1961. S. TYSZKIEWICZ, Le visage de I'brNiodoxie, en «Nouv. Rev. Théol.» 8"6 (1954) 611 ISISI. W. UU.MANN, The Growth of Papal Government in the Middle Age9,, Londres 1955. J. VIE.RHAUS, Das Alte und das, Neue Rom. Zum Primatsverstilindnis der Ostkirche ím Jahrhundert von Chalkedon, Castrop-Rauxel 1964. J. VODOPIVEC, La Iglesia y las Iglesias, Herder, Barcelona 1961. W. DE VRrns, Der christliche Osten in Geschichte und Gegenwart, Wurzburgo 1951. - , Der Kirchenbegrift der von Rom gerrennten Syrer, Roma 1-955. - , La IWCl"6n del concilio en /0$ teólogos ortodoxos, en «Orbis Ca.tholicus» vu ·(Barcelona 1964) 1, 2S9 ss. - , Rom und die Patriorchate des O~ens, Friburgo de B~ govia. 1963. - , Roma y la auto-nomfo local de la Iglesia oriental, en q;Qrbis Catholicus» v (1962) 1, 126 89.. - , Les pat-riarcados católicos- y el problema de la reunificadón de todos IM cristianos, en «Orbis Catholi~> v (1962) 1, 423 619. S. ZANK.ov. Die Orthadoxe Kirche des, Ostens in okumenischer Sicht, Zurich 1946.

188

N. ZERNOV, Ea&tern Christendom, -Londres 1961. A. W. ZIBGLER, Dre byzantinische Religíonspolítík und der sogenann·te Casaropopismus, Munich 1953. Revista& «Der Christliche Ost.en», Wurzburgo.

«Irénikon», Cb.eve!Dgne. «Orientalia Cb.ristiana Periodica>>, Roma. «Ostkircbliohe Stud'ien», Wurzburgo. «Una Sanctru>, Meiti.ngen. «Uníw»>, Roma..

189

ÍNDICE DE NOMBRES •Abdiso', patriarca 140 Abel, Leonardo, nuncio 141 Abelardo 104 Acacio, patriarca. 36 44ss Adriano u, papa 68 Agapito, papa 36 Agrigento 139 Agusún, san 18 104 Akhigan, Andrés, arzobispo de Alepo 144 Alberto Magno 104 Alejandría 18ss 34s 4lss 52s 170 Alejandro m, papa 97 Alejandro IV, papa 120 Alepo 155 Alexios Komnenos, emperador 98s Alivisatos, Hamilkar 103 108 A/latae sunt, constitución 153 Ana, hija del emperador Alexios Komnenos 99 Ana de Saboya 127 Anastasio n, papa 35 Anastasio el Bibliotecario 53 66 78 Anastasio, emperador 42 49 «Anatole» (revista) 180

Andrónico m, emperador 127 Aniceto, papa 18 Antimo VII, patriarca 36 164 180 183 Antioquía 18ss 34 40s 48 52 96 151 156 161 168s Apeninos 63 Aquisgrán 30 Árabes 54 Argiros 79 Armenios 140 153 160s 171 Arrianismo 39 Asia 37s Atanasio, san 39 Atenágoras, patriarca 183 Atos, monte 105s Audo, José, patriarca 161 171 Aviñón 96 Bardas 64 Bari 79 Barlaam, monje 106 1.Z7 Bamabo, Alejandro 158 Basilea, concilio de 131 Basilianos 178 Basilio I, emperador 59 68s Basiliskos, emperador 26

191

Benedictinos 112 Benedicto VID, papa 31 .Benedicto XIV, papa 15lss Bernardo de CJaraval, san 110 112 Bizancio 41 54 58 00 68 76 79 98 Bizantinos 24 36 48ss 59 62 64s 70ss 77 78 83 99 Bonifacio vm, papa 94 96s Bonis, Constantino 109 Boris, khan de los búlgaros 66s 74 Bratsíotis, Panagiotis 109 Bulgaria 67 69 72ss Caballeros de San Juan 95 Calabria 61 106 127 Calcedonia 20 25s 28 34s 40s 44ss 51 99 169 Caldeos 140 100s Carlomagno 24 27 30 61 Carlos de Anjou 121 Cáucaso 57 Cipriano 18 163 Cirilo VI Tanas, patriarca melquita I50ss Cirilo de Alejandría, san 47 Cirilo Makarios, patriarca católico copto I 77 · Cistercienses 112 Clemente v, papa 95 Clemente VI, papa 96 Clemente VID, papa 146 Clemente xm, papa 155 Clemente de Alejandría 105 Colonia 72 Constante n, emperador 55s Constantino 1v, emperador 57 Constantino rx, emperador 79 82s

Constantino el Grande, emperador 25 Constantinopla 18ss 23 34 36 40s 45ss 60ss 77ss 83s 96 98ss 107 111 118ss 127 136s 150 159 164s 170 180 Constan.za 131 Coptos 176 Crimea 56 Crisóstomos Konstantinidis 102 Cristo 26 29s 33 55 98 106 110s 116 160 166s 179 184 Cum ecclesiastica disciplina, constitución 160 164 . Chipre 119 Damasco 150 153 Dámaso, papa 42 Dardania 45 David de Antioquía, patriarca 119 De Lanceis, Dominico, comi~ sario apostólico 155s Demandatam coe/itus, constitución 153ss Dióscoro 47 Dominicos 112 Dvornik, Franz 68 70 Éfeso 34 38 Egipto 20 54 171 El Cairo 176 Enrique n, emperador 31 Enrique 1v, rey 93 Esmirna 38 Esteban 1, papa 17 Esteban 11, papa 61 Esteban Dusan 100

192

Etsi nu{/a luctuosa, encíclica 163 Etsi pastora/is, constitución 152 154 Eufemio, patriarca 47 Eugenio rv, papa 131 134s Eutimio, arzobispo de Tiro 151 Eutiques 46s Evagrío Póntico 105s Ezequ(as 50

Gregorio el Sinaíta 105 Griegos 24 28 48 53 74s 78 81 84 90s 102 108 118ss l29ss 147 162ss

Federico rr, emperador 120 Federico Barbarroja 94 Félix m, papa 46s Ferrara - Florencia, concilio de 129 Firmiliano, obispo 17 Florencia 99 102 126 I 29ss 136ss l49ss 173 Focio 31 62ss 81 85 Francia 54 62 Franciscanos llls 153 Francos 27 Gelasio, papa 27 4lss 51 Georgia 19 Graciano 94 97 Grecia 61 102 Gregorio I Magno, papa 35 42 52s 63 Gregorio n, papa 60 Gregorio VII, papa 81 9lss 132 Gregorio IX, papa 97 Gregorio x, papa 123 125 Gregorio xm, papa 140ss 145 147 Gregorio xv, papa 142 Gregorio Palamas 106s «Gregorios Palamas» (revista) 107

193

Hasun, patriarca 171 Hausherr, Irénée 76 Heraclea 41 45 Heraclio 55 Hergenrother 70 Hohenstaufen 27 Honorio m, papa 119 Hormisdas, papa 36 49s Humberto de Silva Cándida, cardenal 45 53 73 76 78ss Ibas de Edesa 51

Ignacio, patriarca 64-ss Ilírico 61 India 143 Inocencio n, papa 95 lnocencio m, papa 94 97 118s Inocencio IV, papa 119s Inocencio v, papa 125 In suprema Petri Apostoli Sede, enciclica 157 164 In Trullo 74 Ireneo de Lyón 38 Italia 35 54 63 69 83 140 167 Italia del sur 59 77ss 138 143 157 Italogriegos 152 157 Jerónimo, san 18 Jerusalén 18ss 42 96 108 116 150 158 170 173 183 Jesuitas 178 Jesús, v. Cristo Juan IV, papa 55

Juan vm, emperador 134 Juan vm, papa 69 71 Juan XXI, papa 125 Juan xxm, papa 85 179 183 Juan v Paleólogo, emperador 127 Juan Bekkos 122 125 Juan Clisóstomo, san 25 Juan Evangelista 30 Juan, patriarca 49 52 Juan de Trani, obispo 78 Juan Vatatzes 119 Julio 1, papa 39 Julio m, papa 139 Justiniano I, emperador 23 26 50ss Justinfano n, emperador 57 Justino, emperador 17 46 49s Khomiakov, Alexis lOlss 169s Konidaris, Gerásimo 109 Langénieux, cardenal arzobispo de Reims 173s Latinos 53 59 67 73s 80 84 89 97 118 123 129ss 135 · 139 147 153 Lavigerie, cardenal 178 Ledochovski, Mieczyslav, car• denat 173 León l Magno, papa 34s 41 44 León 11, papa 57 León m, papa 24 30 61 León ix, papa 42 53 78ss León x, papa 139 León xm, papa 162 169 17lss León m Isáurico, emperador 26 60 León IV, emperador 70

León de Ocrida, a~bispo griego 78 Letrán 56 95 Letrán, IV concilio de 119 136

Líbano 150 Longobardos 59 Ludovico n, emperador 67 Lvov 176 Lyón, n concilio de 92 115 121 ss 124s

Macedonia 61 Malabares 143 171 Manuel, emperador 130 Marciano, emperador 35 Marcos, evangelista 20 42 María, madre de Dios 111 Maronitas 138 152s Martín I, papa 56s 60 Mateo, evangelista 96 168 M<Úf.imo Confesor 56s Máximos m Mazlum, patriaica melquita 161 Máximos, arzobispo melquita 155 Melania, convento de Santa 18 Melq uisedec 94 Melquitas 20 I49ss 155s 160 Miguel m, emperador 64 68 72 Miguel Cerulario 53 76s 80s 85 89 Miguel Paleólogo, emperador 92 121 125 127 Miguel, patriarca 79s 84 Milán 41 Moscú, tercera Roma 99 Nestorianos 143 Nicea 20s 34 41 63 119 Nicéforo Focas, emperador 59

194

Nicetas Stetatos. monje 80 83 Nicolás t. papa 31 41s 62ss 70ss 78

Nicolés m. papa 125 Níkón, patriarca 102 Nilos Kabasilas 107 Norden. Walter 120 Normandos 59 79 Nueva Roma 99

Pío XI, papa 176 Pío xn, papa 95 Pipino, rey 61 Pirro, patriarca 56 Polica.rpo, san 18 38 Praeclara gratulationis, mensaje apostólico 175s Rahner, :Hugo 26 73 Rampolla dei Tindaro, Mariano, seaetario de Estado 173 Ravena 41 58 Reversurus, constitución 160164Rúnini 25 Rodas 95 101 183 Roma 18ss 26s 31 34 36ss 45ss 55 58ss 79 83 95 98s ll5 120ss 124 128s 136s 140 142ss

Ocrida 139 Olimpio, exarca 56 Oriens 21 Orientalium dignitas, encfclica 172 174 176 Orlgenes 105 Pabedonostsev. procurador general ruso 173 Pablo 13 Pablo, patriarca 56 Paleotto, Gabriel, cardenal 141 Palestina 54 Paulo n, papa 138 Paulo m, papa 139 Paulo VI, papa 116s 183 Pedro, san 13 19 21 26s SI 60 72 96 160 164 168s 172 Pedro Lombardo 104 Pedro Moghila, metropolitano de Kiev 107s Pedro Thomas 128 Pelagio 1, papa 34 Pelagio II, papa 52 Persas 54 Persia 41 Petros Mongos 46ss Pío IV, papa 139ss Pío n<, papa 157ss 168 171 174s 180

147ss 154ss 159 162 164ss

176 180 Rusia 99 101 107 Salónica 102s l 07 Santa Ana de Jerusalén 116 Santa Sofía 80 San Vladimiro, seminario de Nueva York 103 Sárdica 39s 72 &rfeh 176 Sarracenos 59 Savramis, Demóstenes 109 Schmeemann. profesor 103 Sebastianí, Josef, carmelita 143 Seleucia-Ctesifonte 41 Sergio, papa 58 Sergio, patriarca 56 77 Severino, papa SS Severo, patriarca 48 Sicilia S9ss 138

19S

Silverio, papa 51 Silvestre, papa 82 Silvestre, patriarca de Antioquia 150 Simplicio, papa 46 Singular/ quadam, alocución 163 Siria 54 Sirios católicos 176 Sixto v, papa 142 Sócrates 38 Tabor 105s Tanas, Seraffn Citiio, v. Cirilo Vl Teodora, emperatriz 66 Teodoreto 51 Teodorico, rey g9do 42 Teodoro Kalllopa 56 Teodoro Laskaris, emperador 121 Teodoro de Mopsuestia 51 Tercera Roma, v. Moscú Terebinto 64 Tertuliano 14 Tiro 39 Tomás de Aquino, santo 105 Tondini de' Quarenghi, César 162

Torquemada, cardenal 136 Tracia 41 Trento 141 Tréveris 72 Tridentino, concilio 123 Trullano, concilio 23 57s Turcos 126 131 137 Ucranianos 176 Urbano n, papa 93 Urbano v, papa 128 Urbano vm, papa 141 145ss Valerga, José, patriarca latino de Jerusalén 158 162 Vaticano, 1 concilio 35 40 98 109 123 157 161 Vaticano, lI concilio 98 Venas, Basilio 109 Víctor r, papa 38 Vigilio, papa 51 Vries, W. de 22 117 Yusof, Gregario, patriarca melquiti:L 161 172ss Zacarías, protospata.rio 58 Zenón, emperador 45 48

196

HUBERT JEDIN

Breve historia de los concilio Tercer a edición Un tomo de 184 págs.; 11,4 X 17,8 cm; ,m rú.stic,

Esta Breve historia de los concilie ha sido publ-icada con el propósito d dar una orientación objetiva a cuantc sienten interés por el tema. HUBER JEDIN, prestigioso jnvastígador de la -hii toria de la Iglesia, especialmente en I que se refiere a los concil'ios; reúne toda las condiciones para llevar a buen té1 mino esta obra. En este l•ibdto, el autor nos da un imagen v,iva de los grandes concilie ecumén;icos a través de la historia de 1 Iglesia. Una introducción general ach ra, entre otras cosas, qué es un conoili y cuáles son sus formas fundamentah en el derecho canónico y en la evolució histórica. En cinco partes se describe los grandes períodos de los concilie desde la antigüedad hasta los tjemp< modernos y, en una ojeada retrospectiv; se sumarizan los resultados en eUos ol ten"idos. Extensa bibliografía ofrece al lectc que quiere profundizar en el tema vi l'iosas reseñas. En una tabla cronológ ca se han ordenado I·os grandes cor ciJ.ios con el sumario de sus tareas m~ importantes.