Two-dozen-_or-so_-arguments-for-god-the-plantinga-project-by-jerry-l.-walls_-trent-dougherty-_z-lib.en.es

no es cierto, ¿qué hace posible que P? “Lo hace posible” es una locución común. La debilidad de su calendario hace posible que los Giants ganen sus próximos tres partidos. La dureza de los diamantes hace posible que rayen el vidrio. A menudo, lo que hace posible que fulano, intuitivamente, sean los poderes de las cosas concretas. Como primer pase brusco, es posible que los Giants ganen sus próximos tres por lo siguiente. Los jugadores de los Giants tienen ciertos poderes. Los jugadores de sus oponentes tienen poderes que no coinciden del todo. Cuando estos poderes actúan juntos, una forma de manifestar su interacción es con tres victorias gigantes. Y habrá una oportunidad para que estos poderes actúen juntos, ya que el calendario empareja a estos equipos. Potencias con las oportunidades adecuadas, posibilidades terrestres. Podríamos, entonces, plantearnos buscar una metafísica de lo posible basada en poderes. Esto puede sonar platónico: los poderes son una especie de propiedad, después de todo. Si queremos quedarnos enteramente con lo concreto, debemos dar una interpretación nominalista de los poderes. Para los propósitos actuales, solo mírame esto. Se puede hacer, pero no tengo el espacio para mostrarlo. Concediendo nominalismo al menos arguyendo, la camarera tiene otra pregunta para nosotros: “Quieres solo concreto, actual y existente. Multa. El plato principal tendrá sabor

El argumento de lo posibleity j 511 natural. Pero aún puedes tener un lado: ¿qué tal no natural? " Nuevamente, atraídos por el sonido exótico, le pedimos que nos explique. Aquí la camarera está un poco desconcertada: “Las cosas naturales son, bueno, cosas de la naturaleza. Cosas en el universo. El tipo de cosas que la física estudia, o podría hacerlo. Y las cosas no naturales no son naturales ". No es genial Los poderes de las cosas naturales pueden proporcionar posibilidades naturales. La cuestión es si nos contentamos con dejar que la posibilidad natural sea toda posibilidad absoluta, todo lo que objetivamente puede suceder, punto. Puede que no lo seamos, porque al reflexionar tendemos a creer en posibilidades que van más allá de lo que permite la naturaleza. ¿Podría haber habido diferentes leyes naturales? Seguro, pensamos, ¿por qué no? Que E = MC3 tiene mucho sentido. No hay contradicción en eso. Los científicos pueden razonar de manera contrafáctica con gran detalle sobre cómo habría sido el universo con esta ley en lugar de la actual. ¿Podría haber habido algo más de masa-energía en el universo de la que realmente hay? Una vez más, es difícil ver por qué no: la ciencia puede completar esta suposición con tanto detalle que los científicos prácticamente pueden verla en sus mentes. Este es el mismo tipo de pensamiento que nos lleva a juzgar que ciertas cosas son naturalmente posibles. ¿Podría haber un tigre escondido detrás de ese arbusto? Por supuesto. Tiene perfecto sentido. No hay contradicción en eso. Podemos razonar bellamente sobre esto de manera contrafáctica e incluso imaginarlo. Hemos descubierto que esta es una forma bastante confiable de fijar nuestras creencias acerca de lo posible, porque muy a menudo, las posibilidades naturales que juzgamos posibles de esta manera demuestran ser posibles al resultar reales. No vemos ninguna buena razón para que este tipo de pensamiento de repente se vuelva engañoso cuando vamos más allá de lo que la naturaleza permite. Así que tenemos muy buenas razones para pensar que existen posibilidades absolutas transnacionales. Pero aquí está el quid: los poderes naturales no pueden basarlos, porque no pueden provocarlos. Nada natural ha tenido ni tendrá jamás el poder de hacer que se obtenga una ley natural diferente. Entonces nos enfrentamos a una decisión. Si queremos una explicación de los fundamentos últimos de la posibilidad, o renunciamos al enfoque de los “poderes”, o nos mordemos la bala y decimos que sólo lo que es naturalmente posible es absolutamente posible, o postulamos poderes no naturales. Si renunciamos a una cuenta de "poderes", debemos volver a una de las otras cuentas ya discutidas. Debemos inflar masivamente nuestra ontología. Ockham nos dice que no hagamos esto si podemos evitarlo. Entonces, si la navaja de Ockham es un principio de método sólido, este debería ser realmente un último recurso. Morder la bala requiere negar la posibilidad de infinitas cosas que intuitivamente parecen ser posibles: considere todas las posibles leyes naturales alternativas y sumas alternas de energía de masas, y apenas habrá arañado la superficie. Deberíamos sentir una fuerte resistencia a negar tantas intuiciones de tal fuerza.

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Aquí me limito a señalar los puntos en los que surge la presión; en otros lugares muestro que esta presión es bastante fuerte. Así que creo que hay un caso decente en el que deberíamos postular poderes no naturales. Pero esto no es un golpe. Es una conclusión a la que muchos se resistirán. La razón es esta. Los poderes no naturales no pueden ubicarse dentro de la naturaleza. Si lo fueran, serían naturales. Si hubiera un poder dentro de la naturaleza para lograr que E = MC3, por ejemplo, que esta sea la ley no estaría más allá del poder de la naturaleza. De modo que los poderes no naturales deben situarse en seres no naturales, seres fuera del orden de la naturaleza, y al postular poderes no naturales, postulamos seres no naturales para albergarlos. (En realidad, dado que asumimos el nominalismo, la posición de los poderes debe reducirse en última instancia a la posición de los seres. ) Sería necesario aplicar la presión que he señalado, con cierta extensión, para empujar a cualquiera con inclinaciones naturalistas a postular seres no naturales. Como no tengo espacio para hacer eso, aquí (nuevamente) solo estoy esbozando el curso que tomaría un argumento, no presionándolo. Si no queremos morder la bala, debemos introducir poderes adecuados a la extensión intuitiva de la posibilidad absoluta, poderes suficientes para producir todo y sólo lo que intuitivamente es absolutamente posible. Ahora debemos preguntarnos cuántos y qué tipo de poderes no naturales requiere. Omnipotencia El alcance intuitivo total de la posibilidad absoluta es aproximadamente el de lo que ofrecen nuestros métodos tradicionales de fijar la creencia sobre la posibilidad (aproximadamente sólo: estos métodos son confiables pero no infalibles). Creo que arreglamos tal creencia aproximadamente de esta manera. Empezamos por dar una presunción de posibilidad a lo que afirma cualquier afirmación gramatical. Luego lo probamos. Nos preguntamos si lo que afirma violaría la lógica o las matemáticas, si podemos describirlo con todo detalle sin hacerlo, si podemos imaginarlo, o qué tan bien podemos razonar sobre ello de manera contrafáctica, y si entra en conflicto con algo no lógico o no lógico. - necesidades matemáticas que reconocemos. Si supera todas estas pruebas, se sostiene la presunción y hacemos un juicio final, ultima facie, de que lo que se afirma es posible. La extensión total de la posibilidad absoluta es aproximadamente la de todo lo que pase todas estas pruebas. Queremos una metafísica que ofrezca posibilidades aproximadamente dondequiera que estos métodos digan que debería haber posibilidades.

El argumento de lo posibleity j 513 Tradicionalmente, un ser omnipotente puede provocar todo esto (en un primer paso aproximado5). Entonces, un enfoque de "poderes" debe introducir poderes cuyo alcance se suma a la omnipotencia. Podría ubicar estos poderes en más de un ser no natural; podría haber tantos como poderes. O podría reunirlos en un solo ser, que sería omnipotente. La segunda alternativa es la más parsimoniosa de los seres no naturales. Introduce una nueva propiedad, omnipotencia, un poder o un grado de poder que no se encuentra en ningún otro lugar, y esto podría generar una preocupación por la parsimonia. Pero de una forma u otra, vamos a introducir suficientes poderes para sumar la omnipotencia. Así que considere los muchos seres no naturales que podrían cubrir el rango de posibilidad, con sus pequeños conjuntos individuales de poderes: la omnipotencia en un solo ser es simplemente la conjunción de los poderes de los pequeños conjuntos. Si no hay una objeción de principio a los conjuntos, ¿cómo puede haber una para unirlos? Si los conjuntivos no ofenden a la parsimonia, tampoco lo hace la conjunción. La conjunción no tiene más poderes ni más poder que los que estaban presentes en los conjuntivos. Simplemente nos permite reunirlos en un solo ser. No estamos introduciendo poderes y seres sin necesidad. Los necesitamos para fundamentar las posibilidades. Pero no necesitamos más de uno si es suficiente. Así que sostengo que es muy parsimonioso ubicar todos los nuevos poderes en un solo ser. La visión más parsimoniosa de los “poderes” que asigna a lo posible una extensión intuitivamente adecuada, entonces, postulará un ser omnipotente no natural. Llamemos a esta teoría Omnipotencia. En la Omnipotencia, siempre habrá algún ser omnipotente que funda toda la gama de posibilidades no realizadas. Incluso si el rango de lo posible varía un poco, eso solo significará que, por alguna razón, los poderes de este ser varían. Si nuestros métodos modales a priori indican de manera confiable la amplia gama de lo posible, lo que es posible no variará tanto como para implicar que algo sustancialmente menos que la omnipotencia intuitiva alguna vez servirá como base. Más concretamente, incluso si lo que es posible varía, queremos que siempre haya un ser capaz de efectuar (de una forma u otra) todo lo que es posible. Podríamos postular a muchos seres omnipotentes temporales que comparten los deberes, cada uno con una duración de un minuto, digamos. ¿Pero por qué? Es más sencillo tener un solo ser que siempre existe. Este no es solo un punto de parsimonia; Por supuesto, entonces podríamos tener que decir por qué siempre existe el ser omnipotente único. Una respuesta sería que esto se debe a que existe necesariamente, aunque esa propiedad, que se analiza a continuación, plantea sus propias preguntas.

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De nuevo, algunos podrían oponerse a una nueva propiedad, la existencia eterna. Pero las vidas de los seres temporales, fusionadas, durarían tanto como la vida del único ser omnipotente. Si no hay ningún problema con las extensiones que tendrían las partes en una vida así, es difícil ver por qué habría una con la extensión de su fusión. Además, no está claro que la existencia eterna sea una propiedad nueva. Si es omnitemporalidad, el espacio-tiempo (si existe) ya lo tiene. En este punto no hay presión para tomar la eternidad como atemporalidad, por lo que no hay presión para una propiedad nueva y extraña. Necesariamente hay unas posibilidades u otras. Entonces, en la Omnipotencia, necesariamente habrá algún ser omnipotente. Si uno es necesariamente más parsimonioso que muchos, necesariamente habrá un ser omnipotente, un ser eternamente cumpliendo los deberes en cada mundo posible. Creo que necesariamente habrá el que realmente existe. Somos teóricos del poder que creemos solo en cosas reales, existentes y concretas. Entonces, para nosotros, si pudiera haber uno diferente, la base para esta posibilidad no realizada estaría en algún poder real. Ningún poder natural puede hacer que un ser omnipotente sea, hacer que un ser natural sea capaz de hacerlo, etc. De modo que ningún poder natural podría proveer a otros seres omnipotentes en otros mundos. Tampoco el ser omnipotente actual. Porque, ¿cómo podría una cosa real tener el poder de producir que ella misma nunca haya existido y haya sido eternamente suplantada por algo (s) más? Entonces, lo único que podría proporcionar un ser omnipotente en otros mundos es lo que hace que el ser omnipotente real exista necesariamente. Que el ser omnipotente sea necesario es otra razón para verlo como no natural. Toda cosa real indiscutiblemente natural es claramente contingente y, en cuanto natural, un ser omnipotente tendría que ser tan contingente como ellos: cosas igualmente naturales deberían existir con el mismo estatus modal. Que el ser omnipotente sea necesario es otra razón para verlo como no natural. Toda cosa real indiscutiblemente natural es claramente contingente y, en cuanto natural, un ser omnipotente tendría que ser tan contingente como ellos: cosas igualmente naturales deberían existir con el mismo estatus modal. Que el ser omnipotente sea necesario es otra razón para verlo como no natural. Toda cosa real indiscutiblemente natural es claramente contingente y, en cuanto natural, un ser omnipotente tendría que ser tan contingente como ellos: cosas igualmente naturales deberían existir con el mismo estatus modal. Aquí se puede volver a plantear una preocupación por la parsimonia: la omnipotencia, tal como la he desarrollado ahora, plantea una nueva propiedad, una existencia necesaria, y dice que una cosa concreta la tiene. Pero he argumentado en otra parte que no hay buenas objeciones a la afirmación de que la necesidad y la concreción son compatibles.6 Y la mayoría de los oponentes de la Omnipotencia no pueden realmente insistir en este punto. Los platónicos no pueden oponerse a los seres necesarios. También se ocupan de los seres necesarios, y los seres necesarios

El argumento de lo posibleity j 515 abstractos agregan dos propiedades, no una, a la ontología de la conjunción común. Los meinongianos tampoco pueden oponerse. Sus “objetos” no existentes típicamente “subsisten” necesariamente, por lo que agregan al menos tres propiedades: no solo la presencia necesaria en el censo ontológico, sino la subsistencia y la objetividad. Lewis tampoco puede objetar. Su ontología tiene mundos concretos, todos los cuales existen necesariamente (es decir, desde el punto de vista de todos los demás mundos): no solo un ser necesario concreto, sino una infinidad incontable de ellos. Solo un teórico del poder naturalista sería capaz de reclamar más parsimonia que Omnipotencia, y eso sería un punto persuasivo solo si pudiera convencernos de que una pequeña ganancia en parsimonia vale una enorme cantidad de mordidas de bala más una serie de otros problemas no tengo espacio para desarrollar aquí. Entonces, si bien la preocupación por la necesidad concreta es genuina, de hecho está claro, dado lo poco que he dicho aquí, que la omnipotencia vence a todos los rivales, excepto a su primo naturalista, y en otros lugares desarrollé un caso que, en conjunto, también lo supera. .7 Solo un teórico del poder naturalista sería capaz de reclamar más parsimonia que Omnipotencia, y eso sería un punto persuasivo solo si pudiera convencernos de que una pequeña ganancia en parsimonia vale una enorme cantidad de mordidas de bala más una serie de otros problemas no tengo espacio para desarrollar aquí. Entonces, si bien la preocupación por la necesidad concreta es genuina, de hecho está claro, dado lo poco que he dicho aquí, que la omnipotencia vence a todos los rivales, excepto a su primo naturalista, y en otros lugares desarrollé un caso que, en conjunto, también lo supera. .7 Solo un teórico del poder naturalista sería capaz de reclamar más parsimonia que Omnipotencia, y eso sería un punto persuasivo solo si pudiera convencernos de que una pequeña ganancia en parsimonia vale una enorme cantidad de mordidas de bala más una serie de otros problemas no tengo espacio para desarrollar aquí. Entonces, si bien la preocupación por la necesidad concreta es genuina, de hecho está claro, dado lo poco que he dicho aquí, que la omnipotencia vence a todos los rivales, excepto a su primo naturalista, y en otros lugares desarrollé un caso que, en conjunto, también lo supera. .7

Tiene mente Tenemos, hasta ahora, un ser omnipotente necesariamente existente. No es natural; todas las cosas naturales deberían ser contingentes (que es otro golpe contra los mundos de Lewis). Pero todavía no hemos llegado al teísmo. Nuestra postura todavía no se parece a Dios: no hemos dicho que tenga mente. Quizás sea tan poderoso como una máquina o una singularidad inicial.

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Tres factores nos empujan a adscribir una mente a este ser necesario. Una es que este ser nos resultaría menos extraño si tuviera una mente. De acuerdo con la ciencia cognitiva actual, naturalmente esperamos mentes incorpóreas.8 Naturalmente, no esperamos máquinas incorpóreas. La última idea nos parece bastante extraña. Evitar la extrañeza es una virtud teórica (aunque esto requiere una discusión que no puedo proporcionar aquí). La Omnipotencia mental de ese modo puntúa mejor en virtud teórica que la Omnipotencia "de máquina" en general, y como la virtud teórica general es un factor clave para las teorías, deberíamos considerar que el ser necesario tiene una mente. El segundo factor tiene que ver con la adecuación de la Omnipotencia. Queremos que los poderes de nuestro ser necesario fundamenten, entre otras cosas, todas las posibilidades absolutas máximas, las llamadas mundos posibles. Sería bueno proporcionar un fundamento distinto para cada uno, algo que pueda servir para un mundo posible en una semántica del estilo de Kripke completamente desarrollada.9 Así que nos gustaría un poder distinto o un cúmulo de poderes para cada mundo posible. Sin embargo, los nominalistas no pueden distinguir los poderes como diferentes atributos realmente existentes. Por tanto, necesitamos una forma de “construir” poderes para mundos posibles dados solo detalles concretos. Un enfoque nominalista ubicaría a cada uno de estos poderes en un ser necesario separado, cada uno simplemente de manera primitiva de tal manera que si actuara, el resultado sería un mundo posible particular, o todo ese mundo que no depende de la acción libre o aleatoria de otras cosas. . Entonces uno podría dejar que cada ser necesario cumpla con un mundo posible en la semántica porque cada uno, si actuara, produciría solo el mundo posible (o la porción relevante del mismo). Este movimiento dispersaría el contenido de la omnipotencia. Perdería la parsimonia de la Omnipotencia. En cambio, se podría decir que hay un ser necesario que es infinitamente complejo, que consta de muchas partes, cada una de las cuales cumple una función para un poder. Pero esto perdería la parsimonia de las sustancias, ya que cada parte sería una sustancia. Dado que los seres necesarios separados del primer movimiento también podrían ser partes de un ser necesario "disperso", la única distinción entre este segundo movimiento y el primero es que solo el segundo afirma que los seres necesarios "pequeños" son parte de uno "grande". . De cualquier manera, tenemos la multitud de pequeños, y la parsimonia se ha ido. He aquí una tercera propuesta. Si nuestro ser necesario concreto piensa en un mundo en el que P, quizás podamos dejar que esta sea la base para reclamar un poder

El argumento de lo posibleity j 517 distinto. Podemos suponer que para cada mundo posible, nuestro ser necesario piensa en ese mundo y así se “prepara” para producirlo. Podemos agregar que dada esta disposición, el ser necesario concreto es primitivamente capaz de activar sus poderes para producir mundos (o su parte adecuada de mundos). Los dos juntos hacen que sea capaz de producir (digamos) un mundo en el que P. Entonces, producen un "poder" adecuado para fundamentar esa posibilidad. No veo qué otra cosa que el pensamiento podría ser generado puramente internamente por una sustancia no natural, o tener la intencionalidad necesaria para constituir un poder para producir una cosa en lugar de otra; Sería simplemente misterioso suponer que nuestro ser necesario genera algo más, de naturaleza no especificada, y por lo tanto también agregaría extrañeza. Así que aquí hay una segunda razón para atribuir una mente a nuestro ser necesario: nos da una mejor teoría general al proporcionar distintos sustitutos del mundo mientras se conserva la parsimonia. Si esto trae una categoría adicional a la ontología depende de si un nominalista puede hablar sobre el pensamiento sin cosificar los pensamientos en eventos mentales. El nominalista no necesita realmente comprometerse con los eventos como una nueva categoría si son analizables de alguna manera nominalistamente aceptable: los nominalistas pueden relajarse si (digamos) un evento es simplemente un particular que satisface un predicado en un momento particular, porque los particulares que incluyen predicados simbólicos estaban en su ontología de todos modos. Si un nominalista puede prescindir de postular eventos, tenemos todo lo que necesitamos. Si un nominalista no puede, esto también se aplicará a una teoría de poderes naturalista nominalista, y una teoría de poderes naturalista no nominalista tiene una carga de parsimonia que va más allá de admitir eventos. Entonces, de una forma u otra, los eventos no constituirán un costo que desfavorezca a la Omnipotencia en la comparación con su primo naturalista. Si hay eventos, son detalles reales concretos, por lo que agregarlos debería preservar el borde de la parsimonia de la Omnipotencia frente a posiciones que admiten lo abstracto o simplemente posible también. Queda por demostrar, entonces, que el nominalismo paga cualquier costo por hablar del pensamiento del ser necesario. Si nos ponemos a pensar de forma gratuita, esto deja a la omnipotencia decidida como nuestra teoría más virtuosa. La última razón para atribuir una mente a este ser también tiene que ver con la adecuación de la Omnipotencia. Necesitamos de nuestro ser omnipotente para poder realizar todo lo que es posible, de una forma u otra, porque de otra manera sus poderes no servirán de base a todas las posibilidades. Los actos libres de libertarios son posibles. Incluso si no tenemos esa libertad, algunos seres posibles podrían hacerlo. Por tanto, nuestro ser omnipotente debe ser capaz de hacer realidad los actos libres de estos posibles seres, de una forma u otra. Si el único ser posible así libre fuera el ser omnipotente, eso sería suficiente para demostrar no solo que tiene una

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mente, sino que es un agente racional. Si comenzamos por suponer sólo que otros seres posibles serían así libres, nuestro ser omnipotente debe poder, nuevamente, hacer realidad sus actos libres. No puede hacerlo simplemente provocando que sucedan. Esto quitaría su libertad. Sobre el molinismo, tal vez podría hacerlo provocando que los agentes libres se encuentren en situaciones en las que los contrafácticos de la libertad garantizan determinadas acciones. No tendría que tener la intención de hacer esto o saber que lo estaba haciendo; una máquina podría provocar esto. Pero (yo diría que) el molinismo es falso. Además, es bastante claramente falso que si A hace que sea el caso de que P, y P> Q, entonces A provoca que Q. Si yo hago que sea el caso de que vuele a la luna, ¿y volar a la luna, la tierra tendría una luna, no se sigue que yo provoque que la tierra tenga una luna. Por lo tanto, hasta donde puedo ver, solo hay una forma de provocar las acciones libres de los demás: el ser omnipotente tendría que alterar sus deseos y / o creencias, para que ellos mismos realicen las acciones, actuando libremente sobre estos deseos y creencias. . No podía alterarlos hasta el punto de causar la acción. Eso solo causaría la acción por medio de sus deseos y creencias. Sería de manera relevante como un lavado de cerebro, y el lavado de cerebro no produce acción libre. Por otro lado, si el ser omnipotente no alteró los deseos y creencias lo suficiente como para hacer probable la acción, sería un golpe de suerte que la alteración produjera la acción, y eso bien podría derrotar la afirmación de que había provocado la acción. . Lo que se necesitan son alteraciones que hagan que la acción sea bastante más probable que no (asegurando así el crédito del ser omnipotente por producirla) pero que no lleguen a causarla, dejando al agente libre una oportunidad significativa de elegir lo contrario (asegurando así la libertad). Si le doy una razón abrumadoramente buena para hacer A, y lo acepta, se puede decir con justicia que mi persuasión ha provocado su acción. Sin embargo, ser persuadido es compatible con ser libre. De modo que el tipo correcto de alteraciones de deseo-creencia es claramente posible. Pero existen limitaciones sobre cómo se pueden producir. Sin embargo, ser persuadido es compatible con ser libre. De modo que el tipo correcto de alteraciones de deseocreencia es claramente posible. Pero existen limitaciones sobre cómo se pueden producir. Sin embargo, ser persuadido es compatible con ser libre. De modo que el tipo correcto de alteraciones de deseo-creencia es claramente posible. Pero existen limitaciones sobre cómo se pueden producir. Si el ser omnipotente simplemente hace que cambien los deseos y las creencias, eso parece de manera relevante como un lavado de cerebro, ya que pasa por alto por completo la racionalidad, la agencia y la autonomía del agente libre. En la medida en que nos laven el cerebro hacia una acción, ésta deja de ser completamente libre, autónoma o racional. De modo que nuestro ser omnipotente no podría producir una acción plenamente libre, autónoma o racional por estos medios. Son posibles

El argumento de lo posibleity j 519 acciones totalmente gratuitas, etc. Por tanto, estos medios por sí solos no pueden permitir que el ser omnipotente produzca todos los estados de cosas posibles. Más bien, debe ser capaz de generar algunas acciones libres por medios que respeten la autonomía de los agentes y dejen intacta su agencia y racionalidad. Solo veo una forma de hacer esto. El ser omnipotente debe ser capaz de darles razones suficientemente buenas, durante un período suficientemente largo, para alterar sus creencias y deseos en las formas requeridas. El ser omnipotente debe poder dialogar con ellos y cambiar de opinión. Su comunicación puede ser literal y verbal, o puede usar sus poderes para alterar otros estados de cosas para darles razones (mostrar lecciones, proporcionar incentivos, etc.), responder a sus respuestas, etc. Un teísta diría que Dios nos habla principalmente de la última manera. Una máquina capaz de hacer todo eso para todas las personas posibles pasaría una prueba de Turing; de hecho, lo haría mucho mejor que pasarla como para demostrar la habilidad de Sócrates. Las máquinas capaces de Turing son funcionalmente equivalentes a seres mentales; de hecho, a agentes racionales. La mayoría de los naturalistas dirían que no hay diferencia alguna entre los dos: que una máquina capaz de Turing sería un agente racional. (De hecho, la mayoría diría que nosotros mismos somos esas máquinas, aunque hechas de carne). Los naturalistas, entonces, deberían admitir que la Omnipotencia requiere un ser con mente, agencia y racionalidad suficiente para hacer el trabajo socrático. Los no naturalistas bien podrían resistirse a la idea de que cualquier máquina pudiera pasar una prueba de Turing. Si se resisten a esto, también concederán la conclusión sobre la Omnipotencia: todo lo que pasa la prueba no es una máquina, sino un agente racional. Si permiten la posibilidad de máquinas capaces de Turing y también distinguen entre estos y los agentes racionales genuinos, entonces aún, La mejor versión de la Omnipotencia, entonces, postulará un solo agente racional omnipotente no natural eterno necesario. Esto, entonces, es lo que se necesita para tener la mejor explicación de las bases últimas de posibilidad. Esto todavía no es una descripción de Dios; no hemos dicho nada sobre el alcance del conocimiento de este ser o su carácter moral. Pero es un ser significativamente parecido a Dios. Santo Tomás de Aquino estaba mucho más lejos del concepto completo de Dios cuando declaró "y todo esto llama Dios".

Notas 1. Ver mi Dios y la necesidad (Oxford: Oxford University Press, 2012).

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Brian Leftow 2. Véase mi Dios y la necesidad (Oxford: Oxford University Press, 2012), "A Naturalist Cosmological Argument" Religious Studies 53 (2017), 321-38, y "The Nature of Necessity", Res Philosophica 94 (2017), 359-83. . 3. Para un relato más completo, vea Dios y la necesidad, cap. 1. 4. Le debo lo siguiente a David Lewis. 5. Para conocer las calificaciones necesarias, consulte mi “Omnipotencia”, en Thomas Flint y Michael Rea, eds., The Oxford Handbook of Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), 167-198. 6. Véase mi “Swinburne on Divine Necessity”, Religious Studies 46 (2010): 141–1 62, y “Divine Necessity”, en Charles Taliaferro y Chad Meister, eds., The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology (Cambridge: Cambridge University Press , 2010), 15-30. 7. Ver operaciones. cit. norte. 1. 8. Véase Justin Barrett, ¿Por qué alguien creería en Dios? (Plymouth: Alta Mira Press, 2004). 9. Para una explicación e ilustración, consulte God and Necessity, 444ff.

La necesidad de la suficiencia El argumento de la incompletitud de la naturaleza

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yo Introducción: Plantinga sobre las deficiencias del naturalismo en la ciencia El argumento evolutivo de Plantinga contra el naturalismo (Plantinga 1993, 216-237, 2000, 227-2 40, 2011a, 2011b, 307-350; Beilby 2002) es bien conocido. Se podría decir que el objetivo de este argumento es mostrar que la naturaleza, en sí misma, manifiesta una especie de incompletitud epistemológica: si se niega la existencia de Dios, hay pocas razones para pensar que nuestras facultades cognitivas, incluida nuestra facultad de la razón, alcancen la epistemología. cierre mediante la producción confiable de creencias verdaderas. Sin embargo, hay otro argumento de incompletitud rondando los bordes del trabajo reciente de Plantinga. Se podría resumir este argumento diciendo que la existencia de Dios es necesaria para traer un cierre causal a la naturaleza y hacerla ontológicamente funcional. Los primeros indicios de esta idea aparecen en su discusión de la acción divina en el contexto de la teoría cuántica (Plantinga 2011, 113-121) y se repite en su reciente respaldo calificado del ocasionalismo como una mejor manera de pensar sobre las leyes de la naturaleza desde una perspectiva cristiana que la causalidad secundaria (Plantinga 2016). Dado que Plantinga realmente no persigue un argumento teológico-natural para Dios a partir de la incompletitud causal-ontológica de la naturaleza en la física cuántica (ver Gordon 1998, 488-497, 2002, 2003, 2011, 2013, 2017a, 2017b, 2018 para discusiones relacionadas de lo incompleto de la naturaleza), nuestro propósito será presentar tal argumento en forma rudimentaria, comenzando, como debemos, con una breve discusión de los fenómenos de la física cuántica.

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¿De dónde viene la teoría cuántica? La física cuántica, que, junto con la relatividad de Einstein, es uno de los fundamentos de la física moderna, incluye la mecánica cuántica básica y

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su extensión a varias teorías cuánticas de campos. En términos más amplios, la física cuántica (un término que usaremos indistintamente con “teoría cuántica”) proporciona una descripción matemática del comportamiento de la realidad en los niveles atómico y subatómico. En dimensiones tan pequeñas, el mundo se comporta de manera muy diferente al mundo de nuestra experiencia ordinaria. Esta peculiaridad es consecuencia de la hipótesis cuántica básica: la energía no tiene un rango continuo de valores, sino que se absorbe y se irradia de manera discontinua en unidades (cuantos) que son múltiplos de la constante de Planck. La peculiaridad del reino cuántico es evidente en el clásico experimento de doble rendija que demuestra la dualidad onda-p artículo de la luz (Feynman 1965, 1971). Para aclarar el ejemplo, considere dos ondas del mismo tamaño (amplitud) viajando a través del agua en direcciones opuestas. Cada ola tiene una cresta (su punto más alto) y una depresión (su punto más bajo). Cuando se encuentran, se mueven entre sí en varias fases de superposición. Dado que tienen el mismo tamaño, cuando una cresta se encuentra con una cresta o una depresión se encuentra con una depresión, se amplificará respectivamente al doble de su altura o profundidad, y cuando una cresta se encuentra con una depresión, cada una cancela a la otra y el agua está nivelada. La primera conducta se llama interferencia constructiva y la segunda interferencia destructiva. La luz exhibe este tipo de interferencia, que se manifiesta como bandas claras y oscuras muy próximas en una pantalla de proyección, cuando pasa a través de dos estrechas ranuras paralelas. Entonces la luz tiene naturaleza ondulatoria. Pero la luz también elimina electrones de una variedad de metales y, por lo tanto, como demostró la explicación de Einstein de 1905 de este "efecto fotoeléctrico", existe como paquetes de energía llamados fotones que se comportan como partículas. Esta extraña dualidad ondapartícula de la mecánica cuántica se muestra en el experimento de doble luz. Cuando la luz de muy baja intensidad se dirige a través de rendijas paralelas estrechas, un patrón de interferencia se acumula en una placa fotográfica un punto a la vez, manifestando la naturaleza ondulatoria de la luz en el patrón de interferencia emergente y la naturaleza de partículas de la luz en su acumulación de manchas. . El patrón emerge si solo hay un fotón en el aparato en un momento dado y desaparece si se cubre una de las rendijas. Así que cada fotón se comporta como si pasara por ambas rendijas e interfiriera consigo mismo, algo que, desde el punto de vista de la física clásica (no cuántica) y nuestra experiencia ordinaria del mundo, es imposible. Es más, las partículas de materia muestran esta misma

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 523 dualidad onda-partícula en condiciones experimentales similares, como demostró el experimento de Davisson-Germer para los electrones (Davisson 1928). La forma en que la mecánica cuántica se ocupa de estas cosas es dejar de lado las concepciones clásicas del movimiento y la interacción de los cuerpos e introducir actos de medición y probabilidades de resultados observacionales de una manera irreductible, es decir, de una manera que no puede resolverse mediante una apelación. a nuestra incapacidad para observar lo que realmente está sucediendo (de hecho, la física cuántica muestra que esta peculiaridad es intrínseca a la realidad más que un artefacto de nuestro conocimiento limitado) .1 En la mecánica clásica, el estado de un sistema físico en un momento particular está completamente especificado dando la posición precisa y el momento de todas sus partículas constituyentes, después de lo cual las ecuaciones de movimiento determinan el estado del sistema en todos los tiempos posteriores. En este sentido, la mecánica clásica es determinista. Pero la mecánica cuántica no describe sistemas por estados en los que la posición y el momento de las partículas, por ejemplo, tienen valores definidos simultáneamente. En cambio, el estado del sistema se describe mediante un objeto matemático abstracto llamado función de onda (Ney y Albert 2013). La función de onda de un sistema de mecánica cuántica evoluciona determinísticamente en el tiempo, de acuerdo con la ecuación de Schrödinger, como una superposición lineal de diferentes estados. Esta evolución determinista es interrumpida por el proceso de medición, que, cuando la medición tiene un resultado real, siempre encuentra el sistema en un estado definido con un valor particular de acuerdo con una probabilidad especificada por la regla de Born. Después de tal medición, el desarrollo futuro del sistema mecánico cuántico se basa en el estado en el que se midió el sistema, por lo que las mediciones cambian el sistema de una manera irreductiblemente probabilística que no es una consecuencia de la evolución determinista de Schrödinger.2 Además, las probabilidades de la regla de Born, dadas por el cuadrado de la amplitud de la función de estado, son tales que no todas pueden ser iguales a cero o uno. (sea representativo de imposibilidad o necesidad). Este hecho se expresa en el principio de indeterminación (incertidumbre) de Heisenberg: ninguna descripción matemática del estado de un sistema cuántico asigna probabilidad 1 (determinación) a la existencia simultánea de valores exactos para ciertos pares de observables "complementarios". Qué es más, el valor particular que resulta de la medición de un observable cuántico es irreductiblemente probabilístico en el sentido de que no se proporciona una condición suficiente para que este valor sea observado en lugar de otro permitido por la función de onda. Este es un sentido en el que la teoría cuántica es indeterminista. Además, dado que toda la información sobre un sistema cuántico está contenida en su función de onda, ninguna medición del estado actual de un sistema es suficiente para determinar el valor que revelará cualquier medición posterior de

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un observable. Este es otro sentido (relacionado) en el que la teoría cuántica es indeterminista. Aplicada al experimento de doble rendija, la función de onda cuántica proporciona una distribución de probabilidad para los resultados de medición asociados con la observación de un fotón que golpea la placa fotográfica en una determinada región cuando se realiza una medición. Esta forma de describir los sistemas físicos tiene más consecuencias paradójicas confirmadas por observaciones experimentales. Albert Einstein, Boris Podolsky (1896-1966) y Nathan Rosen (1909-1995) señalaron una de estas paradojas en 1935, argumentando que la descripción cuántica de los sistemas físicos debe estar incompleta porque hay (sostuvieron) elementos de la realidad que la teoría cuántica no reconoce. Para hacer este caso, consideraron una situación en la que dos partículas cuánticas interactúan para "entrelazar" sus coordenadas espaciales entre sí y sus momentos lineales entre sí (Einstein, Podolsky y Rosen 1935; Fine 2013). Como resultado de este entrelazamiento de la función de onda, la medición de la posición o el impulso de una partícula fija instantáneamente el valor de ese mismo observable para la otra partícula, no importa lo lejos que estén. Si uno asume, como lo hizo el artículo de 1935, que lo que cuenta como un elemento de realidad para la segunda partícula es independiente de la medición que se realice en la primera partícula, entonces la realidad puede atribuirse tanto a la posición como al momento de la segunda. partícula, ya que la medición de la posición o el momento de la primera fija la posición o el momento de la segunda sin perturbarla y sin que ninguna señal (sujeta a la velocidad límite de la luz) haya pasado entre ellas. Como lo expresaron Einstein, Podolsky y Rosen (EPR), “[s] i, sin perturbar de ninguna manera un sistema, podemos predecir con certeza (es decir, con una probabilidad igual a la unidad) el valor de una cantidad física, entonces hay existe un elemento de realidad física correspondiente a esta cantidad física ”(1935, 777). Dado que la realidad simultánea de la posición y el momento se “demostró” que era posible, sin embargo, la mecánica cuántica no lo permitió, EPR concluyó que la mecánica cuántica estaba incompleta. Por supuesto, esta "prueba" se basaba en la suposición de que la realidad era local (las correlaciones más rápidas que la luz no existían realmente), por lo que los resultados de las posibles mediciones de las dos partículas podían considerarse por separado y tenían los valores que tenían de forma independiente. de si las mediciones se hicieron realmente. Pero Bohr (1935) negó que los contextos de medición separados pudieran combinarse de esta manera, y John Bell (1964, 1966) encontró una manera de distinguir entre los supuestos de EPR y los de la mecánica cuántica, de modo que cada uno predijo diferentes resultados experimentales (y las predicciones de EPR resultó ser falso). Como quedará claro, En su respuesta a EPR, Bohr (1935) argumentó que habían perdido el sentido de las descripciones de la mecánica cuántica al ignorar los diferentes contextos de medición. Estuvo de acuerdo en que medir la posición o el momento de una partícula

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 525 convertiría la posición o el momento de la otra partícula en un elemento de la realidad, pero negó que los resultados de estos contextos experimentales separados pudieran combinarse. En otras palabras, si tratamos de hacer afirmaciones independientes del contexto sobre lo que es real en un sistema distante, violaremos las predicciones de la mecánica cuántica y entraremos en conflicto con el experimento. Esto equivale a afirmar que la medición de la primera partícula puede determinar qué es real acerca de la segunda partícula, Si bien el intento de Bohr de justificar estas afirmaciones generó mucha confusión (ver Halvorson y Clifton 2002b para una aclaración muy útil), el trabajo de John Bell (1928-1990) sobre el argumento EPR y los elementos faltantes de la realidad (ver Bell 1964, 1966), 3 junto con las pruebas experimentales posteriores (por ejemplo, Aspect, Grangier y Roger 1981, 1982; Aspect, Dalibard y Roger 1982; Rowe et al 2001), han convencido a la mayoría de los físicos de que Bohr estaba en lo cierto y Einstein equivocado acerca de la integridad de la mecánica cuántica. . Como se señaló, las funciones de onda de los sistemas cuánticos que interactúan pueden enredarse de tal manera que lo que le sucede a uno de ellos afecta instantáneamente al otro, sin importar qué tan lejos se hayan separado. Dado que los fenómenos locales están correlacionados a velocidades menores o iguales a la de la luz, tales correlaciones instantáneas se denominan no locales, y se dice que los sistemas cuánticos que los manifiestan exhiben no localidad. Lo que John Bell demostró es que, si la teoría cuántica es correcta, no se podrían agregar variables ocultas (elementos de la realidad empíricamente indetectables) a la descripción de los sistemas cuánticos que exhiben un comportamiento no local que explique estas correlaciones instantáneas de manera determinista sobre la base de las variables locales. consideraciones. Arthur Fine (1982a, 1982b, 1986) amplió estos resultados mostrando que los fenómenos cuánticos tienen un modelo estocástico local por si acaso tienen uno determinista local, por lo que si la teoría cuántica es correcta, no tienen ninguno. En otras palabras, si conjeturamos que los sistemas cuánticos podrían poseer objetivamente disposiciones probabilizadas, encontramos que los fenómenos cuánticos no pueden entenderse más en términos de causas probabilísticas locales que en términos de causas deterministas locales. A pesar de la teoría de De Broglie-B ohm (y trataremos este tema momentáneamente), la gran mayoría de los físicos han concluido que la violación experimental de las desigualdades de Bell ha confirmado (en la medida en que la experimentación es capaz de confirmar algo) que la teoría cuántica es correcta y completo tal como está. Dado que todas las relaciones físicas de causa y efecto son locales, sin embargo, la integridad de la teoría cuántica implica la incompletitud causal-ontológica de la realidad física: el universo está atravesado por correlaciones no locales matemáticamente predecibles que, so pena de contradicción experimental, no tienen explicación física (Bell 1981; Bub 1997; Clifton 1996; Cushing y McMullin 1989;

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Gordon 2011; Halvorson 2001; Herbert 1985; Maudlin 2002; Rae 2004; Redhead 1987; Wheeler 1983). La radicalidad de la no localidad es en realidad más profunda que esto, porque se extiende a cuantos aislados también en forma de no localizabilidad.5 Dicho de manera aproximada, se ha demostrado (Hegerfeldt 1974; Malament 1996) que si uno hace las suposiciones razonables que un cuanto individual no puede servir como una fuente infinita de energía ni estar en dos lugares a la vez, entonces esa partícula tiene cero probabilidades de ser encontrada en cualquier región espacial limitada, sin importar cuán grande sea. En resumen, los cuantos no observados no existen en ningún lugar del espacio y, por lo tanto, para ser honesto, ¡no existen en absoluto aparte de la medición! Hans Halvorson y Robert Clifton (2002a) cerraron algunas lagunas menores y ampliaron este argumento al demostrar que el resultado de Hegerfeldt-Malament se cumple en condiciones aún más generales, incluso cuando se descarta el supuesto relativista estándar de que no hay un marco de referencia privilegiado. Entonces, la conclusión adecuada parece ser que no existe una noción inteligible de objetos materiales microscópicos: el habla de partículas tiene una utilidad pragmática en relación con los resultados de las mediciones y las apariencias macroscópicas, pero no se basa en una realidad microfísica independiente y no observada. Entonces, ¿cómo debemos entender la relación y la transición entre el mundo microscópico y el macroscópico? Esta pregunta conduce a la segunda famosa paradoja de la teoría cuántica, el problema de la medición, que fue descrito por primera vez en el famoso artículo de Erwin Schrödinger (1887-1961) sobre la "paradoja del gato" (1935). En el ejemplo icónico de Schrödinger, un átomo radiactivo con una probabilidad uniforme de descomponerse en la próxima hora está encerrado en una cámara que contiene un gato y un frasco de vidrio de veneno. Si un contador Geiger detecta la desintegración radiactiva del átomo en esa hora, activa un relé que hace que un martillo rompa el frasco y libere el veneno, matando así al gato; de lo contrario, el gato sobrevive. Después de una hora, la función de onda cuántica para todo el sistema (átomo + contador + relé + martillo + vial + gato) se encuentra en una superposición no resuelta que implica que el gato no está vivo ni muerto. La cuestión de dónde y cómo las superposiciones en la función de onda "colapsan" en un resultado determinado es la esencia del problema de medición. ¿Es el resultado determinado una consecuencia de algún proceso aleatorio especial? ¿Se debe a la interacción del sistema cuántico con un dispositivo de medición macroscópico? ¿Está conectado de alguna manera con el acto de observación mismo? ¿La determinación tal vez no se manifiesta hasta que el resultado es reconocido por un observador consciente? Este problema surge porque cada función de onda cuántica se puede expresar como una superposición de diferentes estados en los que lo que describe, digamos una partícula alfa que podría ser expulsada de un

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 527 núcleo atómico, no posee las propiedades especificadas por esos estados. Entonces, en un momento dado, algunas características de un objeto cuántico ocupan un reino etéreo entre la existencia y la no existencia. Nada sujeto a una descripción cuántica tiene nunca valores determinados simultáneamente para todas sus propiedades asociadas. Y estas superposiciones etéreas se filtran hacia arriba en el reino macroscópico, porque cualquier cosa compuesta de cuantos está siempre intrínsecamente en una superposición de estados, aunque la interferencia destructiva (lo que los físicos llaman decoherencia ambiental) pueda dar la apariencia de que la función de onda se ha "colapsado" en el única realidad que observamos (Bacciagaluppi 2012; Joos et al 2003; Landsman 2007; Schlosshauer 2007; Zurek 1991). Además, en condiciones especiales en el laboratorio, podemos crear superposiciones macroscópicas. Un claro ejemplo lo proporcionan los dispositivos de interferencia cuántica superconductores (SQUID). Se han combinado estados de SQUID en los que más de mil millones de electrones se mueven en el sentido de las agujas del reloj alrededor de un pequeño anillo superconductor, mientras que otros mil millones o más de electrones se mueven simultáneamente alrededor del anillo en una dirección anti-bloqueo en sentido anti-c: las dos corrientes incompatibles están en superposición (Lambert 2008). Con respecto a esta realización cuántica macroscópica que superpone estados clásicamente incompatibles, la pregunta urgente es: ¿en qué dirección se supone que se mueven los electrones? ¿Cuál de estos estados macroscópicos clásicamente incompatibles se supone que es el real? Se han combinado estados de SQUID en los que más de mil millones de electrones se mueven en el sentido de las agujas del reloj alrededor de un pequeño anillo superconductor, mientras que otros mil millones o más de electrones se mueven simultáneamente alrededor del anillo en una dirección anti-bloqueo en sentido antic: las dos corrientes incompatibles están en superposición (Lambert 2008). Con respecto a esta realización cuántica macroscópica que superpone estados clásicamente incompatibles, la pregunta urgente es: ¿en qué dirección se supone que se mueven los electrones? ¿Cuál de estos estados macroscópicos clásicamente incompatibles se supone que es el real? Se han combinado estados de SQUID en los que más de mil millones de electrones se mueven en el sentido de las agujas del reloj alrededor de un pequeño anillo superconductor, mientras que otros mil millones o más de electrones se mueven simultáneamente alrededor del anillo en una dirección anti-bloqueo en sentido anti-c: las dos corrientes incompatibles están en superposición (Lambert 2008). Con respecto a esta realización cuántica macroscópica que superpone estados clásicamente incompatibles, la pregunta urgente es: ¿en qué dirección se supone que se mueven los electrones? ¿Cuál de estos estados macroscópicos clásicamente incompatibles se supone que es el real? Con respecto a esta realización cuántica macroscópica que superpone estados clásicamente incompatibles, la pregunta urgente es: ¿en qué dirección se supone que

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se mueven los electrones? ¿Cuál de estos estados macroscópicos clásicamente incompatibles se supone que es el real? Con respecto a esta realización cuántica macroscópica que superpone estados clásicamente incompatibles, la pregunta urgente es: ¿en qué dirección se supone que se mueven los electrones? ¿Cuál de estos estados macroscópicos clásicamente incompatibles se supone que es el real? De modo que la teoría cuántica plantea cuestiones fundamentales sobre la coherencia de la identidad material, la individualidad y la causalidad que plantean un problema prima facie para la metafísica naturalista (Castellani 1998): si la realidad material es suficiente en sí misma, como insisten los naturalistas metafísicos, entonces, siempre que que la teoría cuántica es correcta, ¿en qué consiste la naturaleza sustancial intrínseca de la realidad material? Es más, dada la naturaleza irreductiblemente probabilística de los resultados cuánticos y su no localidad demostrable, y dadas las restricciones relativistas sobre la causalidad material, ¿en qué consiste la integridad causal y la suficiencia de la realidad material? ¿Por qué, en la metafísica naturalista, si los resultados cuánticos carecen de una explicación material, el universo físico es coherente en absoluto? y mucho menos de una manera que haga posible la ciencia? Abundan los esfuerzos para interpretar los fenómenos cuánticos de una manera consistente con una cosmovisión naturalista, por lo que ahora pasamos a considerar las estrategias primarias y sus insuficiencias. El descontento cuántico: el fracaso del naturalista Estrategias interpretativas Se han ofrecido y se siguen ofreciendo varias soluciones al rompecabezas fundamental que plantean estas paradojas cuánticas: ¿cómo es posible que el mundo sea como lo describe la teoría cuántica? Estas soluciones constituyen diferentes interpretaciones de la física cuántica que, en general, no pueden distinguirse entre sí por motivos experimentales, porque no tienen consecuencias experimentales decisivamente distintas. Consideraremos brevemente seis de tales interpretaciones: la interpretación de Copenhague, la interpretación de variables ocultas no locales de De Broglie-Bohm, la interpretación de muchos mundos, la interpretación del colapso espontáneo de GhirardRimini-Weber, la interpretación de la lógica cuántica y el instrumentalismo y, por señalando sus deficiencias conceptuales, La interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica (llamada así por su asociación con el Instituto de Física Teórica de Niels Bohr en la Universidad de Copenhague) ha sido considerada como la interpretación "oficial" u "ortodoxa" desde finales de la década de 1920, cuando se formó el consenso de que Einstein había perdido el debate

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 529 con Bohr (para una descripción general, véase Bub 1997, 189-211; Faye 2014; Murdoch 1987; para relatos de primera mano, véase Bohr 1934, 1958; y Heisenberg 1958, 1967). Sin embargo, la interpretación de Copenhague no es uniforme: incluye los conceptos iniciales elaborados por Niels Bohr, Werner Heisenberg (1901-1976), Max Born (18821970), Wolfgang Pauli (1900-1958), John von Neumann ( 1903-1957), Paul Dirac (1902-1984) y otros, junto con sus reconstrucciones positivistas; incluye las interpretaciones centradas en el observador y relacionadas con la conciencia de von Neumann (1932), Wigner (1961) y Wheeler (1983); y también incluye las interpretaciones "modales" más recientes de Healey (1989) y van Fraassen (1991). Sin embargo, la mayoría de las veces, sus defensores se adhieren a variaciones en un conjunto de ideas centrales: (1) la teoría cuántica proporciona una descripción completa de los sistemas físicos (o lo que podemos saber sobre ellos) a nivel atómico y subatómico, por lo tanto hacer que la naturaleza (o nuestro conocimiento de ella) sea irremediablemente causalmente incompleta y, por lo tanto, irreductiblemente indeterminista; (2) el cuadrado de la amplitud de la función de onda da la probabilidad de resultados de medición asociados (la regla de Born); (3) la obtención de resultados de medición presupone la existencia de un mundo clásico (no cuántico) de dispositivos de medición; (4) la mecánica cuántica debería recuperar las predicciones de la mecánica clásica en el límite en el que están involucradas cantidades cada vez mayores de cuantos (Bohm 1951: 31) - una versión modificada del “principio de correspondencia” defendido por Bohr (Bokulich 2010); (5) para propiedades cuánticas como la posición y el momento que no tienen valores simultáneos (Halvorson 2004), el proceso de medición es contextual, ya que el mundo clásico de los dispositivos de medición requiere arreglos experimentales mutuamente excluyentes (complementarios) (este es el “principio de complementariedad de Bohr ”); y (6) si bien, en principio, todo sistema físico puede tratarse como mecánico cuántico, dado que la medición cuántica requiere un marco de referencia clásico proporcionado por el aparato de medición, no todos los sistemas pueden tratarse como mecánico cuántico simultáneamente. La interpretación de Copenhague, tomada como una explicación realista y puramente física de los fenómenos cuánticos, tiene una dificultad insuperable. La integridad de la teoría cuántica implica la incompletitud causal y el carácter indeterminista de la realidad física, como lo demuestran la no localidad y los resultados irreductiblemente probabilísticos de las mediciones cuánticas, y si el

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mundo físico es todo lo que se reconoce que existe, entonces la ausencia de un La explicación de las correlaciones no locales y de los resultados cuánticos probabilísticos irreductibles nos obliga a concluir que innumerables eventos en el ámbito físico ocurren sin una causa suficiente y, por lo tanto, sin ninguna razón. Por algún milagro, los eventos individuales sin causa ocurren con una frecuencia que se ajusta a una distribución de probabilidad. Por un milagro similar, Por supuesto, algunos objetarán que se han ofrecido explicaciones de causalidad probabilística, por lo que esta conclusión es demasiado apresurada. Y de hecho, si bien existen tales relatos (ver Hitchcock 2010 para una excelente encuesta), creo que enfrentan un problema metafísico insuperable cuando la probabilidad involucrada es, como en el caso cuántico, irreductiblemente insuficiente para explicar el resultado. Considere la idea misma de causalidad probabilística: un evento C es una causa probabilística del evento E solo en el caso de que ocurriera C y ocurriera E y la ocurrencia de C elevó la probabilidad de ocurrencia de E, lo que significa algo como P (E | C)> P (E | ~ C). Dejando de lado la nomenclatura, esto podría ser cierto hasta donde llega, pero mientras que la ocurrencia de C, ex hypothesi, es probabilísticamente relevante para la ocurrencia de E de esta manera, la ocurrencia de C todavía no es suficiente para la ocurrencia de E. Más claramente, si solo tenemos C a la cual apelar como una explicación de la ocurrencia de E, no tenemos explicación de la ocurrencia de E, porque es posible que C pudiera han ocurrido y E no han ocurrido. Cuando E ocurre en tales condiciones, no tenemos una comprensión real de por qué sucedió, y pronunciar "causalidad probabilística irreductible" como un mantra es en realidad un silbido en la oscuridad. Todo esto es sólo otra forma de decir que el Principio de Razón Suficiente (PSR) debe entenderse como metafísica y epistemológicamente necesario —diré más momentáneamente acerca de por qué es así— y que se requiere la suficiencia causal antes de que pueda suceder algo. Este reconocimiento de la necesidad de la suficiencia habla de la vacuidad explicativa de la causalidad probabilística irreductible. Ahora bien, en la física cuántica nos enfrentamos a una situación en la que la causalidad material se queda irremediablemente por debajo de la demanda explicativa, ya que no existe una colección de variables físicas que sea suficiente en conjunto para la explicación de resultados cuánticos irreductiblemente probabilísticos. So pena de postulaciones en contrario refutadas por violaciones experimentales de las desigualdades de Bell, existe una brecha ontológica en la estructura causal de la realidad física que no se puede ofrecer para llenar ninguna colección de causas materiales. Entonces, si un compromiso previo con el naturalismo metafísico nos restringe, no hay una explicación no naturalista (trascendente) disponible para cerrar esta brecha, y debemos aceptar la conclusión de que innumerables eventos físicos suceden sin una causa suficiente, es decir, sin una razón explicativa suficiente. . En resumen, la ortodoxia de Copenhague,

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 531 Pero negar el PSR, así entendido, tiene consecuencias que socavan la posibilidad misma de hacer ciencia (Pruss 2006, 2009). ¿Por qué? Supongamos que, entre todos los eventos que ocurren en el universo, hay muchos que ocurren sin causa o razón. Si esto fuera cierto, no tendríamos una manera basada en principios de decir qué eventos fueron causados y cuáles no, porque los eventos que parecían tener una causa podrían, de hecho, carecer de una. Nuestros estados de percepción actuales, por ejemplo, podrían no tener explicación, en cuyo caso no tendrían una conexión confiable con la forma en que es el mundo. Entonces, si el PSR fuera falso, nunca podríamos tener confianza en nuestros estados cognitivos. En resumen, estaríamos cargados de un escepticismo intratable. Además, si el PSR fallara por algún evento, no habría probabilidad objetiva de que ocurra ese evento, porque no habría base sobre la cual hacer un cálculo de probabilidad. Pero sin una base evaluativa, ni siquiera podríamos afirmar que las violaciones del PSR fueran improbables. Dado que decidimos las credenciales de las explicaciones científicas comparándolas con sus competidores, y "ninguna explicación" sería un competidor inescrutable para cada explicación propuesta, ¡no podríamos decidir si existe una explicación científica para cualquier cosa que suceda! Así que la negación del PSR es un asesino científico que abre la puerta a un escepticismo irremediable. Si tuviéramos que aceptar una versión de la ortodoxia de Copenhague, entonces, la ausencia de una explicación física para las correlaciones no locales y los resultados cuánticos individuales, especialmente a la luz de su ocurrencia en una conformidad aparentemente milagrosa con una distribución de probabilidad, debería señalarnos la necesidad racional de una explicación no física de los fenómenos cuánticos. Volveremos sobre este tema a su debido tiempo. Una segunda interpretación de la teoría cuántica es la teoría de las variables ocultas no locales de De Broglie-Bohm, a veces llamada simplemente "mecánica bohmiana" (Bell 1984; Bohm 1952, 1980; Bohm y Hiley 1993; Cushing 1994; Cushing, Fine y Goldstein 1996; Goldstein 2013; Holanda 1993; Saunders 1999). La mecánica de Bohm intenta restaurar la causalidad de los fenómenos cuánticos privilegiando la posición como observable e introduciendo una "onda piloto" o un "campo de potencial cuántico" que proporciona trayectorias determinadas a todos los constituyentes de un sistema cuántico. Si bien esto suena bien en teoría, existen problemas insolubles con la propuesta. En primer lugar, el funcionamiento de la onda piloto / campo de potencial es indetectable debido a que no lleva energíamomento (ni podría hacerlo, ya que actúa superluminalmente) y no es, por tanto, algo material. Entonces, contrariamente a su facturación, la mecánica bohmiana no restaura la causalidad material al reino cuántico. La operación físicamente no causal —¡en el espacio de configuración de las posiciones de las partículas! - del campo de guía / onda piloto es intrínseca a su naturaleza misteriosa y no es más metafísicamente transparente que la acción no local a distancia en el cuántico

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ortodoxo. teoría (cf. Halvorson 2011, 154). Si bien los bohmianos han postulado una especie de determinismo matemático oculto en el reino cuántico, cualquier afirmación de haber revivido la causalidad material es completamente engañosa. Nunca he visto una respuesta a esta objeción aparentemente devastadora, pero hay otros problemas con la mecánica bohmiana a los que los bohmianos son más sensibles.6 Una formulación invariante de Lorentz de la mecánica bohmiana sigue siendo esquiva y problemática, pero aún más importante, la necesaria extensión de la teoría de campo de la mecánica de partículas bohmiana no relativista es ontológicamente ambigua e, incluso a la admisión de sus defensores (Goldstein 2013, §15), empírica y técnicamente deficiente. Las teorías de campo cuántico tipo Bell que son la base de gran parte de esta investigación no dan una explicación adecuada de la creación y aniquilación de partículas compatible con la gama completa de predicciones confirmadas experimentalmente de la teoría de campo cuántica relativista y, más especialmente, las teorías de campo de Bohm. predecir ni dar cuenta de la antimateria. Por estas y otras razones, está bastante claro que la teoría de De Broglie-Bohm no es una panacea materialista para lo que aflige a la teoría cuántica ortodoxa. Además, Incluso si concede la imagen básica de Bohm de las posiciones desnudas de los artículos de punto-p instantáneamente sensibles a un campo de orientación no local y no material, esta ontología es demasiado delgada para dar cuenta del rico mundo cualitativo de nuestra experiencia (como lo son los estructuras matemáticas de la teoría relativista de campos cuánticos, un hecho que revisaremos a su debido tiempo debido a su importancia metafísica). Considerando todo, por lo tanto, la interpretación bohmiana debe juzgarse actualmente como un fracaso. Un tercer enfoque se conoce como la "interpretación de muchos mundos" (MWI) de la teoría cuántica (Albert 1992, 112-133; Baggott 2013, 211-221; Deutsch 1999; de Witt y Graham 1973; Everett 1957; Saunders 2014; Saunders et al 2010; Vaidman 2014; Wallace 2003). Su solución al problema de la medición sigue un curso drástico al negar el colapso de la función de onda y afirmar, en cambio, que todos los resultados cuánticos posibles en toda la historia del universo se han realizado en una rama diferente de la "función de onda universal" que define la realidad última. Todo lo que podría suceder, desde el punto de vista de la mecánica cuántica, ha sucedido y sucederá, pero dado que cada uno de nosotros se divide en múltiples yoes paralelos con cada ramificación del universo catalizada por diferentes posibilidades de resultados cuánticos, Aparte de su inverosimilitud metafísica, el MWI también se enfrenta a problemas teóricos insolubles.7 La primera dificultad es que existen infinitas formas de expresar la función de onda universal como una superposición de ondas componentes y la ramificación que tiene lugar en la función de onda universal depende de qué expresión (base) se elige. Entonces, ¿qué forma de construir la función de onda universal se prefiere? Esta dificultad, conocida como el “problema de base

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 533 preferida”, revela que el proceso de ramificación en sí mismo es completamente arbitrario desde un punto de vista matemático y, por lo tanto, desde el punto de vista abstracto que presupone el MWI, no refleja ninguna realidad física. La segunda dificultad radica en su tratamiento de las probabilidades cuánticas. Suponga que un evento cuántico tiene dos resultados posibles con probabilidades desiguales, digamos 1/3 y 2/3. Dado que, según el MWI, ambos resultados ocurren en diferentes ramas de la función de onda universal, ¿cómo pueden ser diferentes sus probabilidades? De hecho, ¿no sucede todo con absoluta certeza? Si seguimos la sugerencia de Deutsch (1999) y Wallace (2003) y decimos que las probabilidades cuánticas reflejan cómo deberíamos decidir apostar sobre en qué universo nos encontraremos, entonces, como ha argumentado David Baker (2007), aterrizamos en circularidad viciosa, ya que hablar de probabilidades en el escenario de muchos mundos supone la existencia de una base preferida que sólo se produce a través de la decoherencia de la función de onda, que es en sí misma un fenómeno irreductiblemente probabilístico. Además, parafraseando a David Albert (2010), lo que se debe explicar sobre la teoría cuántica es la frecuencia empírica de los resultados que realmente experimentamos, no por qué, si tuviéramos convicciones radicalmente diferentes sobre la naturaleza del mundo de las que realmente tenemos, aún haríamos apuestas de acuerdo con la regla de Born. Y a esta observación podemos agregar que, dado que no hay resultados no realizados, en innumerables ramas de la función de onda universal llegaremos a rechazar la regla de Born (o nunca formularla) como estrategia de apuestas porque entra en conflicto con todas nuestras medidas. Por lo tanto, el MWI falla por múltiples razones (pero ver Saunders et al. 2010 para una extensa polémica al respecto). en innumerables ramas de la función de onda universal llegaremos a rechazar la regla de Born (o nunca formularla) como estrategia de apuesta porque entra en conflicto con todas nuestras medidas. Por lo tanto, el MWI falla por múltiples razones (pero ver Saunders et al. 2010 para una extensa polémica al respecto). en innumerables ramas de la función de onda universal llegaremos a rechazar la regla de Born (o nunca formularla) como estrategia de apuesta porque entra en conflicto con todas nuestras medidas. Por lo tanto, el MWI falla por múltiples razones (pero ver Saunders et al. 2010 para una extensa polémica al respecto). Una cuarta interpretación que ha ido ganando popularidad es la teoría del colapso espontáneo de Ghirardi, Rimini y Weber (1986), a menudo llamada simplemente teoría GRW (ver Bell 1987; Cordero 1999; Dickson 2007, 376-3 81; Ghirardi 2011; Ghirardi, Rimini y Weber 1986; Saunders 2014; Tumulka 2006a, 2006b). La idea básica es que las descripciones de la mecánica cuántica deben complementarse con fluctuaciones aleatorias infinitesimalmente pequeñas que, con una probabilidad extremadamente alta, localizan la función de onda en una región específica. Si bien esta postulación es ad hoc, el enfoque de Ghirardi es similar al de Bohm al enfatizar

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la densidad de la materia para hacer que la teoría sea lo más "física" posible. El problema es que no puede volverse compatible con la teoría de la relatividad o extenderse al tratamiento de los campos cuánticos de esta forma. Cuando se hace el esfuerzo de extender la teoría GRW a los campos cuánticos relativistas reemplazando la materia (densidad de masa) con "eventos repentinos" (Tumulka 2006a, 2006b), la teoría permanece radicalmente no local y tiene el inconveniente adicional de eliminar la posibilidad de interacciones de partículas y, por tanto, cualquier física de interés (Ryckman 2010). Finalmente, no existen versiones de la teoría en las que el colapso sea completo, con la consecuencia de que todos los objetos "materiales" tienen copias de baja densidad en múltiples ubicaciones, cuya presencia y efecto perduran para siempre en la función de onda GRW (Cordero 1999; Dickson 2007: 376–381). En resumen, la teoría GRW no logra restaurar la causalidad material (localidad), la sustancialidad física o la unicidad espacio-temporal de los fenómenos cuánticos, La interpretación lógica cuántica (Birkhoff y von Neumann 1936; Dickson 2001; Gibbins 1987; Hooker 1975, 1979; Putnam 1974, 1979; Quine 1951; Reichenbach 1944) es el quinto intento de una interpretación realista de la teoría cuántica. Su premisa fundamental es que las paradojas de la teoría cuántica se resuelven si cambiamos la lógica que usamos para analizar el mundo, por ejemplo, modificando la estructura formal de la lógica clásica para conformarla al álgebra de observables en mecánica cuántica, o introduciendo un tercera verdad-valor que no es ni verdadero ni falso. De esta propuesta sólo hay que decir dos cosas. La primera es que uno no obvia las paradojas de la mecánica cuántica cambiando el lugar de discusión de la extrañeza del mundo a una estructura lógica que encarna esa misma extrañeza. Ésta no es una solución al problema; es una redescripción del problema en un vocabulario matemático diferente. El segundo punto que debe hacerse es que, incluso si uno adoptara una lógica no clásica para analizar proposiciones sobre la realidad mecánica cuántica, las propiedades sistémicas de esa lógica no clásica solo podrían explorarse utilizando las herramientas de la lógica clásica. . Y en cuanto a su aplicación, en cualquier situación dada, o utilizas la lógica cuántica o no, y si lo haces, estás en lo correcto o incorrecto al hacerlo, y las conclusiones a las que llegues serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. El segundo punto que debe hacerse es que, incluso si uno adoptara una lógica no clásica para analizar proposiciones sobre la realidad mecánica cuántica, las propiedades sistémicas de esa lógica no clásica solo podrían explorarse utilizando las herramientas de la lógica clásica. . Y en cuanto a su aplicación, en cualquier situación dada, o utilizas la lógica cuántica o no, y si lo haces, estás en lo correcto o incorrecto al hacerlo, y las conclusiones a las que llegues serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 535 para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. El segundo punto que debe hacerse es que, incluso si uno adoptara una lógica no clásica para analizar proposiciones sobre la realidad mecánica cuántica, las propiedades sistémicas de esa lógica no clásica solo podrían explorarse utilizando las herramientas de la lógica clásica. . Y en cuanto a su aplicación, en cualquier situación dada, o utilizas la lógica cuántica o no, y si lo haces, estás en lo correcto o incorrecto al hacerlo, y las conclusiones a las que llegues serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. las propiedades sistémicas de esa lógica no clásica sólo podrían explorarse utilizando las herramientas de la lógica clásica. Y en cuanto a su aplicación, en cualquier situación dada, o utilizas la lógica cuántica o no, y si lo haces, estás en lo correcto o incorrecto al hacerlo, y las conclusiones a las que llegues serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. las propiedades sistémicas de esa lógica no clásica sólo podrían explorarse utilizando las herramientas de la lógica clásica. Y en cuanto a su aplicación, en cualquier situación dada, o utilizas la lógica cuántica o no, y si lo haces, estás en lo correcto o incorrecto al hacerlo, y las conclusiones a las que llegues serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. y las conclusiones a las que llegue serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. y las conclusiones a las que llegue serán verdaderas o falsas. En resumen, la lógica cuántica nunca puede reemplazar la lógica clásica y, si bien es una herramienta útil para explorar la estructura lógica de la teoría cuántica, es una descripción más de las paradojas cuánticas, no una explicación de ellas. Dadas las dificultades de interpretar la teoría cuántica de manera realista, quizás, como último recurso, sería mejor adoptar una actitud antirrealista e instrumentalista hacia ella. Este enfoque trata la teoría como una herramienta para generar predicciones sobre resultados experimentales, mientras que niega que nos diga algo sobre la naturaleza de la realidad. Desde este punto de vista, la teoría cuántica es una “caja negra” matemática para las predicciones exitosas, pero carece de valor explicativo. ¿Es este un enfoque sostenible? Es cierto que, sin una interpretación de algún tipo, las matemáticas de la teoría cuántica simplemente describen el

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comportamiento del micromundo sin ninguna sugerencia de explicarlo. Pero prescindir de la tarea de interpretación simplemente porque los fenómenos que describen las matemáticas son resistentes a una explicación física coherente parece una mera conducta de evitación. Los instrumentalistas no pueden discutir los hechos del comportamiento cuántico: el mundo cuántico exhibe correlaciones no locales mensurables y resultados individuales que carecen de suficientes causas físicas. Estos hechos piden explicación, y la estrategia instrumentalista es simplemente abrazar el antirrealismo y rechazar la demanda explicativa en lugar de lidiar con la intratabilidad de las explicaciones físicas de los fenómenos cuánticos. Sin embargo, so pena de negar el principio de razón suficiente y poner en peligro toda la ciencia y el conocimiento humano, debe existir alguna explicación para estos fenómenos a pesar del reconocimiento cada vez más claro de que, en principio, no es posible una explicación física. Para revisar y ampliar las bases de esta conclusión, observamos que: (1) no es posible una explicación física de las correlaciones cuánticas no locales bajo restricciones relativistas; (2) la no-calizabilidad de partículas individuales aparte de la medición es incompatible con que tengan existencia sustancial intrínseca; (3) los campos cuánticos exhiben estados de superposición de números contradictorios de cuantos que hacen imposible la sustancialidad individual de estos cuantos; (4) la estabilidad de las apariencias macroscópicas es un artefacto de interferencia destructiva (decoherencia ambiental) en el que persisten superposiciones macroscópicas aún existentes pero fenomenológicamente suprimidas y para las cuales, dada la unidad singular de nuestra experiencia en contraste con la insostenible hipótesis MWI, tiene insustancialidad material como condición necesaria; (5) se han creado y pueden crearse superposiciones macroscópicas en condiciones de laboratorio (Dunningham et al. 2006; Lambert 2008), lo que permite observar directamente la insustancialidad antes mencionada; (6) la masa, que es resistencia a la aceleración, no es en sí misma intrínseca a la materia e indica su sustancialidad, sino más bien un artefacto fenomenológico de interacciones entre los campos fermiónicos y el campo de Higgs; y (7) en cada estado cuántico, Para emplear una metáfora imprecisa, la realidad que nos da la teoría cuántica es como un decorado de Hollywood donde todos los edificios son fachadas y solo un lado de una estructura es visible en un momento dado, pero cuando intentas abrir una puerta en el lado actualmente visible para ver el interior de la estructura, ¡descubre que no hay nada detrás! En resumen, lo que nos dicen tanto la teoría cuántica como la

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 537 evidencia observacional que la origina es que lo que consideramos el "universo material" es radicalmente incompleto, tanto con respecto a una explicación material de la constitución de los objetos que percibimos como con respecto a las interacciones causales de tales objetos entre sí. El hecho de que alguna explicación sea necesaria y ninguna explicación material sea suficiente muestra que el universo físico no es ni una entidad autónoma ni autónoma.

Después Causa material: ¿de dónde proviene la regularidad de la naturaleza? Dada la insuficiencia de la causalidad material y la necesidad metafísica y epistémica de suficiencia, ¿cómo se logra este cierre causal y qué nos dice la respuesta a esta pregunta acerca de la naturaleza de esas cosas que comúnmente llamamos “leyes” físicas? ¿Podríamos, por ejemplo, explicar de manera útil las regularidades macroscópicas como propiedades emergentes de las interacciones cuánticas de una manera que fundamentara la identidad material y la ley física? Es cierto que podemos entender tal emergencia en términos del comportamiento límite de los sistemas físicos de dos maneras: el límite mecánico clásico (CM) y el límite estadístico clásico (CS). Si bien estos límites son útiles para ver cómo las descripciones cuánticas pueden dar lugar a apariencias clásicas, son metafísicamente poco esclarecedores cuando son relevantes e irrelevantes en el caso del comportamiento no local (Gordon 2002, 2011). Considere primero el límite clásico en el que el comportamiento estadístico de Maxwell-B oltzmann surge de la estadística cuántica (Bose-Einstein o Fermi-Dirac). Con las definiciones estándar de Poisson y los soportes del conmutador, el límite de CM de un sistema cuántico se define como:

^ ^

= {AB,}.

lim [AB,] →

yo

Este límite es ficticio, por supuesto, porque ħ es una constante física; sin embargo, representa la transición entre las descripciones cuántica y clásica de un sistema, ya que el comportamiento clásico “emerge” cuando los efectos cuánticos se amortiguan hasta el punto de ser despreciables. Es importante señalar, sin embargo, que todavía hay efectos residuales (que dependen de la constante de Planck) incluso después de que se toma el límite mecánico clásico y la realidad subyacente sigue siendo de

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carácter mecánico-cuántico. En el segundo caso, el del límite CS, la mecánica estadística relaciona matemáticamente las propiedades termodinámicas de los objetos macroscópicos con el movimiento de sus componentes microscópicos. Dado que los componentes microscópicos obedecen a la dinámica cuántica, la descripción correcta debe, en principio, estar dentro del dominio de la mecánica estadística cuántica. Sin embargo, en condiciones termodinámicas de alta temperatura (T) y baja densidad (n), la mecánica estadística clásica sirve como una aproximación útil. Teniendo esto en cuenta, el límite de CS puede definirse como la situación representada por: T → ∞ y n → 0. Estas son las mismas condiciones que las que gobiernan la aplicabilidad de la ley de los gases ideales (pV = nRT), por lo que el límite de CS también podría llamarse límite de gas ideal. A diferencia del límite de CM, las condiciones que rigen el límite de CS están sujetas a control experimental. Con respecto al comportamiento estadístico cuántico, tanto los límites de CM como los de CS son continuos, por lo que la indistinguibilidad que surge de la simetría de permutación de los cuantos no se elimina, aunque se amortigua. Las “partículas” cuánticas conservan su indistinguibilidad incluso cuando su comportamiento agregado puede aproximarse mediante una distribución de Maxwell-Boltzmann. Estas observaciones revelan por qué cualquier explicación emergentista de la dependencia o superveniencia del reino macroscópico en el reino microscópico, aunque quizás descriptivamente interesante, será poco esclarecedora como explicación metafísica. Es la decoherencia ambiental (esencialmente, amortiguación estadística a través de la ortogonalización de la función de onda) lo que le da a las efímeras de la mecánica cuántica un manto de estabilidad macroscópica, pero la decoherencia no es una solución real al problema de la medición. La aparente solidez del mundo de nuestra experiencia es un mero epifenómeno de la estadística cuántica; los noúmenos subyacentes conservan su efímera teoría cuántica al tiempo que sostienen una fenomenología macroscópica clásica (véase Gordon 2011, 190-195 para una discusión más completa de la vacuidad explicativa de los conceptos de superveniencia y emergencia en relación con la transición entre los reinos microscópico y macroscópico ). amortiguación estadística a través de la ortogonalización de la función de onda) que da a las efímeras de la mecánica cuántica un manto de estabilidad macroscópica, pero la decoherencia no es una solución real al problema de la medición. La aparente solidez del mundo de nuestra experiencia es un mero epifenómeno de la estadística cuántica; los noúmenos subyacentes conservan su efímera teoría cuántica al tiempo que sostienen una fenomenología macroscópica clásica (véase Gordon 2011, 190-195 para una discusión más completa de la vacuidad explicativa de los conceptos de

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 539 superveniencia y emergencia en relación con la transición entre los reinos microscópico y macroscópico ). amortiguación estadística a través de la ortogonalización de la función de onda) que da a las efímeras de la mecánica cuántica un manto de estabilidad macroscópica, pero la decoherencia no es una solución real al problema de medición. La aparente solidez del mundo de nuestra experiencia es un mero epifenómeno de la estadística cuántica; los noúmenos subyacentes conservan su efímera teoría cuántica al tiempo que sostienen una fenomenología macroscópica clásica (véase Gordon 2011, 190-195 para una discusión más completa de la vacuidad explicativa de los conceptos de superveniencia y emergencia en relación con la transición entre los reinos microscópico y macroscópico ). Entonces, ¿dónde nos deja esto con respecto a un análisis de lo que comúnmente se llama "leyes" físicas? Plantinga (2016) ofrece una crítica filosófica muy convincente del papel de la necesidad en las explicaciones de la ley física. Aunque algunos filósofos (Shoemaker 1980; Swoyer 1982; Fales 1990; y Bird 2005) han argumentado que las leyes naturales son necesidades lógicas generales similares a afirmaciones de que ningún mamífero equino es proposiciones matemáticas, parece haber poca o ninguna base para esta afirmación. Si tomamos la ley de Coulomb de las cargas eléctricas, por ejemplo, el hecho de que dos cargas iguales (o diferentes) se repelen (o atraen) entre sí con una fuerza proporcional a la magnitud de las cargas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellas. no da ningún indicio de que sea metafísicamente necesario. Podemos concebir fácilmente una relación matemática diferente entre las cargas. Esto ha llevado a otros filósofos (Armstrong 1983; Dretske 1977; Tooley 1987) a afirmar que las leyes de la naturaleza son contingentemente necesarias y a desarrollar una explicación de las leyes naturales basada en esta suposición. Pero aparte de la apariencia contradictoria de tal afirmación, nunca se ha presentado una explicación coherente de su sustancia. Uno no puede simplemente llamar a las leyes naturales "necesidades contingentes" y esperar que sea cierto "más de lo que uno puede tener poderosos bíceps con solo ser llamado 'Armstrong'", como dijo David Lewis (1983, 166). Finalmente, otros necesitarios han propuesto una explicación de las leyes físicas que se derivan de poderes causales innatos (Harré y Madden 1975; Bigelow y Pargetter 1990): Las leyes de la naturaleza se basan en las naturalezas esenciales de las cosas inherentes a su sustancia material y se manifiestan a través de fuerzas o campos que expresan capacidades necesarias o emanaciones de estas naturalezas y que luego median o restringen las interacciones físicas de una manera que también es necesaria. Pero nuevamente, es difícil ver por qué este poder causal debe fluir necesariamente de la naturaleza esencial de esa sustancia material. Llamarlo necesario o esencial no lo hace así; podríamos imaginarlo fácil y coherentemente de otra manera. es difícil ver por qué este poder causal debe fluir necesariamente de la naturaleza esencial de esa sustancia material. Llamarlo necesario o esencial no lo hace así; podríamos imaginarlo

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fácil y coherentemente de otra manera. es difícil ver por qué este poder causal debe fluir necesariamente de la naturaleza esencial de esa sustancia material. Llamarlo necesario o esencial no lo hace así; podríamos imaginarlo fácil y coherentemente de otra manera. Sin embargo, incluso si las explicaciones necesarias de la ley física no fueran filosóficamente intratables, serían empíricamente falsas sobre bases de la mecánica cuántica. Todos ellos requieren que los sistemas físicos y los objetos materiales posean objetivamente propiedades que sean capaces de conectarse entre sí en forma de ley. Como mínimo, los teóricos del necesitarismo tienen que sostener que los sistemas cuánticos, o sus componentes, poseen objetivamente propiedades antes de la medición, ya sean estas propiedades determinadas o indeterminadas (disposiciones probabilizadas), y que es la posesión objetiva de estas propiedades lo que necesita (o hace probable) su comportamiento específico. Pero el teorema de Bell demuestra que esta suposición conduce a consecuencias empíricamente falsas en el caso de modelos localmente deterministas y localmente estocásticos (Bell 1964, 1996; Fine 1981, 1982a, 1982b; Redhead 1987, 71-1 18; Cushing y McMullin 1989; Clifton , Feldman, Halvorson, Redhead y Wilce 1998). Además, esta suposición conduce a una contradicción ontológica en el caso estocástico no local (Gordon 1998, 444-451; Gordon 2011, 194-1 95; Maudlin 2002, 204-212), o si se invoca un marco de referencia privilegiado indetectable , sucumbe a la no localizabilidad e insustancialidad de los posibles poseedores de las propiedades requeridas (Gordon 1998, 452-453; Gordon 2011, 198-201; Halvorson 2001; Halvorson y Clifton 2002a; Malament 1996). Lo que nos queda, por tanto, es una situación en la que no existen propiedades físicas objetivas en el nivel cuántico en las que basar las relaciones de necesidad, y ninguna explicación emergentista o superveniente de la identidad material que proporcione una base sustancial para el necesitarismo macroscópico. Por tanto, las teorías de la ley natural necesarias no pueden ganar terreno en la teoría física fundamental y deben dejarse de lado. Todo lo que queda son los llamados relatos regularistas de la ley natural, que afirman que si bien hay regularidades presentes en la fenomenología del mundo a escala universal, no hay leyes reales de la naturaleza, es decir, no hay necesidad inherente a ella. las relaciones naturales entre las cosas o en los procesos naturales que las involucran. En resumen, la naturaleza se comporta de maneras en las que podemos contar, pero lo hace sin ninguna razón física discernible. Al abordar este acertijo, primero debemos abordar la coherencia metafísica de las explicaciones regularistas de la ley física en el contexto de la metafísica naturalista. El santo patrón de este enfoque es David Hume y la articulación moderna más sofisticada la da David Lewis (Lewis 1973, 1983, 1994). Al describir las regularidades de nuestro mundo, la teoría de Lewis considera que las relaciones fundamentales son espacio-temporales: relaciones de distancia relativistas que son tanto espaciales como

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 541 temporales, y relaciones de ocupación entre cosas del tamaño de un punto y puntos espaciotemporales. Las propiedades fundamentales son entonces cualidades locales: propiedades intrínsecas perfectamente naturales de los puntos o de los ocupantes de puntos del tamaño de un punto. Todo lo demás sobreviene sobre la disposición espacio-temporal de las cualidades locales a lo largo de toda la historia: pasado, presente, y futuro, de ahí "superveniencia humeana". Desde este punto de vista, las regularidades naturales son simplemente los teoremas de los sistemas deductivos axiomáticos, y el mejor sistema es el que logra el equilibrio óptimo entre simplicidad y fuerza (informatividad). Lewis postula que este "mejor sistema" existe como un hecho bruto, sepamos algo al respecto o no. Como señala Plantinga (2016, 130), tenemos poca concepción de cómo podría ser el "mejor sistema" de Lewis y aún menos razones para pensar que existe un único "mejor" sistema de este tipo en oposición a "una multitud de tales sistemas cada uno. insuperable por cualquier otro ". Podemos agregar que el enfoque de Lewis, tal como está, es inadecuado para tratar la no localización cuántica, el indeterminismo físico y la destrucción de la métrica causal del espacio-tiempo en la gravedad cuántica. Además, las correlaciones de Bell teóricas cuánticas, si bien no es local e instantáneamente coincidente, debería entenderse en la teoría de Lewis en términos de propiedades locales independientes aleatorias armonizadas en una separación similar al espacio con otras propiedades locales independientes aleatorias sin ninguna conexión o explicación ontológica, todas manifestadas como parte de un sistema general de regularidades que es en cierto sentido óptima, pero que también carece de explicación para el orden en curso que muestra. En resumen, abrazar el enfoque de Lewis requiere rechazar el PSR en una escala colosal, que, como hemos visto, tiene entre sus consecuencias tanto el escepticismo contraproducente como la absoluta futilidad de la explicación científica. Cuando se captan sus implicaciones, la superveniencia humeana de Lewis sirve como una reductio de sí misma. tendría que entenderse en la teoría de Lewis en términos de propiedades locales independientes aleatorias armonizadas en una separación similar al espacio con otras propiedades locales independientes aleatorias sin ninguna conexión o explicación ontológica, todas manifestadas como parte de un sistema general de regularidades que en cierto sentido es óptimo , pero que también carece de explicación para el orden en curso que muestra. En resumen, abrazar el enfoque de Lewis requiere rechazar el PSR en una escala colosal, que, como hemos visto, tiene entre sus consecuencias tanto el escepticismo contraproducente como la absoluta futilidad de la explicación científica. Cuando se captan sus implicaciones, la superveniencia humeana de Lewis sirve como una reductio de sí misma. tendría que entenderse en la teoría de Lewis en términos de propiedades locales independientes aleatorias armonizadas en una separación similar al espacio con otras propiedades locales independientes aleatorias sin ninguna conexión o explicación ontológica, todas manifestadas como parte de un sistema general de regularidades que en cierto

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sentido es óptimo , pero que también carece de explicación para el orden en curso que muestra. En resumen, abrazar el enfoque de Lewis requiere rechazar el PSR en una escala colosal, que, como hemos visto, tiene entre sus consecuencias tanto el escepticismo contraproducente como la absoluta futilidad de la explicación científica. Cuando se captan sus implicaciones, la superveniencia humeana de Lewis sirve como una reductio de sí misma. Habiendo visto que el necesitarismo es insostenible por razones de la teoría cuántica y que la explicación regularista de las leyes es racionalmente insostenible en un contexto naturalista, comencemos de nuevo con la suposición eminentemente razonable de que hay una forma en que el mundo es, que podemos hacerlo bien. o equivocado, y que la ciencia es una herramienta útil para ayudarnos a hacerlo bien. En particular, cuando la teoría física respaldada por experimentos demuestra que el mundo de nuestra experiencia debe satisfacer ciertas restricciones estructurales formales, por ejemplo, cuantificabilidad, no localidad como se encapsula en los teoremas de Bell, no localizabilidad como lo indican Hegerfeldt-Malament y Reeh. Teoremas de Schlieder, simetrías de Lorentz en el espacio-tiempo, simetrías internas como isospin, varias cantidades conservadas como implica el teorema de Noether, y así sucesivamente, entonces estas características formales del mundo pueden tomarse como una fuerte evidencia de un cierto estado de cosas metafísico. Como mínimo, tales situaciones implican que las restricciones estructurales que se observa empíricamente y que una teoría determinada tiene y representa se conservarán (aunque quizás en una representación diferente) en cualquier desarrollo teórico futuro. Esto da expresión a un realismo estructural genérico. Si este realismo estructural tiene más consecuencias ontológicas relacionadas con el mobiliario real del mundo (realismo de entidades) es un tema de debate entre los realistas estructurales. El realista estructural epistémico cree que hay objetos materiales epistémicamente inaccesibles ocultos para siempre detrás de las estructuras de la teoría física y que todo lo que podemos conocer son las estructuras (Worrall 1989; Redhead 1995; Cao 1997, 2003a, 2003b, 2003c). El realista estructural óntico elimina por completo los objetos materiales; no es solo que solo conocemos las estructuras, sino que todo lo que existe para ser conocido son las estructuras (Ladyman 1998; French 1999, 2000, 2003a, 2003b, 2005; French y Ladyman 2003a , 2003b; French y Krause 2006; Ladyman y Ross 2007). Ambas versiones del realismo estructural son deficientes, aunque de diferentes maneras. Hemos argumentado que la teoría cuántica es incompatible con la existencia de sustancias materiales. Dada esta conclusión, el realista estructural epistémico se equivoca al afirmar que hay un mundo de individuos materiales inaccesibles escondidos detrás de las estructuras que la teoría cuántica impone al mundo. Por tanto, la situación parecería ir por defecto al realismo estructural óntico. Pero si bien el realista estructural óntico tiene razón en que no hay objetos materiales detrás de

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 543 las estructuras, su posición también es deficiente, porque no puede haber estructuras simpliciter sin una realidad subyacente que manifieste esa estructura; no podemos construir castillos en el aire. Parecería, entonces, que estamos en una especie de situación atrapa-2 2. El desafío para dar sentido a la física cuántica es dar cuenta de cómo es el mundo cuando tiene una estructura objetiva que no depende de sustancias materiales. Por lo tanto, lo que nos han enseñado las investigaciones sobre la integridad de la teoría cuántica es que, en lugar de que la teoría cuántica sea incompleta, es la realidad material (así llamada) la que está incompleta. El reino que llamamos “físico” o “material” o “natural” no es autosuficiente, sino que depende de algo más básico. A la luz de esta comprensión, la imagen bastante sorprendente que comienza a parecer plausible es que preservar y explicar la estructura objetiva de las apariencias a la luz de la teoría cuántica requiere revivir un tipo de fenomenalismo en el que nuestra percepción del universo físico está constituida por sentidos-d. ata conforme a ciertas limitaciones estructurales, pero en el que no existe una realidad material que cause estas percepciones sensoriales. Lo que nos queda es una ontología de mentes (como sustancias inmateriales) que experimentan y generan eventos y procesos mentales que, cuando son de naturaleza sensorial, tienen un carácter formal limitado por las simetrías y estructuras fundamentales reveladas en la teoría "física". El hecho de que estas percepciones sensoriales estructuradas no sean en su mayoría de nuestra propia creación humana individual o colectiva apunta a la falsedad de cualquier conclusión solipsista o constructivista social, pero también implica la necesidad de una fuente y fundamento trascendentes de nuestra experiencia. Como señala Robert Adams, la mera estructura formal es ontológicamente incompleta:

[Un] sistema de relaciones espacio-temporales constituido por tamaños, formas, posiciones y cambios de los mismos, es demasiado incompleto, demasiado vacío, por así decirlo, para constituir una cosa o sustancia en última instancia real. Es un marco que, por su propia naturaleza, debe completarse con algo menos puramente formal. Sólo puede ser una estructura de algún tipo no meramente estructural. Formalmente, por muy rica que sea tal estructura, carece demasiado de la realidad de la cosa material. Por sí mismo, participa en la incompletitud de las abstracciones. . . . [L] a realidad de una sustancia debe incluir algo intrínseco y cualitativo por encima de cualquier característica formal o estructural que pueda poseer (Adams 2007, 40). Cuando consideramos el hecho de que la estructura de la realidad en la teoría física fundamental es meramente fenomenológica y que esta estructura en sí misma es hueca y no cualitativa, mientras que nuestra experiencia no lo es, la objetividad metafísica y la intersubjetividad epistémica de la realidad cualitativa estructurada de

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nuestra experiencia puede se puede ver que se explica mejor por un idealismo ocasionalista del tipo defendido por George Berkeley o Jonathan Edwards. En el contexto metafísico de este tipo de inmaterialismo teísta, la vera causa que trae un cierre coherente a la realidad fenomenológica que habitamos es siempre y sólo la causalidad del agente. La necesidad de la suficiencia causal se satisface mediante la acción divina. Como enfatiza Plantinga (Plantinga 2016, 137): [L] a conexión entre la voluntad de Dios de que haya luz y que haya luz es necesaria en un sentido lógico amplio: es necesario en ese sentido que si Dios quiere que ocurra p, p. En la medida en que tenemos una comprensión de la necesidad (y tenemos una comprensión de la necesidad), también tenemos una comprensión de la causalidad cuando lo que está en juego es la causalidad divina. Supongo que este es un punto a favor del ocasionalismo y, de hecho, constituye una ventaja muy poderosa del ocasionalismo. La causalidad trascendente triunfante Pero si bien Plantinga tiene razón al enfatizar las virtudes del ocasionalismo, no toma su argumento en la dirección idealista que parece justificar la evidencia de la teoría cuántica. Claramente, los problemas filosóficos y teóricos cuánticos del necesitarismo también prohíben una explicación de la causalidad secundaria de la acción divina como base metafísica de las regularidades naturales. La causalidad secundaria requiere que Dios haya creado sustancias materiales para poseer y ejercitar, activa o pasivamente, sus propios poderes causales intrínsecos. Dios actúa en el curso ordinario de la naturaleza solo como una causa universal o primaria que sostiene la existencia de sustancias materiales y sus propiedades como causas secundarias. Desde este punto de vista, las sustancias materiales median la actividad ordinaria de Dios en el mundo y funcionan como causas secundarias eficientes por derecho propio. Plantinga reconoce que la causalidad secundaria hereda muchos de los problemas filosóficos asociados con las explicaciones de la necesidad. Más allá de esto, sin embargo, también hereda los problemas de la teoría cuántica que hacen inviable el necesitarismo: la insustancialidad inherente de las entidades cuánticas fundamentales, la incapacidad de las explicaciones emergentistas de la objetividad macroscópica para generar una identidad e individualidad material sustancial, y la incompletitud operativa de la realidad con respecto a esto. de causalidad material. En ausencia de sustancias materiales coherentes y causalidad física, por lo tanto, la causalidad secundaria carece de un punto de compra en la teoría física fundamental. Entonces,

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 545 independientemente de si Dios pudo haber creado un mundo en el que hubo causas materiales secundarias, es evidente que no lo hizo. Esto nos deja con una explicación ocasional de las regularidades naturales, que en su forma “débil”, como Plantinga se esfuerza en argumentar, no tiene peor suerte que la causalidad secundaria con respecto a permitir la libertad libertaria y una resolución del problema del mal. De hecho, si aprovechamos el enfoque del ocasionalismo de Alfred Freddoso (1988, 79-83), podemos incorporar la posibilidad de la libertad libertaria en su definición:

Dios es la única causa eficiente de todo estado de cosas en el universo que no está sujeto a la influencia de criaturas que actúan libremente. En otras palabras, la acción divina es la única vera causa de todo estado de cosas que ocurre en la naturaleza "pura", es decir, ese segmento del universo no sujeto a la influencia causal de criaturas con libertad libertaria. Podemos ser más explícitos. Al dar cuenta de la base ontológica de las regularidades naturales bajo el idealismo ocasionalista, las regularidades de la naturaleza pueden formularse como contrafactuales de la libertad divina (Ratzsch 1987; Plantinga 2016). Sin embargo, en lugar de entender la actividad de Dios en términos de la producción divina de cierto comportamiento en objetos materiales sustanciales, con la percepción de estos objetos inducida divinamente y correlacionada con la actividad en nuestro cerebro material, debemos pensar en términos de la experiencia de la criatura mental. fenómenos inducidos divinamente en nuestras mentes finitas e inmateriales. Entonces, las regularidades naturales que interpretamos como “leyes de la naturaleza” son solo especificaciones de cómo actuaría Dios para producir los fenómenos que experimentamos bajo diferentes complejos de condiciones. Más precisamente, El comportamiento regular de la naturaleza debe entenderse de la siguiente manera: si las condiciones fenomenológicas colectivas C se realizaran, en igualdad de condiciones, Dios haría que experimentemos el estado de cosas fenomenológico S. Desde este punto de vista, entonces, lo que consideramos material los objetos son meras estructuras fenomenológicas que carecen de poderes causales independientes que, no obstante, Dios nos obliga a percibir. Además, lo que percibimos como actividad causal en la naturaleza es siempre y solo Dios que nos hace —como mentes sustanciales inmateriales cuyos cuerpos son también meros constructos

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fenomenológicos— a tener percepciones sensoriales cualitativas formalmente estructuradas apropiadas. Desde este punto de vista, entonces, lo que consideramos objetos materiales son meras estructuras fenomenológicas que carecen de poderes causales independientes que, no obstante, Dios nos obliga a percibir. Además, lo que percibimos como actividad causal en la naturaleza es siempre y solo Dios que nos hace —como mentes sustanciales inmateriales cuyos cuerpos son también meros constructos fenomenológicos— a tener percepciones sensoriales cualitativas formalmente estructuradas apropiadas. Desde este punto de vista, entonces, lo que consideramos objetos materiales son meras estructuras fenomenológicas que carecen de poderes causales independientes que, no obstante, Dios nos obliga a percibir. Además, lo que percibimos como actividad causal en la naturaleza es siempre y solo Dios que nos hace —como mentes sustanciales inmateriales cuyos cuerpos son también meros constructos fenomenológicos— tener percepciones sensoriales cualitativas formalmente estructuradas apropiadas. Conclusión: Plantinga sobre la adecuación del teísmo en la ciencia Como hemos visto, el trabajo de Plantinga proporciona un catalizador para dos poderosas críticas filosóficas de la integridad y coherencia del naturalismo metafísico con respecto a las explicaciones científicas. La primera es una crítica epistémica centrada en las consecuencias cognitivas del naturalismo evolutivo, y la segunda es un argumento menos desarrollado de la incapacidad del naturalismo para explicar la estructura ordenada de la naturaleza en la que se basa la ciencia. Extendimos esta segunda crítica, a través de una consideración de la teoría cuántica y el principio de razón suficiente, en un argumento a favor de la incompletitud irremediable de las explicaciones físicas y la necesidad de la causalidad trascendente, concluyendo que la existencia y actividad continua de Dios es la mejor explicación para la realidad. , persistencia y coherencia de los fenómenos naturales, y el relato de la acción divina que mejor satisface esta demanda explicativa es una forma de idealismo ocasionalista. Todo esto apoya la afirmación de Plantinga de que, si bien el naturalismo metafísico socava la práctica de la ciencia, el teísmo proporciona sus fundamentos (Plantinga 2011, 193-3 03, especialmente 265ff). Oportunamente, le damos a Plantinga (2011, 349– 350) la última palabra:

El argumento de la incompletitud de la naturaleza j 547 [E] aquí hay un conflicto superficial pero una profunda concordia entre la ciencia y la creencia teísta, pero una concordia superficial y un conflicto profundo entre la ciencia y el naturalismo. Dado que el naturalismo es al menos una cuasi religión, de hecho existe un conflicto ciencia / religión, de acuerdo, pero no es entre ciencia y religión teísta: está entre ciencia y naturalismo. Ahí es donde reside realmente el conflicto.

Notas *Mi agradecimiento a Trent Dougherty por la retroalimentación que contribuyó a la claridad, aunque no a la falta de brevedad, de este ensayo (mea culpa), ya Alvin Plantinga por la destacada erudición cristiana y la humanidad bondadosa que ha transformado la filosofía para mejor. 1. Para aquellos de ustedes inclinados a objetar esta caracterización sobre la base de la teoría de De Broglie-Bohm (mecánica bohmiana), me refiero a lo que considero las deficiencias de la alternativa bohmiana en la tercera sección de este ensayo. 2. Discutiremos las interpretaciones de la teoría cuántica sin colapso en la tercera sección de este ensayo. 3. En la última década de su vida, Bell desarrolló un interés en la mecánica bohmiana por hacer un "mejor trabajo" de explicación que la teoría cuántica ortodoxa, que pensó que se había conformado con una actitud insatisfactoria de "FAPP" (para todos los propósitos prácticos) hacia las descripciones físicas. y explicaciones (para ejemplos de esto, véase la colección de artículos de Bell de 1987, Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics. Cambridge: Cambridge University Press). Por razones que se harán evidentes, creo que Bell estaba profundamente equivocado al afirmar que la teoría de De Broglie-Bohm es de alguna manera explicativamente superior a la teoría cuántica estándar. 4. Criticaremos brevemente la idea de causalidad probabilística irreductible en la siguiente sección. 5. Un cuanto aislado es un cuanto individual considerado aparte de la interacción con cualquier otro cuanto, es decir, un cuanto solitario que no interactúa. Si bien esta es una idealización, también es esencial para evaluar las implicaciones metafísicas de la teoría cuántica relativista. Como han argumentado de manera convincente Hegerfeldt (1974), Malament (1996) y Halvorson y Clifton (2002a), ninguna interpretación de la teoría cuántica relativista en términos de partículas localizables (no observadas) es sostenible, es decir, sea lo que sea, no lo es. una teoría sobre partículas de tipo tradicional. Pero a pesar del hecho de que la teoría cuántica relativista nos empuja a concluir que las "partículas" solo existen cuando se observan, vale la pena señalar que incluso si uno estuviera inclinado a decir que lo que llamamos "partículas" son simplemente propiedades epifenoménicas de los campos, Existe un muy buen argumento que se puede hacer (Baker 2009) de que la teoría cuántica tampoco es interpretable como una teoría sobre campos. Pero si la materia y la radiación no se pueden concebir fácilmente en términos de ontologías de partículas o de campo, entonces es difícil ver cómo

548 yo Bruce L. Gordon pueden concebirse como algo materialmente sustancial. Parece que nos empujan en la dirección de entenderlos como meros fenómenos que carecen de sustancialidad material. 6. El trabajo de Sheldon Goldstein y un círculo internacional de investigadores bohmianos es ejemplar en este sentido. Un buen resumen del estado del arte se puede encontrar en Goldstein (2013). Para obtener un enlace más extenso a los artículos de investigación técnica que intentan abordar varios problemas, consultehttp: // www.bohmianmechanics.net/ research_ papeles.html (consultado por última vez el 26 de agosto de 2016). 7. Para aquellos de nosotros que nos sentimos limitados por una amplia ortodoxia cristiana, también existen otros problemas. Dado que el MWI es completamente determinista, no hay lugar para el libre albedrío libertario, y esto, en opinión de muchos, elimina la responsabilidad moral. Aún más importante, cuando todo lo que es mecánicamente cuántico posible sucede sin restricción o dirección externa, hay algunas ramas de la función de onda universal de las que la Encarnación está ausente, y otras ramas en las que hay un evento de Encarnación que sale mal porque esa versión de Jesús peca continuamente o decide no ir a la Cruz, etc. Además, hay versiones de usted y yo que van al cielo, y otras versiones que van al infierno, Entonces, ¿hay tantos cielos e infiernos como ramas de la función de onda universal en la que existen personas destinadas al cielo o al infierno, o están escatológicamente consolidadas de modo que podemos esperar encontrarnos con innumerables versiones de nosotros mismos en cada lugar? Pero si el cristiano que abraza la MWI (ver, por ejemplo, la página 2008) debe podar sus ramas para hacerla compatible con la ortodoxia, y tal poda elimina el despliegue puramente determinista de la función de onda universal, entonces ¿por qué no podar las ramas por completo? a uno y darnos una historia única, dirigida por Dios, que cumpla los propósitos divinos?

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Epílogo* Trent Dougherty y Alvin Plantinga: una entrevista sobre la fe y la razón

yo https: // youtu.be/ OxtyY2bp78E TRENT DOUGHERTY: Ahora mismo vamos a tener una conversación con Alvin Plantinga sobre algo así. . . un poco sobre la historia de su pensamiento sobre los argumentos teístas y sus roles, y tal vez lo que piensa sobre argumentos particulares. Al, gracias por venir. ALVIN PLANTINGA: Es un placer. TRENT: Entonces, ¿recuerdas el primer lugar en el que diste esta conferencia? AL: Lamento decir que no. No recuerdo eso. TRENT: Ahora Bill Craig dijo que lo diste en Wheaton. ¿Qué conferencia fue esa? Una conferencia de filosofía de Wheaton. Dijo que podría haber sido el primer lugar. AL: Antes de entrar en eso, quiero decir primero que, naturalmente, me siento muy halagado y complacido de que haya una conferencia de este tipo, una conferencia de este tipo. Y me gustaría agradecer a Jerry Walls y Brian Marshall quienes, según tengo entendido, fueron los primeros en tener la idea de una conferencia de este tipo.2 No sé si eso es cierto o no, pero eso es lo que Jerry Walls me dijo. [Risas] Y, por supuesto, me gustaría agradecer a Trent, que es un trabajador infatigable en muchos aspectos al mismo tiempo. Y me gustaría agradecer a Baylor. . . ¿Qué es? ¿Programa sobre el estudio de la religión? TRENT: El Instituto de Estudios de Religión y el Programa de Estudios Filosóficos de Religión. 446 AL: Sí, nadie podía recordar eso. Derecha. [Risas] Bien, entonces. Volviendo a la pregunta, creo que tal vez sea cierto, tal vez fue una conferencia de Wheaton hace muchos años. ¿Hace cuánto tiempo fue eso? BILL [en audiencia]: ¡Wheaton a principios de los 80! TRENT: Bill dice que fue a principios de los 80.

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AL: Quizás hace treinta años. Y no he pensado en muchos argumentos además de estos. Pensé que podría encontrar uno en el artículo de Richard Swinburne porque había un argumento de la conciencia y, de todos modos, no tenía un argumento con ese nombre. Pero luego, cuando hablamos de ello, resultó que era el argumento de colores y sabores de Bob Adams, tal vez un caso especial del argumento de la conciencia. Así que todavía estamos estancados en unas dos docenas. [La risa] TRENT: Dos docenas más o menos. Entonces, entre estos argumentos hay una clase de argumentos que le parecen. . . que personalmente te parezca más convincente? AL: Me inclino a pensar que los argumentos morales son los más convincentes. Encuentro difícil ver cómo puede haber una obligación moral genuina aparte de un mandato divino. Y como creo que realmente existe una obligación moral genuina, estoy totalmente comprometido con eso, me parece que es un argumento con una premisa muy sólida y una conexión bastante buena entre premisa y conclusión. TRENT: Y entonces ese tipo de argumento tiene más fuerza sobre ti que los argumentos a priori o los argumentos más científicos. AL: Correcto, eso creo. Con respecto a la mayoría de estos argumentos, no creo que normalmente establezcan su conclusión. Son evidencia para la conclusión, tal vez aumentan la probabilidad de las conclusiones, tal vez hacen que las conclusiones sean más probables que no, pero no creo que realmente lo establezcan, así que si una persona cree en Dios de una manera incondicional, muchos de nosotros en al menos algunas ocasiones lo hacemos, no creo que ese tipo de grado de certeza sea apropiado con respecto a la conclusión de cualquiera de estos argumentos. Y la otra cosa acerca de los argumentos es que típicamente establecen —si es que establecen algo— la existencia de un ser con, digamos, uno o quizás dos o tres de los atributos de Dios, pero no todos. Entonces, un argumento para un creador, digamos, un argumento de primera causa o algo así no nos dará típicamente la conclusión de que este ser es totalmente bueno, como piensan los cristianos. Entonces, en general, creo que los argumentos son importantes y útiles, pero no creo que sean lo suficientemente fuertes como para soportar todo el peso de la convicción cristiana, o incluso teísta, y mucho menos la convicción cristiana. TRENT: Entonces, hay dos cosas que podrías querer decir con eso. Una es que para cada argumento individual, es tal que no establece la conclusión, que no soporta el peso. ¿Y si se toman conjuntamente? AL: Bueno, creo que ese es el argumento más fuerte, el argumento de. . . Olvidé cómo lo llamé. . . . El argumento de los procesadores. . .

Epílogo

[El argumento] 'de la A a la Y', creo que lo fue. AL: Algo así. El argumento de la A a la Y. Creo que es el más fuerte. Sí claro. TRENT: De modo que dijiste que pensabas que los argumentos eran útiles. ¿Para qué crees que son útiles? AL: Son útiles en varias líneas diferentes. Creo que son útiles para ayudar a las personas que no creen en Dios a creer en Dios. Creo que muy a menudo cumplen ese propósito. Y creo que también son útiles cuando se trata de apuntalar las propias creencias. Quiero decir, los cristianos, los creyentes en Dios, a menudo están sujetos a dudas. La vida espiritual de uno sube y baja, y así sucesivamente. Creo que estos argumentos, en particular el argumento moral, me parecen útiles en ese sentido. TRENT: Esto puede parecer una pregunta realmente básica, sin embargo, tales preguntas a menudo revelan información útil. Dices que es útil para ayudar a las personas que no creen en Dios a creer en Dios. ¿Cómo les ayuda a llegar a creer en Dios cuando no creen en Dios? AL: Bueno, si pueden encontrar que el argumento es de premisas que aceptan, y puede parecer que es válido, o puede que realmente sea válido, podría llevarlos a pasar de una condición de no creer en Dios a creer en Dios. O tal vez pensar que es mucho más probable que exista una persona así de lo que pensaban antes. TRENT: Eso se refiere a su perspectiva. Los atrae, los impulsa, les parece que es indicativo de la verdad. Esa clase de cosas. AL: Sí. TRENT: Entonces les afecta. Porque eso es diferente a tu. . . En el otro aspecto de la epistemología reformada, que la obra del Espíritu Santo podría ser algo que no necesariamente vemos o sentimos de la misma manera, mientras que los argumentos podemos verlos, ver sus conexiones lógicas y sentir que fuerza directamente. AL: Sí. Creo que eso es correcto. También podría ser que el Espíritu Santo en algunas ocasiones actúe a través de argumentos. Podría ser que en una ocasión dada el Espíritu Santo tome eso como una ocasión para inducir o aumentar la credibilidad. TRENT: Bien, entonces quiero eliminar la ambigüedad de dos cosas. Recientemente escribí que la forma de entender ese tipo de situación es que el Espíritu Santo llama la atención sobre las relaciones lógicas en los argumentos, o tal vez evita que uno piense en objeciones engañosas, ese tipo de cosas. Así es como he modelado la aplicación de argumentos a los corazones de los incrédulos por el Espíritu Santo. ¿Tiene una forma diferente de pensar sobre eso?

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560 yo Trent Dougherty y Alvin Plantinga TRENT:

AL: Esa es una forma, pero también podría ser que el Espíritu Santo simplemente induzca una mayor credibilidad, no dejando de lado las irrelevancias ni nada por el estilo, sino que lo hace directamente. TRENT: ¿Incluso si el individuo no lo entiende, por así decirlo? AL: "¿No lo entiendes?" TRENT: No ve las conexiones lógicas, no coincide. . . en otras palabras, hay una lectura de eso donde los argumentos realmente no juegan ningún papel. Una piedra puede golpear mi cabeza y el Espíritu Santo puede. . . Bien. Bueno, la mayoría de estos argumentos no son lógicamente concluyentes de todos modos, ¿verdad? Entonces, son persuasivos y, no quiero decir que sean meramente persuasivos psicológicamente; pueden ser muy buenos argumentos. Pero no son argumentos lógicamente concluyentes. Y entonces no sería que el Espíritu Santo hiciera que alguien viera que es lógicamente concluyente, porque no lo es. Pero puede ser que el Espíritu Santo haga o permita a una persona encontrar el argumento más plausible, más convincente. Y también podría ser dejando de lado las distracciones o dejando de lado la aversión inicial de alguien a aceptar la conclusión y cosas por el estilo. TRENT: Suponga que algún argumento apoya objetivamente la proposición de que Dios existe en algún grado finito, menos de 1. ¿El Espíritu Santo, en su opinión, haría alguna vez que alguien tuviera más un impulso de credibilidad que el grado de apoyo que ese argumento? realmente da esa conclusión, al usar ese argumento? AL: Sabes, Trent originalmente me dijo que me iba a enviar una lista de preguntas. . . . [La risa] TRENT: ¡Ahora solo estoy siguiendo los pensamientos que me vienen a la cabeza! [Risas] De todos modos. . . AL: Luego, un par de veces después de que él no hizo eso, le envié un correo electrónico y le dije: "Bueno, está bien, ¿qué pasa con estas preguntas que me vas a hacer?" ¡Nunca respondió! Y eso me lleva a estar un poco nervioso aquí. [Risas] Con respecto a su última pregunta, diría que la respuesta es "sí". TRENT: Eh, está bien. AL: ¿Recuerdas cuál era la pregunta? TRENT: Uh, sí. [Risas] ¿Eso parece desagradable de alguna manera, que es casi engañoso? AL: No, en absoluto. No, no es el caso de que la única forma epistémicamente respetable de creer en Dios sea sobre la base de argumentos. TRENT: Eso es cierto. Bien.

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TRENT: Pero podría hacerlo. . . si el individuo supiera que su impulso de confianza se debe a este argumento, parecería que sí. . . ser inducidos a juzgar mal la situación epistémica, si el Espíritu Santo les dio un impulso de confianza a través de un argumento más que ese argumento lógicamente dio a la conclusión. AL: Sí, posiblemente, o podría ser que el argumento también cree una situación en la que el testimonio interno del Espíritu Santo, o el sensus divinitatis, dependiendo de si estamos hablando de la fe cristiana en general o de la fe en Dios, funciona. . Podría ir de cualquier manera. Si. Entonces, sobre. . . dijiste que hay formas legítimas de creer que no sean mediante argumentos. Y soy un evidencialista comprometido, y ciertamente estoy de acuerdo con eso porque creo que mucha evidencia no consiste en argumentos sino en ciertos tipos de experiencia. Y creo que tú también piensas eso, ¿verdad? Que alguna evidencia consiste en solo experiencias. AL: Claro. TRENT: Sí. Entonces, en el cuerpo de creyentes parece haber una división del trabajo. . . y solía pensar que todo el mundo necesitaba tener discusiones o alguna experiencia religiosa seria. . .y me pregunto si piensas eso, cuando el tipo de experiencias que fundamentan las creencias religiosas no se basan en argumentos discursivos. . . ¿Crees que debe ser de algún carácter en particular, o debe ser dramático de alguna manera, o qué? AL: No lo creo. Quiero decir, creo que el testimonio interno del Espíritu Santo puede funcionar en una amplia variedad de formas. No tiene por qué ser en virtud de alguna experiencia abrumadora, aplastante, deslumbrante o algo así en absoluto. Podría ser una especie de desarrollo silencioso de credibilidad durante un largo período de tiempo. Otra forma en que uno llega a creer a menudo es en virtud del testimonio, en particular cuando eres joven, el testimonio de tus padres y la comunidad en la que te encuentras. El Espíritu Santo también puede actuar en esas condiciones. Así que esto puede ocurrir, me parece, de muchas formas diferentes. Sería un error acorralar las formas en que el Espíritu Santo podría enseñarnos. TRENT: Sí, eso suena bien. Quiero decir que pregunto eso en parte porque algunas personas lo han retratado. . . una objeción que he leído. . . de hecho, una objeción prominente que he leído a la epistemología reformada es que, bien, hay muchas personas que no tienen buenos argumentos ni tienen estas poderosas experiencias religiosas. Y me parece que te pasaste entre los cuernos de ese dilema. Bien.

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562 yo Trent Dougherty y Alvin Plantinga TRENT:

TRENT: "Eso es correcto, de hecho lo hice". [Risas] Entonces hablemos de los argumentos que constituyen las dos docenas más o menos (un poco más). . . ¿Hay alguno en el que su evaluación haya cambiado mucho en ese intervalo de treinta años desde que hizo esta lista por primera vez? Cualquiera que tenga. . . Por ejemplo, una vez pensé que el argumento ontológico no era bueno. ¡Lo siento, no te ofendas! Pero luego me convencí de que es un muy buen argumento. Y realmente cambió mi forma de pensar sobre eso. También solía pensar que el argumento leibniziano del principio de razón suficiente no era bueno, luego leí el libro de Alex Pruss y algunas otras cosas: Taylor. Y creo que el argumento del ajuste fino ha subido y bajado, subido y bajado, en mi opinión, ya que se han planteado varias consideraciones. AL: Bueno, en cuanto al argumento de ajuste fino, creo que el argumento que nos está dando Robin Collins es ciertamente algo en lo que pensar más, y una adición realmente seria al argumento de ajuste fino. Entonces, hay un cambio muy reciente, ya sabes, en las últimas ocho horas o algo así. [Risas] Con respecto al argumento ontológico, hubo un momento en que pensé que era solo un argumento derribado, arrastrado, obviamente correcto. Pero llegué a ver, algo con pesar, que eso era un poco sobreestimado. Y luego un argumento en el que realmente me gustaría que alguien trabajara, y me gustaría agradecer a todos los aquí presentes oa las personas que hasta ahora han trabajado en estos argumentos y me salvaron de todo ese trabajo duro, que aparentemente no estaba haciendo. de todos modos, desarrolló estos argumentos. Pero un argumento que realmente me gusta es el argumento de los contrafácticos. Me gusta, no porque crea que es un buen argumento, sino porque es intrigante y yo mismo no sé muy bien qué decir al respecto. Entonces, déjame leerte un poco aquí. . . TRENT: Alvin Plantinga va a citar a Alvin Plantinga. [Risas] AL: No puedo encontrar eso ahora. TRENT: Puedo buscarlo mientras tú. . . AL: Bueno, sigamos con eso. Todavía no lo entiendo. TRENT: Un alumno de Baylor lo ha encontrado [de la audiencia]. Gracias, Jonathan. Argumento D. AL: “Considere un contrafactual como 'Si Neal se hubiera convertido en abogado [Neal es mi hermano], ya estaría en la cárcel'. [Risas] Es plausible suponer que tal contrafactual es verdadero si y solo si su consecuente es verdadero en los mundos posibles cercanos (es decir, suficientemente similares) en los que su antecedente es verdadero (Stalnaker, Lewis, Pollock, Nute). Pero, por supuesto, para cualquier par de mundos posibles distintos W y W *, habrá infinitos aspectos en los que se parecen entre sí, e infinitos en los que difieren. Dado el

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acuerdo sobre estos aspectos y sobre el grado de diferencia dentro de los aspectos, todavía puede haber desacuerdo sobre la similitud total resultante de las dos situaciones. Lo que pienses aquí, qué mundos posibles consideres similares a los que otros uberhaupt dependerán de cómo sopeses los distintos aspectos. . . . [Digo aquí al final. . .]. Ahora suponga que está de acuerdo en que tales diferencias entre los aspectos de la diferencia dependen de hecho de la mente, pero también piensa (como de hecho la mayoría de nosotros ciertamente lo hacemos) que los contrafácticos son objetivamente verdaderos o falsos: puede sostener ambos si cree que hay una mente ilimitada de modo que las ponderaciones que hace son las objetivamente correctas (sus asignaciones de ponderaciones determinan las ponderaciones correctas). Ninguna mente humana, claramente, podría ocupar esta posición. La mente de Dios, sin embargo, pudo; lo que Dios ve como similar es similar ". Bueno, creo que es un argumento interesante, pero también realmente desconcertante y no sé muy bien qué hacer con él. Pero es divertido pensar en ello. TRENT: Es interesante que hayas elegido ese, porque creo que es el único en el que terminamos teniendo dos capítulos en el libro. Así que estamos cumpliendo una doble función en eso. AL: ¡Está bien! Quiero abrirlo a preguntas, a toda la audiencia, ahora mismo. Y, en particular, quiero pedir preguntas a personas ajenas a los contribuyentes que han sido los principales comentaristas de los artículos que se convertirán en capítulos del libro. Entonces, ustedes estarán pensando en esas preguntas. Voy a hacerle al Dr. Plantinga una pregunta más, posiblemente una o dos seguidas. Así que prepara esas preguntas. Te voy a pedir, de hecho, que subas al podio y digas tu pregunta en ese micrófono, por así decirlo. Así que puedes seguir adelante, si sabes que tienes una pregunta, subir y formar una cola en el podio. ¡Gracias, Ben, liderando el camino! Sr. Ben Arbor. Entonces, esta es otra de esas preguntas que quizás haya querido desde el principio, ¡pero realmente es una pregunta inofensiva! [Risas] Solo uno sobre el que me pregunto mucho y no recuerdo si alguna vez me acordé de preguntarte. Una pregunta preliminar: ¿cree que "Dios existe" es una proposición que conoce? AL: ¿Eso lo sé? Sí, eso creo. TRENT: Está bien. ¿Tiene alguna opinión acerca de cuál es la probabilidad de esa proposición en su evidencia total? AL: Supongo que lo tomo como parte de mi evidencia total. TRENT: Bien, tome esa proposición y todo lo que implica y cualquier cosa relacionada con ella de la manera correcta. . . tome ese cuerpo de evidencia restante y considere, mirando esa proposición, cuál cree que es la probabilidad de esa proposición en la evidencia restante.

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564 yo Trent Dougherty y Alvin Plantinga TRENT:

AL: Supongo que diría que es considerablemente más probable que no. TRENT: "Considerablemente más probable que no". Bueno. ¿Y cree que se requiere un umbral mínimo de probabilidad para conocer una proposición? AL: No es un umbral mínimo de probabilidad para saberlo, con respecto a lo que sabes. Quiero decir, podría saber algo que no es del todo probable con respecto a lo que sé. No digo que esto sea un ejemplo, pero ese tipo de cosas pueden suceder. Así que no es el caso de que tenga que haber un umbral mínimo, diría yo. TRENT: Y con la forma normal de existir. . . siendo ese el caso . . . por ejemplo, la liberación de alguna facultad? AL: Sí, por ejemplo, la liberación de los sentidos, podría ser muy poco probable que haya un reno en el pasillo, pero podría ser que salga y vea uno. Por lo tanto, sería poco probable con respecto al resto de lo que sé, pero aún podría ser algo que sé. TRENT: Bien, empecemos a responder algunas preguntas de la audiencia. Ben, sigue adelante y expresa tu pregunta en el micrófono. COLA 1: Al, gracias por tu trabajo con los argumentos ontológicos. Realmente lo aprecio. Me pregunto si hay alguna manera de que nos hable sobre la forma en que lo que se ha llamado el argumento de la A a la Y podría dar crédito a la idea de que posiblemente exista un gran ser máximo. Si tenemos de otros argumentos razones para pensar que existe un ser necesariamente existente, y de otros argumentos un ser moralmente perfecto, etc. ¿Aumenta eso la evidencia o la probabilidad de que la premisa clave en el argumento ontológico modal sea verdadera? Y luego, ¿podemos ver el argumento de A a Y como una buena razón para pensar que el argumento ontológico es más fuerte de lo que parece inicialmente? AL: La mayoría del resto de los argumentos no parecen conducir a la existencia de un ser necesariamente existente, ¿verdad? Quiero decir, al menos no creo que la mayoría lo haga. No puedo pensar en ninguno que lo haga, de verdad. TRENT: Quizás algunos de los de abstracta podrían. AL: Ajá. El argumento de los números. . . Si. Supongo que sí. Eso es algo en lo que pensar. Quiero decir, tal vez el argumento de los números apoye la idea de que hay un intelecto necesariamente existente. Sin embargo, todavía está un paso de eso a que haya un ser más grande posible. Pero quiero decir, podría pensarse sensiblemente como un paso hacia eso, ¿verdad? COLA 2: Gracias, Alvin Plantinga. Mi pregunta tiene que ver con el papel de la apologética cristiana en este tipo de argumentos cristianos en el evangelismo. A menudo me he preguntado qué tan importantes son. Y me pregunto, basado en la naturaleza de los seres humanos, si los seres humanos son el tipo de

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criaturas que están significativamente obligadas por cosas racionales, o si no lo son. Parece que muchos de estos argumentos deberían ser más convincentes para más personas. Entonces, mi pregunta para usted es, supongo, si puedo expresarlo en una palabra, es "¿cuál es el papel de la apologética cristiana y el evangelismo?" ¿Para eso es? AL: Ahora, si estás pensando, digamos, en la obra misional y ese tipo de cosas, no creo que normalmente se trate de argumentos. Tengo una hija que fue misionera en Camerún y no creo que ella y sus cohermanos ofrezcan argumentos. Es más a modo de proclamación. Usted proclama la palabra de Dios, y muchas personas la encontrarán convincente y la aceptarán. Puede ser que lo encuentren convincente y lo acepten debido al testimonio interno del Espíritu Santo, o algo así. Pero probablemente no sea en general un medio de evangelización muy poderoso para ofrecer argumentos. Especialmente los no muy complicados. Quiero decir, la gente pierde el hilo de la discusión muy rápido y deja de prestar atención, y se pregunta por qué estás haciendo eso, y así sucesivamente. Así que diría que no creo que sea un papel muy importante. TRENT: Como continuación de su pregunta, creo que ha notado en varios lugares las diferencias relativas a una población. Si le estás testificando a un profesor universitario oa un estudiante de filosofía, tal vez sea algo diferente. AL: Sí. Incluso allí, creo que lo que realmente lleva a alguien a creer normalmente no es un argumento. Digo típicamente, no digo que nunca suceda. Estoy seguro de que sucede. He hablado con personas que dicen que se les hizo creer en Dios en virtud de una discusión, pero no creo que sea así. Pero si pensaste en el evangelismo interpretado en términos generales como cosas que haces que hacen que la gente crea en el Evangelio. . . AL: Así era como pensaba que lo estábamos pensando. TRENT: De acuerdo, parece que en muchos contextos esa es una de las cosas que haces y una de las cosas que debes hacer, especialmente en la época actual cuando la gente está muy expuesta a las objeciones a la existencia de Dios. y objeciones al cristianismo. AL: Sí. Creo que hay una diferencia significativa entre los argumentos a favor de la existencia de Dios o los argumentos a favor de la verdad del cristianismo, por un lado, y mostrar las fallas de los argumentos contra la existencia de Dios o las verdades del cristianismo, por otro lado. Creo que esto último suele ser importante. TRENT: Eso a menudo se considera parte de la apologética, interpretado de manera amplia. Bien. TRENT: Bien, tenemos un par de personas más. Adelante. COLA 3: La mía es una especie de derivación de la otra. Primero, gracias a todos; he utilizado a cuatro o cinco de ustedes como fuentes principales para los

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trabajos que enseño en un colegio comunitario, un colegio comunitario secular. Y tengo personas que piensan que son cristianos, descubren que no lo son, se vuelven cristianos al final del curso; Proclamó ateos que supongo que “van de frente” al final del curso. [Risas] Así que ha sido maravilloso poder ver el fruto de eso. Así que gracias a todos, ustedes son los principales contribuyentes de eso. Probablemente diré esto mal, ya que estoy nervioso. . . el sensus divinitatis. . . ¿Cómo diría que interactúa o interactúa con la personalidad de uno? ¿Sería más un mecanismo que de alguna manera u otra? . . a falta de un término mejor. . . anular el rendimiento personal o la personalidad de uno? O, AL: Estaba pensando en el sensus divinitatis en gran parte en la línea de Juan Calvino. Desde que enseñé filosofía en Calvin College durante muchos años, naturalmente, pienso muy bien en John Calvin. Cuando Juan Calvino piensa en el sensus divinitatis, realmente no se puede llamar un "sentido" como, digamos, vista o percepción, ese tipo de cosas. Pero una inclinación natural por parte de muchas personas —quizás la mayoría, tal vez casi todas las personas— una inclinación natural a creer en una persona como Dios, a encontrar muy plausible pensar que existe tal persona. Los niños, cuando sus padres les enseñan esto, no dicen "bueno, esto es realmente salvaje" o "raro" o lo que sea. A veces lo hacen, cuando llegan a la adolescencia y cuando alcanzan la madurez. Es una idea, un pensamiento, que tiene mucha resonancia natural en los seres humanos. COLA 3: Así que no contradiría la personalidad de uno ni anularía eso, funcionaría en conjunto con. . .? AL: Correcto, de ninguna manera iría en contra de la personalidad de uno, ni sería una especie de asalto, ni conduciría a uno en una dirección diferente por la que uno estaba inclinado a ser conducido, ni nada de eso. COLA 3: Gracias. TRENT: Tenemos otra persona en la cola. COLA 4: Hola, gracias. Tengo una pregunta sobre su argumento evolutivo contra el naturalismo. TRENT: Se está subiendo las mangas, dice '¡Exijo una respuesta!' [La risa] COLA 4: Soy un gran admirador del argumento, pero creo que tiene un problema, así que espero que puedas corregirlo por mí. Entonces, en el argumento le pide al naturalista que evalúe cuál es la probabilidad de que sean confiables con respecto al naturalismo y la evolución, pero parece que la preocupación es que cuando evalúa eso debe cumplir con un requisito de independencia en su total creencias. Por lo tanto, no puede confiar en las creencias que están en cuestión para evaluar su confiabilidad. Pero dado que, cuando evalúa su confiabilidad, eso abarcará todas sus creencias. Entonces parece que lo que te queda es

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realmente una conclusión que lo demuestra. . . eso no . . . llegas a la conclusión de que no eres confiable debido a tus creencias, pero simplemente que no te quedan creencias para evaluar qué tan confiable eres, si tiene que considerarlos de forma independiente. Entonces el argumento se parece a un. . . AL: No estaba pensando en ese argumento de pedirle a alguien que comenzara a evaluar la confiabilidad de sus mecanismos de producción de creencias, o lo que sea. No estaba diciendo "lo primero que haces aquí es ver qué tan confiables crees que son tus mecanismos de producción de creencias". Más bien estaba tratando de argumentar que si acepta el naturalismo y la evolución, entonces debería suponer que esa confiabilidad es bastante baja. Ese fue el pensamiento. Así que no se trataba de intentar evaluar de alguna manera cuál es la confiabilidad de sus propios mecanismos de producción de creencias, o cuántas de sus creencias son verdaderas. Eso sería bastante difícil, ¿verdad? Quiero decir, terminarías diciendo con respecto a cada creencia que la aceptas, que "sí, bueno, esa es la verdad". No vas a llegar a ningún lado de esa manera, ¿verdad? COLA 4: Entonces, considerando las poblaciones en general, ¿cuál es la probabilidad con respecto a esta población dado el naturalismo y la evolución, que pensamos que es probable que la población sea confiable? ¿Y no estás evaluando el tuyo? AL: Lo que estaba sugiriendo es que si acepta el naturalismo y la evolución, entonces tiene una buena razón para pensar que la confiabilidad de uno de sus procesos de producción de creencias es baja. TRENT: Y así para cada individuo que es parte de esa clase. Podemos . . . ustedes en la cola adelante y acérquense un poco más. COLA 5: Profesor Plantinga, gracias por estar aquí. Escupí esta idea con mi amigo Jerry Walls hace aproximadamente un año y medio en mi patio delantero, así que es muy divertido estar aquí ahora contigo. Mi pregunta para ti es esta. . . es bastante amplio, pero. . . muchos de nosotros aquí sentimos, con razón o sin ella, una deuda de gratitud hacia usted y el trabajo que ha realizado como filósofo cristiano. Sé que Nicholas Wolterstorff hace unos años publicó ese artículo en Faith and Philosophy, "Entonces, ahora,

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y Al ”, y hablando de los cambios que se han producido a través de su trabajo, y de tantos otros en las últimas décadas. Pero estoy pensando en el futuro, y pensando en la gente de aquí, y pensando como tú piensas. . . y no descartarlo o presionarlo. . . AL: ¿Cabalgando hacia el atardecer? [La risa] COLA 5: Pero para algunos de nosotros en el futuro, ¿solo pensar en qué tipo de responsabilidad tenía para que los académicos cristianos avanzaran? Obviamente, es una especie de paisaje diferente al de hace varias décadas. Pero si tuviera una palabra que decirnos a quienes trabajamos en el mundo académico, ¿cuál sería su responsabilidad para nosotros en cuanto a avanzar como cristianos que trabajamos en este campo? AL: Supongo que realmente no tendría ningún consejo específico ni ningún cargo que dar. Quiero decir, debo decir que estoy realmente muy animado por esta conferencia y otros eventos de este tipo. En mi opinión, algo como la filosofía cristiana, cosas de ese tipo general, realmente no proceden o avanzan cuando algunos viejos dicen "así es como debería ir". Más bien, simplemente se desarrolla por sí solo, tiene su propio impulso y toma su propia dirección. Creo que eso es lo que también está sucediendo con respecto a la filosofía cristiana. Así que prefiero simplemente disfrutar de los resultados, disfrutar viendo lo que está sucediendo, en lugar de intentar dar un consejo a nadie. Quiero decir, di un consejo en ese artículo "Consejos para los filósofos cristianos". . . [Risas] Probablemente debería retractarme de lo que acabo de decir. COLA 6: En su libro sobre ciencia y religión hace el comentario de que pensaba que la historia del evangelio era la mejor historia posible. Me pregunto si podría desarrollar eso en términos de, quizás, su valor estético como historia. Quizás su valor epistémico, como las cosas de las que hablaba Timothy McGrew. U otros tipos de valor. ¿En qué sentido es esa la mejor historia posible? AL: Supongo que sería algo así en un sentido estético. ¡Es una historia magnífica! Quiero decir, aquí Dios crea a los seres humanos, y estos seres humanos que son sus hijos —y que lo conocen y demás— le dan la espalda y lo rechazan, se involucran en sus propios proyectos, se piensan más a sí mismos que a Dios. Y luego, la respuesta de Dios es que no los decapiten a todos ni los hiervan en aceite o algo así. Su respuesta es enviar a su hijo a sufrir y morir para hacer posible que los seres humanos vuelvan a tener una relación correcta con Dios. Me parece una historia absolutamente magnífica. No creo que sea simplemente una historia, creo que es una historia real. Es una historia real absolutamente magnífica. Ahora bien, si dices "¿qué tipo de valor tiene, en qué consiste su magnificencia?" Yo diría que es a lo largo de las líneas a grandes rasgos, de estética. No sé qué más decir al respecto. Nunca pensé en qué líneas es la historia más magnífica, pero es

Epílogo j 569 sorprendente, es dramática, involucra al primer ser del universo, es una historia de una demostración de amor enorme. No se, que piensas [La risa] COLA 6: Estoy de acuerdo. [La risa] TRENT: Bien, entonces, esta será la última pregunta de la audiencia, haré algunas últimas preguntas, luego haré un anuncio. COLA 7: Mi pregunta tiene que ver con el problema del mal. Me parece que en la literatura reciente ha habido un pequeño intento de abrir una brecha entre la defensa del mal moral y la defensa del mal natural. Estoy pensando, por ejemplo, en Nick Trakakis y su libro The God Beyond Belief. Y básicamente su tesis es que los teístas realmente no tienen una buena respuesta al problema del mal natural. Ahora, por supuesto, eres bastante famoso por proporcionar una defensa del mal natural en términos de maldad moral, es decir, la maldad moral de Satanás o agentes incorpóreos y demás. Ha utilizado la defensa del libre albedrío para proporcionar una posible explicación. Tengo curiosidad, especialmente a la luz de este fenómeno reciente de tratar de separar esos dos, ¿tienes algún pensamiento adicional sobre el mal natural per se? AL: No, realmente no tengo pensamientos adicionales sobre eso. También dudaría en decir que la defensa del libre albedrío, ya sea con respecto a los seres humanos o a Satanás y sus cohortes u otro tipo de criaturas, es una especie de solución concluyente al argumento del mal o al problema del mal, o un resolución de la misma. Creo que esto sigue siendo una especie de problema para los cristianos. Los cristianos, ni otros creyentes en Dios, hasta donde yo sé, realmente saben por qué Dios permite el mal. Realmente no puedo dar una buena razón, ya sabes, "esta es la razón por la que Dios lo hace". Realmente no lo sabes. Pero supongo que está bien. Quiero decir, tal vez uno no sepa por qué Dios permite el mal. Eso en sí mismo no lo coloca a uno en una posición completamente insoportable. Hay muchas cosas que no sabemos, y creo que esa es una de ellas. TRENT: Entonces, para llevar la entrevista a una conclusión, un evidencialista como yo y un epistemólogo reformado como usted pueden estar de acuerdo en que la creencia cristiana sólida no depende, no necesita, no requiere argumentos para la existencia de Dios. Pero estamos de acuerdo en que hay varios usos de los argumentos, incluso para reforzar la fe, para ayudar a eliminar las objeciones a la fe, para acercar a las personas a la fe. Si bien hay el lado opuesto, argumentos en contra y dudas, y me pregunto. . . esta es una pregunta personal, siempre puede negarse a responderla. . . pero, ¿hay algún tipo de experiencia que cree que Dios usa para reforzar su fe de una manera no argumentativa? Como, para mí podría ser cada mañana cuando entro y despierto a mis hijos, ese tipo de cosas. Hay algo . . . ¿En naturaleza? Sé que eres una persona que pasa mucho tiempo en la montaña

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y has usado ejemplos de puestas de sol y cosas así. Pero, ¿son esas experiencias las que realmente crees que Dios ha usado para fortalecer tu fe? AL: Sí, ciertamente lo diría, incluso experiencias muy mundanas, si quieres, como un clima hermoso, como por aquí, TRENT: De nada. AL: - Parece que Dios nos sonríe con este hermoso clima. Y no me refiero a que cuando hay truenos y relámpagos, Dios está enojado con nosotros, por supuesto. Eso no sigue. Pero creo que hay experiencias de ese tipo. Fuera de la ventana de mi estudio en casa hay una especie de barranco con muchos árboles hermosos y pájaros volando y cosas por el estilo. Creo que Dios usa esas cosas para ayudarnos a ver su presencia, y cosas por el estilo. Dios a veces también viene a las personas; por ejemplo, Jonathan Edwards, a menudo parecía tener una apreciación muy vívida de una clase muy vívida de relación personal con Dios. Y la gente suele hablar de una relación personal con Dios. Sin embargo, creo que para muchas personas no hay mucho de eso. No es que simplemente hagas algo parecido a percibir a Dios, tal vez en algunas circunstancias relativamente raras, pero durante gran parte de la vida, me parece que te dejas llevar por un buen impulso. Tienes esta fuerte inclinación a creer en Dios, que es mucho más fuerte en algunas ocasiones que en otras para muchas personas, incluyendome. Pero existen estos períodos secos de los que muchos santos cristianos han hablado. Períodos en los que los cielos son como bronce y cuando parece que Dios no está presente. Y esto se muestra en los Salmos, "Dios, ¿por qué estás tan lejos de mí?" y similares. Me parece que hay una especie de persistencia que necesita un creyente en Dios, una forma de vivir del capital pasado, por así decirlo. Olvidé cuál era la pregunta. ¿Lo respondí? [La risa] TRENT: Sí, quiero decir que no necesariamente lo aplicaste a ti mismo, pero hablaste sobre la vista desde tu porche, una vista que también he tenido el privilegio de experimentar, pero hablaste más en general que tú mismo. . BienTRENT: Quiero decir, no tienes que hacerlo. AL: - La experiencia de leer la Biblia es para mí crucial. Quiero decir, leer la Biblia, tal vez no todas las partes, pero muchas partes, es un poderoso ímpetu para creer en Dios, para renovar la fe en Dios y cosas por el estilo. Y también ir a la iglesia y escuchar sermones. A veces, los sermones funcionan en la dirección equivocada [Risas], pero voy a una iglesia en Grand Rapids, la Iglesia del Siervo, donde regularmente hay una poderosa adoración a Dios y también una excelente predicación. Entonces creo que esa es otra vía muy importante. TRENT: Última pregunta sobre tu propio pasado. Solo tengo curiosidad, ¿alguna vez ha presentado un argumento teísta a una persona incrédula o que duda? AL: Claro.

Epílogo j 571 TRENT: En alguno de esos momentos, ¿le resultó útil o que la persona se conmovió un poco? AL: Probablemente no. [Risas] TRENT: ¿Nunca? AL: Bueno, quiero decir, probablemente nunca una ocasión en la que la persona dijera: "Está bien, bueno, supongo que digo, realmente existe una persona como Dios". Pero podría haber habido —aunque yo no me hubiera dado cuenta— una especie de movimiento en esa dirección. TRENT: Porque parece eso. . . Lo que dijiste que le sucede al creyente también le puede pasar al incrédulo: que se mueven en pedazos durante un largo período de tiempo. Finalmente, dijiste que no tenías ningún gran consejo para los más jóvenes, que no querías manejarlo desde arriba. Pero me pregunto si podría decir cuáles son algunas prácticas en su vida que le han resultado útiles para conectar su trabajo en el estudio académico de la religión con el objetivo final de esas cosas, que es una sólida creencia en las grandes cosas del Evangelio. AL: No sé acerca de la conexión, pero creo que cosas como la lectura regular de la Biblia, la oración regular, la asistencia regular a la iglesia, hablar regularmente con otros cristianos y cosas por el estilo. Creo que todo eso es sumamente importante para los filósofos cristianos. Y los filósofos cristianos también tienen que pensar en sí mismos, no como algo por encima de la comunidad cristiana, juzgándola, tal vez aprobándola, tal vez desaprobándola, tal vez aprobando una parte de ella; los filósofos cristianos deberían estar ... , son — parte de la comunidad cristiana. Y tienen que pensar en sí mismos de esa manera. Entonces, creo que una lección muy importante, o, cómo puedo decirlo, algo que durante muchos años me ha parecido cada vez más importante, es la participación regular en la comunidad cristiana, y conversación regular con Dios, oración regular incluso cuando, como sucede a veces, los cielos parecen de bronce. TRENT: Muy bien, sabio consejo.

Notas *Esta entrevista entre Alvin Plantinga (Notre Dame / C alvin College) y Trent Dougherty (Universidad de Baylor) se llevó a cabo como parte de la conferencia "Dos docenas (o más) de argumentos teístas" organizada por el Instituto Baylor de Estudios de Religión y el Programa para el estudio filosófico de la religión en la Universidad de Baylor el 7 de noviembre de 2014. 1. En realidad, el artículo se entregó por primera vez en 1986 en el seminario de verano de la Sociedad de Filósofos Cristianos de NEH en la Universidad de Western Washington, dirigido por William Alston. Se dio ese otoño por

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Trent Dougherty y Alvin Plantinga primera vez en un evento público en la conferencia de filosofía de Wheaton College. 2. Brian Marshall primero tuvo la idea del libro y se lo propuso a Jerry Walls. La idea de una conferencia fue parte de la discusión inicial sobre el libro, y tomó forma concreta cuando Trent Dougherty asumió el cargo de coeditor y obtuvo fondos para la conferencia del Instituto de Estudios de Religión de Baylor y el Programa de Estudios Filosóficos de Religión. .

Apéndice

Original de Plantinga "Dos docenas (más o menos) Argumentos teístas ”

Notas de la conferencia de Alvin Plantinga

yo He estado argumentando que la creencia teísta no necesita (en general) un argumento para justificación lógica, o para el estado epistémico positivo, (o para la racionalidad de Foley o la justificación alstoniana)); la creencia en Dios es propiamente básica. Pero no se sigue, por supuesto, que no hay buenos argumentos. ¿Hay alguno? Al menos un par de docenas más o menos. Swinburne: un buen argumento es aquel que tiene premisas que todos conocen. Quizás no sean tales argumentos: y si los hay, quizás ninguno de ellos sea un buen argumento para nadie. (Nótese nuevamente la posibilidad de que una persona, cuando se enfrenta a un argumento que considera válido para una conclusión que no cree profundamente a partir de premisas que sabe que son verdaderas, renuncie a (algunas de) esas premisas: de esta manera puede reducir a alguien del conocimiento a la ignorancia dándole un argumento que considera válido a partir de premisas que sabe que son verdaderas). Estos argumentos no son coercitivos en el sentido de que toda persona esté obligada a aceptar sus premisas so pena de irracionalidad. Tal vez solo que algunas o muchas personas sensatas aceptan sus premisas (uno mismo) ¿Cómo son estos argumentos y qué papel juegan? Son probabilísticos, ya sea con respecto a las premisas, o con respecto a la conexión entre las premisas y la conclusión, o ambos. Pueden servir para reforzar y confirmar ('ayuda' a la Juan Calvino); quizás para convencer. Distinga dos consideraciones aquí: (1) usted o alguien más podría encontrarse con estas creencias; por lo tanto, usarlos como premisas genera un argumento teísta efectivo para la persona en cuestión. (2) La otra pregunta tiene que ver con la garantía, con la probabilidad condicional en sentido epistémico: quizás

461 en al menos algunos de estos casos si nuestras facultades están funcionando correctamente y consideramos las premisas que nos inclinamos a aceptarlas; y (en esas condiciones) la conclusión tiene una probabilidad epistémica considerable (en el sentido explicado) en las premisas.

Apéndice j 575 Agregue la quinta manera de Tomás de Aquino: este es realmente un argumento de la función adecuada, creo

Media docena (más o menos) Argumentos ontológicos (o metafísicos) (A) El argumento de la intencionalidad (o acercamiento) Considere las proposiciones: las cosas que son verdaderas o falsas, que se pueden creer y que mantienen relaciones lógicas entre sí. También tienen otra propiedad: aboutness o intencionalidad. (sin intencionalidad, y sin pensar en contextos en los que los términos correferenciales no son sustituibles salva veritate) Representan la realidad o alguna parte de ella como así y así. Esto está relacionado de manera crucial con que sean verdaderos o falsos. A diferencia de, por ejemplo, conjuntos (que es la verdadera razón por la que una proposición no sería un conjunto de mundos posibles o de cualquier otro objeto).

Muchos han pensado que es increíble que las proposiciones existan al margen de la actividad de la mente. ¿Cómo podrían estar allí, si nunca se pensaba en ellos? (Sellars, Rescher, Husserl, muchos otros; probablemente ningún platónico real además de Platón antes de Frege, si es que Platón y Frege eran platónicos). (Y Frege, ese supuesto archiplatónico, se refirió a las proposiciones como gedanken). Representar las cosas como si fueran esto y aquello, sobre algo u otro, parece ser una propiedad o actividad de la mente o tal vez de los pensamientos. Es extremadamente tentador pensar en proposiciones como ontológicamente dependientes de la actividad mental o intelectual de tal manera que o simplemente son pensamientos, o en cualquier caso no podrían existir si no se pensaran. (Según la tradición idealista que comienza con Kant, las proposiciones son esencialmente juicios. ) Pero si pensamos en pensadores humanos, entonces hay demasiadas proposiciones: al menos, por ejemplo, una por cada número real que sea distinto del Taj Mahal. Por otro lado, si fueran pensamientos divinos, aquí no hay problema. Entonces, tal vez deberíamos pensar en las proposiciones como pensamientos divinos. Entonces, en nuestro pensamiento, estaríamos literalmente pensando en los pensamientos de Dios después de él. (Aquino, De Veritate “Incluso si no hubiera intelectos humanos, podría haber verdades debido a su relación con el intelecto divino. Pero si, per

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impossibile, no hubiera intelectos en absoluto, pero las cosas continuaran existiendo, entonces habría no hay tal realidad como la verdad "). Este argumento atraerá a aquellos que piensan que la intencionalidad es una característica de las proposiciones, que hay muchas proposiciones, y que la intencionalidad o el acercamiento depende de la mente de tal manera que no podría haber algo p sobre algo donde p tenía nunca ha sido pensado. (B) El argumento de las colecciones Muchos piensan que los conjuntos muestran las siguientes características (entre otras): (1) ningún conjunto es miembro de sí mismo; (2) los conjuntos (a diferencia de las propiedades) tienen sus extensiones esencialmente; por tanto, los conjuntos son seres contingentes y ningún conjunto podría haber existido si uno de sus miembros no hubiera existido; (3) los conjuntos forman una estructura iterada: en el primer nivel, conjuntos cuyos miembros son no conjuntos, en el segundo, conjuntos cuyos miembros son no conjuntos o conjuntos de primer nivel, etc. Muchos (Cantor) también se inclinan a pensar en conjuntos como colecciones: i .e., cosas cuya existencia depende de cierto tipo de actividad intelectual: una recopilación o "pensar juntos" (Cantor). Si los conjuntos fueran colecciones, eso explicaría que tengan las tres primeras características. Pero, por supuesto, hay demasiados conjuntos para que sean producto del pensamiento humano en conjunto; hay muchos conjuntos tales que ningún ser humano ha pensado jamás en sus miembros juntos, muchos que son tales que ningún ser humano ha pensado en sus miembros juntos. Eso requiere una mente infinita, una como la de Dios. Una variante: quizás una forma de pensar juntos todos los miembros de un conjunto es prestar atención a una determinada propiedad y luego considerar todas las cosas que tienen esa propiedad: por ejemplo, todos los números naturales. Entonces, muchos conjuntos infinitos son conjuntos que podrían haber sido recopilados por seres humanos; pero no casi todos, no, por ejemplo, colecciones arbitrarias de números reales. (axioma de elección) Este argumento atraerá a quienes piensan que hay muchos conjuntos y que los conjuntos tienen las tres propiedades anteriores o que los conjuntos son colecciones. Charles Parsons, "¿Qué es la concepción iterativa de set?" en Matemáticas en Filosofía págs. 268 y sigs.

Apéndice j 577 Hao Wang De las matemáticas a la filosofía cap. 6: concepción iterativa y constructivista (es decir, la idea básica es que los conjuntos se construyen de alguna manera y son constructos). Tenga en cuenta que en la concepción iterativa, los elementos de un conjunto son, en un sentido importante, anteriores al conjunto; por eso, en esta concepción, ningún conjunto es un miembro de sí mismo, y esto desarma las paradojas de Russell en la forma teórica de conjuntos, aunque, por supuesto, no hace nada con respecto a la formulación de propiedades de las paradojas. (¿Chris Menzel's ¿Cuál es la forma de pensar acerca de las proposiciones construidas de alguna manera por Dios?) Definición de conjunto de Cantor (1895): Por "conjunto" entendemos cualquier colección M en un conjunto de objetos bien definidos y bien distinguidos de nuestra intuición o nuestro pensamiento (que serán llamados los "elementos" de M) Gesammelte Abhandlungen mathischen und philosophischen, ed. Ernst Zermelo, Berlín: Springer, 1932, 282.

Shoenfield (Lógica matemática) 1967 escribe: Un examen más detenido de la paradoja (de Russell) muestra que en realidad no contradice la noción intuitiva de conjunto. Según esta noción, un conjunto A se forma reuniendo ciertos objetos para formar un solo objeto, que es el conjunto A. Por tanto, antes de que se forme el conjunto A, debemos tener disponibles todos los objetos que van a ser miembros de A . (238)

Wang: "El conjunto es un objeto único formado al reunir a los miembros". (238) Wang: (182) Es una característica básica de la realidad que hay muchas cosas. Cuando se pueden reunir una multitud de objetos dados, llegamos a un conjunto. Por ejemplo, hay dos mesas en esta sala. Estamos listos para verlos como dados tanto por separado como como una unidad, y justificar esto señalándolos o mirándolos o pensando en ellos uno tras otro o simultáneamente. De alguna manera, ver ciertos objetos juntos sugiere un vínculo suelto que une a los objetos en nuestra intuición. (C) El argumento de los números (naturales) (Una vez escuché a Tony Kenny atribuir una versión particularmente elegante de este argumento a Bob Adams.) También parece plausible pensar en los números como dependientes o incluso constituidos por la actividad intelectual; de hecho, los estudiantes siempre parecen pensar en ellos como "ideas" o "conceptos", como dependientes, de alguna manera,

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de nuestra actividad intelectual. Entonces, si no hubiera mentes, no habría números. (Según Kroneker, Dios hizo los números naturales y el hombre hizo el resto; no del todo correcto si el argumento de los conjuntos es correcto). Pero nuevamente, hay demasiados de ellos para que surjan como resultado de la actividad intelectual humana. Considere, por ejemplo, la siguiente serie de funciones: 2 lambda n es dos elevado al segundo. . . al segundo n veces. El segundo miembro es ## 2 (n); el tercero 3 # 2 (n), etc. (Ver The Mathematical Gardener, el ensayo de Knuth. ) 6 ** 2 (15), por ejemplo, sería un número muchas veces mayor de lo que cualquier ser humano podría comprender. Por tanto, debemos pensar en ellos como entre las ideas de Dios. Quizás, como sugiere Christopher Menzel (número especial de Faith and Philosophy), son propiedades de conjuntos equinumeros, donde las propiedades son conceptos de Dios. También hay un argumento similar sobre propiedades. Las propiedades parecen muy similares a los conceptos. (¿Existe realmente una diferencia entre pensar en las cosas que caen bajo el concepto de caballo y considerar las cosas que tienen la propiedad de ser un caballo?) De hecho, muchos han encontrado natural pensar en las propiedades como conceptos reificados. Pero nuevamente, hay propiedades, uno quiere decir, que nunca han sido entretenidas por ningún ser humano; y también parece erróneo pensar que las propiedades no existen antes de que los seres humanos las conciban. Pero entonces (con respecto a estas consideraciones) parece probable que las propiedades sean los conceptos de una mente ilimitada: una mente divina. (D) El argumento de los contrafácticos Considere un contrafactual como (1) Si Neal se hubiera convertido en abogado, ya estaría en la cárcel.

Es plausible suponer que tal contrafactual es verdadero si y solo si su consecuente es verdadero en los mundos posibles cercanos (es decir, suficientemente similares) en los que su antecedente es verdadero (Stalnaker, Lewis, Pollock, Nute). Pero, por supuesto, para cualquier par de mundos posibles distintos W y W *, habrá infinitos aspectos en los que se parecen entre sí, e infinitos en los que difieren. Dado el acuerdo sobre estos aspectos y sobre el grado de diferencia dentro de los aspectos, todavía puede haber desacuerdo sobre la similitud total resultante de las dos situaciones. Lo que pienses aquí, qué mundos posibles consideras

Apéndice j 579 similares a los que otros uberhaupt dependerán de cómo sopeses los distintos aspectos. Interludio ilustrativo: Chicago Tribune, 15 de junio de 1986: “Cuando se trata de la relación entre el hombre, el gorila y el chimpancé, Morris Goodman no hace tonterías. “No importa dónde se mire en la cadena genética, los tres somos 98,3% idénticos”, dijo Goodman, profesor de anatomía y biología celular de la Wayne State University. “Aparte de caminar sobre dos pies y no ser tan peludo, la principal diferencia entre nosotros y un chimpancé es nuestro gran cerebro”, dijo el profesor. . . la diferencia genética entre humanos y chimpancés es de aproximadamente 1,7%. “¿Cómo podemos ser tan cercanos genéticamente si nos vemos tan diferentes? Solo hay una diferencia del 0,2% entre un perro salchicha y un gran danés, pero ambos se ven bastante diferentes (sic) ”, dijo Goodman. “Explicó que si miras las anatomías de los humanos y los chimpancés, los chimpancés se llevan mejor en los árboles que las personas, pero los humanos se llevan mejor en el suelo. (O en metro, bibliotecas y submarinos).

Qué tan similares crees que son los chimpancés y los humanos dependerá de cómo califiques los diversos aspectos en los que se diferencian: composición del material genético, vellosidad, tamaño del cerebro, caminar sobre dos piernas, apreciación de Mozart, comprensión de las distinciones morales, capacidad para jugar ajedrez, habilidad para hacer filosofía, conciencia de Dios, etc. Fin del interludio ilustrativo Como resultado, algunos filósofos sostienen que los contrafácticos contienen un elemento subjetivo irreductible. Por ejemplo, considere esto de van Fraassen: Considere nuevamente la declaración (3) sobre la planta rociada con defoliante. Es cierto en una situación dada exactamente si el "todo lo demás" que se mantiene "fijo" es tal que descarta la muerte de la planta por otra razón. ¿Pero quién mantiene lo fijo? El hablante, en su mente. . . . ¿Existe un objetivo correcto o incorrecto en tener firmemente presente una cosa en lugar de otra al pronunciar el antecedente? (La imagen científica, 116)

(Esta ponderación de similitudes) y, por lo tanto, no pertenecen a la ciencia objetiva, seria y sobria. La idea básica es que las consideraciones sobre qué aspectos (de diferencia) son más importantes que cuáles no es algo que se da in rerum natura, sino que depende de nuestros intereses, objetivos y planes. En la naturaleza, aparte de la mente, no existen tales diferencias de importancia entre los aspectos de la diferencia. Ahora suponga que está de acuerdo en que tales diferencias entre los aspectos de la diferencia dependen de hecho de la mente, pero también piensa (como de hecho la mayoría de nosotros ciertamente lo hacemos) que los contrafácticos son objetivamente verdaderos o falsos: puede sostener ambos si cree que hay una mente ilimitada de modo que las ponderaciones que hace son las objetivamente correctas (sus asignaciones de ponderaciones determinan las ponderaciones correctas).

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Ninguna mente humana, claramente, podría ocupar esta posición. La mente de Dios, sin embargo, pudo; lo que Dios ve como similar es similar. Joseph Mondola, "The Indeterminacy of Options", APQ de abril de 1987, defiende la indeterminación de muchos contrafácticos basándose en lo que cito aquí, sustancialmente. (E) El argumento de las constantes físicas (Mire Barrow y Tipler El principio cosmológico antrópico) Carr y Rees ("El principio antrópico y la estructura del mundo físico" (Naturaleza, 1979)): Las características básicas de las galaxias, las estrellas, los planetas y el mundo cotidiano están determinadas esencialmente por unas pocas constantes microfísicas y por los efectos de la gravitación. . . . [Algunos] aspectos de nuestro Universo —algunos que parecen ser requisitos previos para la evolución de cualquier forma de vida— dependen con bastante delicadeza de aparentes 'coincidencias' entre las constantes físicas ”(605).

Si la fuerza de la gravedad fuera un poco más fuerte, todas las estrellas serían gigantes azules; aunque sea un poco más débil, todas serían enanas rojas. (Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology", en MS Longair, ed., Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data 1979, 72 Según Carter, en estas condiciones probablemente no habría vida. Así que probablemente si la fuerza de la gravedad fuera incluso ligeramente diferente, los planetas habitables no existirían. La existencia de vida también depende delicadamente de la velocidad a la que se expande el universo. SW Hawking "La anisotropía del universo en grandes tiempos" en Longair, 285: “La reducción de la tasa de expansión en una parte en 1012 en el momento en que la temperatura del Universo era de 1010 K habría provocado que el Universo comenzara a colapsar cuando su radio era solo 1/3000 del valor actual y la temperatura aún estaba 10,000 K ”- demasiado cálido para su comodidad. Concluye que la vida solo es posible porque el Universo se está expandiendo a la velocidad necesaria para evitar el colapso ”.

Si las fuerzas nucleares fuertes fueran diferentes en aproximadamente un 5%, la vida no habría podido evolucionar. Lo mismo ocurre con la fuerza de interacción débil. Entonces, si la debilidad de la fuerza gravitacional en relación con la fuerza electromagnética, o la fuerza de las fuerzas fuertes o débiles se alteraran aunque sea ligeramente de una forma u otra, el universo habría

Apéndice j 581 sido muy diferente, tan diferente de hecho que la vida no podría hacerlo. existe. Pat Wilson, "El principio cosmológico antrópico" inédito. De manera similar para el número de neutrinos y para la masa del neutrino Antes de hacer mucho de algo con esto (y para Oxford, tal vez solo mencionarlo y trabajar más duro con los demás) mire nuevamente: “El SAP también sube:. . . ”American Philosophical Quarterly, octubre de 1987 Davies, PCW, The Accidental Universe, 1982: Todo esto lleva a preguntarse por qué, de la gama infinita de valores posibles que la naturaleza pudo haber seleccionado para las constantes fundamentales, y de la variedad infinita de condiciones iniciales que pudieron haber caracterizado al universo primigenio, los valores y condiciones reales conspiran para producir la gama particular de características muy especiales que observamos. Porque claramente el universo es un lugar muy especial: excesivamente uniforme a gran escala, pero no tan precisamente uniforme como para que no se puedan formar galaxias; . . . una tasa de expansión ajustada al contenido de energía con una precisión increíble; valores de la fuerza de sus fuerzas que permiten que los núcleos existan, pero que no quemen todo el hidrógeno cósmico, y muchos más accidentes aparentes de la fortuna. (111)

Y lo que impresiona de todas estas coincidencias es que aparentemente son necesarias para la existencia de la vida tal como la conocemos (como dicen). Algunos pensadores afirman que nada de esto debe considerarse sorprendente o que requiera explicación: no importa cómo hubieran sido las cosas, habría sido extremadamente improbable. (No importa qué distribución de cartas se reparta, la distribución repartida será improbable). Quizás esto sea correcto, pero ¿cómo funciona? y ¿cómo es relevante? Estamos jugando al póquer; cada vez que trato consigo todos los ases; empiezas a sospechar: trato de disipar tus sospechas señalando que obtener todos los ases cada vez que trato no es más improbable que cualquier otra distribución igualmente específica sobre el número relevante de acuerdos. ¿Esa explicación jugaría en Dodge City (o Tombstone)? Otros invocan el Principio Antrópico, que es sumamente difícil de entender, pero parece señalar que una condición necesaria para que estos valores de las constantes físicas se observen en absoluto (por nosotros u otros seres vivos) es que tengan muy cerca los valores que tienen. tener; estamos aquí para observar estas constantes solo porque tienen los valores que tienen. Nuevamente, esto parece correcto, pero ¿qué relevancia tiene? ¿Qué explica? Todavía parece desconcertante que estas constantes tengan exactamente los valores que tienen. ¿Por qué no eran algo muy diferente? Esto no se explica señalando que estamos aquí. (un contraejemplo a las afirmaciones hempelianas sobre la explicación) Como "explicar" el hecho de que Dios ha decidido

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crearme (en lugar de pasarme a favor de otra persona) señalando que de hecho estoy aquí, Otro enfoque: Resumen: Examinamos la cuestión de si el estado isotrópico actual del universo podría haber resultado de condiciones iniciales que eran "caóticas" en el sentido de ser arbitrarias, cualquier anisotropía desapareciendo a medida que el universo se expandía. Mostramos que el conjunto de modelos cosmológicos espacialmente homogéneos que se acercan a la isotropía en tiempos infinitos es de medida cero en el espacio de todos los modelos espacialmente homogéneos. Esto indica que la isotropía de los modelos de Robertson-W alker es inestable a perturbaciones homogéneas y anisotrópicas. Por lo tanto, parece que solo hay un pequeño conjunto de condiciones iniciales que darían lugar a modelos universales que serían isotrópicos dentro de los límites observados en la actualidad. Una posible salida a esta dificultad es suponer que hay un número infinito de universos con todas las posibles condiciones iniciales diferentes. Solo aquellos universos que se están expandiendo lo suficientemente rápido como para evitar el colapso contendrían galaxias y, por lo tanto, vida inteligente. Sin embargo, parece que esta subclase de universos que tienen solo la velocidad de escape se acercaría en general a la isotropía. Desde este punto de vista, el hecho de que observemos que el universo es isotrópico sería simplemente un reflejo de nuestra propia existencia. Propondremos ahora una idea que ofrezca una posible salida a esta dificultad. Esta idea se basa en el descubrimiento de que los modelos cosmológicos homogéneos tienden en general a la isotropía si tienen exactamente la misma velocidad de escape. Por supuesto, tales modelos homogéneos "parabólicos" forman un conjunto de medida cero entre todos los modelos homogéneos. Sin embargo, podemos justificar su consideración adoptando una filosofía que ha sido sugerida por RH Dicke, “Dirac's Cosmology and Mach's Principle”, Nature, 192 (1961): 440-441 y B. Carter, “Global Structure of the Kerr Family of Gravitational Fields ”, Physical Review, 174 (1968): 1559-1571. En este enfoque, uno postula que no hay un universo, sino un conjunto infinito de universos con todas las condiciones iniciales posibles. De la existencia del modelo anisotrópico inestable se deduce que casi todos los universos se vuelven altamente anisotrópicos. Sin embargo, no se esperaría que estos universos contuvieran galaxias, ya que las condensaciones solo pueden crecer en universos en los que la tasa de expansión es suficiente para evitar el colapso. La existencia de galaxias parecería ser una condición previa necesaria para el desarrollo de cualquier forma de vida inteligente. Así, habrá vida sólo en aquellos universos que tienden a la isotropía en grandes momentos. El hecho de que hayamos observado que el universo es isotrópico es, por tanto, sólo una consecuencia de nuestra propia existencia. (319) dado que las condensaciones pueden crecer solo en universos en los que la tasa de expansión es suficiente para evitar el colapso. La existencia de galaxias parecería ser

Apéndice j 583 una condición previa necesaria para el desarrollo de cualquier forma de vida inteligente. Así, habrá vida sólo en aquellos universos que tienden a la isotropía en grandes momentos. El hecho de que hayamos observado que el universo es isotrópico es, por tanto, sólo una consecuencia de nuestra propia existencia. (319) dado que las condensaciones pueden crecer solo en universos en los que la tasa de expansión es suficiente para evitar el colapso. La existencia de galaxias parecería ser una condición previa necesaria para el desarrollo de cualquier forma de vida inteligente. Así, habrá vida sólo en aquellos universos que tienden a la isotropía en grandes momentos. El hecho de que hayamos observado que el universo es isotrópico es, por tanto, sólo una consecuencia de nuestra propia existencia. (319) Los modelos espacialmente homogéneos se pueden dividir en tres clases: los que tienen menos que la velocidad de escape (es decir, aquellos cuya tasa de expansión es insuficiente para evitar que vuelvan a colapsar), los que tienen solo la velocidad de escape y los que tienen más de la velocidad de escape. velocidad de escape. Los modelos de la primera clase existen solo durante un tiempo finito y, por lo tanto, no se acercan arbitrariamente a la isotropía. Hemos demostrado que los modelos de la tercera clase tienden en general a la isotropía en momentos arbitrariamente largos. Los modelos de segunda clase que están suficientemente cerca de los modelos de Robertson-Walker tienden en general a la isotropía, pero esta clase es de medida cero en el espacio de todos los modelos homogéneos. Por tanto, parece que no se puede explicar la isotropía del universo sin postular unas condiciones iniciales especiales. . .. La respuesta más atractiva parecería provenir de la idea de Dickie-Carter de que existe un gran número de universos, con todas las combinaciones posibles de datos iniciales y valores de las constantes fundamentales. En aquellos universos con menos de la velocidad de escape, las perturbaciones de pequeña densidad no tendrán tiempo de convertirse en galaxias y estrellas antes de que el universo vuelva a colapsar. En aquellos universos con más que la velocidad de escape, las perturbaciones de densidad pequeña aún tendrían más que la velocidad de escape, por lo que no formarían sistemas ligados. Es sólo en aquellos universos que tienen casi la velocidad de escape que uno podría esperar que se desarrollaran las galaxias, y hemos descubierto que tales universos, en general, se acercarán a la isotropía. Dado que parecería que la existencia de galaxias es una condición necesaria para el desarrollo de la vida inteligente, la respuesta a la pregunta "¿por qué el universo es isotrópico?" es "porque estamos aquí". 334 CB Colling y SW Hawking, "Why is the Universe Isotropic?" The Astrophysical Journal (1 de marzo de 1973) Aquí es mejor que busque Alan Guth, “Inflationary Universes: A possible solution to the horizon and flatness Problems, Physical Review

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D, 23, 1981 347–3 56, y algunas otras piezas mencionadas por John Earman,“ The SAP also Rises: . . . "Filosófico estadounidense Trimestral, Octubre de 1987 Sin embargo, desde un punto de vista teísta, no hay ningún misterio y una explicación fácil. (F) El argumento teleológico ingenuo Swinburne: El mundo es complicado. Hay muchísimos fragmentos diferentes de materia, que existen durante un tiempo infinito (o posiblemente comienzan a existir en algún tiempo finito). Las partes tienen tamaños, formas, masas, etc. finitos y no particularmente naturales; y se unen en conglomerados finitos, diversos y muy alejados de los naturales (es decir, masas de materia en planetas y estrellas, y distribuidos por todo el espacio interestelar). . . . La materia es inerte y no tiene poderes que pueda elegir ejercer; hace lo que tiene que hacer. sin embargo, cada fragmento de materia se comporta exactamente de la misma manera que fragmentos similares de materia a lo largo del tiempo y el espacio, de la forma codificada en las leyes naturales. . . Todos los electrones a lo largo del tiempo y el espacio infinitos tienen exactamente los mismos poderes y propiedades que todos los demás electrones (propiedades de atraer, repeler, interactuar, emitir radiación, etc.), todos los fotones tienen los mismos poderes y propiedades que todos los demás fotones, etc., etc. La materia es compleja, diversa, pero regular en su comportamiento. Su existencia y comportamiento necesitan ser explicados de la misma manera que las combinaciones químicas regulares necesitan ser explicadas; o necesita una explicación cuando encontramos todas las cartas de un mazo ordenadas. EG 288 Newton: ¿De dónde surge todo este orden, belleza y estructura? Diálogos de Hume: Limpia: Considera, anatomiza el ojo. Examine su estructura y artificio, y dígame, desde su propio sentimiento, si la idea de un inventor no fluye inmediatamente sobre usted con una fuerza como la de la sensación. La conclusión más obvia, seguramente, está a favor del diseño, y se requiere tiempo, reflexión y estudio para convocar esas objeciones frívolas, aunque abstrusas, que pueden sustentar la infidelidad. La idea: la belleza, el orden y la estructura del universo y la estructura de sus partes sugieren fuertemente que fue diseñado; Parece absurdo pensar que un universo así debería haber estado allí, que no fue

Apéndice j 585 diseñado y creado, sino que simplemente sucedió. Contemplar estas cosas puede resultar en un fuerte impulso a creer que el universo fue realmente diseñado por Dios. (La versión de Hume puede estar muy cerca de un estilo de "argumento" completamente diferente: uno en el que el argumentador intenta ayudar al argumentante a lograr el tipo de situación en la que opera el Sensus Divinitatis).

(G) El estilo de argumentación teleológica de Tony Kenny Otro argumento lanzado en buena medida

(H) El argumento ontológico (I)

¿Por qué hay algo en absoluto? Es decir, ¿por qué hay seres contingentes? (¿No es eso extraño, como dice S?) Una respuesta o una explicación que apelara a cualquier ser contingente, por supuesto, plantearía la misma pregunta nuevamente. Una buena explicación tendría que apelar a un ser que no puede dejar de existir y (a diferencia de los números, proposiciones, conjuntos, propiedades y otros seres abstractos necesarios) es capaz de explicar la existencia de seres contingentes (por ejemplo, pudiendo para crearlos). El único candidato viable para este puesto parece ser Dios, considerado como el grueso de la tradición teísta ha pensado en él: es decir, como un ser necesario, pero también como un ser concreto, un ser capaz de actividad causal. (Diferencia del Cosmo Arg de S: en su opinión, Dios es un ser contingente,

II. Media docena de argumentos epistemológicos (J) El argumento del estado epistémico positivo Claramente, muchas de nuestras creencias tienen un estatus epistémico positivo para nosotros (en cualquier caso, la mayoría de nosotros cree que sí, la mayoría acepta esta premisa). Como hemos visto, el estado epistémico positivo se considera mejor como una cuestión de que una creencia es producida por facultades cognitivas que funcionan correctamente en el tipo de entorno que es apropiado para ellas. La forma más fácil y natural de pensar en el funcionamiento adecuado, sin embargo, es en términos de diseño: una máquina o un organismo está funcionando correctamente cuando está funcionando de la manera en que fue diseñado por el ser que lo diseñó. Pero claramente el mejor candidato para ser el ser que ha diseñado nuestras facultades cognitivas sería Dios.

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Esta premisa de este argumento es solo un caso especial de una premisa mucho más amplia: hay muchas cosas naturales (no artifactuales) en el mundo además de nuestras facultades cognitivas, de modo que funcionan de manera adecuada o inadecuada: órganos de nuestro cuerpo y de otros organismos, por ejemplo. . (Argumento de diseño de Tony Kenny) Objeción: tal vez exista esta tendencia inicial a ver estas cosas como producto de un diseño inteligente; pero hay un poderoso derrotador en la teoría de la evolución, que nos muestra una forma perfectamente natural en la que todas estas cosas podrían haber ocurrido sin un diseño. Respuesta: (1) ¿es de hecho plausible pensar que los seres humanos, por ejemplo, han surgido a través de una clase de mecanismos (mutación genética aleatoria y selección natural) en el tiempo que, según la ciencia contemporánea, ha estado disponible? La conferencia de biólogos y matemáticos (“Desafíos matemáticos para la interpretación neodarwiniana de la evolución”, ed. Paul Morehead y Martin Kaplan, Filadelfia, Wistar Institute Press); la pieza de Houston Smith. El problema principal: la mayoría de los caminos que uno podría pensar, desde la condición de no tener ojos, por ejemplo, hasta la condición de tenerlos, no funcionarán; cada mutación a lo largo del camino tiene que ser adaptativa o estar apropiadamente conectada con algo adaptativo. (2) No parece haber ningún relato naturalista decente del origen de la vida o del lenguaje. (K) El argumento de la confluencia de la función adecuada y la confiabilidad Normalmente pensamos que cuando nuestras facultades funcionan correctamente en el tipo de entorno adecuado, son fiables. El teísmo, con la idea de que Dios nos ha creado a su imagen y de tal manera que podamos adquirir la verdad sobre una amplia gama de temas y materias, proporciona una explicación fácil y natural de ese hecho. El único competidor real aquí es el evolucionismo no teísta; pero la evolución no teísta explicaría en el mejor de los casos que nuestras facultades sean confiables con respecto a proposiciones que son tales que tener una creencia verdadera con respecto a ellas tiene valor de supervivencia. Eso, obviamente, no incluye creencias morales, creencias del tipo involucrado en las pruebas de integridad para axiomatizaciones de varios sistemas de primer orden y similares. (Más conmovedor, creencias del tipo de la ciencia, o al pensar que la evolución es una explicación plausible de la flora y la fauna que vemos). Además, las creencias verdaderas como tales no tienen mucho valor de

Apéndice j 587 supervivencia; tienen que estar vinculados con el tipo correcto de disposiciones de comportamiento. Lo que la evolución requiere es que nuestro comportamiento tenga valor de supervivencia, no necesariamente que nuestras creencias sean verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas. ) Aún más, las creencias verdaderas como tales no tienen mucho valor de supervivencia; tienen que estar vinculados con el tipo correcto de disposiciones de comportamiento. Lo que la evolución requiere es que nuestro comportamiento tenga valor de supervivencia, no necesariamente que nuestras creencias sean verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas. ) Aún más, las creencias verdaderas como tales no tienen mucho valor de supervivencia; tienen que estar vinculados con el tipo correcto de disposiciones de comportamiento. Lo que la evolución requiere es que nuestro comportamiento tenga valor de supervivencia, no necesariamente que nuestras creencias sean verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas. tienen que estar vinculados con el tipo correcto de disposiciones de comportamiento. Lo que la evolución requiere es que

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nuestro comportamiento tenga valor de supervivencia, no necesariamente que nuestras creencias sean verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas. tienen que estar vinculados con el tipo correcto de disposiciones de comportamiento. Lo que la evolución requiere es que nuestro comportamiento tenga valor de supervivencia, no necesariamente que nuestras creencias sean verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas. (Suficiente que estemos programados para actuar de manera adaptativa). Pero hay muchas formas en las que nuestro comportamiento podría ser adaptativo, incluso si nuestras creencias fueran en su mayor parte falsas. Toda nuestra estructura de creencias podría (a) ser una especie de subproducto o epifenómeno, sin conexión real con la verdad y sin conexión real con nuestra acción. O (b) nuestras creencias pueden estar conectadas de manera regular con nuestras acciones y con nuestro entorno, pero no de tal manera que las creencias sean en su mayor parte verdaderas.

Apéndice j 589 ¿Podemos definir una noción de plausibilidad natural, de modo que podamos decir con Salmon que la creencia en Dios es simplemente inverosímil y, por lo tanto, necesita un argumento poderoso de lo que es plausible? Esta sería una buena sección del libro. Aquí se podría argumentar que lo que consideras plausible por naturaleza depende de si eres teísta o no. (No tiene que ver solo con lo que le parece plausible, por supuesto.) Y aquí podría poner en este volumen algunas de las cosas del otro acerca de que estas preguntas no son metafísica o teológicamente neutrales. Patricia Churchland (JP LXXXIV Oct 87) sostiene que lo más importante del cerebro humano es que ha evolucionado; de ahí (548) su función principal es permitir que el organismo se mueva apropiadamente. “Reducido a lo esencial, un sistema nervioso permite al organismo tener éxito en las cuatro F: alimentarse, huir, luchar y reproducirse. La principal tarea del sistema nervioso es llevar las partes del cuerpo a donde deberían estar para que el organismo pueda sobrevivir. . . . La verdad, sea lo que sea, definitivamente se lleva lo último ". (Aquí se vislumbran problemas de autorreferencia). También señala que no podemos esperar una ingeniería perfecta de la evolución; no puede volver a rediseñar lo básico. Tenga en cuenta que hay una pieza interesante de Paul Horwich, "Three Forms of Realism", Synthese, 51 (1982): 181-2 01, donde sostiene que la noción misma de verdad independiente de la mente implica que nuestras afirmaciones sobre el conocimiento no pueden justificarse racionalmente. . La dificultad “se refiere a la adecuación de los cánones de justificación implícitos en la práctica científica y lingüística ordinaria; ¿qué razón hay para suponer que nos guían hacia la verdad? Esta pregunta, dado el realismo metafísico, es sustancial y, creo, imposible de responder; y es este abismo entre la verdad y nuestras formas de intentar reconocerla lo que constituye el respeto en el que los hechos son radicalmente autónomos ”. Así, el realismo metafísico implica en un grado inaceptable, incluso fatal, la autonomía de hecho: Desde esa perspectiva, no hay razón para suponer que la práctica científica proporcione la más mínima pista de lo que es verdad. (185 y sigs.)

(L) El argumento de la simplicidad Según Swinburne, la simplicidad es un determinante principal de la probabilidad intrínseca. Eso me parece dudoso, principalmente porque probablemente no existe tal cosa en general como probabilidad intrínseca

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(lógica). Sin embargo, ciertamente favorecemos la simplicidad; y nos inclinamos a pensar que las explicaciones e hipótesis simples tienen más probabilidades de ser verdaderas que las complicadas epicíclicas. Entonces, suponga que piensa que la simplicidad es una marca de verdad (para hipótesis). Si el teísmo es cierto, entonces hay alguna razón para pensar que lo más simple tiene más posibilidades de ser cierto que lo menos simple; porque Dios nos ha creado tanto a nosotros como a nuestras preferencias teóricas y al mundo; y es razonable pensar que adaptaría el uno al otro. (Si él mismo estuviera a favor de la antisimplicidad, entonces sin duda nos habría creado de tal manera que nosotros también lo haríamos). Si el teísmo no es cierto, sin embargo, (M) El argumento de la inducción Hume señaló que los seres humanos tienden a aceptar formas inductivas de razonamiento y, por lo tanto, dan por sentado, en cierto modo, que el futuro se parecerá de manera relevante al pasado. (Esto puede haber sido conocido incluso antes que Hume.) Sin embargo, como también señaló Hume, es difícil pensar en una buena razón (no circular) para creer que de hecho el futuro será de manera relevante como el pasado. El teísmo, sin embargo, proporciona una razón: Dios nos ha creado a nosotros y nuestras capacidades noéticas y ha creado el mundo; también ha creado el primero de manera que se adapte al segundo. Es probable, entonces, que haya creado el mundo de tal manera que, de hecho, el futuro se parecerá al pasado en la forma relevante. (Y, por tanto, tal vez tengamos un conocimiento a priori de la verdad contingente: tal vez sepamos a priori que el futuro se parecerá al pasado. ) (Nótese aquí el artículo de Aron Edidin: “Aprendizaje de idiomas y conocimiento a priori), APQ octubre de l986 (Vol. 23/4); Aron sostiene que en cualquier caso de aprendizaje de idiomas está involucrado el conocimiento a priori). Se podría pensar que este argumento y el último argumento explotan el hecho de que, según el teísmo, Dios nos ha creado de tal manera que nos sentimos como en casa en el mundo (Wolterstorff). (N) El argumento putnamiano (el argumento del rechazo del escepticismo global) Hilary Putnam (Reason Truth and History) y otros argumentan que si el realismo metafísico es verdadero (si “el mundo consiste en una totalidad fija de objetos independientes de la mente”, o si “hay una descripción verdadera y completa del 'modo en que el mundo es '”),

Apéndice j 591 entonces surgen varios problemas escépticos intratables. Por ejemplo, por eso no sabemos que no somos cerebros en una tina. Pero claramente sabemos que no somos cerebros en una cubeta; por tanto, el realismo metafísico no es cierto. Pero, por supuesto, el argumento pasa por alto la afirmación teísta de que podríamos saber perfectamente bien que no somos cerebros en una tina, incluso si el realismo metafísico es cierto: podemos saber que Dios no nos engañaría de una manera tan repugnantemente al por mayor. Por lo tanto, podría estar inclinado a aceptar (1) la proposición putnamiana de que sabemos que no somos cerebros en una tina (2) la afirmación antiputnamiana de que el realismo metafísico es verdadero y el antirrealismo una mera galimatias kantiana, y (3) la proposición cuasiputnamiana de que si el realismo metafísico es verdadero y no existe una persona como Dios que nos ha creado a nosotros ya nuestro mundo, adaptando el primero al segundo, entonces no sabríamos que no somos cerebros en una cubeta; si es así, entonces tienes un argumento teísta. Variante: Putnam y otros argumentan que si pensamos que no existe un vínculo conceptual entre la justificación (concebida internamente) y la verdad, entonces deberíamos tomarnos muy en serio el escepticismo global. Si no hay conexión entre estos dos, entonces no tenemos ninguna razón para pensar que incluso nuestras mejores teorías tienen más probabilidades de ser ciertas que las peores teorías que podamos pensar. Sin embargo, sabemos que es más probable que nuestras mejores teorías sean ciertas que las peores; por lo tanto. . . . Puede inclinarse a aceptar (1) la tesis putnamiana de que es falso que debamos tomar el escepticismo global con verdadera seriedad, (2) la tesis antiputnamiana de que no existe un vínculo conceptual entre la justificación y la verdad (en todo caso, si teísmo es falso), y (3) la tesis cuasi Putnamiana de que si pensamos que no hay vínculo entre los dos, entonces deberíamos tomarnos muy en serio el escepticismo global. Entonces puede concluir que debe haber un vínculo entre los dos, y puede ver el vínculo en la idea teísta de que Dios nos ha creado a nosotros y al mundo de tal manera que podemos reflejar algo de sus poderes epistémicos en virtud de poder para lograr el conocimiento, que normalmente logramos cuando tenemos creencias justificadas. Aquí, en este vecindario y en conexión con consideraciones antirrealistas de tipo putnamiano, hay una espléndida pieza de Shelley Stillwell en la Synthese del 89 titulada algo así como “El antirrealismo de Plantinga” que analiza muy bien la situación y parece contener los materiales para un argumento teísta.

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(O) El argumento de la referencia Regrese al cerebro de Putnam en una tina. P sostiene que nuestro pensamiento tiene un cierto carácter externo: lo que podemos pensar depende en parte de cómo es el mundo. Así, si no hubiera árboles, no podríamos pensar en el pensamiento de que no hay árboles; la palabra 'árbol' no significaría lo que significa si de hecho no hubiera árboles (y lo mismo ocurre con otros términos de tipo natural: agua, aire, caballo, insecto, fuego, limón, ser humano y similares, y tal vez también términos bondadosos artefactos: casa, silla, avión, computadora, barómetro, tina y cosas por el estilo.) Pero luego, dice, podemos descartar el escepticismo del cerebro en la tina: no puede ser correcto, porque si fuéramos cerebros en una tina, no tendríamos el tipo de contacto epistémico con las tinas que permitiría que nuestro término 'tina' signifique lo que en realidad significa. Pero entonces no pudimos ni pensar en el pensamiento: somos cerebros en una cubeta. Así que si lo fuéramos ni siquiera podíamos pensar el pensamiento que éramos. Pero claramente podemos pensar ese pensamiento (y si no pudiéramos, no podríamos formular el escepticismo del cerebro en la tina; de modo que tal escepticismo debe estar equivocado. Pero un escepticismo diferente y más profundo acecha en el vecindario: creemos que podemos tener ciertos pensamientos, donde podemos dar descripciones generales de los pensamientos en cuestión. Considere, por ejemplo, nuestro pensamiento de que hay árboles. Creemos que hay un cierto tipo de gran objeto vivo verde, que crece y se relaciona de cierta manera con su entorno; y llamamos a este tipo de cosas 'árbol'. Pero tal vez, de hecho, no estemos en el tipo de entorno en el que pensamos que estamos. Tal vez estemos en un tipo de entorno de un tipo totalmente diferente, de tal tipo que de hecho no podemos formar el tipo de pensamientos que creemos que podemos formar. Creemos que podemos formar pensamientos de cierto tipo, pero de hecho no podemos. Ese podría ser el caso. Entonces no es tanto (o solo) que nuestros pensamientos puedan estar sistemáticamente y masivamente equivocados; en cambio, podría ser que no podamos pensar los pensamientos que creemos que podemos tener. Ahora bien, de hecho, no podemos tomarnos en serio este escepticismo; y, de hecho, si somos creados por Dios no necesitamos tomarlo en serio, porque Dios no permitiría que seamos engañados de esta manera masiva.

Apéndice

(P) El argumento Kripke-Wittgenstein de Plus y Quus (consulte el folleto complementario) El argumento general de la intuición

j 593 (Q)

Tenemos muchos tipos de intuiciones: (1) lógicas (sentido estricto y sentido amplio): las intuiciones codificadas en la lógica modal proposicional; si pudiera darse el caso de que la luna esté hecha de queso verde, entonces es necesario que eso pueda ser entonces; moral, (2) aritmética, teórica de conjuntos y matemática en general, (3) moral, (4) filosófica (Ley de Leib; no hay cosas que no existan; los conjuntos no tienen la propiedad de representar las cosas como un de cierta manera; ni los árboles ni los números no son verdaderos ni falsos; hay un gran número de cosas que son verdaderas o falsas; existe el estatus epistémico positivo; existe la propiedad de ser impuntual; y así sucesivamente. ) Es posible que se sienta inclinado a pensar que todos o algunos de estos deben tomarse con verdadera seriedad y darnos una verdad real e importante. En la Reunión de la Asociación de Filosofía de Mississippi en noviembre de 1986, Robert Holyer leyó un artículo en el que desarrollaba muy bien este argumento y se refería al libro de John Beversluis, que ataca el argumento, pero de una manera mezquina y sin mucho éxito. Este argumento junto con el de Agustín "Nuestros corazones están inquietos hasta que descansen en ti, oh Dios". Un par de argumentos más: (1) el argumento de la teoría causal del conocimiento: muchos filósofos piensan que hay un problema con nuestro supuesto conocimiento de los objetos abstractos en el sentido de que piensan que no podemos conocer las verdades sobre un objeto con el que no estamos en la relación causal apropiada. Luego señalan que no tenemos mucha relación causal con los objetos abstractos y concluyen, algunos de ellos, que existe un problema real con nuestro conocimiento de los objetos abstractos. (por ejemplo, Paul Benacerraf.) Pero si pensamos en los objetos abstractos como pensamientos de Dios, entonces él está en relación causal con ellos, y también con nosotros, de modo que no debería haber ningún problema en cuanto a cómo es que podríamos saber algo sobre ellos. (En la teoría causal del conocimiento, si piensa que los objetos abstractos están ahí y no están en relaciones causales, Hay otro argumento del realismo anti-realismo acechando aquí en alguna parte, indicado o sugerido por la pieza de Wolterstorff en el volumen de metafísica de Tomberlin. Tiene que ver con si realmente hay articulaciones en la realidad o si puede que no sea que la realidad no tiene articulaciones y no hay propiedades esenciales de los objetos. En cambio, solo existe la realidad de dicto (este podría ser el argumento de la modalidad de re) y todas las clasificaciones las hacemos nosotros de alguna manera. Interesante. También otro tema de la filosofía cristiana.

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Otro argumento, que me llamó la atención por Nick Wolterstorff: el argumento de Chomsky sobre el aprendizaje de idiomas. mira esto. ¿Dónde dice C algo así? ¿Y a dónde va exactamente? ¿Va con el argumento KW plus quus? Otro argumento. . . Thomas Nagel, la vista desde la nada 78ss. Le parece asombroso que exista el tipo de pensamiento objetivo o el punto de vista objetivo que de hecho tenemos. Quizás sea realmente sorprendente solo desde un punto de vista naturalista. Dice que no tiene explicación. Quizás te parezca increíble, quizás no. (No estoy seguro de entender por qué es sorprendente todavía). Argumenta convincentemente que no hay una buena explicación evolutiva de esto: primero, lo que debe explicarse es la posibilidad misma de esto, y segundo, se supone que se explica, continúa argumentando que la evolución no nos da una buena explicación de nuestras habilidades mentales superiores. La cuestión es si los poderes mentales necesarios para la fabricación de hachas de piedra y el éxito del cazador son suficientes para la construcción de teorías sobre las partículas subatómicas. pruebas del teorema de Gödel, la invención del disco compacto, etc. Él piensa que no. Así que realmente está en otra cosa: no tanto el "pensamiento objetivo" como los poderes mentales superiores involucrados en estos sorprendentes logros intelectuales. La explicación evolutiva sería que los poderes intelectuales empezaron con el paseo, por así decirlo, y luego resultaron ser útiles, y fueron tales que se seleccionaron mejoras en ellos cuando bajamos de los árboles. (En ese momento, un cerebro más grande se volvió útil (¿las ballenas no tienen uno aún más grande?). Una especie de asunto de dos partes, la primera parte es accidental. Entonces, la segunda parte se seleccionaría por su valor de supervivencia o ventaja. Pero Por supuesto, la pregunta es si esto da la más mínima razón para pensar que estas teorías tienen alguna verdad. Y no menciona el hecho de que todo lo que realmente se selecciona es el comportamiento; hay varias combinaciones de deseo y creencia que pueden llevar a acciones de adaptación incluso si la creencia está completamente equivocada. III. Argumentos morales (R) Argumentos morales (en realidad, R1 a Rn) Hay muchas versiones diferentes de argumentos morales, entre las mejores está la versión favorita de Bob Adams (en “Moral Arguments for Theistic Belief” en C. Delaney, Rationality and Religious Belief (Notre Dame). (1) Uno podría encontrarse completamente convencido (como yo) que la moralidad es objetiva, no depende de lo que los seres humanos

Apéndice j 595 saben o piensan, y que no puede explicarse en términos de ningún hecho "natural" sobre los seres humanos u otras cosas; que en última instancia no puede explicarse en en términos de hechos físicos, químicos o biológicos. (2) También se puede estar convencido de que no pueden existir tales hechos morales objetivos a menos que haya una persona como Dios que, de una forma u otra, los legisle. Considere aquí el argumento de George Mavrodes de que la moralidad sería 'queer' en un universo Russelliano o no teísta (en 'Religion and the Queerness of Morality' en Rationality, Religious Belief and Moral Commitment, ed. Audi y Wainwright). Otros argumentos importantes aquí: la versión de AE Taylor (La fe de un moralista) y el argumento kantiano de Clem Dore (y Sidgwick) sobre la confluencia de la moralidad con el verdadero interés propio, algunos de los otros argumentos considerados por Bob Adams en el artículo mencionado anteriormente. y los argumentos de Hastings Rashdall en La teoría del bien y del mal y de WR Sorley, Los valores morales y la idea de Dios, que solíamos leer en la universidad.

(R *) El argumento del mal Muchos filósofos ofrecen un argumento antiteísta del mal, y tal vez tengan algo de fuerza. Pero también hay un argumento teísta del mal. Hay un mal real y genuino en el mundo: un mal tal que no es sólo una cuestión de opinión personal que la cosa en cuestión sea aborrecible, y además no importa si quienes lo perpetran piensan que es bueno y podrían No te dejes convencer por nada de lo que decimos. Y es plausible pensar que en un universo no teísta o, en todo caso, naturalista, no podría existir tal cosa. Entonces, tal vez pienses que existe una maldad genuina y horrible, y que en un universo no teísta, no podría haberla; entonces tienes otro argumento teísta. ¿Cómo hacer más específico este argumento? “Lo que Pascal llamó más tarde el 'triple abismo' en el que ha caído la humanidad: la esclavitud libidinal del ego egoísta: la libido dominandi, o ansia de poder sobre los demás y sobre la naturaleza; la libido sentiendi, o lujuria por la sensación intensa; y la libido sciendi, o lujuria por el conocimiento manipulador, conocimiento que se utiliza principalmente para aumentar nuestro propio poder, beneficio y placer ". Michael D. Aeschliman "Discovering the Fall", This World (otoño de 1988): 93. ¿Qué pensar en un mal absolutamente espantoso y espantoso? La comprensión cristiana

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de pie: es realmente espantoso y espantoso; está desafiando a Dios, la fuente de todo lo bueno y justo. Tiene una especie de significado cósmico: de esta manera es la otra cara de la moneda del argumento del amor. Allí vemos que el significado profundo del amor no se puede explicar en términos de categorías naturalistas; lo mismo va aquí. Desde una perspectiva naturalista, no hay mucho más en el mal —digamos el puro horror del holocausto, de Pol Pot o de mil villanos más— que la forma en que los animales se atacan unos a otros. Una consecuencia natural de los procesos naturales. La hostilidad, el odio, la hostilidad hacia los forasteros o incluso hacia la propia familia deben entenderse simplemente en términos de los esfuerzos de los genes (Dawkins) para asegurar su supervivencia. No tiene nada de pervertido ni antinatural. (Quizás ni siquiera pueda tener estas categorías). Pero desde un punto de vista teísta, profundamente pervertido y profundamente horroroso. Y tal vez así es como lo vemos naturalmente. El punto aquí es que es objetivamente horroroso. Lo encontramos horroroso: y eso es parte de su propia naturaleza, a diferencia de la forma naturalista de pensar sobre ello, donde realmente no puede haber nada parecido al horror objetivo. En Peter Berger, A Rumor of Angels, alrededor de la página 53, hay un argumento de que ciertos tipos de maldad humana son tan espantosos que requieren algo como el infierno. Lo que hay que hacer aquí: tome un ejemplo de un mal realmente horrible: lo de Dostoyevsky de una de las ayudas visuales. En una forma naturalista de ver el asunto, es difícil ver cómo realmente puede existir el mal: (aunque, por supuesto, puede haber cosas que no nos gustan, preferimos que no sucedan): ¿cómo podría haber ¿Algo que era malo, digno de desaprobación, incluso si nosotros y todos los demás seres humanos estábamos tremendamente entusiasmados con eso? Desde el punto de vista naturalista, ¿qué sentido tiene (a) nuestra intuición de que lo que está bien o mal, lo bueno o lo malo no depende de lo que nos gusta o pensamos) y (b) nuestra repulsión por el mal, la historia que el profeta Natán le contó a David: en el tipo de cosas que sucedieron en Argentina, la Rusia de Stalin, la Alemania de Hitler (La elección de Sophie); la mención del caso en el libro de Surin sobre el niño pequeño que fue ahorcado y permaneció con vida media hora después de ser ahorcado; el hecho de que los nazis intentaban deliberadamente ser crueles, inducir la desesperación, burlarse de sus víctimas con la afirmación de que nadie sabría jamás de su destino y cómo fueron tratados; lo de Dostoyevsky, que dice que las bestias no harían esto, que no serían tan artísticos al respecto. Compare morir de cáncer con el tipo de horror que hicieron los alemanes: el segundo es mucho peor que el primero, de alguna manera, pero no porque cause más dolor. Es por la maldad involucrada, una maldad que no vemos en el cáncer. Una maldad espantosa. Es por la maldad involucrada, una maldad que

Apéndice j 597 no vemos en el cáncer. Una maldad espantosa. Es por la maldad involucrada, una maldad que no vemos en el cáncer. Una maldad espantosa. Parece haber mucho más de lo que podría haber en una explicación naturalista del asunto. Entonces el naturalista dice: el mal es un problema para ti: ¿por qué un Dios bueno permitiría el mal, o todo ese mal? Pero el mal también es un problema para él: realmente no existe ningún mal (o no es de cierto tipo, un tipo que de hecho creemos que hay algo de ese tipo) desde una perspectiva naturalista. (Esto necesita resolverse, pero creo que hay algo en ello).

IV. Otros argumentos (S) El argumento de colores y sabores (Adams y Swinburne) ¿Cuál es la explicación de la correlación entre propiedades físicas y psíquicas? Es de suponer que hay una explicación para ello; pero también tendrá que ser, como dicen Adams y Swinburne, una explicación personal, no científica. La sugerencia más plausible implicaría que fuéramos creados de esa manera por Dios. (T) El argumento del amor Hombre-mujer, padre-hijo, familia, amistad, amor por la universidad, la iglesia, el país: muchas manifestaciones diferentes. Explicación evolutiva: estos son adaptativos y tienen valor de supervivencia. Evolutivamente útil para que los seres humanos masculinos y femeninos, como los hipopótamos masculinos y femeninos, se reúnan para tener hijos potrillos) y permanezcan juntos para criarlos; y lo mismo para las demás manifestaciones del amor. El relato teísta: mucho más que eso: refleja la estructura básica y la naturaleza de la realidad; Dios mismo es amor. (U) El argumento de Mozart En una antropología naturalista, nuestra supuesta comprensión y apreciación de la (supuesta) belleza debe explicarse en términos de evolución: de alguna manera surgió en el curso de la evolución, y algo acerca de sus primeras manifestaciones tuvo valor de supervivencia. Pero una cacofonía miserable y repugnante (¿rock de metales pesados?) También podría haber sido lo que tomamos por hermoso. Desde el punto de vista teísta, Dios reconoce la belleza; de hecho, está profundamente involucrado en su propia naturaleza. Captar la belleza del concierto para

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piano en re menor de Mozart es captar algo que está objetivamente ahí; es apreciar lo que es objetivamente digno de apreciación. (V) El argumento del juego y el disfrute Diversión, placer, humor, juego, disfrute. (Quizás no todo debe ser pensado de la misma manera.) Jugar: evolución: un medio adaptativo de preparación para la vida adulta (de modo que participar en este tipo de cosas como adulto sugiere un caso de desarrollo detenido). Pero seguramente hay más que eso. La alegría que se puede sentir en el humor, el arte, la poesía, el montañismo, la exploración, la aventura (el problema no es explicar cómo podría ser que los seres humanos disfrutaran del montañismo: sin duda la evolución puede hacerlo). El problema está en su significado. ¿Es realmente cierto que todo esto es disfrute? ¿O hay un significado más profundo? El Catecismo Breve de Westminster: el fin principal del hombre es glorificar a Dios y disfrutarlo (y su creación y dones) para siempre. (W) Argumentos de la Providencia y de los milagros desde la nostalgia

(X) El argumento de CS Lewis

Lewis habla de la nostalgia que a menudo nos envuelve al contemplar un paisaje terrestre o marino espléndido; estos de alguna manera nos hablan de su creador. No estoy seguro de cuál es el argumento; pero sospecho que hay uno allí. (Y) El argumento del sentido de la vida ¿Cómo encaja el pensamiento sobre la significación o el sinsentido de la vida? Sartre, Camus, Nagel. (Z) El argumento de (A) a (Y) Estos argumentos importan una gran unidad en el esfuerzo filosófico, y la idea de Dios ayuda con una variedad asombrosamente amplia de casos: epistemológicos, ontológicos, éticos, que tienen que ver con el significado y similares.

Índice

yo Aaronson, Scott, 194 Adams, Marilyn McCord, 281– 284, 287 Adams, Robert Merrihew, 60, 67, 71–72, 74, 367n1, 368n2, 434, 447, 464, 478 y el dilema de

482 yo

Babbage, Charles, 343 Balaguer, Marcos, 73, 246 Balthasar, Hans Urs von, 321, 334 Barth, Karl, 322, 334 Basilio el Grande, 324 Bealer, George, 239, 250 Bell, John, 420– 421, 425– 426, 431, 437n3 Benardete, José, 391– 392 Bergmann, Michael, 176, 251, 288n8 Berkeley, George, 64, 110, 116, 247, 434 Blackburn, Simon, 229-230 Boecio, 15, 233-234n8 Boghossian, Paul, 214, 216, 230, 234n12 Bohr, Niels, 418, 420– 421, 423– 424 Boolos, George, 32–33

Índice Eutifrón, 69 y la obligación moral, 274, 476 y el principio de suficiente razón, 67 y psicologismo, 67 Albert, David, 191, 192–193, 419, 426– 427 Alston, William, 461 y la teoría del mandato divino, 70, 274 y la obligación moral, 69 Anscombe, GEM, 269, 270, 274 Anselmo de Canterbury y concepciones de Dios, 262 y el argumento ontológico, 123130, 132-134 Santo Tomás de Aquino, 103, 341, 343, 346, 368n3, 462 y las cinco vías, 24, 126, 416 y el argumento ontológico, 129 y el argumento teleológico, 112-113, 115 y la verdad, 15

481 Aristóteles, 233-234n8, 255, 269-270, 272, 360, 368n3, 369n8 y el argumento teleológico, 108 y los portadores de la verdad, 15 San Agustín, 11, 25n1, 223, 225-227, 241, 341, 346, 368n3, 475

Nacido, Max, 423 Bradley, Francis Herbert, 239 años Brink, David, 268, 276n12 Brown, James, 73 Burns, Robert, 345 Callender, Craig, 192 Calvino, Juan, 114, 199, 454, 461 Cantor, Georg, 29, 403n12, 463 Carnap, Rudolf, 198 Carroll, Sean, 97–98, 194 Chalmers, David John, 142– 143, 145 Chandler, Jake, 252 Cohen, Yishai, 392– 395, 400, 403n14, 404n24 Cole, Thomas, 324 Collins, Francis, 119 Copán, Paul, 269, 274 Cosmides, Leda, 164 Craig, William Lane, 266–267, 446 Crane, Tim, 179– 180 Dancy, Jonathan, 252, 253 Darwin, Charles Robert, 108-109, 118 y evolución darwiniana, 109, 118, 209210, 239, 310 Davis, William, 324, 334 Dawkins, Richard, 109, 118, 184, 239, 310, 316, 477 Dennett, Daniel, 163, 165, 239

Descartes, René, 69, 110, 185, 218, 221, 343 Diller, Kevin, 281– 284, 287 Djouadi, Abdelhak, 98 Dougherty, Trento, 383 Douglas, Juan, 348 Draper, Paul, 323 Durkheim, Émile, 114

Heisenberg, Werner, 419, 423 Holliday, Wesley, 218 años Houston, José, 346 Huemer, Michael, 195 y el conservadurismo fenomenal, 116 Huizinga, Johan, 336 Hume, David, 110, 185, 195 y el valor estético, 332–335 argumento contra los milagros, 342–346, 348 y las leyes de la naturaleza, 432– 433 y el problema de la inducción, 185–187, 472 y la tesis de la superveniencia, 148 , 432– 433 y el argumento teleológico, 108, 113, 469– 470

Earman, John, 191, 343, 346, 469 Edwards, Jonathan, 434, 458 Einstein, Albert, 91, 418– 421 Enoc, David, 265 Evans, C. Stephen, 3 y la teoría del mandato divino, 274 y la obligación moral, 269-270

Joyce, Richard, 268, 276n17 Jubien, Michael, 14, 17, 26n17 Justino Mártir, 227

Fakhry, Majid, 132, 133 Fales, Evan, 210, 431 al- Fârâbî, Abû Nsar, 132-134, 134-135n8 Feferman, Salomón, 391 Fendt, Gene, 130, 132 Bien, Arthur, 421, 431 Fitelson, Brande, 378 Flannagan, Mateo, 269, 274 Pie, Philippa, 272

Kant, Emmanuel, 1, 219, 321, 327, 462 y valor estético, 332-5, 338n9 e imperativos categóricos, 268 e imperativos hipotéticos, 268 y argumento cosmológico kalam, 396397 y argumento ontológico, 127-

Índice Fraenkel, Abraham, 41 años Freddoso, Alfred, 435 Frege, Gottlob, 15, 245, 462 Freud, Sigmund, 114 y teoría de conjuntos ingenua, 33-34 y psicologismo, 11, 67- 68 Gaut, Berys, 333 Gettier, Edmund, 233n3, 249, 250 Gödel, Kurt, 64, 73, 475 y teoría de números, 245 Goodman, Nelson, 198, 212n3 Grünbaum, Adolf, 390 Hackett, Stuart, 389 Hanks, Peter, 13, 16 Harman, Gilbert, 243 Hartle, James, 401 Hartshorne, Charles, 127, 367n1 Hawking, Stephen, 401, 469 Hedrick, Landon, 394 Heidegger, Martín, 306

j 483 128, 131– 1 32 y experiencia sensorial, 212n2 Kaplan, David, 32 Kelemen, Deborah, 165–168 Kenny, Sir Anthony John Patrick, 5, 60, 67, 464, 470 Keynes, John Maynard, 92, 383n3 King, Jeffrey, 13, 16-17, 25n14 Kitcher, Philip, 272–273 Koons, Robert, 390, 398, 400 Korman, Daniel, 246– 247 Kreeft, Peter, 322 Kripke, Saul, 47-48, 214-215 y la tesis de la necesidad de origen, 144 y designadores rígidos, 147 y escepticismo, 214-215, 221, 224-227, 229, 231 Kuhn, Thomas, 198, 418 Kvanvig, Jonathan, 251– 252 Lactancio, Lucio, 214, 227, 233

Larsen, Timoteo, 346 Ley, Stephen, 131, 242, 248 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 12, 66 y la teoría del mandato divino, 69 y verdades necesarias, 66–69, 240– 241 y Platonismo, 71–72 Leslie, Charles, 348– 350 Lewis, Clive Staples, 346, 368n3, 479 y el valor estético, 326, 337 y el amor, 316– 317 y la ley moral, 268– 269, 271, 332 Lewis, David, 77, 185, 241, 408 y leyes de la naturaleza, 432– 433 y realismo modal, 187–189 y mundos posibles, 408– 409, 413 Linnebo, Øystein, 44–48 Locke, John, 110, 209, 215, 346 Loke, Andrew, 394– 396 Lowe, EJ, 61, 66, 71-72 y el argumento de géneros, 61-63 y el argumento ontológico modal, 62 Lycan, William, 72, 179– 180 Mackie, John Leslie, 269, 342– 343, 351 Malcolm, Norman, 127-128, 135n9 Mavrodes, George, 269, 476 McGrew, Lydia, 104 años McGrew, Timothy, 104, 262, 456 McKay, Ryan, 163 años Meinong, Alexius, 408–409, 413 Menzel, Christopher, 60, 463, 464 Mill, John Stuart, 343 Mirza, Omar, 255

484 yo

Quine, Willard Van Orman,

Índice

Miščevič, Nenad, 242– 243 Morriston, Wesley, 399 Murdoch, Iris, 123, 127–130, 132–1 34, 135n9 Nagel, Thomas, 307-309, 311-315, 369n7, 475, 479 Newton, Sir Isaac, 91, 469 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 311, 318, 321 O'Hear, Anthony, 323 Oppy, Graham, 146-147, 392 Otte, Richard, 343 Ouellette, Lauren, 194 Paley, William, 113, 350–351 Parfit, Derek, 265, 268– 269

Pascal, Blaise, 477 y el conocimiento de Dios, 111– 112 Pauli, Wolfgang, 423 Filón de Alejandría, 241 Pierce, Charles Sanders, 378 Planck, Max, 418 Platón, 15, 130, 215, 217, 233234n8, 462 y la obligación moral, 270 y el argumento ontológico, 134n1 y el escepticismo, 223-225, 227 y el argumento teleológico, 108 Polkinghorne, John Charlton, 73, 119 Pollock, John, 77, 251-252, 451, 465 Price, Huw, 191-192 Pruss, Alexander, 82, 138, 139, 368n2, 370n17, 390, 398, 400, 425, 450 Puryear, Stephen, 398– 399 Pust, Joel, 241, 250 Putnam, Hilary, 126, 198, 200, 208, 428, 473– 474 y el rompecabezas del cerebro en la cuba, 200-201, 204-206, 214, 218-221 y realismo interno, 201-206 y realismo metafísico, 200, 210, 223, 473

178, 198 y cuantificación plural, 32, 52n12 y teoría cuántica, 428 y escepticismo, 215, 225 Rasmussen, Joshua, 139, 141 Rea, Michael, 176, 246– 247 Reid, Thomas, 110-111, 117 Ritchie, Angus, 264 Rorty, Richard, 203 Ross, James Francis, 139 Rowe, William, 123, 125-127, 130, 133, 139 Royall, Richard, 375– 380, 383– 384 Russell, Bertrand, 15, 19, 41, 305, 314, 370n16, 476 y teoría de conjuntos ingenua, 29, 34-37, 43, 45-46, 47,

358–359, 365, 463 y pragmatismo, 234– 235n15 Sartre, Jean-Paul, 305-308, 314-315, 479 Schaffer, Jonathan, 147 Schechter, Josué, 242 Schrödinger, Erwin y la ecuación de Schrödinger, 94, 419 y la paradoja de Schrödinger, 422 Sellars, Wilfrid, 217-218, 225, 462 Shafer- Landau, Russ, 272 Shaw, Benjamín, 348 Skolem, Thoralf, 41 años Soames, Scott, 13, 16–20, 23–24, 26n19, 26n20, 26n28 Sober, Elliot, 104 Sócrates, 19, 217, 270 Stalnaker, Robert, 25n6, 77 Steiner, Mark, 74, 91 Stillwell, Shelley, 231, 235n17, 473 Calle, Sharon, 243 Trajes, Bernard, 336 Swinburne, Richard, 5, 6n4, 175, 181n12, 184, 240, 322, 379– 380, 447, 461, 472, 478 y belleza, 324– 325 y el principio de credulidad, 116 y el principio de disminución probabilidades, 344 y la racionalidad de la creencia en Dios, 2 y el argumento teleológico, 109, 469 Tacelli, Ronald, 322 Taliaferro, Charles, 304 Tennant, Frederick Robert, 325 Tooley, Michael, 146, 368n2, 431 van Frassen, Bas, 423 van Inwagen, Peter, 59, 139, 368n2 Vestrup, Eric, 104 Vilenkin, Alexander, 400– 401 Vitali, Giuseppe, 21– 22 von Neumann, John, 423 Paredes, Jerry, 271 Wang, Hao, 30, 52n5, 463– 464 Weinberg, Steven, 246 años Wielenberg, Erik, 82, 265, 267– 268, 272 Wigner, Eugene, 74, 91, 423 Williams, Bernard, 370 n 15 Williamson, Timothy, 233n3, 239,

242– 244, 248 Wilson, Edward, 310 Wittgenstein, Ludwig, 214, 217-218, 231 Wolf, Susan, 370n15 Wolterstorff, Nicholas, 455, 473, 475 Wynn, Mark, 325– 326, 330, 332 Zemach, Eddy, 327– 329, 333 Zermelo, Ernst, 35–37, 41–43, 53n16, 53n21, 54n29, 66