Estética Ecológica Y Filosofía De La Historia (hermenéuticas Contra La Violencia Iii)

TERESA OÑATE

ESTÉTICA ECOLÓGICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA (Hermenéuticas contra La Violencia III) Prólogo de Rebeca Maldonado Editores/Coordinadores: Teresa Oñate y Nacho Escutia Equipo Editorial: Paloma O. Zubía Luis David Cáceres

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Este libro se enmarca en el Proyecto de Investigación HERCRITIA del Vicerrectorado de Investigación de la UNED, HERCRITIA, Ref. UNED (2011-0001) Cátedras Universitarias. Financiación Banco Santander. Grupo Santander Universidades. Cátedra de Investigación Internacional en Hermenéutica Crítica HERCRITIA [UNED & ULL-Tenerife & U. Torino & Centro Luigi Pareyson-Italia & UAM-Madrid & UNAM Ciudad de México & Aula de Teología y Filosofía ULPGRC- Gran Canaria & CEILAM: Centro de Estudios Interdisciplinares Latinoamericanos]. Presidentes: Gianni Vattimo (Doctor Honoris Causa por la UNED) y Ángel Gabilondo (Exministro de Educación del Gobierno de España). Directores: Ángela Sierra y Antonio Pérez Quintana (ULL). Teresa Oñate y Francisco José Martínez (UNED).

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HEIDEGGER HÓ SKOTEINÓS (EL OBSCURO)* 1 (LA ONTOLOGÍA ESTÉTICA DEL ESPACIO-TIEMPO TRAS LA KEHRE DEL SEGUNDO HEIDEGGER)

I.

ESCUCHAR CON CUIDADO A PARTIR DE LA KEHRE

Las aportaciones del Segundo Heidegger 2, en el camino de vuelta (Kehre) abierto por su pensar alternativo, a partir de mediados de los Años 30 del pasado siglo, y hasta * En: OÑATE, T., CUBO, Ó., O. ZUBÍA, P. & NÚÑEZ, A. [Eds.]: El Segundo Heidegger: Ecología. Arte. Teología. En el 50 aniversario de Tiempo y Ser (Los hijos de Nietzsche en la postmodernidad III), Ed. Dykinson, Madrid, 2012, pp. 21-112. 1 Consigna el erudito helenista español Guillermo Fraile, refiriéndose al filósofo presocrático Heráclito de Éfeso que: “Admiraba el estilo de los oráculos de Delfos y de la Sibila (…) Escribió en dialecto jónico un libro en prosa, de forma tan concisa que le valió el calificativo del «obscuro» (skoteinós). Para significar que nadie o muy pocos eran capaces de entenderlo, lo depositó en el templo de Artemis” (FRAILE, G.: Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.], 1990, p. 169). Diogenes Laercio informa: “Heráclito depositó su libro en el templo de Artemis, habiéndolo escrito en forma obscura, con el fin de que se acercasen a él solamente los que eran capaces de entenderlo y el libro no cayese en desprecio por su popularidad” (Diógenes Laercio, IX 6). ¿Y no se dice del Segundo Heidegger algo parecido a medida que su escritura se ha ido acercando progresivamente a la de “Heráclito el Obscuro”? ¿No cabe hablar entonces de “Heidegger el obscuro” e investigar las razones de tal obscuridad? Tal será el hilo conductor de este Estudio Preliminar, que se propone únicamente facilitar la lectura de los textos del Segundo Heidegger. 2 Los Beiträge zur Philosophé (von Ereignis) de Martin Heidegger (Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 1989) han sido traducidos al castellano, véase con el título de Aportes a la Filosofía (acerca del Evento) por Dina V. Picotti, en: Ed. Biblos, Buenos Aires-Argentina, 2003. Yo traduzco “Das Ereignis” por “El Acontecer- (des) Apropiador”, respetando, por un lado, el sentido infinitivo-verbal de la expresión sustantivada y reflejando también que la matriz de “lo propio” (eigen) del “Das Ereignis” incluye para Heidegger un simultáneo expropiar (Ent-eig-nen) o des-apropiar estructural; ya que se trata de un apropiar que implica una co-pertenencia (entre Tiempo y Ser; o entre pensar y Ser) que instaura, a la vez, cuando acontece, la recíproca alteridad constituyente de la esencia del otro para cada uno; del ser de cada uno con y para el otro y por el otro. Las traducciones que vierten Das Ereignis por “evento” introducen un matiz contingente, casi de “suceso eventualista” del todo inapropiado en el plano del Acontecer necesario y posibilitante del Ser (Seyn) -en infinitivo verbal-, que en nada resulta acorde con la modalidad de la Diferencia Ontológica que distingue el ámbito de lo ser (necesario posibilitante) y el de lo ente (contingente posibilitado). Cfr. HEIDEGGER, M.: “Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sein»”, en: Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag. Tübingen, 1976, pp. 27-60, véase esp.: pp. 45-46. Dice allí

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el final de su propia producción filosófica 3, aún están lejos de ser recibidas. Y si bien algunas de ellas ya lo son –son asumidas o al menos correctamente caracterizadas–, lo cierto es que demasiado a menudo estas aportaciones suelen registrarse tan parcial como aisladamente, faltando, por lo general y salvo algunas honrosas excepciones, entre las cuales destacan investigaciones hermenéuticas de estudiosos latinos: españoles, italianos, franceses e hispanoamericanos, una interpretación unitaria de los textos de Heidegger publicados hasta la fecha 4. Ello afecta no sólo a que falte la sensibilidad necesaria hacia el modo y estilo del cómo de su escritura, sino también a que falte la escucha y comprensión del sentido indiviso del arco teórico que va trazando el decurso de este pensamiento: el propio del Segundo Heidegger. Desde el cual, por otra parte, sí se puede reinterpretar al Primer Heidegger, pero no viceversa. Por la sencilla razón de que el camino de ida no puede contener el camino de vuelta, mientras que éste último incluye necesaria y reflexivamente una interpretación retrospectiva de los itinerarios, ensayos y movimientos trazados hasta allí. Hasta el límite-lugar de inflexión donde

Heidegger: “Immer zu bedenken bleibt, dass zum Ereignis wesentlich die Enteignis gehört. Diese schlisst aber die Frage in sich: Enteignis wohin? Richtung und Sinn dieser Frage wurden nicht mehr besprochen.” (Ibid., p. 46). “Siempre queda por reflexionar que al Ereignis pertenezca esencialmente la expropiación. Ello implica en sí la Pregunta: ¿Expropiación hacia dónde? La recta orientación y el sentido de esta pregunta no fueron ya debatidos [en el Seminario].” (Nuestra traducción) 3 Véase la traducción española de Ángel Xolocotzi de: HEIDEGGER, M: Seminarios de Zollikon (Protocolos-Diálogos-Cartas), Edición de Medard Boss, Morelia-Jitanjáfora y Red Utopía, México, 2007. Como es sabido en este libro se recogen valiosos materiales relativos a los Seminarios (1959-1969) dedicados a “… entre 50 y 70 colegas [médicos] y estudiantes de Psiquiatría, que Heidegger mantuvo regularmente en la casa de Zollikon del Doctor Medard Boos.” (Ibid., p. 14). El Prólogo [IX] de Medard Boss, escrito la primavera del año 1987 (pp. 11-20), permite calibrar cabalmente el alcance extraordinario de la obra. Dice el psiquiatra, no sin humor y ternura hacia su amigo el filósofo: “Frecuentemente se producían situaciones en los Seminarios que despertaban la fantasía de que por primera vez un marciano se encontrara con un grupo de humanos y quisiera entenderse con ellos (…) Heidegger vio la posibilidad de que sus intuiciones filosóficas no permanecieran inmóviles en las aulas de los filósofos, sino que pudieran beneficiar a numerosos seres humanos y sobre todo también a los necesitados” (Ibid., p. 14). 4 Para las Recepciones de Heidegger sigue resultando indispensable el espléndido trabajo de VATTIMO, G.: Introduzione a Heidegger, Ed. Laterza, prima Ed., Roma-Bari, 1971. Se Puede consultar en especial la: “Cronologia della vita e delle opere (Ibid., pp. 139-143); y la “Storia della Critica e la Bibliografia” (Ibid., pp. 143-201, ed. italiana de 1981). Hay trad. al castellano de Alfredo Báez, véase: VATTIMO, G.: Introducción a Heidegger, Ed. Gedisa, Barcelona, 2009. / La rememoración y recreación vattimiana del pensamiento y la obra de Heidegger recorre, sin excepción, todos los textos del filósofo italiano de la Postmodernidad. Véase Por ejemplo el último de los mismos, aparecido en castellano: VATTIMO, G.: Vocación y responsabilidad del filósofo, Ed. Herder, 2012. / Me Permito enviar en este punto a mi estudio: OÑATE, T.: “Hermenéutica en español. El ser del lenguaje“, en el Monográfico dedicado a: “L’attualità dalla ermeneutica, nell 50 aniversario di Warheit und Method di Hans-Georg Gadamer”, Rivista Anuario Filosófico, Número 26 (2010), Ed. Ugo Mursia, Milano, 2011. Además de esta publicación tomada en su conjunto, merecen tenerse en cuenta los diversos Números de la: Revista Trópos. Rivista di ermeneutica e critica filosófica. Directa da Gianni Vattimo e Gaetano Chiurazzi. Ed Aracne, Roma. / Véanse en cuanto a los estudios franceses heideggerianos de forma destacada los dos volúmenes dedicados la recepción francesa del pensamiento de Heidegger realizados por: JANICAUD, D.: Heidegger en France (Récit et Entretiens), Biblioteque Albin Michel Idées, París, 2001. / Igualmente el colectivo: CARON, M.: Heidegger, Ed. les Cahiers d’Histoire de la Philosophie - Les ed. du Cerf, París, 2006. Más recientemente destaca el libro de: DASTUR, F.: Heidegger et la Pensée a venir, Librairie PhilosoPhique J. Vrin, París, 2011.

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el pensar-vivir se torna y da la vuelta, antes de proseguir, pero… ¿hacia dónde, una vez llegado al límite?... Ése es uno de los interrogantes esenciales que sirven de hilo conductor a los trabajos que se contienen en este libro: El segundo Heidegger: Ecología. Arte. Teología., en el cual les estoy introduciendo ahora a ustedes, a los atentos lectores que abren sus páginas. Pues en este caso [en el caso de Heidegger y del Nietzsche del Retorno al que el Heidegger de la Kehre da la mano, señalando el lugar preciso donde ha culminado el curso dominante, el itinerario hegemónico de la metafísica occidental] ese darse la vuelta del camino del pensar en el límite, ha de ser tan diferente (de los anteriores e internos a nuestra misma tradición) como para obligarnos a dar un salto (Sprung) que incluye un paso atrás (Schritt zurück); para que lo prosigamos por la vía discontinua de la ruptura, pero de la continuidad de la coherencia, a la vez 5. Es decir que para ser coherentes y proseguir siendo fieles a la memoria crítica de la verdad de Occidente (la filosófica) hemos de dar ahora, al parecer, un salto, debido a la orografía, la cartografía, la topología y la geopolítica del ser-pensar y su historicidad –si se me permiten tales expresiones heideggerianas, propiamente ecológicas y postmodernas–. Ahora hemos de saltar. Hemos de saltar de acuerdo con las exigencias de la ontología de la actualidad: hemos de aprender a saltar. Pero ¿hacia dónde dice el ser que hayamos de hacerlo?... pues parece que hacia atrás pero a la vez hacia arriba, como en las curvas cerradas que dejan a un lado el abismo (del mar, por ejemplo) y se remontan hasta la cúspide de una montaña, para venir a dar en otro plano de perspectiva y lenguaje –al decir del “último Heidegger”– que ya no ha de pertenecer, en adelante, al ser del ente, sino al ámbito del ser y el tiempo, propios del Das Ereignis, del Acontecer (des)Apropiador 6. 5 Sobre la temática del “Schritt züruck” (paso atrás) de Heidegger -siguiendo a Nietzsche- quizá pueda ayudar el Glosario preparado por Félix Duque para su traducción de un poema de Heidegger en el librito: HEIDEGGER, M.: Desde la experiencia del Pensar, Edición Bilingüe, Abada Editores, Madrid, 2007. Dice Duque allí sobre «el paso atrás» : “frente a la idea moderna de «progreso» (más también desde luego contra el «conservadurismo», en el sentido de volver a una verdad perdida, pero que se haya disponible en la Tradition –como en el libro de Jean Maritain: De Santo Tomás a Darwin, y regreso–, Heidegger propone una actitud fenomenológica de «salto de plano» (Ur-Sprung: «salto al origen») para situarse en el «inicio» (Anfang: lo captado -lo que está entre dicho- en … aquello a que ello mismo da el inicio). Corresponde mutatis mutandis a la «destrucción» (Abbau) de la metafísica en Ser y Tiempo, y se emplea siempre polémicamente contra la Aufhebung «asunción superadora, relevo» de la dialéctica”. Op. Cit., PP. 53-54. / Yo por mi parte quisiera recordar a los lectores que en griego el término “Epistrophé” ya era utilizado por los últimos neoplatónicos aristotelizantes: Jamblico y Proclo, para designar la “Resurrección” en la cual el alma se recoge hasta el fondo de un “hacia atrás y hacia arriba” para saltar de plano. 6 Dice Heidegger: “Das Ereignis no es una nueva acuñación del ser en la historia de éste, sino que, inversamente, el ser pertenece Das Ereignis y (cualquiera que sea por lo demás el modo) en él queda retirado, entonces para el pensar en el Das Ereignis, esto es para el pensar que entra en Das Ereignis, la historia del ser ha llegado a su final -en la medida en que por virtud de esa entrada, el ser que reposa en el destino, no es ya lo que propiamente hay que pensar-. El pensar está ante y aquello que ha destinado las distintas figuras del ser epocal. Pero esto, lo destinante como el Das Ereignis, es de suyo ahistórico, o mejor ausente de destino (…) La entrada del pensar en Das Ereignis equivale así a esta historia de la retirada. El olvido del ser se “cancela” por el desvelarse en el Acontecer (des) Apropiador (Das Ereignis).” (“Protocolo de un Seminario sobre «Tiempo y Ser»”, en: HEIDEGGER, M.: Tiempo y Ser, trad. española realizada por J. L. Molinuevo de Zur sache des Denkens (Op. Cit.), Ed. Técnos, Madrid, 1999, pp. 60-61.

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Lo cual equivale a decir que si bien, desde un punto de vista afirmativo, esta filosofía, cargada de futuro, no ha encontrado aún a sus lectores, ello denota, tristemente también, que desde un punto de vista crítico, las aportaciones ontológicas del pensamiento del lenguaje del Ser del Segundo Heidegger, no han sido recibidas o no lo son todavía, casi nunca, en su conjunto sistémico, faltando con excesiva frecuencia, como decimos, la perspectiva y orientación de su plural unitariedad racional y hasta de su impulso y aliento propios. De ahí que tampoco se perciba la necesidad tanto ontológica como histórica de su noética racional. Dimensión ésta que no sólo arroja una perpleja luz sobre la auto-incomprensión que el Occidente actual tiene de sí mismo (y el siglo XXI tiene aún del siglo XX), sino que señala a la vez que nuestra condición actual es la de una amplia situación cultural y filosófica que suele adolecer de una característica falta de memoria para el sentido del ser; siendo este interrogar el que proporciona –y ya sabemos cuánto ha insistido Heidegger en ello– el único hilo conductor de la historia de Occidente. Puede, por tanto, que aún no estemos preparados para interpretar el modo de ser de una unitariedad racional tan compleja y coherente como la de su pensamiento. Una unidad de las diferencias enlazadas tan abierta (pero no incompleta estructuralmente) como crítica y vinculante lo es, por igual, la asombrosamente madura y articulada propuesta de una experiencia del pensar como la suya, que se remonta a los estratos presocráticos de nuestra memoria primera documental abriéndonos a un futuro inaudito. Una experiencia del pensar, acorde con el testimonio asombroso 7 del filósofo Martin Heidegger, que se nos ha brindado a través de la elaboración de su propio decurso en la escritura de sus textos, otorgándonos la posibilidad de ser partícipes en el sentido del acontecer histórico del ser, tal y como éste se ha dado-velado a lo largo del siglo XX, alcanzando su quizá más veraz y profundo intérprete en el testimonio que nos ha sido legado por la obra de Heidegger que llega hasta nosotros. Un “nosotros” que, en las primeras décadas de este nuevo siglo, el XXI, lo experimentamos ya como una tarea, como un desafío y una apelación esencial: la que no deja de insistir, como un clamor y una bendición trágica a la vez, indicando simplemente con mil señales posibles, que la tarea del pensar-rememorar (Andenken) 8 del ser-tiempo propio del Das Ereignis, ha de abrirse camino, otra vez, de manera diferencial, históricamente apropiada, entre nosotros. 7 Para el “Testimonio” y la “Conversión” que implica la vuelta (Kehre) desde el Primer Heidegger al Segundo Heidegger véase la lúcida Prefazione de Gianni Vattimo a la edición italiana de Was Heißt Denken?: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa Pensare?, traduzione di Ugo Ugazio e Gianni Vattimo, Sugarco Edizioni, Varese, Italia, 1978, pp. 7-34. 8 Dice Gianni Vattimo sobre el Andenken de Heidegger: “El nexo entre Denken (pensar), Danken (agradecer) y Gedächtnis (memoria) [del Andenken] intenta dejar atrás la identificación metafísica del ser con el ente en cuanto presente-representado, para acceder a una condición del pensamiento en la cual todavía está vivo el nexo entre ser y pensar, tal y como sucede en el poema de Parménides al cual está dedicada gran parte de la segunda sección de Was Heißt Denken?. Lo decisivo es, entonces, sobretodo, entender este nexo del pensar en referencia a la “memoria” (…) lo cual implica que se trata de un pensamiento esencialmente crítico con respecto a la confrontación de lo existente y no desde luego, de un pensamiento crítico en el sentido de liquidar todo aquello que no se adecua a lo existente.” (Ibid., p. 28-29. Nuestra trad.) Por mi parte considero necesario subrayar cómo también resuenan en el Andenken el “poema” (Dichtung) y la “poesía” (Ge-dicht) del “poeta” (Dichter), que responden a la creatividad (poemática o espiritual) del

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No obstante se oponen a ello, como decimos, a tal recepción unitaria del pensamiento del Segundo Heidegger, numerosas instancias coriáceas y reactivas, éticamente insensibles a los problemas del planeta y de los mundos de la vida (gravemente amenazados por todas partes), pero armadas con la violencia de las “metafísicas” indiferentes al ser, en la época del nihilismo óntico como capitalismo de consumo. Se oponen a ello, a la recepción de la alternativa abierta por el pensar y el lenguaje del Segundo Heidegger, las metafísicas abstraccionistas que hacen del ser el más vago y general de los conceptos extensos, vacíos de diferencia, como si el Ser (Seyn) 9 fuera algo indiferente, carente de intensión y de vida: un objeto o predicado universalísimo; un objeto correlativo del indiferentismo de los sujetos de consumo mayoritarios, sobre-determinados por las pautas de alienación de la prole-burguesía expansiva del planeta. Muchas de estas coordenadas abstraccionistas ni siquiera se saben tales y, por lo general, ya sean racionalistas, ya empiristas, ya historicistas o positivistas, ya fenomenológicas, idealistas o materialistas, siguen sin operar en el ámbito de su propia orientación metodológica y epistémica, la necesaria crítica a la violencia del antropocentrismo “humanista” que se cumple hoy pavorosamente en la edad de la técnica planetaria; en “la época de la imagen del mundo” 10 donde la gestión de las multinacionales financieras se apropia del lugar diseñado antes para el sujeto secularizado todopoderoso, que soñaba con anteponerse al tiempo, al lenguaje y a los sistemas de orden 11; como si el sujeto pudiera ser el configurador de todos los mundos posibles. Una situación, pues, que cabe describir ahora como la época del nihilismo óntico sentido. No se olvide que el pensar (noein) de la verdad (alétheia) del ser (eînai) de Parménides acontece en un poema didaskálico o educativo. Véase: HEIDEGGER, M: “¿Qué quiere decir pensar?”, en: Conferencias y Artículos, trad. al castellano de Eustaquio Barjau, Ed. del Serbal (Segunda Ed.), Barcelona, 2001, pp. 95-105. Y téngase en cuenta que no es en absoluto casual que el nous poiétikós, en la cumbre de la noética helénica de Aristóteles, siguiendo a Parménides, sea un crear-pensar que no puede confundirse con un producir eficiente que se antepusiera al tiempo. No otra es la crítica de Aristóteles al Noûs de Anaxágoras (y a Platón), ya desde el Libro Alfa de su Filosofía Primera: Cfr. ARISTÓTELES: Metafísica, versión trilingüe de Valentín García Yebra, Vol. I, Ed. Gredos, Madrid, 1970, esp. Libro Alfa lógoi 4 y 8 (984b 8 y ss. & 989b 1 - 989b 25). 9 El Segundo Heidegger ha recurrido a esta escritura y grafía arcaica: “Seyn”, para marcar el infinitivo verbal activo del término y que oigamos al leerlo el darse del ser que está siendo como presenciaausencia posible, no reductible a lo presente. De ahí que la correspondencia del Andenken al Seyn implique entender que ese nexo que Vattimo subrayaba en el Andenken lo sea también entre el rememorar del pasado, el recibir agradecido del don del presente y el poetizar del futuro. Un nexo abierto que implica el “a la vez” propio de la espiritualidad noética helénica que no significa sino eso: el “háma”, el re-unir situando “a la vez” las diferencias simultáneas. Eso entiende la filosofía griega por “pensar” (noéin) del ser-tiempo (eînai), que es, en principio, vida eterna en su duración o devenir. 10 Véase de HEIDEGGER, M.: “La época de la imagen del mundo” en: Caminos de Bosque (Holzwege), trad. española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Ed. Alianza, Madrid, 1995, pp. 75-109. 11 Cfr. HEIDEGGER, M.: “Lógos. Heráclito. Fragmento 5.”, en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 153-169. / Y dice Heidegger en Zeit und Sein (Tiempo y Ser): “El tiempo auténtico es la cercanía que concilia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro. Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en que está en el interior de la triple regalía y ante la recusante-retinente cercanía que lo determina. El tiempo no es ningún producto del hombre, el hombre no es ningún producto del tiempo. Aquí no se da ningún producir.” (HEIDEGGER, M.: Tiempo y Ser, Op. Cit., p. 36)

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cumplido: cuando del ser ya no queda nada y la nada del nihilismo consumado es llevada al completo acabamiento de un girar vertiginoso sin resto, por en medio del nolugar y no-tiempo del capitalismo de consumo global, telemático y sin fronteras. Una situación no por vaciada y vaciadora de sentido menos trabajosa y fatigosa, pues el mantenimiento de la permanente exposición y recolocación de los circuitos de funcionamiento y gestión de todos los objetos, re-emplazados una y otra vez en la identidad de sus estantes disponibles y universalmente ofertados, opera acuciando urgentemente a que todos los recursos, incluidos los “recursos humanos”, se destinen a la perentoria necesidad de sostener ese mismo mantenimiento explotador incesante, que requiere contar con las instalaciones burocráticas y tecnológicas a pleno rendimiento, para permitir que el macromercado global de ese mismo mantenimiento y exposición siga expandiéndose y devorando las existencias de todos los lugares, los tiempos y los lenguajes diferentes, engullidos por la más frenética disolución de todo límite… 12 De ahí que la crítica radical del Segundo Heidegger, precisamente a ese modelo, que sustituye el lugar por un in-mundo inhabitable y el tiempo por un cálculo explotador consumidor, no deje de sorprender a quienes se atreven a leerle, encontrando en sus páginas la denuncia anticipada (y la explicación de las raíces) de la lógica de la cosificación u ontificación extremas que hoy padecemos en medio de la globalización progresiva, la identidad masiva indiferente, la uniformidad, la re-presentación de los sujetos-objetos cada vez más intercambiables entre sí; y la reposición ilimitada del fundamento re-productor de la razón dialéctica superadora, dada a su fuga nihilista característica: la técnica de esquivar las contradicciones, por el método de englobarlas, como partes menores, subsumidas y sucesivas, en la amplitud mayor de los predicados de superior cantidad lógica omniabarcantes; cada vez más vacíos, más extensos, más indiferentes. Como si el ser pudiera ser tomado por un Uno-Todo extenso y divisible, vacío de toda diferencia e intensividad. Un absoluto inane exento de toda relevancia. Un predicado universalísimo. Tal es la lógica dialéctica 13 propia de la “meta-física” 14 infinita, siempre yendo más allá de todo límite, y erráticamente proyectada hacia la nada indiferente. Una lógica de la indiferencia y de 12 Sobre la Gestell como des-mesura y “hybrys” más allá de toda delimitación, véanse sobre todo: HEIDEGGER, M.: “La pregunta por la Técnica” y la “Superación de la Metafísica” en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 9-32 y pp. 51-74. 13 Dice Heidegger: “Al cavilar sobre todo esto nos sorprendemos vagando erráticamente entre enunciados contradictorios. Para tales casos la filosofía conoce una vía de escape: Se deja estar a las contradicciones y hasta se las agudiza y se intenta conciliar lo que se contra-dice, y es por tanto, inconciliable, en una unidad más amplia. A este procedimiento se lo llama «Dialéctica». Suponiendo que enunciados mutuamente contradictorios sobre el ser y sobre el tiempo se dejasen poner en regla por una unidad que los sobre-abarcase, ésta sería ciertamente, entonces, una vía de escape, a saber: un camino que se desvía de las cosas y de la índole o condición natural (Sachgverhalt) de ellas, porque no se compromete ni con el ser como tal ni con el tiempo como tal ni con la relación interna que uno y otro guardan entre sí”, en: Tiempo y Ser, Op. Cit., p. 22. / Me permito enviar en este punto a mi estudio: “Tu na’s rien vu à Hiroshima”, contenido en mi libro: OÑATE, T.: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica. Los Hijos de Nietzsche en la Postmodernidad I (Editora: Paloma O. Zubía), Dykinson, Madrid, 2009, pp. 209-229. 14 Para el sentido crítico que el término “Metafísica” tiene en los textos heideggerianos, sobre todo a partir de la Kehre, véase la matizada explicación de Franco Volpi en el ensayo “Heidegger: sobre la Gramá-

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la extensión global, carente de toda intesión y criterio, falta de toda medida, que en el pensamiento del Segundo Heidegger –continuando al primero en cuanto a la exigencia de una “destrucción” crítica de la metafísica– se matiza cada vez más, tal y como han visto muy bien Gadamer y Vattimo, virando desde la Überwindung o superación de la metafísica, que luego ha de ser abandonada por repetitiva y reproductora de la misma, dialécticamente, hacia el sentido cada vez menos violento de una Verwindung que da finalmente lugar a la distorsión, dislocación y asunción convaleciente de la metafísica misma 15, desde donde todo se altera. Donde se salta hacia atrás y hacia arriba hasta alcanzar la elaboración hermenéutica de una vía practicable y radicalmente diferente: la apertura insólita de una ontología alternativa que se expresa en la posibilidad hölderliniana de Ein anderer Anfang: un inicio otro para Occidente. Un nuevo comienzo de la historicidad 16. Así pues, si empezamos por la primera parte del programa del Segundo Heidegger, hemos de encarar la denuncia y desmontantaje, “destrucción”, “superación”, “distorsión” o “desplazamiento” de la metafísica, que opera en las obras del filósofo, como pars destruens o parte crítica, determinada a poner de manifiesto ese singular fenómeno: el del fundamento de la metafísica-ciencia-técnica de la historia de Occidente, en tanto que progresiva historia del olvido del ser. Lo cual se enhebra simultáneamente, en su producción, con la pars construens, aún mucho más significativa y creativa: la que en el pensamiento del Segundo Heidegger, tras la Kehre (vuelta o reverso) del lenguaje del ser 17 corresponde a la simultánea apertura de una alternativa que clama hondamente por los derechos de la ecología planetaria y de lo sagrado; por la liberación del lugar de las diferencias históricas y culturales; el retorno del tiempo del sentido; y la posibilidad de un modo de ser del arte y la técnica

tica y la Ontología de la Palabra «ser»” , contenido en: VOLPI, F.: Martin Heidegger, Aportes, a la Filosofía (Ed. de Valerio Rocco), Maia Editores, Madrid, 2009, pp. 63-96. 15 Para la interpretación de esa noción clave tanto del Segundo Heidegger como de Gianni Vattimo que es la Verwindung, cuyo origen está en la filosofía de Nietzsche, resulta indispensable remitir al libro de: VATTIMO, G.: Il Soggetto e la Maschera, Ed. Fabri- BomPiani, Milano, 1974 (hay traducción española). / Véase además el tratamiento de las tres fases de Heidegger con respecto a la “metafísica”: Destruktion, Überwindund y Verwindung, que señala certeramente en el ensayo de: FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, estudio introductorio a la traducción italiana de: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Ed. Melangolo, Génova, 1990, pp. 37-111. / Véase también de Franco Volpi su ensayo: “¿Aportes a la Filosofía? El diario de un naufragio” contenido en: VOLPI, F.: Heidegger: Aportes…, Op. Cit. 16 Se ha de remitir en este punto al texto: HEIDEGGER, M.: Über den Anfang (editado por PaolaLudovika Coriando), GA 70, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2005. Hay trad. al español de Dina V. Picotti, véase: HEIDEGGER, M.: Sobre el comienzo, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2007. / Véase también la tesis del estudioso mexicano VERAZA, P.: “El Problema de la transformación histórica en los Tratados de la Historia de Martin Heidegger”, Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de México, Julio 2011. 17 Dice Heidegger: “El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esa relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre (…) liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y el poetizar.” (HEIDEGGER, M.: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos (Wegmarken), trad. española de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 259-260.

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que no esté ya sobredeterminado por la esencia metafísica instrumental que los utiliza como medios supuestamente salvadores (teodicea) del progreso moral de la humanidad. Todo lo cual se concentra en la apelación heideggeriana a la liberación de lo divino y lo sagrado indisponible de todos los mundos de la vida 18, operada gracias a una alteración en la esencia del arte y la técnica 19. Ello a partir de la apertura y delimitación de la Diferencia Ontológica entre ser y ente, porque en el espacio abierto por ella se impide cosificar al ser y a su pensar. Instancias, todas las cuales, se dejan resumir para el Segundo Heidegger, tras la Kehre (vuelta, reverso, inversión, torsión) del lenguaje de su pensar-vivir, en una sola expresión: la liberación del pensar del ser-tiempo y de su Da-sein: de su ahí; del ahí o lugar del ser y el lenguaje de su verdad 20. De modo que si, tras la Kehre, tal liberación es una “inversión”, dislocación (Verwindung), por medio de la cual el pensar del ser salta fuera de los esquemas de la violencia de la historia de la “metafísica” de la re-presentación, se puede advertir, ya desde el principio cuando del Segundo Heidegger se trata, que la exploración del sentido de la Kehre está en el centro radial de la riqueza y complejidad de este pensamiento del ser. Pues sólo del ser depende, para el Segundo Heidegger, el envío histórico de su propio olvido y la apelación ahora: en la época de la Gestell del ser mismo, a un pensar-lenguaje re-memorador y por ello capaz de re-nombrar (Andenken) de otro modo, los hitos de la memoria de la historia del olvido del ser y su verdad, que se registran en los textos que configuran la filosofía de Occidente. Pues hablando de “historia” no es lo mismo referirse a la historia del poder mundano; la historia de la verdad revelada, sobrenatural, o la historia de la verdad del pensamiento crítico reflexivo (espiritual) que se conserva en los textos filosóficos. Y ello por mucho que tal demarcación de la polisemia 18 Destaca en este punto la sensibilidad del libro que debemos al filósofo argentino: CORONA, N.A.: Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2002. 19 Dice Heidegger: “Desde el momento en que lo no oculto (alétheia) aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino siquiera como existencias, y desde el momento en que el hombre dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de existencias, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitarse donde él mismo va a ser tomado sólo como existencia. Sin embargo ese hombre que está amenazado así se pavonea tomando la figura del señor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida en que es un artefacto del hombre. (…) Con todo la estructura de emplazamiento (Ge-Stell) no sólo pone en peligro al hombre en su relación consigo mismo y con todo lo que es. Como sino remite esta relación al hacer salir lo oculto según el modo del solicitar. Dónde éste domina, ahuyenta toda otra posibilidad de hacer salir lo oculto. La estructura de emplazamiento oculta sobre todo aquél hacer salir lo oculto que en el sentido de la poíesis hace venir-delante, deja aparecer a lo presente. En comparación con esto el emplazar que provoca, empuja hacia un respecto que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que es (…) de este modo, pues, la estructura de emplazamiento que provoca no sólo oculta un modo anterior de hacer salir lo oculto, el traer ahí-delante sino que oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con él, aquello en lo que acaece de un modo propio el estado de des-ocultamiento, es decir: la verdad. La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el prevalecer de la verdad. El sino que destina a la solicitación es por ello el peligro extremo. Lo peligroso no es la técnica. No hay nada demoníaco en la técnica. Lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica como un modo de hacer salir lo oculto, es el peligro.” (HEIDEGGER, M.: “La pregunta por la Técnica” en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 25-26) 20 Para un seguimiento de la ontología de la verdad en Heidegger véase mi estudio: OÑATE, T.: “La Cuestión del Sujeto en el Pensamiento de Martin Heidegger” en el libro: Materiales de ontología estética y hermenéutica, Op. Cit., pp. 49-81.

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de la “historicidad” no haga sino delinear y plantear los parámetros de un magno problema a investigar con cuidado, tanto a la hora de precisar la ubicación de las obras de arte público o civil en los a menudo solapados y convergentes cuadros de esas mismas divisiones de “la historia” del poder, como a la hora de investigar los documentos de la verdad del ser y su posible nexo diferencial con los textos y las obras en los que se expresa la verdad sobrenatural, etc. 21. Cabe por lo mismo señalar ya, desde el principio, que actuar y pensar tras la Kehre, implica para el Segundo Heidegger un enlace referencial indispensable: el que vincula el re-pensar invertido de la Kehre con la necesidad de una esencial reinterpretación del “Eterno Retorno de lo Igual” (ewige Wiederkehr des Gleichen) de Nietzsche 22. Un vínculo –seamos cuidadosos– que no se puede establecer –cuando se trata propiamente, del Andenken heideggeriano y el Retorno de Nietzsche– en términos físicos o cosmológicos: ni de física celeste, ni de física terrestre, ni de física planetaria; pues tal vínculo no tiene a la vista el ser del tiempo físico y sus movimientos, evoluciones o procesos cronológicos; sino, desde luego, otra temporalidad ontológica: la del modo de ser-posible del retorno o vuelta, que es característico de la memoria y la imaginación recreativa del tiempo histórico. El ser-tiempo que se da en el lenguaje de las ciencias del espíritu: las Geist-wissenschaften, para decirlo con el término ganado por Hegel (y después por Gadamer) 23. Precisión que sí se sitúa y se abre, con el indispensable rigor crítico, en el contexto de elaboración del Andenken del Segundo Heidegger como reflexión especulativa de la Filosofía de la Filosofía, la Filosofía de la Historia, la Filosofía de la Religión, la Filosofía del Arte, del Lenguaje, de la Ciencia, o de la Naturaleza 24. Y por ello sitúa la ontología del ser del lenguaje reflexivo y la experiencia espiritual del lenguaje en el centro de todas estas consideraciones y exploraciones, devolviendo su campo propio de acción e investigación a la noética racional supraconceptual: la experiencia espiritual comunitaria e histórica que nace con el pensamiento filosófico griego y el noeîn (infinitivo, verbal) de Parménides, Empédocles, 21 Para una discusión en profundidad de los debates y problemas que afectan hoy a la Filosofía y la Teología de la Historia, siguiendo a Heidegger, véase mi libro: OÑATE, T.: El retorno teológico-Político de la Inocencia. Los Hijos de Nietzsche en la Postmodernidad II (Editora: Paloma O. Zubía), Dykinson, Madrid, 2010. 22 Véase mi estudio: OÑATE, T.: “Nietzsche y los Griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la Postmodernidad hasta nosotros”, en: Ibid., pp. 541-559. Y también el libro de: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger (Ontología Estética. Hilos de Ariadna I), Ed. Dykinson, Madrid, 2007. / Igualmente me permito remitir en este punto a mi libro: OÑATE, T.: El retorno de lo divino griego en la Postmodernidad. Una discusión con el nihilismo de Gianni Vattimo, Ed. Alderabán, Madrid 2000. / Así como, por último, y acerca del “Eterno Retorno de Nietzsche”, véase mi prólogo a la edición española del libro: VATTIMO, G.: En diálogo con Nietzsche, Paidós, Barcelona, 2002. 23 Me permito proponer en este punto la lectura de un largo estudio mío: OÑATE, T.: “Gadamer y los Presocráticos. La teología de la esperanza en el límite oculto de la hermenéutica”, en el libro colectivo: OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA, M.A. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer. El lógos de la era hermenéutica, Éndoxa-UNED, 2005, pp. 795-933. 24 Puede leerse este Programa de Hermenéutica del Espíritu que desenvolverá rigurosamente el Segundo Heidegger en “El Origen de la Obra de Arte” (1935-36), contenida en los Holzwege (Caminos de Bosque, Op. Cit., pp. 11-74).

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Anaxágoras, Platón y Aristóteles; al que los helenistas Nietzsche, Heidegger y después de él, su discípulo Gadamer, no dejarán de volver, como ya lo había hecho antes Hegel, para rehabilitar la noética racional especulativa tras su aparentemente abrupta supresión por parte de Kant, quien, no obstante, más que negarla (se podría discutir) habría procedido a volver a situarla en su lugar racional adecuado: el de la racionalidad pura práctica y el ámbito de la libertad ontológica 25. Aquí se esconde, en el ámbito de la noética como sabiduría práctica y poética (creativa, productiva), un problema filosófico de envergadura que merece ser tratado con detenimiento, pues afecta sobremanera a todo lo que tenga que ver con el Segundo Heidegger en cuanto atañe a la lenta recuperación del campo teológico racional, propiamente espiritual-racional, que le había sido usurpado a la Filosofía por parte de las teologías dogmáticas 26. Las cuales, a lo largo de la extensa tradición del neoplatonismo metafísico, habían ido situándola (a la noética) ya antes de Kant, en el ámbito de competencias de la física celeste. Bastaría una mirada al prolijo esfuerzo del Kant Pre-Crítico para apercibirse del fondo de su discusión con Leibniz y con Newton en ese orden: el de rescatar la noética espiritual de su enteramente inadecuada ubicación en el campo de la Física y las ciencias matemáticas objetivas, que tratan con la materia y con la extensión, dando lugar a la distorsión repugnante según la cual la noética espiritual se vería obligada a asimilarse y confundirse con una imposible “intuición inmediata de lo suprasensible” o sea: con la peor “metafísica”. Pues, ¿desde cuándo los sueños de los visionarios y de los mercachifles, así como sus admoniciones inquisitoriales, tienen algo que ver con la noética espiritual racional? Pues el campo de la noética espiritual no es la ciencia ni el conocimiento conceptual de objetos, y desde luego, mucho menos, el conocimiento demostrativo derivado de las entidades esenciales primeras que, para nosotros, han de resultar necesariamente, en cuanto objetos, desconocidas 27; ya que los noémata (los noúmenos de Kant) ya eran desde Grecia, modos de ser que no pueden ser ni conocidos ni demostrados conceptualmente, debido a su propia índole ontológica, a su propia naturaleza de primeras causas o realidad vivas por sí (kath’autò); las cuales son, ya desde Grecia, y de un modo particularmente crítico y explícito para el Aristóteles Griego y para la Stoa (y no se olvide que Kant co25 Véanse los excelentes trabajos sobre el pensamiento de Kant que debemos al filósofo español Jacinto Rivera de Rosales. Véase especialmente: RIVERA DE ROSALES, J.: “La cosa en sí en Kant”, en: DÍAZ ÁLVAREZ, J. M. & LASAGA MEDINA [Eds.]: La razón y la vida. Escritos en homenaje a Javier San Martín, Ed. Trotta, Madrid, 2018, pp. 533-543. 26 Véase el indispensable volumen colectivo: LACOSTE, J.-Y. [Ed.]: Heidegger et la Question de Dieu, Ed. Puf. París, 2009. 27 Que las entidades ontológicas esenciales o primeras no pueden ser conocidas como objetos-conceptos, localiza uno de los vectores de máxima densidad de la Filosofía Primera de Aristóteles. Véase especialmente el Libro Gamma (IV) de la Metafísica de Aristóteles y un comentario pormenorizado en mi libro: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI. Análisis crítico-hermenéutico de los 14 lógoi de la Filosofía Primera, Ed. Dykinson, Madrid, 2001. En cuanto a Heidegger esta misma temática esencial se encuentra -igual que en Aristóteles- por todas partes en su obra; puede leerse, por ejemplo, en el hermoso ensayo “Ciencia y Meditación”, contenido en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos (Vorträge und Aufsätze), Op. Cit., pp. 33-50.

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nocía bien el estoicismo) solamente accesibles, únicamente accesibles, desde el campo de la racionalidad práctica vertido en la eticidad de las acciones y en la sabiduría de las virtudes dianoéticas prácticas: civiles, compartidas, dialógicas o sociales; las virtudes que articulan la vida comunitaria, la convivencia social o participativa, de los ciudadanos libres, en el marco legislativo e isonómico de la República o Politeía 28. Así pues, ¿qué podría tener de extraño que para Kant la noética fuera la intuición intelectual de la libertad racional y no el sueño visionario de realidades inteligibles supuestamente suprasensibles?... Igualmente para Hegel la noética racional nada tiene que ver con la física terrestre o celeste sino con el universo especulativo de la experiencia espiritual de las obras y las producciones históricas en el marco del lógos del Estado, igual que en Heráclito o en el Aristóteles Griego. Y si Nietzsche insiste en que tal contexto: el de la noética espiritual de las acciones públicas históricas ha de ser entendido en términos interpretativos, es, precisamente porque su profundo conocimiento de Grecia: del arte y la filosofía helénicas, pugnaba una vez más por devolverle los fueros al espíritu libre y gozoso, participativo, inmanente, activo 29, con respecto a la pretensión de los positivistas e historicistas cientifistas que querían adueñarse de la historicidad y del lenguaje, del lógos espiritual comunitario, propiamente histórico-vital, recreativo, para administrarlo con esquemas objetivos y conceptuales, como si la vida espiritual y su memoria e imaginación creadoras pudiera diseñarse a imagen y semejanza de las ciencias físicas. Unas ciencias que se habían convertido en dominadoras de la naturaleza a partir de esa modernidad que ya pusiera de manifiesto el positivista Francis Bacon, cuando, dicho por su propia boca, de manera brutal, subrayaba que la ciencia moderna no se proponía conocer la naturaleza sino dominarla, etc., etc. 30 Otra cosa sería alegar que ni siquiera la phýsis viva, la natura naturans creadora (todavía vibrante para la tradición barroca del estoicismo inmanentista de un Spinoza, por ejemplo, 28

Véase en mi: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI…, Op. Cit., esp.: “Libro Tercero, Discusión de la lectura teológica: El olvido de la pluralidad divina en la teología monoteísta. Sección Segunda: los distintos sentidos de la estructura Prós hén”, pp. 395-558. 29 Cfr. NIETZSCHE, F.: La filosofía en la época trágica de los griegos, traducción al castellano de Luis Fernando Moreno Claros, Ed. Valdemar (2ª Ed.), Madrid, 2001. Dice allí Nietzsche: “Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razón se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera… sólo entre los griegos no es accidental el filósofo (…) los griegos legitiman la filosofía (…) Todo filosofar moderno apariencia erudita, es pura política y es policial (…) por eso si el hombre moderno fuera valiente y honesto tendría que rechazarla y proscribirla con palabras parecidas a las que usó Platón para apartar de su ciudad ideal a los poetas trágicos. Sin duda alguna, del mismo modo que a los poetas trágicos contra Platón, también a la filosofía le queda aún el recurso de la réplica. Si se la obligase a hablar podría aducir algo semejante a esto: “¡Oh, pueblo desafortunado! ¿Es acaso mi culpa si como una hechicera debo vagabundear por los campos y esconderme y disimular como si fuera una pecadora y vosotros mis jueces? Mirad a mi hermano el arte: le va como a mí, hemos venido a parar entre bárbaros y ahora no sabemos ya cómo librarnos de ellos. Aquí carecemos a decir verdad de toda legitimidad; pero los jueces ante los que clamamos por nuestros derechos también habrán de juzgaros a vosotros y os dirán: ¡Tened primero una verdadera cultura y entonces comprenderéis qué pretende la Filosofía y cuál es su poder!.” (Ibid., pp. 38-44) 30 Para la crítica del Segundo Heidegger al racionalismo y el humanismo, véase de: MIDAL, F.: Conférence de Tokyo (Martin Heidegger et la pensée bouddhique), Ed. Cerf, París, 2012; esp. “Le nihilism comme avalanche de la psychologie du moi. «Penser» a l’épreuve du Da-sein et du non-ego », pp. 26-53.

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luego tan presente en Hölderlin y Nietzsche) pueda consentir semejante tratamiento físico-matemático, administrador, calculador y rentabilista. Pues la natura naturans creativa no consiente ni por asomo eso que acabamos de referir y está tan poco en consonancia con el espíritu de nuestra época postmoderna ¿el qué? pues eso horrible: que para el positivismo moderno ya no se tratara de conocer a la naturaleza sino de poseerla… Y es, sin duda, por parecidos motivos, hondamente racionales, por los que la Kehre del Segundo Heidegger, de la mano del inagotable pensamiento del Retorno de Nietzsche, se vuelve hacia la tradición europea del vitalismo espiritual de Occidente, llegando como Kant, hasta la Stoa greco-latina, y como Hegel y Nietzsche hasta redescubrir en sus raíces un Heráclito y un Aristóteles helenos que no habían sido recibidos ni por las teologías dogmáticas bíblicas, ni por sus Escolásticas, precisamente en base a cómo éstas (ya fueran hebreas, cristianas o islámicas) se habían apropiado de la teología racional noética, desgajándola de su contexto originario: el práctico-político de las ciencias espirituales del espíritu comunitario de las acciones civiles, al que ellas sustituían por teodiceas de salvación moral en los paraísos (o infiernos) poblados con premios y castigos del más allá; de acuerdo con la adopción de una mitología escatológica ya de origen pitagórico-platónico, ya de origen bíblico. Por contraste, es el Segundo Heidegger quien nos ha enseñado a leer en aquél aforismo de Heráclito: “phýsis kryptésthai philei” (“la naturaleza [lo que emerge y brota a la luz] ama ocultarse”) no una sentencia “física” sino un aforismo ontológico que se refiere al ocultamiento del ser como condición posibilitante del devenir histórico del des-ocultamiento del ser mismo en devenir, y del darse de su correspondiente lenguaje 31. Y dice Heidegger: “De ser así, la Lichtung (el claro de la presencia-ausencia) no sería mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta 32.

II.

HERMENÉUTICA Y FILOSOFÍA PRIMERA COMO NOÉTICA PRÁCTICA Y POÉTICA

Parece razonable colegir entonces que, si como consecuencia de tales desplazamientos la antigua noética pública quedaba aplastada en un lugar inconveniente e imposible: el de la intuición inmediata de lo suprasensible, etc., ello no podía sino acarrear que se perdiera de vista la unidad del lazo (el lógos) de la racionalidad diferencial teológica o Filosofía Primera helena. Que se olvidara la unidad de convergen-

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Sobre el estatuto de ontología política que corresponde reconocer al pensamiento de Heráclito véase mi libro: OÑATE, T.: El nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al Inicio de Occidente (con la colaboración de Cristina García Santos), Dykinson, Madrid, 2004. Véase allí esp.: pp. 41-147 y pp. 192-210. Para el Heráclito de Heidegger sobre todo: HEIDEGGER, M. & FINK, E.: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966-1967, GA 55, Vittorio Klostermann GmbH, 1970. Hay trad. al español de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, véase: HEIDEGGER, M.: Heráclito, Ed. Ariel, Barcelona, 1986. / Véanse también en: HEIDEGGER, M: Conferencias y artículos, Op. Cit., los capítulos IX y XII: pp. 153-169 y pp. 191-208. 32 “De ser así -continúa Heidegger- habríamos llegado, tan sólo con estas preguntas, a un camino hacia la tarea del pensar al final de la Filosofía.” (HEIDEGGER, M.: “El final de la Filosofía y la tarea del pensar”, en: Tiempo y Ser, Op. Cit., pp. 77-93. De la cita: p. 91)

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cia de una racionalidad teorética reflexiva, por un lado, pero perteneciente al lógos dianoético de las praxis o acciones y obras públicas y sociales por el otro; las cuales, además, para ponerse en obra y ser causales (meramente epistémes transmisibles, como nos enseñaba Sócrates) necesitaban de los dispositivos y recursos retóricos, persuasivos y tecnológicos, propios de las artes, tanto como de la memoria y la retransmisión que hacen posible la paideía pública en su conjunto. De modo que con el olvido de la noética (y su territorialización por parte de las teologías dogmáticas) lo que se quebrantaba era la educación de la subjetualidad ciudadana comunitaria en las tradiciones interpretativas que se comunican gracias al aprendizaje de estas mismas destrezas, artes y técnicas por medio de la retransmisión de estos mismos saberes históricos. Así pues, rememorar que la noética filosófica racional helénica era ya una razón teorética, práctico-ética y estética al mismo tiempo, sí da cuenta y permite medir, aunque sólo sea atisbándolo inicialmente, las dimensiones de la pérdida que sufre la Filosofía Primera como teología política racional y filosofía de la historia, en manos de las teologías dogmáticas: escatológicas y mitológicas, adoptadas a partir de la asimilación-transformación y “adaptación” del pensamiento griego, por parte de las culturas del Libro (Biblos) y sus teologías oficiales e imperiales 33. Situación reversible que, nada más caracterizada históricamente de manera esquemática, deja notar en el acto la fragilidad de los fundamentos sapienciales de tales tradiciones, en cuanto se quieren dogmáticas, junto con la correspondiente posibilidad efectiva de un vuelco que las revivifique de nuevo, pero noéticamente ahora: de modo libre y racional, permitiendo que ésas mismas tradiciones secularizadas en declive retomen hermenéuticamente su propia espiritualidad comunitaria y mistérica 34. 33 La crítica de la desviación del pensamiento griego operada por su supuesta continuación (y reducción elementalista y óntica) por parte del pensamiento romano, constituye un lugar común a la denuncia que llevan a cabo por igual Nietzsche y Heidegger. Se puede pensar que la ruptura con la Iglesia de Roma que supone el Luteranismo alemán haya tenido cierta impronta a la hora de liberar, en el contexto del pensamiento alemán, ya a partir de Hegel, la hermenéutica originaria de los textos filosóficos griegos. Véase para una abundante bibliografía sobre ello mi estudio: “Gadamer y los Presocráticos…”, en: OÑATE, T & Otros Eds.: Hans-Georg Gadamer. El lógos de la era hermenéutica, Op. Cit., pp. 795-933 / Y en cuanto a Heidegger véase, por ejemplo, emblemáticamente, lo que dice en: “El Origen de la Obra de Arte”, en: Caminos de bosque, Op. Cit., pp. 16 y ss. Allí dice: “El modo de pensar romano toma prestadas las palabras griegas sin la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la palabra griega” (Ibid., p. 17. La cursiva es del propio Heidegger). Así mismo en la: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos. Op. Cit., pp. 264 y ss., donde Heidegger somete a crítica radical (desde el contraste con las “raíces” griegas”) el “humanismo romano” que se extiende hasta Sartre. Un humanismo elemental y bestial, al que Heidegger declara insuficiente en nombre de un humanismo superior. Maurizio Ferraris lo ha visto muy bien en su texto: FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, estudio introductorio a la traducción italiana de: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 86-92. 34 He desenvuelto esta problemática esencial para mi pensamiento, que prosigue el Andenken de Heidegger, la Pietas de Gadamer y la Verwindung de Vattimo, en muchos de mis trabajos: desde el libro: El retorno de lo divino griego en la Postmodernidad, Op. Cit.; hasta los libros siguientes: VATTIMO, G. & OÑATE, T., ARENAS, F. & NÚÑEZ A. [Eds.]: El mito del uno. Horizontes de latinidad. Hermenéutica entre civilizaciones I, Dykinson, Madrid, 2008; y de los mismos Eds.: Politeísmo y encuentro con el Islam. Hermenéutica entre civilizaciones II, Ed. Dykinson, Madrid, 2008. Véanse especialmente mis respectivos prólogos para cada uno de ambos volúmenes: OÑATE, T.: “Prólogo: Henología y Transhistoria. Lo uno y lo múltiple

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Nietzsche lo explicitará con toda la potencia crítica que le mueve contra el curso brutal del positivismo y el historicismo hegemónicos, señalando un vector inmanente que sin duda resulta central a la constelación racional referida: y es que toda noética es interpretativa porque el lógos histórico-comunitario trata con el sentido transmisivo de las acciones participativas y las obras de arte públicas, en tanto obras que son civiles, incluso si se trata del arte que antes fuera religioso. De ahí que ya desde Aristóteles (tanto en la Poética como en el Perì Hermenéias) al lenguaje de las acciones públicas corresponda el verbo-acción de la interpretación. O bien, dicho ahora convergentemente: que el lenguaje interpretativo, hermenéutico, es el lenguaje y el espacio público de las acciones noéticas o espirituales de raigambre no sólo en las Éticas sino sobre todo en la Filosofía Primera del Aristóteles Griego, como yo me esfuerzo en mostrar 35 . De ahí que Gadamer y Vattimo, en nuestros días, siguiendo al Segundo Heidegger, hayan podido decir sencillamente que para nosotros ahora: “La Hermenéutica en la hermenéutica actual”, en: El mito del Uno…, Op. Cit, pp. 9-37. Y: OÑATE, T.:“Estudio Preliminar: La inocencia del Porvenir”, en: Politeísmo y encuentro con el Islam, Op. Cit., pp. 9-59. 35 Cfr. Infra: los textos indicados en la Nota 33./ No es casual que Heidegger en su “Carta sobre el «Humanismo»” se encamine hacia el final del escrito dedicando estas palabras de elogio a Aristóteles y a la Poética del Aristóteles Griego: “Nombraremos por ahora de pasada a la poesía. Se encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. Pero sigue siendo vigente la formulación apenas meditada de la Poética de Aristóteles, según la cual la poesía es más verdadera que la indagación de lo ente.” (HEIDEGGER, M.: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos, Op. Cit., p. 296). Y por si no le hubiéramos entendido suficientemente y el lector no hubiera captado el palimpsesto diferencial de la Verwindung del texto del Estagirita (no recibido) que Heidegger está reescribiendo al renombrar la noésis-poíesis del noûs poiétikós de Aristóteles, añade el filósofo alemán un largo párrafo sobre la Filosofía de la Historia dialógica del Andenken como ontología del Eterno Retorno de lo Mismo: “El único asunto del pensar (noeîn) es llevar al lenguaje este advenimiento del ser que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso los pensadores esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas iguales [*aquí, para mostrarlo, mientras Heidegger re-escribe el Eterno Retorno lo hace polemizando (dialogando) con Nietzsche y con el Ewige Wiederkehr des Gleichen]. Naturalmente, sólo se las dicen al que se compromete a seguirles con el pensar y a repensarlos. Desde el momento en que rememorando históricamente, el pensar toma en cuenta el destino del ser, ya se vincula a lo conveniente y conforme al destino. Huir a refugiarse en lo igual está exento de peligro. El peligro está en atreverse a entrar en la discordia para decir lo mismo.” (Ibid., p. 296. Nota Bene: los comentarios al texto bajo el signo * son nuestros). No es ahora el momento de entrar en darle la palabra a Nietzsche y en la discusión de “lo mismo” o “lo igual” del Retorno. Baste, en justicia, recordar que Nietzsche está pensando esa “igualdad” desde la legislación del lógos de Heráclito y haciendo suyas las primeras topologías isonómicas milesias, con las que nace Occidente. Cfr. OÑATE, T.: Nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit., esp.: “Hacia Mileto” (pp. 41-147) y “La Actualidad del pensamiento presocrático” (pp. 15-27). / Pero volviendo a la Carta sobre el «Humanismo» y la reescritura heideggeriana del Aristóteles Griego no se olvide que ese elogio de la poética filosófica, situado al final del texto, ha de enlazarse hermenéuticamente: buscando el alfa de esa omega, con el comienzo de la misma Carta sobre el «Humanismo» que refiere por igual también a la Enérgeia-Práxis-Alétheia-Entelécheia de Aristóteles (Metaf. IX-6-10) como acción transmisora de la verdad comunitaria, histórica, participativa o interpretativa que necesita del compromiso del receptor-continuador. Por eso allí, al comienzo de la Carta sobre el «Humanismo» decía Heidegger señalando a Aristóteles: “Estamos muy lejos de pensar [noeîn] la esencia del actuar [enérgeia-práxis] de modo decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción [poieín] de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia [enérgeia-alétheia], guiar hacia ella, producere. Por eso en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es [tó ti hen eînai].” (Ibid., p. 259. Los corchetes “aristotélicos” son míos).

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es la nueva koiné” del arte, historia, lenguaje. Una koiné o comunidad interpretativa del lenguaje que lo es en tanto que nuestra nueva lingua franca o vulgar-común, justamente en el doble sentido del lógos: el lugar de encuentro (y desencuentro) de las corrientes actuales del pensamiento y sus debates; así como el lenguaje dialógico e interpretativo que corresponde a nuestra conciencia propiamente histórica (y no ya ni naturalista ni cientifista): el lenguaje-lugar, espacio público y lazo social “para nosotros” de las ciencias del espíritu. Las ciencias literarias, jurídicas, históricas, políticas, retóricas… y reflexivas o especulativas, como ya había insistido Hegel. Las ciencias, saberes y destrezas de una cultura que se sabe culta, artística, persuasiva, retórica y estética, o en una sola palabra: “hermenéutica”, como ha insistido Nietzsche en proponer 36, siguiendo en esto –mucho más de lo que haya sido reconocido hasta ahora– el esfuerzo de Kant. Pues no es uno de los menores logros de Kant que justo cuando ya había cumplido con su deber en cuanto a la reubicación racional de la ciencia físicomatemática y de la ética (que yo llamaría en Kant: “Ética noemática”), dentro de los límites de la razón finita, se abriera por fin al problema de la unidad “estética” de la razón misma y a su sistema unitario-diferencial posible, en la tercera de las Críticas: la Kritik der Urteils-Kraft o Crítica del Juicio; a cuyos pronunciamientos “estéticos” seguirían puntualmente los tratados de filosofía política de Kant en tanto que filosofía histórica y teológica, o filosofía de la religión, tal y como éstos son diseñados por la Filosofía del Espíritu que es coherente con la interpretación de la Aufklärung por parte del gran filósofo de la Ilustración que fue Inmanuel Kant. Y si para Hegel, tras la crítica de Fichte a la filosofía del maestro de Könisberg, en el centro de la Filosofía del Espíritu se situaba ya la vida racional especulativa de la conciencia histórica civil, ¿qué podía tener ello de extraño? ¿Qué podía extrañar que el lógos histórico comunitario, noemático o noético, que mientras tanto se había ido haciendo para el Occidente latino, un lógos cristiano, neoplatónico e ilustrado, ocupara el centro de la escena espiritual donde se representaba el drama sacro de la secularización que realizaba históricamente el cumplimiento del cristianismo encarnado en el cristianismo racional civil propio de la secularización-cristianización de la Humanidad Ilustrada y el Estado Ilustrado?... Y sin embargo, a ojos de Nietzsche y el Segundo Heidegger, Hegel no habría podido sustraerse del todo al positivismo y el historicismo que ya desde la época napoleónica y el contexto colonialista civilizatorio, en plena ebullición, venían vehiculando las potencias hegemónicas de las revoluciones masivas burguesas: la francesa, la inglesa, la americana y posteriormente la rusa, significativamente apoyada en la posterior interpretación marxista del propio Hegel 37. Pues si el positivismo cientifista

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Véase la espléndida publicación de los dos volúmenes colectivos monumentales debida a: ARENAS-DOLZ, F., GIANCRISTOFARO, L. & STELLINO, P. [Eds.]: Nietzsche y la Hermenéutica, Nau Libres. Edicions culturals valencianes S.A., Valencia, 2007. 37 De Heidegger sobre Hegel véase sobre todo el denso escrito: HEIDEGGER, M.: “El concepto de experiencia en Hegel” en: Caminos de Bosque, Op. Cit. La originalidad del enfoque de Heidegger en este texto se debe a su fidelidad al contexto histórico de la teología de la secularización luterana ilustrada puesta en relación con el esencial escepticismo de Hegel, heredero de la filosofía moderna-cartesiana de la certeza. / Por mi parte recomiendo a los lectores del Segundo Heidegger que no escindan este escrito del

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y el historicismo eran ya, desde la edad insurgente previa a la napoleónica, instancias dominantes para todos estos mismos movimientos, se puede pensar que ello se debiera a que constituían el alma emancipatoria y de ascenso social que es propia de las revoluciones de clase; y aglutinaban, por ello, la fuerza emancipatoria y dialéctica vencedora, a partir de la liberación de su propia imagen del mundo. Un mundo de “valores” 38 intercambiables y mercantiles, que la burguesía iba diseñando a su imagen y semejanza, a medida que se hacía, además de con los instrumentos técnicos y bélicos que proporcionaban las sucesivas revoluciones industriales, con el sistema de ideas, opiniones y conceptos que iba poniendo sobre el tablero de juego el problema candente de la “rebelión de las masas”, como más tarde la denominaría Ortega y Gasset, señalando la emergencia, para nuestro tiempo, de este primer plano histórico de consideración 39. No es de extrañar, pues, que en un tal contexto de dominación, la Filosofía del Espíritu de Occidente, como filosofía de la historia y del lógos noético racional-comunitario, heredera de la teología política helénica, que había redescubierto el idealismo transcendental alemán, fuera perdiendo relieve y sentido, a medida que lo divino cristiano mismo se disolvía en la humanidad que lo encarnaba; mientras que la CienciaTécnica se independizaba en manos de los esforzados especialistas que requería para su exigente precisión; y la Historia dejaba de ser hermenéutica para convertirse en mera superficie de inscripción del progreso cinético de la Razón Dialéctica, movida por las oposiciones y luchas de fuerzas de sus propias contradicciones internas. Una imagen degradada en todos los ámbitos de la racionalidad espiritual, que no tardó en ser discutida por la crítica de la cultura, el arte, la literatura y la filosofía como “La decadencia de Occidente” –para decirlo con el conocido rótulo de E. Spengler–. Y todo ello, desde luego, ya antes de que tal estado de las cosas estallara en “La Primera Guerra Mundial”, seguida poco después por el conflicto bélico sin parangón letal y de alcance planetario atómico que conocemos como “La Segunda Guerra Mundial” 40. que le sucede a continuación en la colección de los Holzwege, dedicado a “La frase de Nietzsche: Dios ha muerto”, en: Ibid., pp. 190-240. 38 Para la crítica de Heidegger en profundidad a la filosofía de los “valores” de Nietzsche, puesta en esencial vinculación con el nihilísmo óntico de la voluntad de poder (der Wille zur Macht) como voluntad de voluntad, véase sobre todo: Ibidem. / Un análisis más amplio de todos los textos de Heidegger dedicados a Nietzsche puede encontrase en el volumen ya citado de: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger, Op. Cit. 39 Sobre Heidegger y Ortega, véase en el reciente volumen del filósofo español: SAN MARTIN, J.: La fenomenología de Ortega y Gasset, Ed. Biblioteca Nueva - Col. El Arquero. Siglo XXI, Madrid, 2012. En esp. el capítulo 5 dedicado a “Ortega y la Fenomenología a partir del 1929”. Ibid., pp. 139-171. / Sobre Heidegger y Zubiri se puede consultar la monografía realizada por: RIVERA, J. E.: Heidegger y Zubiri, Ediciones de la Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2001. 40 Dice Heidegger: “¿Qué pasa, que suprimiendo las grandes distancias, todo está igualmente cerca e igualmente lejos? ¿En qué consiste esa uniformidad en la que nada está ni cerca ni lejos, como si no hubiera distancia? Todo es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia ¿Cómo? ¿Este juntarse en lo indistante no es aún más terrible que una explosión que lo hiciera añicos todo? El hombre tiene la mirada fija en lo que podría ocurrir si hiciera explosión la bomba atómica. El hombre no ve lo que hace tiempo está ahí y que además ha ocurrido como algo que, como última deyección, ha arrojado fuera de sí a la

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En la cual los fascismos, los marxismos, y las burguesías liberales mercantilistas, compitieron entre sí por el dominio imperial: colonial, económico e ideológico, del mundo entero; resultando vencedora, a largo plazo, como es sabido, la fuerza liberal de las revoluciones burguesas y su imagen mercantil del mundo, por lo que los mitologemas elementales del positivismo e historicismo continúan hoy siendo la ideología hegemónica y sus “valores” los dominantes; por más que tal ideología haya devenido en ser cada vez más acrítica a medida que el liberalismo se ha ido convirtiendo en un neoliberalismo puramente financiero. Situación que se agudiza ante la falta de recursos naturales y humanos no fagocitados todavía por la implantación del modelo, llegando hasta el punto de exhibir la manifestación explícita de la crisis como único recurso de desmantelamiento social: primero del estado del bienestar y después de la economía misma o de toda economía política sostenible. Factor que junto con el paro creciente, azotando progresivamente a los más jóvenes, pone de manifiesto el profundo malestar de las sociedades abiertas de control, y evidencia su fracaso estructural en cuanto las cosas se llevan a los límites y no queda expansión posible. De ahí que las burguesías expansivas historicistas hayan desplazado siempre los límites guiadas por el espírituinstinto moderno de realizar sencillamente lo que es el funcionamiento “metafísico” normal del Capital: la crisis. Es por ello, muy sucintamente explicado, por lo que a partir de Mayo del 68 somos muchos los occidentales actuales que de modo crítico y responsable nos distanciamos de toda política fáctica o ideológica que no sea alternativa: ecologista y socialmente comunitaria; de toda política que no logre situarse de manera explícita a favor de los más débiles; y de modo prioritario e incondicional a favor de las diferencias y los márgenes que defienden el tiempo y el lugar del habitar 41; bomba atómica y a la explosión de ésta, para no hablar de la bomba de hidrógeno, cuyo encendido inicial, pensado en su posibilidad extrema, bastaría para extinguir toda vida de la tierra. ¿Qué es lo esperan este miedo y esta confusión si lo terrible ha ocurrido ya? Lo terrible (Etnsetzende) es aquello que saca a todo lo que es de su esencia primitiva. ¿Qué es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo cómo todo es presente, a saber, en el hecho de que a pesar de haber superado todas las distancias, la cercanía de aquello que es sigue estando ausente”. (HEIDEGGER, M.: “La cosa” (Das Ding), en: Conferencias y Artículos, Op. Cit., 159, pp. 121-122. 41 Para la noción ecológica del “Habitar” (Wohnen) véase en los Vorträge und Aufsäzte (Conferencias y Artículos) el escrito: HEIDEGGER, M.: “Poéticamente habita el hombre”, en: Ibid., pp.139-152. En este texto Heidegger piensa la ética de los éthe o hábitos del morar del hombre, de la mano del pensar poetizante de la ontología de Hölderlin, junto con el Aristóteles Griego, Empédocles y Heráclito. Ello en busca de una Kehre ontológica de la esencia del arte y la técnica. Ha de Ponerse este texto en estrecha relación con otro que lo precede en los mismos Vorträge pero que yo recomiendo leer y estudiar a continuación de éste: se trata de “Construir, Habitar, Pensar” dedicado a las relaciones entre la téchne-poíesis; la ética del habitar (éthe); y el pensar como Andenken. Es, por lo tanto un texto dedicado a considerar el sistema de vinculación unitiva entre la racionalidad científico técnica, la racionalidad práctica y la racionalidad teorética. Tanto el planteamiento como la tesis son de nuevo aristotélicas y reescriben al Aristóteles Griego no recibido, Pues es en el mesotés de la acción ética-política como razón del habitar donde se delimitan (enlazan) por igual el producir y el repensar; bien entendido que de todos modos “lo último para nosotros” (el pensar-noeîn) es lo primero en sí, o desde el punto de vista causal, lo cual vuelve a aplicar la metodología del Eterno Retorno y su característica inversión del tiempo psicológico individual al tiempo ontológico del ser histórico comunitario. En el centro del análisis de ambos textos de Heidegger está el problema del “criterio”, límite o métron (unidad de medida) que sólo puede proporcionar el modo de ser indivisible intensivo del ser, que desde sí mismo no consiste en otra cosa que en esa simple unidad. Véase: “Construir, habitar,

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cuando tales márgenes de la diferencia han ido siendo eliminados sistemáticamente por el avance del capitalismo de consumo en el escenario uniforme del mercado global. Una situación que se ha ido tornando tan lamentable e indeseable, tan impositiva y opresiva, como para haber dado lugar ya, en el contexto de convergencia crítica de la filosofía y de los movimientos contraculturales, al post-nihilismo (post-positivista y post-historicista) de la post-modernidad como “nueva” (otra) conciencia epocal, la cual se abre camino asumiendo el nihilismo óntico, precisamente como condición de posibilidad de la apertura del ser-tiempo que no es nada ente. De ahí que la expresión post-nihilismo 42 sea la que resulte más adecuada a la postmodernidad filosófica crítica, como post-metafísica y post-historia, que se remite al pensamiento de Nietzsche y del Segundo Heidegger: los críticos radicales de la Modernidad burguesa, que nos proporcionan referencias esenciales para cambiar el mundo. Y para hacerlo en base a la denuncia de la ilegitimidad e inadecuación del modelo vigente 43. Y si ello ha dado ya lugar a una contestación de una amplitud y creatividad tales como no la conocíamos en Occidente desde los albores de la Ilustración, ello es debido, sin duda, a que los estratos nutrientes de tal crítica y de la consecuente alternativa, hunden sus raíces en eso que acertadamente el filósofo español Emilio Lledó ha llamado en nuestros días: La memoria del Lógos 44. La emergencia en Occidente, y en el centro de las investigaciones filosóficas actuales, de una cuestión que implica todas las otras conexiones trazadas por nosotros hasta aquí: la cuestión del ser del lenguaje que

pensar”, en: Ibid., pp. 107-119. No puede dejar de consignarse aquí la señal que envía Heidegger al final del texto hasta aquél “llevar a la Plenitud de la esencia” que ya veíamos en la esencia (aristotélica) del actuar (enérgeia) en la Carta sobre el «Humanismo» (Cfr. Infra Notas 33 y 34). Dice Heidegger: “Sin embargo, así que el hombre considera la falta de suelo natal, ya no hay miseria. Aquella es, pensándolo bien, y teniéndolo bien en cuenta, la única exhortación que llama a los hombres al habitar. Pero ¿de qué otro modo pueden los mortales corresponder a esta exhortación si no es intentando por su parte, desde ellos mismos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan para el habitar y piensen para el habitar.”(Ibid., p. 119). Nada denota tanta ignorancia filosófica como pretender que no haya en Heidegger una ética. Sólo que en este caso es una ética tan ontológica como lo es la del Aristóteles Griego. 42 Para la esencial cuestión del Nihilismo en Heidegger véase el volumen que contiene dos escritos indispensables: JÜNGER, R.: “Sobre la Línea” y: HEIDEGGER, M.: “Hacia la pregunta por el ser”, en: JÜNGER, E. & HEIDEGGER, M.: Acerca del Nihilismo, trad. española de José Luis Molinuevo, Paidós, Barcelona, 1994. Téngase en cuenta también la obra de: VOLPI, F.: Il Nichilismo, Ed. Laterza (Nuova edizione), Roma-Bari, 2009 [la primera es del 1999]. Y también la traducción italiana y la Nota Introdutiva al texto de Heidegger de: VOLPI, F.: Il Nichilismo Europeo, Ed. Adelphi, 2003 (1ª Ed. 2006; 2ª Ed. Milano). La edición alemana de estas lecciones de Heidegger sobre Nietzsche y el Nihilismo europeo (Freiburg, 1940) se remontan a la edición de Petra Jaeger en el Vol. 48 de la Gesamtausgabe, véase: HEIDEGGER, M.: Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt a. M., 1986. / Sobre el Nihilismo véase también de: GIVONE, S.: Storia del nula, Ed. Laterza, Roma-Bari, 2006 (2ª Ed.). Y de: ÁVILA, R., ESTRADA, J.A. & RUÍZ, E. [Eds.]: Itinerarios del Nihilismo (la nada como horizonte), Arena Libros, Madrid, 2009. 43 Me permito enviar en este punto al libro colectivo editado por: OÑATE, T., LEIRO, D., NÚÑEZ, A. & CUBO, Ó. [Eds.]: El Compromiso del Espíritu Actual. Con Gianni Vattimo en Torino, Alderabán, Cuenca, 2010. / Véase también el volumen preparado por el Grupo: “El Faro Crítico” [Ed.]: 15-M. La Revolución como una de las Bellas Artes, Ed. Amargord, Madrid, 2012. 44 LLEDÓ, E.: La memoria del Lógos, Taurus, 1996.

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ha sido el Segundo Heidegger el primero en suscitar y convertir en una exhortación hermenéutica insoslayable 45. Es cierto que todavía sigue habiendo muchos literalistas refractarios a situar la apelación del Segundo Heidegger a la necesidad de abrir la Diferencia Ontológica (entre la experiencia noética espiritual del ser y su lenguaje, en los sentidos antedichos, y el conocimiento propio del ente conceptual) en su lugar propio: el lugar del pliegue-despliegue de la diferencia ser-ente que no puede ofrecer sino el contexto espiritual, propiamente histórico, referido. He oído a veces, incluso, decir disparates tales como que: ¿dónde está en el texto de Heidegger la tesis de la Filosofía Primera aristotélica: “El ser se da en el lenguaje de plurales modos”? 46... Pero ello se debe no 45

Dice Heidegger en “Moira”, como preámbulo a su interpretación del poema de Parménides sobre la verdad del ser: “Todo está en saber si desde el principio, siempre y siempre de un modo renovado, el diálogo abierto se libera para corresponder a la interpelación del pensar temprano -una interpelación sobre la que hay que preguntarse- o si este diálogo se cierra a ella y recubre el pensar temprano con opiniones doctrinales posteriores. Esto es lo que ha sucedido ya así que el pensar posterior ha descuidado preguntar de un modo propio por el campo de audición y el horizonte del pensar temprano. Un esfuerzo en este sentido, no obstante, no puede agotarse en una investigación en la que la ciencia histórica se limite a constatar los presupuestos inexpresados que subyacen al pensar temprano, cuando estos presupuestos son computados según lo que vale como verdad para la exégesis posterior y lo que no vale como tal en tanto que está superado por el desarrollo del pensamiento. En lugar de esto, aquél preguntar tiene que ser una interlocución en la que los tempranos campos de audición y los tempranos horizontes de visión sean considerados según su proveniencia esencial, con el fin de que, por así decirlo, empiece aquel exhorto bajo el cual, cada uno a su manera, están el pensar temprano y el que le sigue y el que vendrá. Un intento de tal preguntar fijará antes que nada la atención en los pasajes obscuros de un texto temprano y no se asentará en aquéllos que lleven la apariencia de lo comprensible; porque así el diálogo ha terminado antes de empezar. La reflexión que sigue (…) quisiera ayudar a preparar una traducción que, pensando el antiguo decir griego, lo trasladara a aquello que le llega a un pensar que está empezando a despertarse.” (HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., pp. 176-177) 46 Dice Gadamer: “En Friburgo, después de los primeros encuentros, Heidegger me invitó a un curso especial a su casa, solamente él y yo, para introducirme en la lectura de Aristóteles. Recuerdo muy bien aquel pequeño apartamento, más bien modesto, del Privat Dotzen. Había dos sillones y uno de ellos, cuando entramos, estaba ocupado por dos chiquillos que jugaban y que naturalmente no parecieron alegrarse mucho con mi llegada porque Heidegger decretó de inmediato el fin del juego para pasar al trabajo que debíamos acometer. Para mí fue casi una fulguración cuando él comenzó a leer el Libro VII de la Metafísica de Aristóteles y tradujo el «tó ón légetai pollachós» como «el ser se dice de plurales modos», vertiendo «légetaí» por «se dice, es dicho»; ésta era la sorprendente novedad. Por el contrario yo recordaba que cuando Hartmann [*Gadamer se refiere a Nicolai Hartmann, fenomenólogo y ontólogo, seguidor de Max Scheller y maestro de Gadamer en Marburgo] leía este pasaje, su comentario era que el concepto del ser comprende varias y diferentes nociones. Por todo ello efectivamente, que «légein» significara «decir», «hablar», se había perdido de vista; igual que había sucedido también con la famosa definición del hombre devenida tradicional «animal racional». Ésta es sin duda una mala traducción de la expresión griega: «Zóon lógon échon» que recubre su sentido originario, Porque «légein» -lo repito- tiene que ver sobre todo con decir, hablar. Esto es lo que se dice claramente en la Política de Aristóteles, donde (1253a 9 y ss.) encontramos la definición del hombre como «zóon lógon echón» por contraste con los pájaros que tienen voz, sí, y pueden señalar cualquier cosa amenazadora o agradable, pero carecen del lenguaje. Por eso, Heidegger tenía, sin duda alguna, razón al afirmar que el «légetai» significa «se dice»; lo cual significa «como los hombres dicen». Como nosotros hablamos sobre las cosas. Así pues, éste era el nuevo punto de partida para la Filosofía: comenzar por cómo dicen los hombres, cómo definen las cosas con las palabras. Yo estoy muy lejos, como es sabido, de la Filosofía Analítica anglosajona, pero tengo con ella no obstante este punto

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sólo a mera ignorancia, sino también a la persistencia de los esquemas positivistas e historicistas ya mencionados, y todavía a algo más; a algo quizá más peligroso aún que la ceguera, a lo cual llamaré “vicio epistemologista” dando un nuevo nombre al viejo escepticismo: esa suerte de aferramiento a la seguridad judicativa del concepto que se erige sobre procedimientos de control tanto más escrupulosos y neutros (a veces de una higiene rayana en lo obsesivo) cuanto más se trata de juzgar como objetos los pensamientos que expresan la vida y la experiencia histórica espiritual. Lo cual no dejaría de suponer una mera y triste incapacidad de levantar el vuelo sobre el suelo de lo conceptual –en vez de permanecer indeciso a la hora de otorgar o no nuestro “consentimiento” judicativo a los conceptos “objetivos”– si no fuera porque tal posición epistemologista o gnoseologicista supone que los conceptos mismos hayan de quedar atrapados en su fijeza. Asunción que suele venir determinada, a su vez, por la incapacidad básica de re-conocimiento o gratitud interpretativa que exige, previamente, para poder siquiera cultivarse, contar con la predisposición a la excelencia del crisol de las virtudes dianoéticas, espirituales, comunitarias e históricas, que comienzan por “saber escuchar” y “saber comprender” participativamente, implicándose en aquellas acciones racionales que no son meramente judicativas, e incluso abominan de todo tribunal de la razón, convertida en instancia inquisitorial por los usos y abusos de una falsificada modernidad cartesiana, a la cual, por otra parte, se ha desprovisto ya de su propia espiritualidad, tal y como justamente ha sido puesto en cuestión por la Hermenéutica 47. No en vano el término que traduce mejor la polisemia de voces que vierten el lógos de la era hermenéutica es el término verbal y dialógico “comprender”. Y si la acción de comprender es imposible, tal y como nos enseña el Segundo Heidegger, sin rememorar (el pasado pertinente); agradecer y recibir (el pasado y el presente); y poetizar lo mejor de lo posible, lo más amable, necesario y deseable del futuro, que ya está viniendo hacia nosotros… ¿No pone de manifiesto tal matriz temporal sincrónica y re-uniente el carácter necesariamente histórico y espiritual de todo comprender? De tal sincronía tenemos, por ejemplo, constancia en cualquier experiencia musical, pues sin la resonancia que queda y la anticipación del continuo venidero no podríamos siquiera escuchar las notas “presentes” que ya se están fugando hacia el silencio y la memoria donde se albergan. Por ello esa memoria silenciosa condiciona el decir de la en común: que para ambas posiciones el movimiento del juicio ha de basarse en la experiencia lingüística (…) en este sentido vattimo tiene razón cuando dice que la hermenéutica es una nueva koiné: nosotros los hombres somos seres que hablamos, nos comunicamos entre nosotros a través del lenguaje y este lenguaje no es arbitrario, no es decidible «privadamente», sino que es la voz de una experiencia común que se ha acumulado y que se revela en su autenticidad. En esta dirección se orientaba la lectura de Aristóteles -y más precisamente de las palabras con las que comienza el Libro VII de la Metafísica- que hice con Heidegger en Freiburg. Más tarde también Hartmann reconocería que aquel «légetai» significa «el decir de los hombres»”. (Mi traducción al castellano de las lecciones de Gadamer originariamente dictadas en italiano en el Istituto Italiano Per gli Studi Filosofici de Nápoles y recogidas por Vittorio De Cesare (Ed.) en el libro: GADAMER, H-.G.: Metafisica e Filosofia Pratica in Aristotele, Ed. Guerini e associati, Milano, 2000, pp. 24-26). 47 Para la crítica del neo-racionalismo prepotente infiltrado incluso entre los que se dicen heideggerianos y nietzscheanos, véase el prólogo (Prefazione) de Vattimo a: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa Pensare?, Op. Cit., esp.: pp. 25-31.

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palabra y la música tanto como su escucha y su callar. Pues es esa memoria del lógos, de la palabra y el cuidado de la misma, de su decir y su silencio, de su atenta escucha y su sentido, así como de su experiencia dialógica y transtemporal, por causa de los estratos de las perspectivas históricas enlazadas, la que sustituye en la Hermenéutica al escéptico “juzgar con cuidado (de no equivocarse) o suspender el juicio” por un “escuchar y recrear con cuidado (del ser)”, que siempre están guiados por el sentido unitario –tendencialmente indivisible y re-uniente– del modo de ser noético de la simultaneidad 48. El modo de ser de las vivencias espirituales compartibles y comunitarias o históricas. Un modo de ser que es el de la Kehre porque exige invertir el tiempo psicológico individual y subordinarlo al de la obra-acción pública comunitaria-comunicativa, tal y como ocurre en el caso de cualquier aprendizaje 49. Basta con darse la vuelta hacia la esencia del lenguaje para comprenderlo. Dice el Segundo Heidegger, con las resonancias de acento tanto aristotélicas como presocráticas, nietzscheanas y hölderlinianas que son características de éste, de su propio decir y expresándose con toda claridad: “¿De dónde el hombre toma la interpelación de llegar a la esencia de una cosa? El hombre sólo puede tomar esta interpelación de allí de donde él la recibe. La recibe de la exhortación del lenguaje. Ciertamente sólo cuando presta atención y mientras presta atención a la esencia propia del lenguaje. Pero mientras tanto, a la vez incontrolada y diestra, por el globo terráqueo se desata una carrera desbocada de palabras habladas, escritas y emitidas por los medios de comunicación. El hombre se comporta como si fuera el forjador y el dueño del lenguaje, cuando es éste y lo 48 Para la noción de «sincronía», cuyo lugar esencial en el pensamiento del Segundo Heidegger, es sencillamente tan prioritario como ya lo fuera para el Aristóteles Griego, Parménides y Heráclito, me permito remitir a mi estudio: OÑATE, T.: “Aristóteles y la Sincronía. Reflexiones Hermenéuticas en torno a Categorías 13”, en: El Retorno Teológico-Político de la Inocencia…, Op. Cit., pp. 591-623. 49 Por eso cuando Aristóteles concluya las difíciles lecciones que reconducen en su Filosofía Primera desde la verdad doble del juicio (homoíosis) que tiene contrario en lo falso; hasta la verdad simple o sin contrario del ser (alétheia) mostrando el pasaje que conecta esencialmente la Enérgeia-Alétehia-Entelécheia, se expresará con una simplicidad digna del “Maestro de los que saben” explicando que si la práxis extática (y/o el mero movimiento) se cumple en la recreación del que recibe el sentido de la verdad para retransmitirlo, ello es “porque el fin-bien (télos, agathós) del maestro es ver al alumno enseñando”. Esta diferencia ontológica: entre movimiento (kínesis) y acción (enérgeia) que exige el retorno (metodológico) de la verdad hermenéutica ontológica, es la que no entienden u olvidan los que no comprenden la primacía de la acción (posibilitante) sobre la potencia (de la fuerza cinética) en Aristóteles y en el Segundo Heidegger. Pero sin tener en cuenta ese punto crucial tampoco se puede entender la primacía de la phásis del decir simplemente del ser sobre la katá phásis compuesta y judicativa categorial, con lo cual se pierde la Diferencia Ontológica, en el sentido riguroso que permite establecer la temporalidad sincrónica del lenguaje del ser y la temporalidad diacrónica del lenguaje cinético-categorial del ente. Para tal distinción en Aristóteles véase: Metaf. IX-10, enlazándose con el lógos de VI-4; y para Heidegger sobre todo “Moira” en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., esp.: pp. 177-189. / Los que creen que la “primacía del acto sobre la potencia” en Aristóteles o en Heidegger, implica cualquier modo de “realismo”, no han comprendido nada de la ontología del ser como acción posibilitante que se da en el lenguaje interpretativo. Pues la enérgeia no es lo dado, sino la acción, la obra, y su posibilitación no es contingente ni se produce en el tiempo físico lineal, tal y como a menudo pretenden la Escolástica y cierta Modernidad, confundiendo la enérgeia con la kínesis.

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ha sido siempre, el que es señor del hombre. Cuando esta relación de señorío se invierte, el hombre cae en extrañas maquinaciones. El lenguaje se convierte en medio de expresión. En tanto que expresión el lenguaje puede descender a mero medio de presión. Que incluso en este uso del lenguaje se cuide la manera de hablar está bien. Sólo que esto, a pesar de todo, no nos servirá nunca para salir de esta inversión de la relación de dominio entre el lenguaje y el hombre. Pues en realidad quien habla es el lenguaje. El hombre habla, antes que nada, y solamente, cuando co-responde al lenguaje. Cuando escucha la exhortación de éste. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos llevar al lenguaje, el lenguaje es la primera de todas. El lenguaje es lo primero, y también lo último, que con una seña dirigida a nosotros, nos lleva a la esencia de una cosa. Sin embargo, esto no quiere decir nunca que el lenguaje, con el significado de cualquier palabra que cojamos, de un modo directo y definitivo, como si se tratara de un objeto listo para ser usado, nos suministre la esencia transparente de la cosa directa y definitivamente, como si de un objeto se tratara. Pero el corresponder en el que el hombre propiamente escucha la exhortación del lenguaje es aquél decir que habla en el elemento del poetizar. Cuanto más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y más dispuesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro confía lo dicho a la escucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo dicho por él del mero enunciado con el que tratamos sólo en vistas de su corrección o incorrección” 50.

III.

CRÍTICA Y ALTERNATIVA A LA VIOLENCIA METAFÍSICA: REMONTAR LA TEODICEA DE LA HISTORIA OCCIDENTAL

¿No es bastante razonable, entonces, preguntarse tras todo lo dicho hasta aquí: a qué se debe –seguimos indagando– que la voz del Segundo Heidegger siga sin ser escuchada y atendida como merece ni por amplios sectores del mundo filosófico académico ni por el mundo de la cultura establecida en general? El fenómeno ha de ser, pues, algo más complejo y obscuro de lo que parece, ya que si dentro o fuera de los círculos académicos no es recibida aún la crítica del Segundo Heidegger a la metafísica óntica racionalista bajo cuyo paradigma hegemónico, hoy ya insostenible e inhabita-

50 Cfr. HEIDEGGER, M.: “Poéticamente habita el hombre”, en: Ibid., p. 141. Imposible ocultar la crítica radical de Heidegger a la violenta parcialidad reduccionista que entraña el encerrase en el paradigma (derivado) de la verdad como corrección del juicio (adaequatio). Lo cual se opera -según denuncia el filósofo alemán- excluyendo y olvidando la verdad ontológica noética, sin contrario, superior y supra-conceptual, cuya omisión también está aquí, igualmente involucrada, junto con la crítica conexa a la violencia depredadora propia del sujeto racionalista y su elemental ansia de posesión y aseguramiento, a la hora de hacer del lenguaje un medio de expresión, un mero instrumento de dominio, en manos de la brutalidad sofisticada que se antepone al lenguaje. Esto es lo que se trata de educar: de debilitar, distorsionar e invertir, con la ontología hermenéutica de Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Vattimo, llegando hasta nosotros mismos y nuestro trabajo contra-violento en la postmodernidad. Véase en relación a este punto mi artículo: OÑATE, T.: “Aristóteles y Vattimo: el conflicto de las racionalidades y la tradición del Debolismo”, en: Trópos. Rivista di Ermeneutica e Critica Filosofica, Diretta da Gianni Vattimo e Gaetano Chiurazzi: “Dialogo e conflitto”, Anno II, Ed. Aracne, Roma, 2009, pp. 49-68.

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ble, nosotros mismos seguimos perplejos 51, y al parecer impotentes bajo la hegemonía hipermoderna de la técnica nihilista multinacional y global… ¿A qué se debe no escuchar a los que sí ofrecen y presentan alternativas? ¿Cómo es posible que no se reciba la alternativa de Heidegger ni a los fundamentalismos ideológicos, explícitos o difusos; ni a los mecanismos competitivos o belicistas de los mercados; ni a los numerosos irracionalismos reactivos, relativistas, que multiplican las diferencias individuales al infinito numérico de lo inconexo y socavante de toda sociedad y toda politicidad? ¿Cómo es posible que no se oiga la voz del Segundo Heidegger, al parecer clamando en el desierto, salvo en el caso de las que ya son varias generaciones de artistas y filósofos postmodernos? ¿Por qué produce tanto rechazo su crítica racional de la metafísica óntica, en todas sus declinaciones? Y, siendo así que es de la fuente del Segundo Heidegger del lugar de donde mana y del manantial de donde bebe todo el Pensamiento de la Diferencia actual, que es el pensamiento propio de nuestra época, ¿cómo es posible que se ignore aún la crítica radical que desenvuelve Heidegger al nihilismo óntico de Occidente? Basta asomarse a cualquiera de sus textos tras la Kehre: desde “El Origen de la Obra de Arte”; “Los Aportes a la Filosofía (del Acontecimiento)”; la “Carta sobre el «Humanismo»”; “La Doctrina de la Verdad según Platón”; o cada una de las magníficas colecciones contenidas en los Holzwege (Caminos del Bosque); los Vorträge und Aufsätze (Conferencias y Artículos); los Wegmarken (Hitos); los libros dedicados 51

Recuérdese la dedicatoria de Ser y Tiempo al Sofista de Platón: “porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión «ente»; en cambio nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en «aporía» (Platón, El Sofísta, 244a). Y sigue Heidegger: “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra «ente»? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menos perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión «ser»? De ningún modo. Entonces será necesario por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser» es el propósito del presente tratado: la interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional. La fijación de semejante meta, las investigaciones incluidas en aquél propósito y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaración introductoria.” (HEIDEGGER, M.: Ser y tiempo, trad. española de Jorge Eduardo Rivera, Ed. Trotta, Madrid, 2003, p. 23). / Heidegger había consagrado a ese complejo Diálogo del maestro de Atenas: El Sofista de Platón, el semestre de invierno impartido en Marburgo en el curso 1924-25. Cfr. HEIDEGGER, M.: Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25), GA 19, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1992. Interesa tener en cuenta a este propósito algunas palabras de Jean Françoise Courtine en el Prólogo a la traducción francesa de la obra: “Este Curso de Heidegger (…) representa seguramente un documento bastante excepcional, desde todos los puntos de vista, entre los trabajos que configuran el cuadro de la Gesamtausbage; para empezar porque constituye uno de los raros testimonios, hasta el momento, de la enseñanza consagrada a Platón por el Maestro de Freiburg. Recuérdese que una parte muy numerosa de sus cursos se dedica a Aristóteles y particularmente a la doctrina de las virtudes dianoéticas en Ética a Nicómaco (Libro VI), de acuerdo con el principio hermenéutico, extensamente desarrollado aquí mismo, que recomienda proceder retrospectivamente, de lo más ‘claro’ a lo más ‘obscuro’; pero también porque -incluso por encima de la serie de los cursos de Marburgo y tras la edición del Natorp-Bericht del otoño de 1922- este curso sobre «El Sofista» constituye una pieza absolutamente capital dentro de la preparación de aquel Aristotelesbuch proyectado y anunciado, al que en 1927 Sein und Zeit vendrá a sustituir.” (COURTINE, J.F.: Avant-propos a la Traduction Française du: HEIDEGGER, M.: Platón: Le Sophiste, Ed. Gallimard, París, 2001, p. 7. Nuestra Traducción).

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a Nietzsche y a Hölderlin; y todos los escritos que siguen sucediéndose hasta llegar a Tiempo y Ser o De camino al habla, o El Arte y El Espacio, o El final de la Filosofía y la tarea del pensar, alcanzando hasta sus últimos Seminarios sobre Heráclito o los Seminarios suizos del Zollikon 52, para escuchar la voz más profunda y conmovedora de la Filosofía. La más entregada a denunciar y debilitar todos los dogmas impositivos del poder que se han apropiado de la racionalidad de la verdad. Una tarea que se vierte en el arduo esfuerzo de Heidegger por crear las condiciones racionales-espirituales del tiempo-espacio y el lenguaje, que sí hagan posible poder volver a habitar en esta tierra celeste (o mejor en la dimensión abierta por el entre que une y separa al estar sobre la tierra y bajo el cielo), en medio de los mundos de la vida, el arte, las ciencias y las técnicas; entre los mortales y los divinos. Una cuadratura topológica: “mortales-divinos; cielo-tierra”, cuya apertura de simplicidad esencial es la diferencia del límite que une y separa por la diferencia. Pues es la apertura tensional de “la cosa” la que posibilita el juego de espejos del mundo de los cuatro entre sí, gracias a mantener tensada y abierta la respectividad de enlace y diferencialidad simultánea, inabsorbible, que los re-une como diferentes. Una simplicidad propia del modo de ser indivisible de la unidad intensiva del ser, que deja ser a los cuatro como límites y les mantiene siendo a cada uno él mismo con los otros, diferente de cada uno de los otros y de la Diferencia misma. La Diferencia misma del ser que mantiene abierta la distancia-cercanía entre los cuatro, de acuerdo con la medida de co-pertenencia y diversidad respectiva que proporciona la dimensión de tal apertura. La apertura del ser entre la tierra y el cielo, entre los mortales y los divinos, cabe las cosas, que coligan los lugares y dan lugar a comunidad porque le hacen sitio al ser del morar, a lo sagrado indisponible del misterio del ser y su medida 53. La cual, como tal, se sustrae ella misma, en lo que tiene de más propio, a toda profanación, resguardándose en lo oculto del otro lado del límite que acontece como des-ocultamiento, como verdad del ser o Alétheia. Ya que es en la léthe de la alétheia donde se oculta y resguarda, rehusa y difiere del darse, lo otro del ser: lo que se retira, reserva y oculta a favor del don plural-diferencial de lo dado, que puede por eso (en tanto que delimitado-diferenciado) ser recibido 54. Mientras que lo otro del ser, su diferencia propia: la léthe que se da la vuelta hacia el silencio de sí misma proporciona su lugar propio a lo velado, callado, tapado, olvidado y silente de la memoria del lenguaje del ser. Pues es en la léthe donde se vela y resguarda, por ello mismo, el inagotable volver a darse de la alétheia del devenir del ser y de su diferencia respecto de 52 Para una bibliografía bastante completa de las obras de Heidegger editadas hasta el momento, sus traducciones al castellano y el criticismo en español de las mismas, véase la biografía y el estudio divulgativos y bien logrados en el libro de: MORENO CLAROS, L.F.: Martin Heidegger, Edaf Ensayo, MadridMéxico DF-Buenos Aires-San Juan, 2002. / Para los últimos Seminarios de Heidegger sobre Heráclito del semestre de invierno de 1966-1967 en la Universidad de Freiburg, dirigidos por Martin Heidegger junto con Eugen Fink, véase la edición española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas [Eds.]: HEIDEGGER, M.: Heráclito, Op. Cit.; HEIDEGGER, M.: Heraklit, Op. Cit. 53 Cfr. HEIDEGGER, M.: “La Cosa” en: Conferencias y Artículos, Op. Cit., pp. 121-137. / Sobre lo divino y el misterio del ser en Heidegger destaca la sensibilidad de la comprensión que manifiesta el libro de: CORONA, N.A.: Lectura de Heidegger, Op. Cit., esp. Cap. II: “Ser, Sagrado, Divinidad, Dios”, pp. 73-84. 54 Cfr. HEIDEGGER, M.: “La Sentencia de Anaximandro” en: Caminos de Bosque, Op. Cit., 290-338.

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sí mismo y respecto de lo ente 55. Ya la filosofía en la época trágica de los griegos –para decirlo con Nietzsche– había pensado así el límite difracto del ser 56. ¿Y qué hay de malo en todo esto? ¿Se puede seguir siendo tan cínico como para tachar de ingenuo este pensar de la verdad que responde a la apelación del ser? ¿No será que la racionalidad occidental ha de preparase para poder volver a ser ingenua, sencilla y pudorosa? 57 ¿Cómo puede, entonces no escucharse al Heidegger que, de la mano de Nietzsche, arremete contra el in-mundo estado de las cosas vehiculado por la historia del olvido del ser (y su total asimilación al ente) en Occidente? ¿No es éste el momento adecuado para oír al Heidegger que de la mano de Nietzsche señala que la historia del Occidente ha llegado a su fin y cumplimiento cuando el nihilismo óntico se cumple sin resto y el olvido del ser ha llegado a erigirse globalmente en medio del triunfo absoluto de la hipermodernidad técnica universal? ¿Cómo es posible que se omita comprender la profundidad y radicalidad inigualables de tal crítica 58, sobre todo cuando ésta se articula de un modo tan coherente como para haber dado lugar ya a la apertura de las alternativas profundas que justamente necesitamos para ser consecuentes?... El asunto resulta más llamativo aún, si cabe, cuando se tiene en cuenta que hay numerosos heideggerianos “humanistas”, más cercanos a las tesis del Primer Heidegger, que nada quieren saber ni de la explícita auto-crítica del filósofo; ni de la denuncia de Heidegger a la violencia de la metafísica occidental, ni de su crítica de la cultura e historia occidentales como progresivo olvido del ser; ni de la ontología alternativa del pensar de la Diferencia, que remontándose a los Años 60 del pasado siglo XX, ha venido “nuestra época” desenvolviendo y explorando como su pensamiento más propio 59. Un pensar-vivir “nuestro”, que precisamente se ha ido labrando gracias 55 Entre los pensadores españoles hay quienes se han hecho cargo con profundidad y lucidez de la “léthe” que se incluye en la alétheia heideggeriana, hasta el punto de convertirla en uno de los enclaves esenciales de su original y creativa producción propia; entre ellos destaca el filósofo Félix Duque. Véase por ejemplo: DUQUE, F.: Residuos de lo Sagrado: Heidegger/Lévinas-Holderlin-Celan (Tiempo y escatología), Abada Editores, Madrid, 2010. O así mismo: DUQUE, F.: Habitar la Tierra (Medio ambiente. Humanismo. Ciudad), Abada Editores, Madrid, 2008. 56 Cfr. mi libro: OÑATE, T.: El nacimiento de la Filosofía en Grecia, Op. Cit., esp. primer libro de viaje, Cap. V: “La sabiduría de los límites como esencia inmanente de la racionalidad ontológica presocrática: la matriz délfica”, pp. 84-101; Cap. VI: “La henología de los límites pesocrática como teologías racional délfica”, pp. 101-114; y Cap. VII: “Apolo, Diónisos y Orfeo: mitos de comprensión simbólica y mitos de salvación diacrónica en la doble raíz del nacimiento de la filosofía”, pp. 114-149. 57 Para muchos de nosotros: los filósofos neohelénicos heideggerianos, resultan inolvidables aquellos pasajes del Segundo Heidegger sobre el pudor (aidos), contenidos en su: “Alétheia”, en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., esp.: pp. 194-198, cuando se trata el motivo del “Ulises que llora”. 58 Baste con leer la Carta sobre el «Humanismo», La Pregunta por la Técnica y Superación de La Metafísica, por ejemplo, para entender que la defensa heideggeriana de un “humanismo superior” se basa por entero en una crítica radical (de las raíces) de la violencia. Se trata esencialmente de una crítica de la barbarie que se camuflaba en las categorías del racionalismo tecnológico y el historicismo “moral” que han conducido a Occidente al nihilismo óntico y el totalitarismo: donde se retira absolutamente el ser asimilado a los objetos y sujetos de consumo: todos ellos sustituibles y consumibles. 59 Dice Maurizio Ferraris comentando “el Humanismo superior de Heidegger”: “El hombre histórico no es capaz de llevarnos más allá del nihilismo, precisamente porque el nihilismo no es sino la relación entre humanidad y historicidad. La «salvación» (…) puede venir sólo [*para el Segundo Heidegger] por sor-

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a una atenta torsión de la subjetividad dispuesta a aprender a aprender no sólo a cómo decir de otra manera, sino también a callar, a leer, a recibir, escuchar, virtualizar y hacerle sitio a “lo otro” (incluido lo otro de lo humano) de otra manera, de otro modo, menos violento y más abierto al deseo del afuera que puede alterarnos: pues sólo gracias a la subjetividad transversal que se bien-dispone y re-orienta a aceptar y desear la alteridad constituyente de la diferencia, puede abrirse camino el querer-saber del inicio otro que alienta en los textos y la apelación radical del Segundo Heidegger 60. Una apelación que nuestra época ha ido recibiendo, de múltiples modos, enlazados por la diferencia, tal y como conviene al Pensamiento de la Diferencia mismo: el que se contradistingue tanto de la barbarie del relativismo de los unos inconexos multiplicados al infinito apolítico (sin lógos, sin espacio público, sin reunión, enlace ni ley) tanto como del fundamentalismo monológico propio de todos los dogmatismo identitarios 61 . De modo que lo escuchen o no lo escuchen, lo cierto es que, a pesar de los pesares, presa, a pesar del hombre y sin su conocimiento: como gracia o don, no como premio merecido o como conquista. Es cierto que en este pensamiento del don -que es estrechamente solidario con la idea [hölderliniana] según la cual «donde está el peligro allí crece también la salvación»- es fácil retrazar el estigma de un fatalismo que enfoca los avatares de una historia entera y ciegamente expuesta al evento del objetivo de la salvación que no ha podido lograr la historia dialéctica, racional, humana (...) Pero ¿hasta qué punto podemos disentir de este fatalismo?”. (FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, en: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 90-91. Conviene leer la reflexión de Ferraris hasta el final. Yo disiento por completo de su punto de vista que, en último término, es el de todos los que no han sabido ver en la diferencia radical de la propuesta del Segundo Heidegger la apertura a una historicidad que se despide de la violencia de la metafísica y abre las vías del pensamiento alternativo de la diferencia por las cuales le seguimos los postmodernos hermenéuticos y postestructuralistas. Pero lo cierto es que leyendo estas reflexiones de Ferraris uno se pregunta hasta qué punto la tragedia de Occidente reside aún hoy en la imposibilidad de articular una cultura superior en medio de la sociedad de masas; para lo cual el asunto básico no es solamente el de la distribución igualitaria de los bienes “materiales” sino más bien el de la educación espiritual de los seres humanos. Desde ese punto de vista se distinguen netamente dos humanismos: el burgués y el aristocrático, no de la sangre, sino de las virtudes comunitarias para las mayorías; pero sólo el último desenmascara hoy la violencia etnocéntrica y globalizadora del modelo vigente: neo-ilustrado y neoliberal, que no puede desvincularse de nuestro compromiso con lo otro del hombre: las otras culturas, los otros pasados posibles, la naturaleza, los mundos de las vidas animadas en la órbita planetaria y ecológica; junto con lo sagrado, lo divino y el Dios del misterio. Instancias para todas las cuales resulta urgente debilitar la violencia “humanista” de la metafísica. Cfr. mi libro: El retorno de lo divino griego en la Postmodernidad, Op. Cit., esp.: pp. 117 y ss. 60 La relación esencial del Segundo Heidegger con Hölderlin se vierte con particular hondura y exquisita fidelidad sobre todo en los textos: Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin (Introducción de Eugenio Trías), trad. española de José María Valverde, Ed. Ariel, Barcelona, 1982. Original: HEIDEGGER, M.: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1971. / En cuanto al Ein andere Anfang (un inicio otro) que propicia Heidegger siguiendo a Hölderlin, véase igualmente el texto del filósofo de Freiburg: HEIDEGGER, M.: Über den Anfang, Op. Cit. Véase la traducción al castellano de Dina V. Picotti: HEIDEGGER, M.: Sobre el comienzo, Op. Cit. 61 Para estudiar en profundidad estas cuestiones me permito remitir a dos últimos libros compilatorios de trabajos míos [OÑATE, T.: Materiales de Ontología Estética y Hermenéutica…, Op. Cit., y El retorno teológico-Político de la inocencia, Op. Cit.], donde para tratar de estos problemas, me remonto a finales de los años 80, desde mis tempranos textos: “Al final de la Modernidad” o “Feminismo alternativo y Postmodernidad estética” hasta el 2012. En ellos destacan los numerosos estudios dedicados a la filosofía imprescindible de mi maestro Gianni Vattimo, para quien el Segundo Heidegger y la crítica de la violencia metafísica constituyen una pertenencia y compromiso medular y por ello recorren la escritura vattiminiana de

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el núcleo teorético heideggeriano-nietzscheano de izquierdas, que comienza a brotar en Mayo del 68 62 no ha hecho sino intensificarse desde entonces y a medida que se ha ido articulando y explicitando históricamente como retro-referencia esencial de la Postmodernidad: ya sea para el Post-estructuralismo y la Desconstrucción, de origen francés, ya sea para la Hermenéutica post-metafísica y post-ilustrada de amplia aceptación tanto en Europa, como en España y Latinoamérica. Y ello, igualmente, a medida que las décadas de los años 70-80-90 y su culminación tanto en la Caída del Muro de Berlín como en el simultáneo comienzo de la Guerra del Golfo Pérsico (y su prolongación en las guerras de Iraq y –tendencialmente– de Irán) iban exigiendo, cada vez más, encontrar alternativas y tener en cuenta la imperiosa necesidad de un cambio de paradigma histórico: un cambio pacifista, ecologista, y estético, centrado en la diferencia y la alteridad 63 como cambio de paradigma post-histórico, ni relativista ni fundamentalista, que sí fuera tan radical como para permitirnos no reproducir nunca más la violencia dialéctica del sistema ¡justamente al intentar superarlo! Cues-

parte a parte. Cfr. en: OÑATE, T.: Materiales de Ontología estética y hermenéutica…, Op. Cit., véase esp.: “Al final de la Modernidad”, pp. 85-97; “La tarea del Pensar es Pensar. Entrevista a Jean-Françoise Lyotard”, pp. 97-109; “Entrevista a Gianni Vattimo, 1988”, pp. 119-135; “Introducción a la Sociedad Transparente”, pp. 143-167; “Tu na’s rien vu á Hiroshima”, pp. 209-225; “Feminismo alternativo y Postmodernidad estética”, pp. 231-263; “Ontología y Nihilismo (Entrevista a Gianni Vattimo en Estrasburgo. Año 2000)”, pp. 325-347; “La contribución de Gianni Vattimo a la Hermenéutica del siglo XX”, pp. 407-443. Y en cuanto a El retorno teológico-político de la inocencia, véase esp.: “Diálogo con Vattimo: El destino de Europa. 11 Febrero 2004”, pp. 61-91; “Hermenéutica Espiritual y ontología del límite”, pp. 285-301); “La inocencia del Porvenir”, pp. 301-349; “Nihilismo y Postmodernidad”, pp. 369-365; “Los Derechos de Dios en la Postmodernidad”, pp. 395-409; “El mapa de la Postmodernidad y la ontología estética del espacio-tiempo”, pp. 447-501; y “Tras la interpretación”, pp. 563-575. A mí todo esto me lo ha enseñado Vattimo. 62 FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, en: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 104-111. 63 Dice Félix Duque sobre la Ilustración y su “Atrévete a saber” en su libro Residuos de Lo Sagrado: “Contra todo ello tanto Heidegger como Lévinas habrían buscado otro modo de pensar (…) en donde la teoría no sólo no estará ya separada de la praxis sino que se desplegará en una ética originaria”, que debe cambiar de raíz nuestras expectativas, prejuicios y costumbres, centradas en el egoísmo, el cálculo, la búsqueda del beneficio y, a la vez, el carácter anodino y neutralidad de las sociedades de consumo: los rasgos propios del sujeto moderno. Un mundo éste -culminante en la edad de la imagen del mundo- regido por la violencia, según una certera definición de Lévinas que, contra su propio parecer, habría podido ser suscrita en su integridad también por Heidegger: “Es violenta –sigue Félix Duque– toda acción en la que uno actúa como si estuviese sólo: como si el resto del universo no estuviese allí sino para recibir la acción” (DUQUE, F.: Residuos de lo Sagrado, Op. Cit., p. 23). Continúa F. Duque diciendo: “por su parte la denuncia en Heidegger de toda violencia no es menos clara: para empezar recuérdese la sentencia lanzada contra su propio mundo en la conferencia La época de la imagen del mundo (pronunciada en Freiburg en 1938, no se olvide). Allí afirma Heidegger: «El acontecimiento fundamental de la edad moderna es la conquista (Eroberung) del mundo como imagen… en ésta el hombre pugna por (Kämpft) alcanzar el emplazamiento (Stellung) desde el cual puede llegar a ser el ente que dicte la medida para todo lo ente, trazándole las líneas conductoras (Richtschnur)…». Ambos pensadores pues [Heidegger y Lévinas] deciden realizar una vuelta no tanto a un modélico momento histórico, perdido mas actualizable, cuanto a un «pasado» por así decirlo inédito, un pasado potencial y potenciador que insta, resiste y persiste en las incitaciones de textos y tradiciones literalmente pre-históricas, es decir que nos interpelan más acá de los arcos triunfales y rocines enjaezados de «La Historia Universal».” (Ibid., pp. 19-20). La verdad es que no se puede ni decir mejor ni señalar mejor el problema de El sitio de la historia, para decirlo con otro de los títulos de la obra imprescindible de este gran filósofo español.

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tión que, como ha de resultar ya suficientemente perceptible, implica necesariamente un replanteamiento en profundidad de la ontología del ser del tiempo-espacio y del lenguaje que afecta a la filosofía de la historia. ¿Es ésa la profundidad y complejidad de la Postmodernidad Ontológica que no pueden soportar los modernos? Y si se tiene en cuenta que la postmodernidad ontológica es la única aquí a tener en cuenta y a no ser nunca confundida burdamente con la hipermodernidad sociológica desalmada que se quiere llamar “postmoderna” y se disfraza de “postmoderna”, ¿qué es lo que no pueden soportar los modernos? 64 ¿Está eso insoportable (para ellos) en la posición esencial y explícitamente no-violenta de la Postmodernidad, quizá porque los modernos (más bien neo-modernos a estas alturas) querrían que la postmodernidad ontológica se propusiera a sí misma como racionalidad-epocalidad superadora de la Ilustración, siendo así que la Post-modernidad nada quiere “superar” y en ninguna polémica dialéctica y dicotómica cree ni puede creer? Pero el problema es más hondo y hunde sus raíces en el fundamento de todas las creencias, pues es de la puesta en cuestión de la superficie de inscripción misma de las etapas de la Historia Universal de lo que se trata cuando se plantea el problema del ser del tiempo; y el problema mismo del lenguaje y espacio-tiempo adecuados para el ahí del ser (Da-Seyn), poniendo con ello de raíz en cuestión –por el mero hecho de ese preguntar– los derechos de ninguna racionalidad y subjetualidad (históricas a su vez) a la hora de poder fundar legítimamente el lenguaje del envío destinal, epocal, del ser-tiempo 65. Lo cual interroga, a la 64 Otro de los más hermosos textos emblemáticos del Segundo Heidegger, insistiendo en la necesidad de preservar la dis-tancia y la proximidad co-perteneciente del ser y el lenguaje del hombre es sin duda: “Poéticamente habita el hombre” en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit,, pp. 139152. Y así mismo: el inolvidable: “¿Para qué poetas en tiempos de miseria” incluido en: Caminos de Bosque, Op. Cit., pp. 241-289, donde Heidegger discute la poemática romántica de Rilke y requiere que demos “un paso de más” en el límite, para invocar que lo sagrado advenga en el canto, en el himno coral comunitario, por lo cual suenan al final de otro modo, tras otra vuelta desde el interior espiritual a la apertura del afuera que se nos da, desde la gracia, aquellos versos de los Sonetos a Orfeo de Rilke: “En verdad, cantar es otro soplo. Un soplo por nada. Un alentar en Dios. Un viento.” (citado por Heidegger en: Ibid., p. 287). Y un poco antes había explicado Heidegger: “Cantar el canto significa estar presente en lo presente mismo, es decir: existencia… pero el decir más decidor también acontece sólo a veces, porque sólo los más arriesgados son capaces de él… Así pues, es verdad que el poema dice claramente, aunque de modo poético, quiénes son esos más arriesgados que la propia vida. Son aquellos que se arriesgan «un soplo más»… No por casualidad en el texto del poema las palabras «un soplo más» van seguidas de puntos suspensivos, expresan lo callado” (Ibid., pp. 286-287). Es decir que, como explica Heidegger en “Alétheia” (Cfr. HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit.) se retiran -en lo callado- para hacerle sitio al ser pues -repensando a Heráclito-: “¿cómo retirarse (para hacerle sitio al adviento) a lo que siempre está?” (Ibid., pp. 205). Por eso: “El despejar no es un mero iluminar y dar luz… el brillar inaparente del despojamiento irradia del sagrado albergarse en la guarda en verdad, que se contiene a sí misma del sino. Por eso el aparecer del despejamiento es en sí al mismo tiempo velarse, y en este sentido, lo más obscuro.” (Ibid., p. 208) 65 Pero son, sin duda, Zeit und Sein (Tiempo y ser, Op. Cit.) y Die Kunst und der Raum (El arte y el espacio) los escritos que vierten la última palabra esencial de Heidegger sobre lo que por eso yo he llamado, con el misma frase que da título a este Estudio Preliminar: “Arte y Límite: la ontología estética del espaciotiempo en el Segundo Heidegger”, recogiendo parcialmente el rótulo con el que he intitulado también mis cursos de doctorado en la Facultad de Filosofía de la UNED durante la última década (desde el año 2002 hasta la fecha): “Arte contra nihilismo. La ontología Estética del Espacio-Tiempo y el Límite del pensar en Martin Heidegger”. Véase igualmente mi escrito: “El mapa de la Postmodernidad y la Ontología estética

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vez, manteniéndose en el círculo hermenéutico, por el sentido legítimo de cualquier metafísica del fundamento (Grund) y hasta del des-fundamento (Ab-Grund), tras la Kehre del pensar (heideggeriano) del ser 66. De ahí que escudarse en el Heidegger-nazi que asumiera el Rectorado de la universidad nacional socialista de Freiburg en el año 33, sea desoír el sentido esencial: el pacifista, ecologista, estético y teológico-racional transhistórico (en el sentido espiritualhermenéutico antes señalado) de esta referencia histórico-política con la que nace la Postmodernidad Ontológica como postmetafísica y post-historia de la Diferencia. Ello en algunos de los sentidos ya indicados, desde luego aún insuficientemente estudiados 67 y aún menos recibidos todavía por parte de la ilegítima racionalidad moderna hegemónica: ilimitada, hebría, desmesurada. Y sin embargo, de nada sirven las admoniciones si no son para provocar y abrir las preguntas, pues, ¿qué sentido ha de tener y podría tener una historidad después del fin del paradigma de La Historia Universal? O como ha escrito mi maestro Gianni Vattimo en el mismo sentido: ¿cómo comprender El cristianismo después de la Cristianidad? 68 ... Y es que si como hemos advertido antes en el problema de la Filosofía de la Historia, está el enclave del espacio-tiempo” (Supra. Nota 61). Para Martin Heidegger: Die Kunts und der Raum, Erke-Verlag, St. Gallen, 1969. El brevísimo texto alemán fue redactado a partir de una conferencia que Heidegger impartió el 3 de octubre del 1964 en la Galería “Im Erker, di St. Gallen” con ocasión de una muestra escultórica de Bernard Heiliger; la conferencia se titulaba: “Raum, Mensch und Sprache” (Espacio, Hombre, Lenguaje); el escrito fue publicado por primera vez en octubre del 69 por el editor Erke de St. Gallen. Posteriormente ha sido reeditado en la Gesamtausgabe, véase: HEIDEGGER, M.: “Die Kunst und der Raum”, en: Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1983, pp. 203-210. / Conviene tener en cuenta la Introduzione di Gianni Vattimo a la edición italiana de Martin Heidegger: L’arte e lo Spazio, Il Melangolo Ed. Génova, 1979, pp. 7-12. 66 Cfr. HEIDEGGER, M.: “Protocolo de un Seminario sobre «Tiempo y Ser»”, en: Tiempo y ser, Op. Cit., esp.: pp. 65-67. / Véase también de: VATTIMO, G.: Essere, Storia e Linguaggio in Heidegger, Genova Marietti Ed., Torino, 1989. 67 Ello a pesar del esfuerzo insólito a este respecto que proporciona la obra completa de Vattimo hasta la fecha. No tienen más que recordarse títulos como “Las aventuras de la diferencia”, “Al final de la modernidad. Pensar después de Nietzsche y Heidegger”, “Más allá del sujeto”, “La sociedad Transparente”, “Ética de la Interpretación”, o más recientemente “Creer que se cree”, “El Cristianismo después de la Cristiandad”, “Ecce Comu (como se llega a ser lo que se era)”, o el último de sus libros: VATTIMO, G.: Della Realtà (fini della filosofia), Garzanti, Milano, 2012; para constatar que Vattimo piensa en un diálogo esencial e ininterrumpido con Heidegger. Véanse sobre Vattimo, además de mis estudios ya referidos (Supra Nota 61), de: MONACO, D.: Gianni Vattimo. Ontologia ermeneutica, cristianísimo e postmodernidad (Prefazione di Vincenzo Vitiello), Ed. ETS, Pisa, 2006. Y de GIORGIO, G.: Il pensiero di Gianni Vattimo (l’emancipazione dalla metafisica tra dialettica ed ermeneutica), Franco Angeli. Ed., Milano 2006. Así mismo nuestro volumen: OÑATE, T. & ROYO, S. [Eds.]: Ética de las Verdades Hoy. Homenaje a Gianni Vattimo, Prensas Universitarias de la UNED. Aula Abierta, Madrid, 2006. 68 Cfr. VATTIMO, G.: Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Ed. Garzanti, Milano, 2002. / Y también el volumen internacional de criticismo vattimiano destacado: ZABALA, S. [Ed.]: Weakening Philosophy. Essays in honour of Gianni Vattimo, MacGill-Queen’s University Press. Montreal & Kingston. London. Ithaca, 2007; donde figura mi escrito: OÑATE, T.: “The Rights of God in the hermeneutical Postmodernity” (Ibid., pp. 369-387). Posteriormente ha salido una edición española del volumen: ZABALA, S. [Ed.]: Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Ed. Anthrópos, Barcelona, 2009. Para mi artículo, véase: OÑATE, T.: “Los Derechos de Dios en la Postmodernidad Hermenéutica”, Ibid., pp. 419-436. A ellas se ha sumado, por último, una edición italiana del mismo volumen: ZABALA, S.

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mismo donde exactamente ha de situarse y localizarse lo que para nosotros supone el “Problema de nuestro tiempo” –como decía Ortega y Gasset–, entonces, ¿no supone hacer “oídos sordos” a la Kehre del pensar del Segundo Heidegger el ignorar que es de sus textos de donde beben los amplios movimientos críticos de ontología política y estética (del espacio-tiempo, como yo he insistido en denominarla 69) que fecundan nuestra época? Y sin embargo así es: tanto en el caso de la Hermenéutica Postmetafísica, desde Gadamer hasta la explicitación izquierdista de Vattimo y llegando hasta nosotros, como en el caso del Post-estructuralismo a partir de Lyotard, Deleuze, Guattari, Foucault y tantos otros. Y así es igualmente en el caso de la Desconstrucción de raigambre derridiana, que también se remonta a Lévinas. Corrientes actuales a las cuales debe sumarse, aunque sea con una mayor ambigüedad en cuanto a la esencial crítica (pero asunción) de la Ilustración, también la Hermenéutica de Paul Ricœur; las reproposiciones críticas de la Escuela de Frankfurt: en especial las aperturas y pasajes debidos a Walter Benjamin; y en nuestros días, muchos de los Grupos de Hermenéutica en español que tanto en España como en Latino-América trabajan en la nueva koiné 70. Por todo lo cual, si incluso los movimientos contraculturales: desde el pacifismo y el ecologismo mencionados, hasta los movimientos de género o el movimiento Queer y el 15-M son ya interpretativos participativos y se saben estéticos y postmodernos, ¿no son entonces ya bastante numerosos los hitos postmetafísicos y las señales que destacan entre los muy atendibles y amplios pronunciamientos que van tejiendo el humus de nuestra época? Basta con ir contando tanto con los aportes más filosóficos, como con aquellos otros de carácter artístico y social más contraculturales 71. Pero bastaría, no obstante, con que atendiéramos solamente a los tres grandes [Ed.]: Una Filosofia Debole. Saggi in onore di Gianni Vattimo, Ed. Garzanti, Milano, 2012; para mi texto en la versión italiana del libro véase: pp. 410-428. 69 Cfr. mi escrito: OÑATE, T.: “El mapa de la Postmodernidad y la ontología estética del espaciotiempo”, en: El retorno teológico-Político de la inocencia…, Op. Cit., pp. 447-501; que corresponde a la conferencia que impartí como Lección Inaugural de las “Primeras Jornadas de Hermenéutica de la Ciudad de Buenos Aires”, en la Biblioteca Nacional de la capital argentina el mes de mayo del 2009. Coordinaron el evento los Profesores Adrian Bartorello y María José Rossi, junto con el destacado Investigador Daniel Leiro (puede encontrarse también en Internet una edición digital del escrito de mi conferencia). Véase además mi escrito: OÑATE, T.: “El secreto de la creatividad”, Estudio Preliminar al libro de: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger…, Op. Cit., pp. 13-67/ Igualmente véanse de: GONZÁLEZ VALERIO, M. A.: El arte develado, Ed. Herder. México, 2005; y de la misma autora: Un tratado de ficción. Ontología de la mímesis, Ed. Herder, 2010. En este último libro figura mi Prólogo: OÑATE, T.: “El futuro de la Estética Hermenéutica” (Ibid., pp. 9-15). / Y véase el magnífico volumen de: LEIRO, D. [Ed.]: Ontología del Declinar, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2010. 70 Para un estudio de esta problemática, con especial incidencia en los problemas de ontología hermenéutica actual, remito a mi trabajo: “Hermenéutica en español. El ser del lenguaje”, en Trópos. Rivista di Ermeneutica e Critica Filosofica. Diretta da Gianni Vattimo e Gaetano Chiurazzi, Anno III, numero 2 (2010), “Cristianesimo e democracia (A cura di Pierfrancesco Stagi)”, Ed. Aracne, Roma, 2011, pp. 199-214. 71 Pues se ha de insistir en que los pronunciamientos Ecologistas, Pacifistas, Antibelicistas y de Género, que configuran el lógos de la Era hermenéutica lo hacen también desde las calles y la contracultura contra-sistema. Como ejemplo de ello véase el libro del Grupo de Pensamiento: “El faro Crítico” [Ed.]: 15-M, la Revolución como…, Op. Cit. Así pues, también un movimiento como otro cualquiera de los múltiples del 15-M, que brotaron de la Puerta del Sol en Madrid en la primavera del 2011 y no ha dejado de declinarse ya por todas partes, contribuye a la creación de ese Inicio Otro que tanto necesitamos.

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movimientos filosóficos, ontológicos, que jalonan nuestra epocalidad: la Ontología Hermenéutica, el Post-estructuralismo de la Diferencia y la Deconstrucción, para que no pudiéramos de ninguna manera dejar de advertir que todos ellos prosiguen de diferente modo pero esencialmente los caminos abiertos por el Segundo Heidegger. El Heidegger de la Kehre, que es quien de la mano del Nietzsche-Zaratustra, el maestro del Eterno Retorno 72, nos abre a otro espacio-lenguaje y a otra historicidad temporal diferente, cuya posibilidad siempre había estado ya ahí, en nuestra memoria filosófica originaria, conservada por la custodia del lenguaje, y hoy devenida diversa y posible de otra manera, menos violenta y más libre, para nosotros. Una apertura que pasa por la consciente retirada de la subjetividad fundadora atenta a la exhortación de hacer sitio al ser-tiempo de una Era de la Diferencia y la Alteridad 73; no sólo de los otros pueblos y culturas humanas, sino de lo otro constituyente del hombre: el ser que “le viene de fuera” (como decía ya el Aristóteles griego, siguiendo a Parménides y refiriéndose al pensar espiritual o reflexivo del ser en el noeîn). Una alteridad y diferencia constituyente de la subjetualidad y del lógos del hombre que alcanza a responder y soportar que eso que le viene de fuera al pensar, no es sino el ser de la phýsis y del lenguaje, así como el lógos comunitario y lo indisponible de lo divino y lo sagrado de los mundos de la vida 74. O en otras palabras: el cuerpo, alma, mente, por un lado, y lo divino y sagrado inmanente, por el otro lado del límite propio del lenguaje del ser y de todas las culturas animadas de la tierra celeste y su misterio inagotable: desde las culturas animales hasta las vegetales y orográficas 75. Por ello la verdadera filosofía del ecologismo futuro nace de aquí, del manantial que se remonta a la fuente del Segundo Heidegger; un hermoso paraje esencial del pensamiento y el lenguaje donde se reúnen coligados por su co-pertenencia de respectividad diferencial los humanos y los divinos, el cielo y la tierra, cabe las cosas, y en la apertura del claro-velado: la Cosa, que los mantiene tensionalmente unidos y

72 Pero no el Nietzsche culminador (de acuerdo con Heidegger) del último proyecto “metafísico” que vehicula la voluntad de potencia como suprema libertad en tanto que libertad absoluta que se autorefiere ya únicamente a sí misma bajo la figura de la voluntad de voluntad. De ahí la crítica de Heidegger a Nietzsche, por ejemplo en: HEIDEGGER, M.: “La frase de Nietzsche Dios ha muerto” en: Caminos de Bosque, Op. Cit., pp. 240. 73 Sobre el papel la Aporía en Aristóteles, destaca el libro de: AGUIRRE SANTOS, J.: La Aporía en Aristóteles. Libros B y KI de la Metafísica, Ed. Dykinson, Madrid, 2007. 74 Véase mi: OÑATE, T.: “Pensar la Paz de las Diferencias Plurales” en: El retorno teológico-político de la inocencia…, Op. Cit., pp. 53-61; e igualmente: “Postmodernidad y Política. Cuestiones elementales”, en: Ibid, pp. 91-105. 75 Remito de nuevo a la obra de Néstor Cordero: Lectura de Heidegger. La cuestión de lo divino, Op. Cit.; esp.: Cap. III: “Cercanía del ser” (Ibid., pp. 87-133); el Capítulo contiene dos secciones: “Cuarteto y cosa” (Ibid., pp. 87-104) y “Otro Pensamiento” (Ibid., pp. 104-129). / También de MIDAL, F.: Conférences de Tokyo, Op. Cit., esp.: “Le sacré come visage du sauf: Ereignis et vacuité”, pp. 53-83. / Y en el Segundo Heidegger, además de “La Cosa”, en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 121-137, sobre lo sagrado y lo divino véase el texto ya citado también: “Alétheia”, en: Ibid., pp. 192-208 (Esp.: pp. 202-203); y “Ciencia y Meditación”, en: Ibid., pp. 33-50. Sobre lo sagrado como indisponible también: HEIDEGGER, M.: Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Op. Cit., esp.: “Wie wenn am Feiertage…” (pp. 69-96) y “Andenken” (pp. 97-162).

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separados por la distancia de sus mismos límites 76; de aquí nace el ecologismo del futuro: de la recreación que hace el Segundo Heidegger del inmanentismo de la diferencia de Nietzsche y Hölderlin, quienes hunden las raíces vivas de su filosofar, a su vez, en el lógos de Heráclito y Empédocles: en el amor (eros, philía) tensional, que abre el “entre” de la tierra-mundo de los mortales-inmortales y co-liga la simplicidad de los elementos sagrados, eternos, como límites ontológicos del mundo en su corro de ronda. Un mundo abierto por la distancia de recíproca respectividad habitable, donde los elementos y raíces vivas de Empédocles y de Aristóteles: agua, aire, fuego, tierra, se recubren de las dimensiones del tiempo de las estaciones del cielo y de la reserva inagotable del misterio de lo oculto: lo que no se da, al otro lado del límite del cielo, y en la profundidad insondable de la tierra y del alma del hombre, el mortal, que atiende a las señales de los divinos. Un juego de espejos entre los mortales-inmortales, la tierra y el cielo, cuya topología abierta por la diferencia del ser como unidad-tensional reuniente, responde al modo de ser propio de la unidad (límite) de co-pertenencia del uno-plural, que ofrece al pensar su morada y su lógos 77. Los símbolos del ser que necesita rememorar la esencia del arte y la poesía para devolverle el sentido a la metafísica ilimitada (prepotente, dominadora y escatológica) errante y sin fin, ciegamente 76 Dice Heidegger en “Construir, Habitar, Pensar”: “El puente coliga según su manera cabe sí tierra y cielo, los divinos y los mortales… De este modo no es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino que por el puente mismo y sólo por él, surge un lugar. El puente es una cosa, coliga la Cuaternidad, pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) la Cuaternidad una plaza. Desde esta plaza se determinan plazas de pueblos y caminos por los que a un espacio se le hace espacio. Las cosas son lugares de este modo, y sólo ellas otorgan cada vez espacios: lo que esta palabra Raum (espacio) nombra lo dice su viejo nombre: raum, rum, quiere decir lugar franqueado para población y campamento. Un espacio vacío es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado espacio, o sea: dentro de una frontera, en griego «péras». La frontera no es aquello donde termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está el concepto chorismós, es decir «frontera»… Lo espaciado es cada vez otorgado, y de este modo ensamblado, es decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una cosa del tipo del puente, De ahí que los espacios reciban su esencia desde lugares y no desde «el espacio».” (HEIDEGGER, M.: “Construir, Habitar, Pensar”, en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 114). Y también dice: “El lugar deja entrar la simplicidad de tierra y cielo, de divinos y de mortales a una plaza, instalando la plaza en espacios. El lugar avía la Cuaternidad en un doble sentido. El lugar admite a la Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir: aviar como admitir y aviar como instalar se pertenecen el uno al otro (…) de la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen mutuamente, recibe el construir la indicación para erigir lugares. Desde la Cuaternidad, el construir toma sobre sí las medidas para toda medición transversal de los espacios y para todo tomar la medida de los espacios que están a cada vez aviados para los lugares instituidos. Las construcciones mantienen (en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (miran por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar (…) La esencia del construir es el dejar habitar. La cumplimentación de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir (…) construir y pensar pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio (…) ¿Llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen desde el habitar.” (Ibid., pp. 114-119). 77 Resulta imposible no evocar el aforismo de HERÁCLITO: “Morada (ethós) para el hombre la divinidad” [Estobeo, Flor., IV 40; DK 22 B 119]. Cfr. mi: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit., esp.: “Antología de textos presocráticos”, pp. 161-235. Y para Heráclito: Ibid., pp. 193-209.

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proyectada sin solución de continuidad hacia la devastadora salvación mitológica de la tierra y la humanidad, convertidas en objeto, en obstancia, por la téchne metafísica. Una teodicea secularizada pavorosa, que es propia del nihilismo europeo, hoy globalizado 78; donde se cumple el máximo olvido del ser en lo que Heidegger denomina la figura esencial de la Gestell: emplazamiento, imposición, recolocación, reposición… como sobredeterminación destinal del ser-ahí donde nosotros históricamente aún estamos. Emplazados en una situación que ha sido radicalmente puesta en cuestión por “Los Hijos del Segundo Heidegger”, el filósofo del Ser-Diferencia. El que se diera la vuelta, él mismo, hacia el límite del ser, después de haber sido testigo partícipe, y sin duda protagonista culpable, del fascismo nazi hipermoderno. El filósofo que tras la experiencia de una bancarrota que le llevó casi hasta el suicidio se diera la vuelta hacia el ser, sabiendo muy bien lo que no se podía proseguir bajo ningún concepto, tras el horror sin engaño posible de su propia participación directa, equivocada y culpable, en la monstruosidad bestial del nazismo 79; sabiendo muy bien lo que había que interrumpir 80 y no se podía jamás proseguir y dónde estaba el error fatal (y lo que salva 78 Dice Heidegger en su Introducción a la Metafísica (1935) traduciendo el Canto VI de la Antígona de Sófocles: “Muchas cosas son pavorosas; nada sin embargo, sobrepasa al hombre en pavor. Sale por encima de la espumeante marea, en medio de la invernal tempestad del Sur, y cruza las montañas de las abismales y enfurecidas ondas. Fatiga la indestructible calma de la más sublime de las diosas, la tierra, pues año tras año, ayudado por el arado y su caballo, la remueve en una y otra dirección. El cabiloso hombre enreda la volátil bandada de pájaros y caza los animales del desierto y los que viven en el mar. Con astucia subyuga al animal que pernocta y anda por los montes. Salta a la cerviz de toscas crines del corcel lo domina; y con el madero somete a yugo al toro jamás dominado. El hombre se encuentra en el son de la palabra y en la omnicomprensión, presurosa como el viento, y también en el denuedo con que domina las ciudades. Asimismo ha pensado como huir, bajo las flechas del clima, de sus inclemencias y de las inhospitalarias heladas. Por todos lados viaja sin cesar, desprovisto de experiencia y sin salidas llega a la nada. En ningún caso puede impedir por fuga alguna, un único embate: el de la muerte; pero tiene la felicidad de esquivar con habilidad la enfermedad plena de miserias. Circunspecto porque domina más allá de lo esperado la habilidad inventiva, cae a veces en la perversidad, otras le salen bien cosas nobles. Vive entre la ley de la tierra y el orden jurado por los dioses. Al predominar sobre el lugar lo pierde, porque la audacia del hombre le hace considerar al Ser como no-ser. Quien ponga en obra esto que no comparta mi hogar conmigo y que mi saber nada tenga en común con su divagar.” (Versos 332-375. Coro de la Antígona de Sófocles, Traducción de Martin Heidegger en su obra: Einfürung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1953; para la traducción española que hemos empleado aquí véase: HEIDEGGER, M.: Introducción a la Metafísica, trad. al castellano de Emilio Estiu, Ed. Nova, Buenos Aires, 1956, pp. 183-184. Para un comentario en profundidad véase mi escrito: “La cuestión del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger”, en mi libro: Materiales de Ontología Estética y hermenéutica…, Op. Cit., pp. 49-80. 79 Para la cuestión de los rumores sobre el suicidio que le rondaba por la cabeza a Heidegger en la época de los Beiträge, según el testimonio de Otto Pöggeler, véase de Franco Volpi el escrito: “¿Aportes a la Filosofía? El diario de un naufragio”, contenido en: VOLPI, F.: Heidegger: Aportes…, Op. Cit., pp. 17-62, esp.: p. 28, Nota 18. 80 Maurizio Ferraris ha sugerido que no se puede hablar de una Kehre sino de plurales interrupciones (vueltas), o giros que -añadimos nosotros- serían: asunciones críticas, transformaciones, rupturas, discontinuidades, retrocesos o saltos, que en todos los casos harían imposible una lectura evolutiva, progresiva o moderna: historicista y continua, en línea recta, del camino del pensamiento (Denkweg) de Martin Heidegger. Tales rupturas y torsiones plurales lo serían con respecto a la Fenomenología de Husserl, el Historismo de Dilthey, la tradición humanista, los filósofos griegos…Véase su: “Cronistoria di una svolta”, en: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., pp. 37-111; esp.: p. 46 y ss. Nosotros no compartimos esta hipótesis,

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si se da la Kehre): en la esencia metafísica de la técnica 81. El error estaba en proponer para el arte y la técnica una esencia salvadora: metafísica, emancipatoria, ahora científica y técnica, pero igual de redentora que lo hubieran sido las Cruzadas o las Colonias civilizatorias históricamente anteriores, para la humanidad subdesarrollada pre-moderna (a ojos de la Modernidad)… una esencia de teodicea metafísica de la técnica, ahora llevada al máximo conflicto y confrontación utilitaria, mundial, de la lucha por el poder absoluto del mundo, en la era de potencial bélico planetario que después dará paso a su total mercantilización. El mal radical estaba escondido ahí –diagnostica con conocimiento de causa Heidegger– en la metafísica de la historia de la salvación secularizada cuyo centro reside en el arte-técnica del nihilismo europeo. Había pues que volverse hacia el ser y preparar que el ser mismo se diera la vuelta hacia nosotros, alterando la esencia-proveniencia (Wesen) del lenguaje, la técnica y el arte, para que ya no fueran metafísicos o nihilistas, meros instrumentos en las manos del hombre que se quiere (y puede serlo) todopoderoso, sino un arte-técnica-lenguaje, en vez de sofisticadamente brutales, vueltos del revés: cuidadores y recreadores del lenguaje del ser y de la apertura de su cuadratura: mortales, inmortales, tierra y mundo. Ésa es la ética ontológica del Ge-viert para el Segundo Heidegger, tras la Kehre de lo que ha sido llamado por algunos su “conversión” 82: acompañar a los mortales en su experiencia sobre todo en lo que se refiere a cómo la modernidad de Ferraris le priva de una comprensión libre de prejuicios con respecto a la alternativa de futuro y apertura que opera el Segundo Heidegger, incidiendo esencialmente en una distorsión (Verwindung-Kehre) de la Metafísica de la Historia Dialéctica. Probablemente para acceder a tal plano de comprensión sea necesaria la honda pietas y la responsabilidad histórica de un Gianni Vattimo, pero este escrito de Ferraris merecería ser discutido en profundidad, ya que está bien informado y toca precisamente muchos de los puntos clave que permitirían una verdadera discusión sobre el esencial sentido de la Kehre de Martin Heidegger. 81 Entre el invierno del 1949 y la primavera sucesiva Heidegger impartió un ciclo de cuatro conferencias en Bremen: Das Ding (La cosa); Das Gestell (La Imposición o Re-colocación) Die Gefahr (El peligro) y Die Kehre (La vuelta). Las dos primeras serán publicadas en el año 1954 en los Vorträge und Aufsäzte (Conferencias y artículos, Op. Cit.) La tercera restará inédita [si bien un trasunto de la misma se ofrece en “Poéticamente habita el hombre” en los mismos Vorträge… ]; Mientras que Die Kehre se publicará en un opúsculo junto con Die Frage nach der Technik, en: HEIDEGGER, M.: Die Technik und die Kehre, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1962, pp. 34-47. El ciclo de Conferencias de 1949 se intitulaba: “Mirada en lo que hay” (“Einblick in das was ist”). Yo considero que estos cuatro escritos son auténticas claves para la entrada en la comprensión del “camino de vuelta” que se remonta hacia el futuro mejor y posible, de la experiencia del pensar de Heidegger. 82 Gianni Vattimo ha insistido en que no se pueden minimizar los aspectos inquietantes de la Kehre entre los cuales figura “la conversión” de Heidegger. Merece la pena escuchar al filósofo italiano: “Esta ahistoricidad del mundo técnico no puede no reflejarse también sobre el plano antropológico: la reducción del mundo a sistema de objetos concatenados a través de relaciones determinadas reduce también el sujeto a pura función de este mundo y hace de él un mero ‘trabajador’. Es una situación que ha sido descrita ampliamente por toda la literatura sociológica y filosófica sobre la alienación y la reificación. Por lo que se refiere a Heidegger, el aspecto antropológico de su reflexión sobre la época de la metafísica cumplida está aún por desarrollar; parece sin embargo, que en línea de principio, la reducción del mundo a sistema de objetos y del Da-sein a ‘sujeto’ representante-calculante deba terminar por privar al Da-sein de la posibilidad de proyectarse auténticamente para su muerte propia, aunque los modos de esta privación no se hayan explicitado; eso explicaría también que el motivo de la «existencia auténtica» [individual] hubiera desaparecido en el Heidegger de después de la Kehre. Pero este no es el último de los aspectos ‘inquietantes’ de la Kehre, Otro, decisivo, sobre el cual hay que detenerse porque guarda una estrecha relación con ‘qué

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del dolor, la fragilidad y la muerte; seguir las señales de los divinos inmortales; impedir que la tierra sea explotada; orientarse por las pautas del cielo y contribuir a que el mundo sea un lugar para el tiempo del ser y su verdad (alétheia), donde sí podamos construir, habitar y pensar en la apertura de lo abierto, despejado (Lichtung) que responde a la llamada del lenguaje del ser. Ello enseña, señala y propone Heidegger tras la experiencia propia de haber sido culpable testigo-partícipe del más abominable desvarío y crimen hipermoderno: los crímenes de lesa humanidad del nazismo. Pero ¿cuál es la pars destruens de su crítica? ¿Cuál es el diagnóstico que da sentido ad adversum a la alternativa del mundo sí habitable del Ge-viert? Pero una de otra, la crítica y la alternativa, no se pueden separar respectivamente, ensambladas como lo están por la necesidad racional que las vincula: pues que la hipermodernidad sigue y seguirá inevitablemente practicando el desvarío desmesurado de la infinita violencia contra los mundos de la vida del ser es debido a la necesidad de su propia configuración esencial: al antropocentrismo salvífico secularizado de la metafísica, escondido en el uso racionalista-instrumental del lenguaje del hombre que se cree su señor porque se ha olvidado de que la esencia-proveniencia o causa del lenguaje es el Ser, diverso del ente; el ser que abre la diferencia y co-pertenencia tensional entre lo humano mortal y lo otro de lo humano: lo sagrado, lo divino y la phýsis; igual que abre la diferencia y copertenecia mutua (pero tensional) entre el mundo-cultura y la reserva velada de la tierra 83, tal y como lo expresaba ya el pensar inicial puesto en juego, tras la Kehre, por los “Aportes” (Beiträge) y “El Origen de la Obra de Arte” 84. Así que ése es el punto esencial significa pensar’ es aquél que se pregunta si la Kehre además de una ‘vuelta’ no significa acaso una ‘conversión’ de Heidegger; conversión del existencialismo, y de su desprecio -aunque éste se mantenga implícitohacia el mundo del hombre corriente, del «se» y de la existencia inauténtica, hacia una ontología que, reconociendo la «organización total» como «destino» del ser, considere este mismo destino como algo que el pensamiento debe enfocar como un favor o una oportunidad a la cual acompañar y promover. Problema éste que reenvía a otro: el del olvido del ser en el cual consiste la «metafísica» como pensamiento del todo occidental que desde Platón hasta Nietzsche se despliega en conclusión como dominio técnico del mundo. Por lo que, en el plano antropológico quiere eso decir que la inautenticidad de la existencia debe considerarse un carácter estructuralmente conexo al evento del ser, ¿o quizá no? ¿El olvido del ser lo es en tanto que respecta a esta época del ser o afecta quizá a toda posible época? Y en este último caso -a favor del cual rezan numerosos textos heideggerianos, pero no tantos como para no dejar lugar a duda ni permitir como ilegítimas las hipótesis diversas- estaría claro que la in-autenticidad de la existencia debería considerarse ¡ineluctable de toda humanidad histórica!” (VATTIMO, G.: Prefazione a la edición italiana de “Was Heißt Denken?”, en: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa pensare?, Op. Cit., pp. 21-22. Nuestra Traducción.) 83 Véase del filósofo español Félix Duque un libro imprescindible para toda esta problemática y para la ontología de nuestro presente: DUQUE, F.: Habitar la tierra. Medio ambiente. Humanismo. Ciudad, Abada Editrores, Madrid, 2007. Obra con la cual Duque prosigue la exploración emprendida en otros libros suyos, entre los cuales citaré sólo algunos de ellos: Contra el Humanismo, Abada Editores, Madrid, 2003. / En torno al Humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Técnos, Madrid, 2002. / La fresca ruina de la tierra (del arte y sus des-hechos), Calima Editores, Palma de Mallorca, 2002. / Arte Público y Espacio Político, Ed. Akal, 2000. / Los destinos de la Tradición. Filosofía de la historia de la filosofía, Ed Anthrópos, Barcelona, 1989. / Para la noción de “tierra” en Heidegger véase de: VATTIMO, G.: Poesia e Ontologia. Milano, Mursia, 1985 (2ª ed.). 84 Llama la atención la agria relación de Franco Volpi con los Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) y cabe discutir en profundidad que el naufragio en “las aguas del ser” no haya sido para Heidegger una muerte seguida de una resurrección inmanente venturosa. Pues más parece que sean los límites humanos

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a discutir y a atender con sumo cuidado. Pues lo que la Kehre implica, de acuerdo con el Segundo Heidegger, para él mismo, no es ni ha sido sino preparar, con el resto de su vida y la producción filosófica esmerada de toda su obra, hasta su último aliento, los caminos alternativos por lo cuales sí se pueda –como ya clamaba Nietzsche– “invertir el platonismo de Occidente” 85. De la historia occidental del olvido del ser. Por lo tanto entonces, ¿cómo invertir la máxima violencia? Así procede el Segundo Heidegger siguiendo a Nietzsche: en primer lugar localiza la violencia en el mito de la historia de la salvación civilizatoria universal, fundada por la Iglesia Judeo-Platónica de Roma, a partir del momento en que el cristianismo se hace la religión oficial del imperio; y en segundo lugar localiza la violencia máxima en que este mismo mito prosiga convertido en el mito de los mitos de Occidente: en el programa “racional” de la historia de la secularización o modernización globalizadora occidental de expansión universal. Un mito violento: el de La Historia Civilizatoria de la Humanidad Universal, que progresa moralmente. Un mito pavoroso y arrasador de todos los pasados, declarados superados en tanto que inferiores, subdesarrollados e incompletos; al igual que de todas las otras culturas y diferencias y todos los otros mundos de la vida animada. Un mito basado en una pseudoracionalidad que no piensa (la ciencia y la técnica no piensan, como denuncia Heidegger 86) que es vehiculado por la “Historia científica”: la que ha perdido de vista que el suyo es un saber interpretativo, y se conforma a una violenta reducción del tiempo al movimiento lineal direccional; del espacio al vacío extenso; del ser al ente-presente, y del lenguaje al campo lógico-categorial de los meros conceptos. Un compacto pseudoracional sin raíces y sin metas, sin límites, demasiado humanos de Kant los que construyan los diques en los que nos ahogamos encerrados en la subjetividad; y que una vez derribado éstos sea el ser el que vuelva a advenir como morada abierta para nosotros. Para una discusión con el amigo que nos dejó: Franco Volpi, al respecto de dicha cuestión véase su: “¿Aportes a la Filosofía: Un naufragio?”, en: VOLPI, F.: Heidegger: Aportes…, Op. Cit., esp.: Epígrafe 8: “Naufragio en el mar del ser”, Ibid., pp. 60-62. Dice Franco Volpi: “Ciertamente los comunes mortales a menudo se mofan de las soluciones del filósofo, sólo porque no comprenden sus problemas. Por lo tanto puede que estas críticas no hayan dado en el clavo. Pero si hubieran sido de algún modo acertadas, entonces los Aportes a la Filosofía serían verdaderamente el diario de navegación de un naufragio. Por haberse adentrado demasiado en el mar del Ser, el pensamiento de Heidegger se hunde. Pero como cuando se abisma un gran navío, el espectáculo que ofrece a la vista es sublime” (Ibid., p. 62). Nada más incierto que dar por concluido este réquiem a la luz de los escritos posteriores de Heidegger donde se asiste a menudo a la experiencia de la inocencia y la gracia de la resurrección, tras la absolución de la culpa. Otra cosa es que tuviera que realizar hasta el fondo esa travesía para encontrar el camino de vuelta y poder iniciar en la humildad y el pudor a los que sí se confían en las manos del ser. A muchos de nosotros, a cualquiera de nosotros, los mortales, nos ha pasado alguna vez lo mismo. 85 Para la consigna nietzscheana de Gilles Deleuze: “¡Invertid el platonismo!”, véase del filósofo francés su: DELEUZE, G.: Nietzsche et la Philosophie, Puf. Biblioteque de Philosophie contemporaine, París, 1962. / Véase sobre la ontología de G. Deleuze la excelente monografía de: MARTINEZ, F.J.: Ontología y Diferencia. La Filosofía de Gilles Deleuze, Ed. Orígenes, Madrid, 1987. 86 Cfr. “Ciencia y meditación”, en: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., esp.: pp. 4349. / Y cfr. en: HEIDEGGER, M.: Meditación, trad. al español de Dina V. Picotti, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006, Sección III: “La Filosofía (Auto-meditación: confrontación histórica: el pensar según las historia del ser [Seyn] -la Metafísica-)”, pp. 53-81. Del texto en su versión original: HEIDEGGER, M.: Besinnung, GA 66, Ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1989.

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y cerrado a la interrogación del sentido; un compacto pavoroso que obedece al único amo del poder ilimitado en pos de la voluntad de voluntad que se quiere a sí misma. Tal es la des-estructura reduccionista del racionalismo nihilista, que prosigue como historia del progreso ilimitado de la secularización humanista. El mismo que ha ido atravesando por los procesos de colonización etnocéntrica del Occidente moderno (que después traerán los procesos de post-colonización) y continúa transformado en el progreso de la secularización ilustrada, a través de la ciencia y la técnica salvadoras, en tanto que programa civilizatorio de modernización y emancipación actualizada, guiado por la utopía de la humanidad moral universal. Un progreso supuestamente encaminado no sólo hacia la consecución de la propia evolución: el progreso moral superior de Occidente, sino determinado igualmente a conseguir el progreso de todos los hombres y los pueblos del planeta… Meta-relatos y “cuentos chinos” (Lyotard y Benjamin protestan) propios del positivismo cientifista y el historicismo. Historias de terror a sangre y fuego en cuyo nombre y por cuya “meta-física” violenta del más allá transcedente de todo límite –luego traído al seculum de la tierra histórica en la Modernidad– se opera al final incluso su propia destrucción: la destrucción de la tierra, en base a un proyecto de dominio infinito, de sin-sentido indiferente e ilimitado, ebrio, des-mesurado, uniforme y conforme con el programa ideológico, legitimador, que ha ocupado la politicidad y la racionalidad, al igual que la historicidad, arrasándolas a todas ellas, a su vez, y a la vez que colonizaba todos los lugares plurales antes diferentes, convertidos, después, en un espacio vaciado, un lugar homogéneo multinacional. Donde se siguen aplastando los márgenes, y donde se aniquilan todos los tiempos que no pertenezcan a la rentabilidad de la producción y explotación. El resultado está a la vista de todos: ya no es un mundo sino un in-mundo inhabitable. Ya no es ni siquiera un desierto que crece, sino más bien esa “máquina de guerra suicida” que denunciaba Deleuze. Un “in-mundo” –prosigue Heidegger en tono profético– donde en nombre del “humanismo” y el progreso racional se ha convertido incluso lo humano-dominador en mero “objeto”: en meros “recursos humanos” disponibles como artículos o productos de abastos para el mantenimiento incesante de la abstracta organización total de los sistemas de producción y financiación de los mismos productos de consumo… 87 Un tipo de nihilismo circular, indiferente, donde ya todo es ente vaciado de misterio: sujeto-objeto transparente y artefacto que gira en el vacío: en la circularidad indiferente, sin resistencia alguna, donde se abona únicamente la nada del nihilismo para el capitalismo de la nada indiferente. Incluso el tiempo es ya sólo un tiempo repetitivo y monótono, ocupado compulsivamente por el trabajo cronológico repetitivo

87

Como es sabido se ha sostenido que los Beiträge contienen in nuce todos los motivos del Segundo Heidegger, y sin embargo lo cierto es que para una lectura ajena a los intereses editoriales de la obra de Heidegger, quizá con mayor facilidad se podría sostener de modo persuasivo que donde se haya explicitado ese hontanar de motivos ontológicos es ya en la Carta sobre el «Humanismo». Texto que cuanto más se lee desde los posteriores de Heidegger, más alcanza una cumbre de crítica y potencia alternativa, sencillamente lúcida; con una capacidad de futuro intempestivo asombrosa, también para “Los Hijos/as de Heidegger”, como un faro y una estrella de lucidez insólita, situada en el desconcertado contexto del mar de dudas histórico que anega los atribulados tiempos post-bélicos en Occidente.

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de la reinstalación y el reajuste de los objetos técnicos de producción; mientras que el ocio ha sido asimilado al consumo de tales objetos 88.

IV.

RETORNO, PERDÓN E HISTORIA: EN EL LÍMITE DEL SER

Para Heidegger es sin embargo ahí donde podría ocurrir que todo se diera la vuelta. Ahí, en ese no-lugar y ese no-tiempo de la hipermetafísica cumplida, devenida cinetista y dinamicista sin límite, por mor de los movimientos expansivos y las potenciaspoderes cada vez más ilimitadas de la secularización de lo trans-cedente transparente 89 , donde “nosotros” estamos situados, arrojados, y donde sin embargo no podemos ni estar ni habitar. Es en ese ahí del no-lugar y no-tiempo que ahora ha llegado a su hora de máximo nihilismo óntico consumado cuando y donde, del ser, ya no queda nada; donde del ser-pensar y de su espacio-tiempo propio ya no queda nada. Ya no queda más que la nada. Es a ese ahí del ser (Da-sein) situado al final de la metafísica de la historia de Occidente, cuando ya se ha cumplido por completo su olvido, el olvido del ser y del lugar del ser, al que el Segundo Heidegger, tras la Kehre de su vivir-pensar, nombra, como ya hemos visto, con las distintas designaciones de la Ge-Stell (Sobreexposición, Im-posición, Re-colocación, Manipulación, o Manufacturación, Reposición, etc.) como figura esencial de nuestra época; una esencia-proveniencia (Wesen) donde no podemos estar. Un ahí del ser (Da-sein) del cual el ser ya se ha retirado por completo; donde históricamente estamos pero dónde no podemos estar. ¿Qué queda pues hacer tras el reconocimiento de esa aporía extrema que nos deja paralizados de estupor y perplejidad? ¿No es, a la vez, en ese ahí, en ese no-lugar temporal, inmundo, ocupado por el mudo terror indiferente y sin márgenes, donde se da el Ereignis o Acontecer del Ser que se ha dado la vuelta en el límite de su olvido? ¿No es en ese lugartiempo sobre-expuesto para la solicitación, la provocación y el uso y consumo de lo totalmente disponible (a la venta), repetido en los anaqueles de los gigantescos macromercados y las grandes superficies de consumo y productos de abasto (incluidos los recursos humanos) 90 donde se da la Kehre del ser hacia nosotros? ¿Es ahí donde –según 88 En cuanto a los textos de crítica de la Metafísica de Heidegger, las referencias podrían multiplicarse, pero el lector tiene que tener en cuanta esencialmente los escritos siguientes: “La Edad de la Imagen del Mundo”; “La Superación de la Metafísica”; la “Carta sobre el «Humanismo»” y “Quién es el Zaratustra de Nietzsche”. El Profesor Martin Heidegger parece haber previsto este consejo didáctico y por eso nos ha recomendado los textos reunidos en sus Wegmarken (HEIDEGGER, M.: Hitos, Op. Cit.). 89 Conviene tener en cuenta la crítica de Vattimo al ideal de la transparencia hegeliana en su obra: La Sociedad Transparente. La verdad es que a medida que vamos conociendo mejor al Segundo Heidegger resulta más difícil, por no decir imposible, negar el disenso profundo, radical, de Heidegger con la Fenomenología de Husserl, en base a esta misma diferencia esencial que le separa de Hegel: la defensa de los derechos de lo oculto (léthe) que se condensa en aquel aforismo de Heráclito “Phýsis krýptesthai phileî” que “Heidegger el Obscuro” hace igualmente suyo. Cfr. Mi libro: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit., para los aforismos de Heráclito (Cfr. Supra Nota 77) / Véase también mi Prólogo a la edición y traducción española de: VATTIMO, G.: La sociedad transparente, Ed. Paidós, Barcelona, 1990. 90 El horror de Heidegger ante el ser humano considerado por la época del nihilismo cumplido como “La mejor materia prima”, tal y como se denuncia una y otra vez en su escrito “La superación de la Metafísica” (en: Conferencias y artículos, Op. Cit.), está a la base de los motivos radicales de la Kehre de su pensar y

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Heidegger– se da el acontecer-apropiador (Ereignis) que se torna desde el olvido del ser a la verdad del ser? Pero, ¿cómo puede ocurrir esto? ¿Cómo puede ocurrir que en el espacio-tiempo consumido de la Ge-Stell del agotador mantenimiento infinito y la sociedad moderna transparente, despanzurrada sin resto de misterio ni reserva, sea dónde el Segundo Heidegger vea abrirse epocal e históricamente la chance, la única oportunidad histórica, del relampaguear del Ereignis? ¿Cómo puede ser nuestro tiempo un tiempo propicio y oportuno para el relampaguear del Ereignis como AcontecerApropiador 91 del ser-pensar y del ser-tiempo, dándose la vuelta hacia “nosotros”? … Yo creo que en la compresión e interpretación de esas preguntas se lo juega todo la coherencia vinculante del pensamiento del Segundo Heidegger, de manera que procedamos con el requerido cuidado. Y antes de abordar la hermenéutica precisa de la Kehre, en el centro de la filosofía (y la teología) de la historia del Segundo Heidegger, notemos otros vértices interrogativos implicados en la constelación del planteamiento del problema. Pues, además de lo dicho, ¿quiénes somos “nosotros”? ¿Hacia quiénes se da la vuelta y se torna la Kehre del ser y vertiéndose en qué lenguaje tras su supremo olvido? ¿Quiénes somos hoy “nosotros” y en qué lengua hablamos? ¿Cuál es “nuestra” memoria?.. ¿Cómo es todo esto posible? ¿No se esconde aquí una ingenua esperanza de muerte y resurrección como salida del detenido y plano círculo repetitivo del nihilismo cumplido por el capitalismo belicista de consumo en las sociedades abiertas de control? Empecemos, pues, por el “nosotros”. Se trata, sin duda, para el Segundo Heidegger, de aquellos hombres y mujeres que cumplen dos condiciones: no poder habitar en la Ge-stell y ser plena y cabalmente conscientes, a la vez, de que no está en absoluto en nuestra mano, ni es posible en absoluto, alterar el estado de las cosas de la hipermodernidad hegemónica, ni voluntaria ni libremente, ni superadoramente, ni dialécticamente… ¡porque esos son los métodos precisamente de la metafísica moderna secularizada por la racionalidad dialéctica! 92 Por lo cual y por lo pronto cabe, de las tesis características del Segundo Heidegger, quien critica radicalmente toda reificación y alienación de los mundos de la vida y hasta de las cosas desprovistas de su conexión con el ser, pero sobre todo, critica la reificación del hombre sin el cual, tanto ahora como en el hemiciclo de Ser y Tiempo no hay lenguaje ni lugar para el ser; no hay el ahí (Da-Sein) donde el ser pueda darse. 91 No se olvide que tal apropiación es simultáneamente una expropiación. Dice Maurizio Ferraris de manera acertada en su “Cronostoria di una svolta” refiriéndose a la Seinsgeschichte: El destino propio del ser es, paradójicamente, una historia de expropiación y de impropiedad”. (FERRARIS, M.: “Cronistoria di una svolta”, en: HEIDEGGER, M.: Die Kehre, Op. Cit., p. 39. Nuestra traducción.) 92 Para estudiar en profundidad la crítica de Aristóteles a la Racionalidad Dialéctica de Platón en tanto que materialismo abstracto (pitagorizante) y potencialismo de la fuerza dinámica, véanse en mi libro: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI…, Op. Cit., los siguientes capítulos: en el Libro Primero el: 1.9.2. “La recusación aristotélica del pensar antitético-reductivo” (pp. 42-52); en el Libro Segundo el 1.5: “Relación entre los dos compuestos y subordinación al Eidós causal. El ser y el pensar: los tres sentidos de la verdad en Aristóteles” (pp. 219-236); y en el Libro Tercero la Sección 1.3 completa: “La unidad referencial de los significados del ser. La doctrina del pròs hén y el objeto de la Filosofía Primera”, pp. 336-395, que incluye los siguiente epígrafes: 1.3.a.: “El suelo histórico-dialéctico de la doctrina del pròs hén: la crítica del materialismo monista, individualista o abstracto” (pp. 342-348); 1.3.b.: “Rigurosa

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con suma cautela, registrar que es de esa conciencia precisa de donde nace la Postmodernidad filosófica como post-metafísica y post-historia. Pero también conviene saber, a la vez, de dónde viene la Ge-Stell y recordar que, su proveniencia histórica misma, su esencia como proveniencia hermenéutica, no es nada contingente que esté en nuestra mano, lo cual se muestra claramente, o a primera vista –digamos–, en cuanto reparamos en su muy larga proveniencia en el tiempo de la historia del ser al que pertenece 93. ¿Cómo es, pues, siquiera posible la perspectiva de apertura que se pone en juego cuando se produce la Kehre del ser y se salta al pensar del Ereignis del ser-tiempo? 94 Y, ¿qué es lo que salta en ese salto? ¿Y hacia dónde salta? ¿Y dónde primacía de la causalidad modal final en el orden de los Principios” (pp. 348-358); 1.3.c.: “La raíz del materialismo abstracto: el monismo” (pp. 358-367); 1.3.d.:”Confusión de los planos sensible y suprasensible en el pensamiento material: la articulación onto-lógica” (pp. 367-377); 1.3.e.: “Comentario” (pp. 377-394). Es cierto, como dice Gadamer, que no entenderemos la crítica de Aristóteles a Platón hasta que no comprendamos por qué Aristóteles considera que Platón es un pitagórico y por qué considera que el pitagorismo es un materialismo abstracto. Si bien añade Gadamer con la misma penetración y lucidez que ambos: Platón y Aristóteles comparten lo esencial: el Bien Ontológico-modal como principio de plenitud. Para todo ello véase mi texto: OÑATE, T.: “Gadamer y Aristóteles: la actualidad de la Hermenéutica”, en: AGUILAR, M. & GONZÁLEZ VALERIO, M.A. [Eds.]: Gadamer y las Humanidades. Volumen I: Ontología. Lenguaje. Estética., Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Universidad Autónoma de México), México D.F., 2007, pp. 43-69. Lo cierto es que Nietzsche y el Segundo Heidegger repetirán la crítica contra la violencia metafísica de la racionalidad dialéctica de Platón siguiendo por entero la denuncia de Aristóteles. Pero no se olvide que la denuncia aristotélica se basa en que el Platón pitagorizante, a partir de la crisis de la Teoría de las Ideas que se registra en los Diálogos “El Parménides” y “El Sofista” renuncia a resolver los problemas de la méthexis o “participación” entre el plano de lo causal-principial y el fenoménico por no llegar a descubrir propiamente el ámbito espiritual comunitario de las acciones participativas. Cfr. Mi estudio: OÑATE, T.: “Proximidad y distancia del Aristóteles dialéctico de Pierre Aubenque”, en el libro colectivo: ÁLVAREZ, Á. & MARTÍNEZ CASTRO, R. [Eds.]: En torno a Aristóteles. Homenaje a Pierre Aubenque, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1999, pp. 67-117. Esta cuestión: la reescritura heideggeriana (hermenéutica) de la crítica de Aristóteles a la metafísica (dialéctica) de Platón comporta una singular relevancia sobre la cual vengo llamando la atención en los varios trabajos de hermenéutica crítica, algunos de ellos ya señalados, y otros que se irán refiriendo más adelante. 93 Ténganse en cuenta, a la hora de abrir la crítica ontológica de la Filosofía de la Historia actual, la aportación que suponen las Consideraciones Intempestivas de Nietzsche y en especial la Segunda Intempestiva: NIETZSCHE, F.: Sobre la utilidad y el Perjuicio de la historia para la vida [II Intempestiva], trad. y edición española de Germán Cano, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. Igualmente el texto del muy joven Nietzsche “Fatum e Historia” que se remonta al período del Gymnasium, cuando Nietzsche tiene 17 años, pues en él puede verse ya un claro antecedente del pensamiento del “Eterno Retorno de lo Igual“ (ewige Wiederkehr des Gleichen). Para todo ello, cfr.: mi Prólogo: OÑATE, T.: “Los hijos de Nietzsche y la ontología hermenéutica de Gianni Vattimo”, a la edición española del libro de: VATTIMO, G.: Diálogo con Nietzsche, Ed. Paidós, Barcelona, 2002, pp. 11-27. / Véase también el excelente libro de VATTIMO, G.: Introducción a Nietzsche, Ed. Nexos, Barcelona, 1987. Y, sobre todo, de Vattimo y su hermenéutica de Nietzsche, véase: VATTIMO, G.: Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Ed. Fabbri-Bonpiani, Milán, 1874. Hay traducción al castellano de Jorge Binagui, véase: VATTIMO, G.: El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación, Península, Barcelona, 1989. / Para una crítica en profundidad de la hermenéutica heideggeriana de Nietzsche, centrándose en la ontológica estética del tiempo-espacio del Eterno Retorno, resulta insustituible el libro ya señalado del filósofo mallorquín: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger…, Op. Cit. 94 Para la problemática del “Salto”, concretamente en los Beiträge, véase el estudio del investigador mexicano: VERAZA, P.: “El problema de la transformación histórica en los Tratados de la Historia del Ser de Martin Heidegger”, Op. Cit., esp.: pp. 23-25. Y en Besinnung de Heidegger la Sección II; véase en la

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cae? Pues incluso si una cosa tal fuera posible, ¿no habríamos de seguir “nosotros” sin duda, una vez asumida como nueva condición epocal la del Ereignis, preguntándonos como le ocurre a todos los hombres y mujeres conscientes y le ocurre a la filosofía crítica consciente: qué cabe hacer entonces? ¿Cómo actuar y pensar tras la Kehre del pensar-vivir histórico de Occidente? Pero quizá sean preguntas prematuras y haya que ir respondiendo a algunas de ellas antes de que desemboquemos en un efecto-cascada de preguntas que nos ahogue en la incertidumbre. Así que, concentrémonos primero en la Kehre misma y en la ontología de su posibilidad, que Heidegger registra sacando las consecuencias del límite insobrepasable del horror o la desmesura infinita que significa la Segunda Guerra Mundial –luego repetida incesantemente hasta nosotros por el “juego” de las potencias multinacionales–. La clave de comprensión de la Kehre-Ereignis está sin duda en Nietzsche, en la interpretación heideggreiana de Nietzsche y en el Límite y la Ontología del Límite que Heidegger y Nietzsche vuelven a aprender de los griegos; y, más concretamente, de la crítica de Aristóteles a la metafísica dialéctica del Platón pitagórico, que no descubre el ser-acción del límite ni su verdad, olvidando con ello la ontología-teología política del lenguaje de Heráclito y Parménides y su metrética o criteriología, así como la henología de lo uno y lo múltiple, que se remonta a los primeros milesios: los legisladores Tales y Anaximandro, que dieron leyes constituyentes a sus pólis, convirtiéndolas en eso mismo: en ciudades-estado racionales o legisladas por la leylímite indivisible, que abre el espacio topológico de la isonomía participativa en la vida civil 95. Pero, ¿qué tiene todo eso que ver con Heidegger y con Nietzsche? ¿Con la Kehre y el “ewige Wiederkehr des Gleichen”? Pues mucho, como estamos intentando mostrar 96. De ahí que quienes se niegan a situar a ambos pensadores (Heidegger y Nietzsche) en el contexto hermenéutico de la reproposición de la ontología griega del lenguaje originaria (Heráclito y Parménides), asumida por el Aristóteles Griego contra Platón y la Academia pitagorizante de Atenas, no puedan ni siquiera leer los textos de Nietzsche 97 y del Segundo Heidegger 98, que reescriben y repiensan el mismo problema. Ya que si, efectivamente, el problema del ser consistía ya para Aristóteles en que tal ontología originaria del lenguaje y el límite-limitante (arché) había quedado enteramente olvidada, desconocida y tapada por la Dialéctica de la Academia pitagorizante de Atenas, igual que lo será exactamente después (tapada y velada, distorsionada) por la metafísica posterior dominante a partir de Alejandría versión en lengua castellana ya citada: HEIDEGGER, M.: Meditación, Op. Cit., “El Salto previo a la singularidad del ser [Seyn]”, pp. 29-53. 95 Para todo ello me permito reenviar a mi libro: El Nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit., esp.: pp. 15-40 y pp. 67-114. 96 Félix Duque ya reconoce esa tradición: Heráclito-Aristóteles-Nietzsche-Heidegger en su estudio: DUQUE, F.: “Hacia una ética Post-nihilista”, contenida como “Epílogo” en el libro de VOLPI, F.: Martin Heidegger: Aportes…, Op. Cit., pp. 97-146., véase esp.: Nota 54 (pp. 126-127). 97 Cfr. mi estudio: OÑATE, T.: “Nietzsche y los Griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la Postmodernidad hasta nosotros”, en: Estudios Nietzsche…, Op. Cit. 98 Véase mi trabajo: “La cuestión del Sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger”, en: Materiales de ontología estética y hermenéutica…, Op. Cit., pp. 49-79.

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y de Roma: es decir a partir de la instancia judeo-platónica-cristiana que funda la historia universal de la religión imperial, ¿cómo y por qué no aceptar la hipótesis hermenéutica de que Nietzsche y Heidegger estén reescribiendo y repensando esa misma cuestión: la de ontología originaria del lenguaje del ser-tiempo para poner en cuestión la metafísica de la Modernidad? 99 Pero si tal hipótesis hermenéutica se cierra por decreto-norma moderna como algo que por perteneciente al pasado sea obsoleto y haya quedado dejado atrás, superado y olvidado, sólo ocurrirá, entonces, que tampoco se podrá recibir ni leer la tradición ontológica (intensiva e inmanente) mencionada: la de Heráclito, Parménides, Empédocles, el Aristóteles Griego, la Stoa… desde los parámetros de la metafísica platónica-judeo-cristiana que es por su parte escatológica y dualista, y defiende el mundo del más allá como mundo suprasensible de premios y castigos de ultratumba, mientras que lo puebla, al mundo suprasensible, según la crítica de Aristóteles a Platón, de calcos de realidades sensibles meramente hipostasiadas o declaradas (lo cual es imposible) como ser “en sí”; cuando se trata de meros conceptos universales hipostasiados. De ahí que tal y como nos ha enseñado a subrayar Gadamer se tenga que prestar la máxima atención a que Aristóteles haya considerado críticamente a Platón y al platonismo pitagórico cientifista o matemático como un mero “materialismo abstracto”. Un materialismo de la extensión que calcaba lo sensible extenso matemático en el mundo suprasensible porque –enseña Aristóteles– no supo descubrir la vida espiritual de las acciones comunitarias participativas ni su lógos, y ello por estar encerrado en la potencia de la fuerza (dýnamis) y no alcanzar a dar el salto al límite de la acción modal reuniente; por estar encerrado en el lenguaje de los universales y los individuales, y no haber descubierto la enérgeia intensiva indivisible; y ello por no haber invertido el tiempo psicológico individual y numérico, quedando apresado en lo ente y en la repetición infinita de una errancia sin fin, sin límite, sin posibilidad de re-flexionar y dar la vuelta en el límite 100. Todo ello quizá –insinúa a menudo Aristóteles– no tanto debido a mera ignorancia, sino a la opción por la combinación de la ciencia y el mito; una opción consciente por las vías máximas del poder: la ciencia-técnica (léanse Las Leyes de Platón bajo esta óptica) y el mito escatológico de premios y castigos de ultratumba. La combinación pavorosa de la fuerza-potencia de la cien-

99 Cuestión y Crítica que afectan más bien a la Modernidad de La ilustración racionalista pero no al Barroco: a Leibniz y sobre todo a Spinoza y el Tercer Género de Conocimiento, que corresponde en su ética ontológica a la teología noética. Las posibilidades de otra filosofía del barroco han sido exploradas lúcidamente por Gilles Deleuze, cuyo texto post-metafísico se abre a una ontología de la inmanencia. Véanse de Amanda Núñez y de Luis Sáez los trabajos filosóficos que se contienen en el libro: OÑATE, T., CUBO, O., O. ZUBÍA, P. & NÚÑEZ, A. [Eds.]: El Segundo Heidegger: Ecología. Arte. Teología., Ed. Dykinson, Madrid, 2012. De la primera véase: NÚÑEZ, A.: “La estética de la tierra. Un vínculo Heidegger-Deleuze”, pp. 171-182; del segundo: SÁEZ, L.: “El barroco por-venir”, pp. 149-170. 100 Para la Crítica de la errancia metafísica de la dialéctica y su violencia, debida a la desmesura de no saberse parar en el límite ni reconocer la medida de su criterio, ni poder dar consecuentemente la vuelta, como aquel Agamenón de Homero que no tenía ante los ojos, sino la batalla infinita, remito a mi trabajo: OÑATE, T.:“Hermenéutica y Diferencia Ontológica:la ley del ser del lenguaje”, en: Hiperbórea. Revista de Hermenéutica Jurídica y Filosófica, México D.F., 2010, pp. 17-48.

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cia y el mito: la dóxa-alethés platónica, muy superior, desde el punto de vista de la potencia-fuerza, a las acciones participativas (ésta es la fragilidad del bien común) y la educación de las virtudes dianoéticas de la paz, en el marco de la politeía 101. Por lo cual Aristóteles, en su crítica de rigurosísimo desmontaje pormenorizado del paradigma de la Dialéctica platónico-pitagórica 102, no puede sino recurrir a dos factores de persuasión (que en el fondo son el mismo): la experiencia del lenguaje y la experiencia del ser (límite) del tiempo, tal y como se da y registra en el lenguaje. Para lo cual ha de distinguir netamente entre el ámbito categorial del movimiento potencial (kínesis dynaméos) al que corresponde la racionalidad del lenguaje predicativo; y el ámbito de la acción (enérgeía praxeos), cuya potencialidad no es la de la fuerza perfectiva sino la de la posibilidad posibilitante; ámbito al cual corresponde el lenguaje apofántico de la alétheia. Una diferencia de ámbitos y de lenguajes que viene signada por el tiempo: cinético-sucesivo, el del ámbito óntico-físico; e intensivo re-uniente y re-flexivo, rememorativo y sincrónico, el que corresponde a la verdad de la acción del ser que se da en el lenguaje de plurales maneras. Ahora bien, por muy fascinante que pueda ser esa historia del palimpsesto nietzscheano-heideggeriano de Aristóteles o del Heidegger lector de Aristóteles, que tanto tiene que ver con la nuestra, lo que se ha de destacar aquí es que, entre esos dos paradigmas: el de la racionalidad dialéctica-cinética y científica, a la vez escatológica en cuanto a la historia; y el de la racionalidad hermenéutica interpretativa de las acciones comunes participativas, no se trata de cuestiones preferenciales arbitrarias sino de la cuestión del criterio-límite (métron-péras) que sólo la segunda tradición descubre: el criterio uno-límite modal (y no numérico) que se da en el lenguaje del ser como indivisibilidad (hén adiaíretón) isobrepasable (télos) y simplicidad modal-adverbial (háplos) de la acción diferencial, cuyo correlato de comprensión-interpretación es el lenguaje de la phásis (declaración) apofántica de la alétheia (verdad del des-ocultamiento sin contrario) que pertenece a la noética, a la nóesis racional de los modos de ser espaciales y temporales sincrónicos propios de las acciones extáticas o simples, intensivas, indivisibles y eternas (pero inmanentes) que se retroalimentan con su darse modal: “más se ama cuanto más se ama, más se piensa cuanto más se piensa, y más se sabe pertenecer al bien cuanto más se hace el bien” –dice Aristóteles–, porque en esas acciones (enérgeia-práxis) se pone en acción común lo mismo (tó autó) diferencial 103

101 He dedicado a ello múltiples escritos. De entre ellos considero particularmente adecuado para profundizar en este punto el siguiente: “El sentido dianoético de la Hermenéutica (una conversación con Teresa Oñate en Roma, Febrero 2006). Diálogo entre Francisco Arenas-Dolz y Teresa Oñate.”, Epílogo el libro: BEUCHOT, M. & ARENAS-DOLZ, F. [Eds.]: 10 palabras clave en Hermenéutica Filosófica, Ed. Verbo divino (EVD), Pamplona-Navarra, 2006, pp. 475-545. 102 Para la crítica racional de Aristóteles al platón pitagórico y en especial a los mitos cientifistas que vehicula el Timeo véase mi trabajo: OÑATE, T.: “Parménides entre Platón y Aristóteles. El conflicto de las razones de Occidente”, en mi libro: El nacimiento de la filosofía…, Op.Cit., pp. 237-369. 103 El lector habrá comprendido en profundidad el mensaje y el modo y estilo del Segundo Heidegger cuando pueda interpretar y comprender los textos: “Lógos”, “Moira” y “Alétheia”, en: Conferencias y artículos, Op.Cit., pp. 153-208, y los pueda poner en relación con la tríada “Enérgeia-Alétheia-Entelécheía”

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del ser de Parménides (el “hén to autó esti eînai kaì noeîn”) 104; el lógos del hén-sophón (la unidad sabia) de Heráclito 105 y la lúcida comprensión del Aristóteles Griego sobre la necesaria pluralidad numérica y categorial de la unidad intensiva modal del ser, que si no fuera una unidad-múltiple sería confundido con un mero Uno-Todo extenso divisible, y el más vago y general de los conceptos, siendo así que el ser no es un género ni es un Uno 106. Lo cual, para terminar con este punto, no puede justificar para de la ontología modal de la acción debida a Aristóteles en el Libro IX 6-10 de su Filosofía Primera. Cfr. en: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op.Cit., pp. 395-559, y esp.: pp. 622-629. 104 Para estudiar la henología modal de la unidad-multiplicidad que Heidegger redescubre en el Aristóteles Griego leyéndole no desde los modernos secularizados, la Escolástica ni el Neoplatonismo, sino remontándose hacia atrás: desde el texto de Aristóteles hacia las claves hermenéuticas que se proporcionan mutuamente entre sí Aristóteles y los pre-platónicos (y en especial los primeros ontólogos del lenguaje: Parménides, Heráclito y Anaximandro) me permito remitir al estudio en profundidad y la documentación crítica que he reunido en mi investigación: OÑATE, T.: “Gadamer y los Presocráticos. La teología de la esperanza oculta en el límite de la Hermenéutica”, en el libro colectivo: OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA PAZ, M.Á. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer: Ontología Estética y Hermenéutica, Ed. Dykinson, Madrid, 2005. / Para el Parménides de Heidegger se ha de tener en cuenta el curso del mismo nombre, véase: HEIDEGGER, M.: Parmenides, GA 54, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1982. Hay trad. española de Carlos Másmela, véase: HEIDEGGER, M.: Parménides, Ed. Akal, Madrid, 2005. / Una meticulosa traducción crítica del Poema de Parménides puede encontrarse en mi libro: El nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op.Cit., pp. 183-191, así como el estudio: “Parménides entre Platón y Aristóteles”, en: Ibid., pp. 237-369. 105 Conviene profundizar en el Heráclito de Heidegger, además de con los textos heraclíteos recogidos en los Vorträge, teniendo en cuenta el Heraklit (Wintersemester Seminar 1966-67), en colaboración con Eugen Fink (véase: Infra. Nota 52). Para la versión española, editada y traducida por Jacobo Muñoz y Salvador Más: HEIDEGGER, M.: Heráclito, Op.Cit. 106 Tal es la tesis crítica esencial (contra el abstraccionismo potencialista de Platón) que abre la ontología del lenguaje y la acción del Aristóteles Griego: que el ser (eînai, ón he ón) no es ni un Género Supremo, ni un Uno-Todo, porque lejos de ser el más extenso y vago de los predicados universalísimos, es un “pollachós légetai” que se dice de plurales maneras en el lenguaje, pero siempre hacia uno: hacia el modo de ser del límite (prós hén) indivisible (adiaíreton), que es propio de la homonimia (limitada) del ser. Un límite o modo de ser de la unidad que se encuentra en la modalidad reflexiva de la vinculación entre la entidad substancial y la entidad esencial (el alma) porque ambas tienen la misma causa (el alma comunitaria en acción) y son lo mismo para el pensar del ser. Tal es la doctrina ontológica con que el Aristóteles Griego continúa en clave pluralista a Parménides y se contrapone al abstraccionismo logicista y matematizante de los universales de la Academia de Atenas, haciendo pasar la ontología del lenguaje del ser desde el concepto a la acción y desde la potencialidad de la fuerza cinética individual a la primacía de las acciones comunitarias excelentes, cuya percepción participativa corresponde al noeîn del eînai como un comprender, crear y desear, a la vez, la plenitud re-transmisiva (histórica) de tales obras y acciones civiles, públicas. Véase tal secuencia ontológica en las Lecciones de Filosofía Primera de Aristóteles, especialmente en la tríada de los lógoi: VII-VIII-IX. Los lógoi dedicados al sistema (unidad) de la entidad y la esencia. Cfr. mi obra: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., esp.: pp. 603-629 y todo el Libro Tercero: pp. 323-559. / La cuestión está en que una vez que descubrimos al Aristóteles Griego (ya sea en las Éticas ya en la Filosofía Primera o en la Poética y la Retórica) resulta imposible ignorar la fuente de la que ha estado bebiendo siempre Heidegger. Véase el trabajo de VOLPI, F.: Heidegger e Aristotele, Editori Laterza, RomaBari, 2010. El Profesor Franco Volpi y yo no sólo manteníamos una amistad personal acrisolada por los años, ambos compartíamos el descubrimiento hermenéutico de cómo Heidegger lector de Aristóteles había estado reescribiendo los textos griegos del filósofo macedonio de continuo. Tal descubrir y ocultar introduce la alétheía de la hermenéutica de Heidegger en una estricta historiografía de palimpsestos documentales que da lugar [mientras la lleva a cabo -de iure y de facto- a la vez] a otra filosofía de la historia y otra epocalidad, pero ya no del ser, sino del Ereignis al cual pertenecen ser y tiempo en el acontecer preciso de

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nada tampoco que se reduzca la pluralidad de Aristóteles al ámbito categorial de los juicios, a expensas de venir entonces de nuevo a olvidar, otra vez, que hasta los seres divinos inteligibles (no en tanto que conceptos, contenidos de conciencia u objetos) como noématas activos re-unientes de las acciones esenciales de las comunidades y los mundos de la vida son plurales y diferenciales, por mucho que todos ellos remitan al mismo límite noético del misterio absoluto, por el otro lado del límite, que no se da en cada acontecer de la verdad sino como tal misterio: “a-létheia”. Como una epifanía del misterio. Un lenguaje éste que acerca de tal manera entre sí al “Aristóteles presocrático”, por así decirlo, y al “Heidegger Presocrático”, como lo ha producido la reescritura aristotélica del palimpsesto heideggeriano que Martin Heidegger se ha dedicado a labrar de una manera tan vinculante para “nosotros” como lo es su “descubrimiento”: el del enfoque y el sentido de los textos de la ontología originaria, olvidados, y hoy devueltos a la tradición hermenéutica espiritual-viva, en nuestros días. Un descubrimiento de lo velado, tapado, olvidado, que hace brincar de júbilo el corazón de ese otro comienzo de Occidente, que ya se ha dado y se sigue abriendo camino con la Kehre entre nosotros 107. Volvamos no obstante, por lo pronto, a la problemática de la Kehre cuya posibilidad-necesidad ya podemos comprender y reconstruir de modo suficiente teniendo en cuenta la ontología del límite, con la cual ya contamos y, además reintroduciendo ahora en esta reflexión el caso del Nietzsche de Heidegger, tal y como ya antes anunciábamos. Veámoslo a través de una hipótesis exploratoria y supongamos lo siguiente: el nihilismo óntico del olvido del ser ha llegado a su límite y “del ser ya no queda nada”; de acuerdo. Estamos en la Ge-Stell sin resto del olvido del ocultamiento del ser que ha sido asimilado por completo al ente reificado, pues ya se ha cumplido el proceso del progresivo olvido del olvido del ser por completo. De acuerdo. “Nosotros” (“nosotros los griegos” o “nosotros los intempestivos”) hacemos la experiencia del Ges-tell como in-mundo irrespirable pero, a la vez, experienciamos el Ges-tell como una “Imposición” que no está en nuestra mano cambiar. En ello descubrimos el sino, el destinar o el envío de la ausencia absoluta del ser; y la dureza de la imposibilidad (la cara negati-

su conjunción unida y separada por el límite del Das Ereignis mismo; el cual, mientras se da y otorga el acontecer de la Alétheia del ser y el tiempo propios, se retira y rehusa en la léthe de su más propio diferir, como ocultamiento necesariamente indisponible. Cfr. HEIDEGGER, M.: Tiempo y ser, Op. Cit., pp. 42-43. 107 Para la esencial problemática de “Heidegger y los Griegos” conviene tener muy en cuenta, de entre la literatura criticista en español, los estudios que se contienen en el libro de: ECHARRI, J.: Fenómeno y verdad en Heidegger (edición preparada por Juan Iturriaga), Universidad de Deusto, Bilbao, 1997; en especial los capítulos 3, 4, y 5 dedicados respectivamente a los siguientes textos heideggerianos: “Sobre la esencia y el concepto de phýsis. Aristóteles, Física B 1 [WBPh]” (pp. 57-77); “Sobre la Verdad (Alétheia) en Heráclito” (pp. 77-129); y “Doctrina de Platón sobre la verdad” (pp. 129-163). / Véase igualmente el volumen dirigido por: AXELOS, K. [Ed.]: Dialogue avec Heidegger (Philosophie Grecque) Vol. I. Arguments, Les editions de Minuit, Paris, 1973. / Y del propio Martin Heidegger, véase sobre todo: HEIDEGGER, M.: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, GA 22, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1993./ En cuanto al “otro Inicio” véase: HEIDEGGER, M.: Über den Anfang, Op. Cit.; véase especialmente en la traducción española: HEIDEGGER, M.: Sobre el Comienzo, Op. Cit., la Sección II: “El comienzo y el pensar inicial. El Pensar [Erdenken] del comienzo”, pp. 87-104.

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va de la necesidad) que nos hace asumir que no podemos seguir creyendo que a partir de ningún proceso histórico ni intervención, ni toma de medidas, ni transformaciones de ninguna clase, pueda cambiar el sino, el destino que nos envía implacable la esencia de la técnica metafísica planetaria sobredeterminando todas los decursos a ella subordinados. Pues la reificación y desecación global es tanto el desierto que crece como la cosificación de las existencias humanas y no humanas, todas ellas convertidas en mercancías reponibles y prescindibles. Por lo cual, sin embargo, es entonces, según Heidegger, cuando se produce la Kehre del ser, justo cuando racionalmente tocamos el límite infranqueable de su olvido total, y ello debido a dos factores: A. la experiencia de la modalidad del ser como necesidad que se traduce en la experiencia del envíodestino que se impone en la Gestell (como hemos visto). Y: B. la experiencia de la “falta”, la ausencia y el absoluto olvido del ser, que se traduce en la experiencia desoladora de cómo su retirada y asimilación sin resto al ente, deja la tierra por completo explotada, abandonada, igual que lo divino olvidado, y en un estado en suma: inhabitable, para todos los mundos de la vida diferencial, incluidos los del hombre (también lo hemos visto). En ese momento, entonces, cuando se disuelve toda posibilidad de futuro y el olvido del ser esencia como voluntad de voluntad en la figura del Übermensch nietzscheano, que vacía-cumple en esa identitaria auto-referencia el destino y el proceso completo de la metafísica de la historia del olvido del ser en Occidente, es cuando el Zaratustra de Nietzsche anuncia, tras la muerte de Dios, el pensamiento del Eterno Retorno de lo Igual. En Nietzsche pues, de acuerdo con Heidegger, se da el límite-final de la metafísica y el comienzo de la Kehre: del darse la vuelta del ser, desde su olvido y asimilación al ente, hasta el darse-acontecer (Ereignis) de la verdad del ser como envío que se nos destina a nosotros. Sólo este último paso falta comprender: el paso de Zaratustra-Nietzsche y el vínculo hermenéutico de la Kehre heideggeriana y el pensamiento del Eterno Retorno de Nietzsche. Es Gianni Vattimo, una vez más, quien proporciona la mejor pista para adentrarse en este enigma, pues es Gianni Vattimo, de entre todos los “Hijos de Nietzsche” 108, quien mejor ha comprendido y explicado la honda y alegre piedad nietzscheana del Übermensch como “hombre de buen temperamento”, de tradición estoica, que puede contra-efectuar el sino y hacer de la necesidad virtud, asumiendo la muerte, el dolor y el destino trágico del mortal con la areté de la fortaleza, la alegría trágica (generosa) y la philía de una amistad que se extiende a todo el ser con sympatheía universal. De modo tal que sólo esa transhumanidad está en condiciones de interrumpir la repetición del espíritu de venganza –nos explica Heidegger lector de Nietzsche 109– contra el tiempo y su fue: contra la enfermedad de la

108

Véanse mis dos libros recopilatorios dedicados a “Los Hijos de Nietzsche en la postmodernidad”, el Vol. I: Ontología estética y hermenéutica…, Op. Cit., y el Vol. II: El retorno teológico-político de la Inocencia…, Op. Cit., el primero de ellos ha sido prologado por Félix Duque con un escrito que se intitula: “Grecia en la Postmodernidad, y vuelta” (pp. 9-12); mientras que el segundo libro ha sido prologado por Gianni Vattimo con un escrito que se intitula: “Desde que somos una conversación” (pp. 9-12). 109 Véase para todo lo que sigue y para la documentación bibliográfica pertinente, tanto de Nietzsche, como de Heidegger y de Vattimo, el libro ya referido que debemos a: VIDAL CALATAYUD, J.: Nietzsche contra Heidegger..., Op. Cit.

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Historia del espíritu de venganza contra el ser. Pero, ¿cómo lo hace? Pues trocando la monótona repetición vengativa en la libertad de la diferencia liberada por los espíritus libres que pertenecen a la alegría trágica, al Espíritu del perdón de la ofensa y a la comprensión de la ofensa 110. Un espíritu que sí puede asumir y bendecir el abismo (AbGrund) del Pensamiento del Eterno Retorno, por el cual se libera la historicidad y se desfonda, a la vez, La Historia (metafísica) Universal Uniforme como fundamento o superficie de inscripción, como suelo de creencias. ¿Por qué? Porque ahora, tras la muerte del Dios que había sido entendido como Fundamento Absoluto o el Dios de la teodicea de la salvación y la secularización del mal, el dolor, el sinsentido y la diferencia como motores de la Historia, el transhombre de buen temperamento, el que ha aprendido a perdonar, a comprender y a no ser vengativo (ni dialéctico) contra el tiempo y su fue, sí puede bendecir, sí puede recibir la destinación transhistórica de la verdad del ser que se da la vuelta hacia nosotros, enviándonos-destinándonos, imponiéndonos, el acontecer de su Alétheia. Es decir: enviando la Kehre de un tornarse hacia nosotros que acontece como des-ocultamiento del ocultamiento, poniendo de manifiesto que el ser mismo en lo que tiene de más propio es misterio, ocultamiento, diferencia, reserva, difracción y retención de lo que se oculta, a favor del don de la pluralidad de lo ente. De tal manera [sigamos en la última vuelta de esta espiral que se 110

No es extraño que Vattimo y yo encontremos un Nietzsche profundamente cristiano: el del amor, la amistad y el perdón, que interrumpe la enfermedad de la historia (dialéctica) y la repetición indiferente del espíritu de venganza. El “poner la otra mejilla” de los lógoi que configuran los “Evangelios” como buena nueva y mensaje hermenéutico, afecta a la filosofía de la historia y al Eterno Retorno de lo Igual [legislado, isonómico, tal y como lo retoma el Nietzsche presocrático de las primeras constituciones legislativas y topológicas con las que nace la filosofía en Grecia y nace Occidente] contraponiéndose y dislocando al “poner la otra mejilla” la barbarie arbitraria de los sujetos mitológicos todopoderosos. Un eterno retorno de lo igual que requiere la inversión del tiempo psicológico individual y la subordinación de su fuerza a la limitación que establece el lógos de la acción y la obra común, civil, comunitaria, interpretativa; tanto en Heráclito, como en Aristóteles, Nietzsche y Heidegger, tal y como me he esforzado en mostrar en todos mis trabajos hasta la fecha. Así pues, en “el poner la otra mejilla” del mensaje hermenéutico de Jesús, “el último Dios”, resuenan las elaboradas ontologías dianoéticas del amor, la philía y la simpathéia, como condición de posibilidad del pensar (histórico-temporal) del ser-acción-límite, que se da en el lenguaje de la pólis, la phýsis y la poíesis, reunidas por el noeîn. Véase mi trabajo: OÑATE, T.: “Hermenéutica espiritual y ontología del límite”, en: El retorno teológico-político de la inocencia…, Op. Cit., pp. 285-301. Y también, en el mismo sentido, y referido a este Nietzsche que (como el Aristóteles Griego le enseñara) sí supo subordinar la voluntad de Potencia a la delimitación del Eterno Retorno, mi trabajo: OÑATE, T.: “La inocencia del por-venir”, en: Ibid., pp. 301-348; consagrado a estudiar la ontología estética y la crítica de la violencia en los hijos y las hijas de Nietzsche, del Segundo Heidegger y de Vattimo, llegando hasta nosotros. / Por último y por lo que se refiere al “retorno” como método del pensar-vivir de la diferencia donde se plasma la honda belleza del mensaje de Jesús, al que Hölderlin consideraba con razón una divinidad muy elaborada, helenista y capaz de basarse en la inocencia del perdón y la philía de Empédocles, me permito remitir a mi estudio: OÑATE, T.: “La revelación de Mazatlán: Informe sobre el estado de la cuestión del ser y la paideía hermenéutica”, en: Ibid., pp. 409-446; donde he intentado plasmar la honda belleza del Cristianismo como única religión helénica: madura y racional-espiritual. Si bien, como mi maestro Gianni Vattimo acostumbra a advertir, ha de tratarse de un cristianismo hermenéutico tanto como de un comunismo hermenéutico, sin dogmas, sin sumisión y sin superstición, e incondicionalmente a favor de los más débiles de todos nosotros. Aquellos “invisibles” que no pueden ni ser re-presentados ni sobrevivir siquiera sin la comunidad. Lo cierto es que la pietas por lo vencido y por la alteridad (que nos constituyen) está en el corazón noético de la hermenéutica.

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remonta hacia lo abierto curvándose sobre el abismo de la falta de fundamento] que la destinación de la Kehre del ser es la misma que la del Eterno darse la vuelta de lo Igual o el Eterno Retorno que enseña Zaratustra. ¿En qué medida? En la medida en que supone una radical absolución de la historia acontecida hasta aquí y con la misma radicalidad que absuelve y perdona introduce el límite o la prohibición radical de repetirla (de repetir o proseguir por ese no camino) que sería absolutamente ilegítimo continuar a partir de ahora. Pero, y ¿todo eso por qué? Porque si el ser mismo, en lo que tiene de más propio de sí mismo, es destino y ocultamiento, ya que lo más propio de su sí mismo es ocultamiento y misterio que se nos destina como tal, reteniéndose, divergiendo y dándose la vuelta hacía sí mismo a favor del don cada vez que esencia la verdad, entonces… entonces no ha sido el hombre el culpable de confundir el ser con el ente, ni de haber olvidado el olvido, ni de haber olvidado la diferencia, ya desde el alba de Occidente cuando el pensar del ser nace con los filósofos ontólogos griegos -enseña Heidegger- lo cuales habitaban, sí, en el acontecer del lógos de la alétheia pero tampoco podían, quizá ellos menos que ningunos de nosotros los posteriores, preguntarse por la proveniencia esencial de la verdad del ser. Más bien se hubieron de preguntar (tal y como lo hicieron) por cómo era posible la verdad del ente en relación al ser del ente 111. De modo tal que, por último, si es el ser, y mejor aún: la estructura difracta del ser, lo que tiene “la culpa” del olvido de la diferencia y de “la Historia de un error” –como la llama Nietzsche–; entonces la metafísica de la historia y toda su violencia hasta aquí está absuelta y se disuelve en el acto la historia en tanto que teodicea secularizada de la salvación. La superficie de inscripción de la Historia Universal se fragmenta como un espejo roto, se hace añicos, mientras que caen los diques levantados por la autoconciencia aseguradora (del sujeto) que se disuelven (no sin un estruendo sordo y letal) dejando paso al ser; dejando que el ser serenamente se de la vuelta hacia nosotros y delante de nosotros. No hay ningún otro lugar al otro lado del espejo, sino este mismo mundo que no fue hecho por ningún dios ni ningún hombre y se enciende y apaga según medida 112. Pero como dice Heidegger en el escrito de la 111 Tal es señaladamente el caso de Aristóteles, cuyo esfuerzo tensional, obedeciendo la indicación del Poema de Parménides, es mostrar cómo se refiere la verdad judicativa: la homoíosis (doble y disyuntiva: de verdad/error; in-evidente y no digna de crédito por sí misma) a la verdad simple y sin contrario del ser: la alétheia, en cuyo límite descansa la exploración completa. De ahí que el decurso desde el Libro VII al Libro IX de la Filosofía Primera, ya antes mencionado, no se proponga sino referir la homoíosis (la adaequatio posterior latina) a la alétheia, refiriendo la composición del juicio a la simple indivisibilidad del acontecer del ser en el lenguaje del noeîn. Lo cual equivale igualmente a referir la kata-phásis categorial al límite de la phásis declarativa o apelativa. Heidegger ha tratado en numerosas ocasiones esta cuestión aristotélica-parmenídea: uno de los lugares donde mejor se puede estudiar en el Corpus de Heidegger es en el texto “Moira” de las Conferencias y artículos, Op. Cit. 112 Véanse los Aforismos de Heráclito en mi “Antología de Textos Presocráticos” contenida en el libro de T. Oñate en colaboración con Cristina García Santos: El nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit., pp. 155-233. Dice HERÁCLITO: “Este kósmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será: fuego siempre vivo, encendiéndose según medida y apagándose según medida” (Clemente de Alejandría, Strom. V 105. DK 22 B 30) / “Como polvo esparcido al azar es el más hermoso kósmos” (Teofrasto, Met. 15. DK. 22 B 14) / “El tiempo [aión] es un niño que juega; que mueve sus peones: de un niño es el mando” (Hipólito, Ref. IX 9. DK 22 B 52).

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conferencia “Die Kehre”: “aquí todo se ha dado la vuelta” 113. La Kehre nos arroja en otra temporalidad y espacialidad (que siempre han estado aquí) haciéndonos saltar a la noética del Ge-viert como horizonte. Es la historia del tiempo lineal la que se ha curvado, abriéndose a la ontología del lenguaje del ser-límite indivisible, como modo de ser de la unidad-acción (pero no movimiento) que se da en el lenguaje de la phásis (declarativo y simple: apelativo) como acontecer intensivo (Ereignis) en el espaciotiempo sincrónico 114; mientras se vela, por el otro lado del límite, dando desde sí mismo al misterio que se oculta, se retiene y se reserva en el darse de la alétheia de lo mismo y lo otro del ser, que ahora se nos manifiesta como diferencia 115. 113

Dice Heidegger: “Zunächst und beinahe bis zuletzt schein es so, als bedeute. Einblick in das was ist nur eine Blick, den wir Menschen von uns in das werfen, was ist. Das, was ist nimmt man gewöhnlich als das Seiende. Denn vom Seienden wird das «ist» ausgesagt. Jetzt aber hat sich alles gekehrt, Einblick nennt nicht unsere Einsicht, die wir in das Seiende nehmen, Einblick als Einblitz ist das Ereignis der Konstellation der Kehre im Wesen des Seins selber, und zwar in der Epoche des Gestell.” (HEIDEGGER, M.: “Die Kehre”, en: Die Technik und die Kehre, Op. Cit., pp- 25-26 ). “Hasta ahora parecía sobre todo y en general que ‘una mirada en eso que es’ significase en primer lugar una mirada que nosotros los hombres echamos en lo que hay. Entendiendo que lo que hay viene dado únicamente por el ente. En efecto, del ente es de lo que se dice que ‘es’ Ahora sin embargo todo se ha dado la vuelta. Mirada dentro (de lo que hay) ya no designa nuestra mirada sobre el ente; la mirada dentro es el fulgor del Acontecer de la constelación de la vuelta en la esencia del ser, lo cual ocurre en la época de la Imposición”. (Ibid. Nuestra Traducción). 114 La noción de “Sincronía” o “Simultaneidad” que en el pensamiento de la filosofía griega se expresa con el advervio “hamá” (a la vez) resulta esencial, desde esa misma noética, para el espíritu (olvidado) del pensar del ser en Occidente. Pues en verdad el “háma” es el síntoma inequívoco de que nos hallamos ya en el ámbito (y el régimen del lenguaje y el espacio-tiempo) de lo que es simplemente “haplós”: otro adverbio de modo henológico que vierte el modo de ser del uno cuando es indivisiblemente, intensivamente, simplemente. Un modo de ser “haplós” que corresponde al ser infinitivo-verbal-activo y pleno (eînai) y a su pensar (noeîn). De modo tal que decir “hamá” y “haplós” marca sin más el modo de ser del ámbito del arché o la ley ontológica de lo simple como principio legislativo espiritual al cual refiere lo compuesto para poder re-unirse en las síntesis (ya conceptuales ya orgánicas, por ejemplo) que caracterizan al mundo del ente. Resulta muy significativo que el “haplós” haya sido vertido por las tradiciones metafísicas-ónticas como “absoluto” y éste se haya tomado por un Summun Ens o un Uno-Todo, etc., cuando se trata de un adverbio del modo de ser del verbo que califica al ser y el pensar como acciones temporales indivisibles “a la vez”. Para la comprensión ontológica de la noción esencial de “Sincronía” resulta de utilidad consultar mi ya citado trabajo: OÑATE, T.: “Aristóteles y la Sincronía. Reflexiones hermenéuticas en torno a Categorías 13” en mi libro: El Retorno Teológico-Político de la Inocencia…, Op. Cit., pp. 591-623. 115 Imposible no evocar aquí el pasaje de “la visión y el enigma” del Zarathustra de Friedrich Nietzsche, teniendo en cuenta cómo éste reescribe el pasaje bíblico del Génesis sobre la culpa del Pecado Original. Pues al igual que Eva, el pastor del Zarathustra muerde la cabeza de la serpiente, cuyo veneno simboliza la tentación para el hombre de hacerse con el todo-poder al comer los frutos del árbol del poder-saber (que diría Foucault). Una tentación doble: la de poder-saber ser Dios todopoderoso y omnisciente y la de imaginarse a Dios como ese engendro del deseo de poder del hombre. Las dos tentaciones sumadas que dan lugar a la esencia mitológica (dogmática y violenta) de los mitos de salvación; los cuales ya conforman el contenido de la crítica al mito de cuya mano surge la Filosofía en Occidente. Zarathustra, al ver al pastor asediado por la serpiente le da un buen grito y le avisa mientras ésta le está asfixiando enroscada en su cuello: “¡muerde, muerde bien fuerte y escupe la cabeza bien lejos!”… y ya saben los lectores de Nietzsche lo que pasó: que el pastor así lo hizo y Nietzsche-Zarathustra se alegraron en su corazón al escuchar reír al pastor; rió como nunca antes hombre alguno hubiera reído; no un hombre ya, sino un transfigurado, un resucitado que reía. Pues había expulsado fuera de sí la culpa y la tentación y había abrazado, según creemos que nos están enseñando aquí Nietzsche-Zarathustra, la inocencia de la finitud hacia consigo (hacia el hombre) y hacia lo divino. Véase para todo ello mi libro: OÑATE, T.: El retorno de lo divino griego en la

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Bien mirado, entonces, una vez reunidas todas las dimensiones de su constelación, el relato del darse la vuelta del ser en la Kehre del Retorno de Nietzsche y Heidegger (sin la pietas y la cháritas de Vattimo no lo habríamos descubierto) recuerda al relato iniciático de los misterios de Eleusis. Es la misma Demeter: la phýsis, la natura naturans, la que privada del futuro (la hija: Perséfone) por el rapto de Hades, hace intervenir al límite de Zeus; el cual, recuérdese el mito sapiencial, sólo cede y se apresta a intervenir finalmente y a darse finalmente la vuelta para hacer justicia, cuando constata que la retirada de la madre-phýsis, que se ausenta sumida en el más profundo dolor (y esperando con ello la reacción de Zeus) congela la tierra desertizada, yerma y baldía, hasta el punto de asaltar a los hombres que ya nada pueden ofrecer: ni su culto ni su rezo, ni la ofrenda del espacio de su canto e himno como espacio propicio para el esenciar de lo divino 116… Entonces es cuando Zeus irrumpe para hacer justicia, y la hace a su manera racional de-limitativa: pacta una mitad del futuro para el reino de la noche y otra mitad para el reino del día… 117 Los epoptés de los misterios eleusinos, junto al foro, el teatro y la academia no sólo lo sabían, sino que sabían, sobre todo, que sin el concurso de su pérdida de subjetualidad fuerte no podrían dar lugar a la comunidad de la metamorfosis que necesita el dios Diónisos para producir la resurrección ¡del renacer de cada día! El salto que posibilita y resguarda la ausencia... por eso, ellos mortales, ayudaban a la naturaleza con su entrega sagrada en el despertar de cada primavera. Ese, según Friedrich Nietzsche y Giorgio Colli, es el primer ritual al que se remonta, en Creta, la tradición délfica oracular, de la memoria simbólica, sapiencial, de Occidente 118 .

Postmodernidad, Op. Cit., Alderabán, Madrid, 2000; y véase también de: VATTIMO, G.: Non essere Dio (Un’autobiografia a quattro mani), Alberti Editore, Reggio Emilia, 2006. 116 Recuérdese una vez más de Martin Heidegger el escrito: “Wozu Dichter?” (“¿Para qué poetas?”) (1946), incluido en: HEIDEGGER, M.: Holzwege (1935-1946), GA 5, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1994. Pues allí instaba Heidegger a pensar cómo en el canto comunitario del coro y el himno comparece, a veces, lo divino, en el límite, al cantar con nosotros: con los poetas que le hacen sitio en el decir esencial más eminente, el más elevado. Véase esp.: pp. 312-320, de la edición alemana del 1994. 117 Repárese igualmente en la circularidad continua: de “lo mismo” (tó autó) que rige la secuencia parmenídea y heraclítea: ”Del día la noche del día separaba la noche…” unidas y separadas, la luz y la obscuridad, a la vez, por el límite del rayo; reconstruidas o reunidas, la noche y el día, el frío y el calor, por el decir del lógos como rememorar del tiempo sincrónico del espacio del ser-unidad: su difracción y su pliegue. Véase en mi libro: El Nacimiento de la Filosofía en Grecia…, Op. Cit., la reconstrucción del sentido del mito simbólico-sincrónico de los misterios de Eleusis: el de Demeter y Perséfone, y la ayuda ritual de los fieles transfigurados por Diónisos a la resurrección de la naturaleza (phýsis) para que encuentre el camino de vuelta a la vida. En concreto: Ibid., pp. 114-146. 118 Véase en: Ibid., la reconstrucción hermenéutica del sentido del mito simbólico-sincrónico de los misterios de Eleusis: el mito de Demeter y Perséfone, donde es gracias a la ayuda ritual de los fieles transfigurados por Diónisos, como se logra dar lugar a la resurrección inmanente de la naturaleza (phýsis) que con ayuda del canto y la danza sagrados puede encontrar el camino de vuelta a la vida. Op. Cit., pp. 114-146. / No olvide el lector en este punto consultar la excepcional literatura oracular que debemos a la sapienza del filósofo Giorgio Colli. Cfr. Ibid., pp. 369-384, esp. p. 377.

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V.

EL DA-SEIN Y LA KEHRE: EL AHÍ DEL SER QUE SE HA DADO LA VUELTA HACIA “NOSOTROS”

Y tras todo lo dicho, ¿puede caber otra posición para “nosotros” que la propia de la Postmodernidad que se remonta al Segundo Heidegger y trata -¡nada más y nada menos!- de “hacer-vivir-pensar” como el Segundo Heidegger nos ha enseñado constantemente a hacerlo? ¿Y cuál es este como y este modo? ¿Cuál es este como del pensar del ser sino el de intervenir, tras la conversión de la Kehre, profética y poéticamente en el registro de su historia, dando para ello hasta el último aliento? ¿Será posible que así se den la vuelta y se tornen los varios ámbitos ya señalados: los esenciales o pertinentes a la hora de propiciar la implantación del efectivamente darse la vuelta del ser hacia “nosotros” que ya ha tenido lugar? ¿Pues no cabe con el Segundo Heidegger intervenir en el estado de las cosas para alterar, dislocar e invertir (Verwindung) el no-lugar y no-tiempo dominantes, socavándolo merced a la crítica de la ilegitimidad de la violencia metafísica dominadora?... Sí. ¿Y no cabe ir abriendo alternativamente los caminos del ser y del pensar que son propios de tiempo-espacio del ser y su lenguaje, para que sí podamos tener un lugar donde sí podamos “otra vez” (de acuerdo con la memoria del sentido que guarda el lenguaje crítico de la Filosofía) “construir, habitar, pensar”, para decirlo ahora con las propias palabras del filósofo alemán? Sí. ¿Aún no reparamos, mientras las pronunciamos, en cómo estas mismas palabras de Heidegger reescriben y albergan un palimpsesto del Aristóteles Griego, quien ya las había concatenado en la serie metodológica ascendente que invierte el tiempo psicológico y ordena subordinar “lo primero” para el aprendizaje individual a “lo último” que es el límite para ese mismo proceso porque es “lo primero” del tiempo comunitario para “nosotros” en el orden causal? Puede que sí, y en eso estamos. Pues, en efecto, la Técnica-Arte, la Ética-Política de los Hábitos donde se mora, y la Noética recreativa del pensar virtuoso comunitario, han de subordinarse al pensar del sentido del ser: “construir, habitar, pensar” 119; y eso, que está claro: que el mesotés (término medio) del “habitar” es el límite que re-une y vincula al “construir” y al “pensar”, estando claro para Aristóteles y para Heidegger, empieza a estar ahora de nuevo claro también para nosotros históricamente, y, sin duda, lo estará cada vez más, a medida y gracias, no tanto a que el ser mismo, como límite, se haya dado la vuelta hacia “nosotros”, sino más bien a medida que nosotros podamos romper los espejos de la autoconciencia y abrirle la puerta al acontecer del ser en el espacio de la apertura libre donde mora, en el lenguaje del hombre. Pues nosotros –como nos recordará siempre Hölderlin–, “nosotros” somos únicamente “desde que somos una conversación” con el ser. Y la ausencia extrema del ser, asimilado por completo al ente en el in-mundo de la Gestell, nos hace ya experimentar que nosotros, los hombres, no somos posibles sin el ser: sin 119 Recuerde el lector el indispensable escrito de Martin Heidegger que lleva el mismo título y ha sido incluido en la colección de sus Voträge und Aufsätze: HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 107-119. / Me permito recomendar a este respecto mi estudio: OÑATE, T.: “Por la vía noética del espacio ontológico”, incluido en el libro de: ARENAS, L. & FOGUÉ, U. [Eds.]: Planos de [Inter]sección. Materiales para un diálogo entre Filosofía y Arquitectura, Lampreave, Madrid, 2011.

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lo divino, sin el cielo y la tierra, y sin la ley de la dimensión que únicamente la simplicidad del ser-tiempo nos otorga. De modo tal que si la ausencia del ser ha llegado ahora a lo desolador, con ello viene a la experiencia espiritual histórica del lenguaje de la memoria de Occidente también la experiencia en la cual la ausencia del ser se da la vuelta como verdad del ser, entrando en el límite, y abriendo la sabiduría misma del límite que ampara (“esencia” suele decir Heidegger) al velarse. Pues en ese velarse del ser que se da la vuelta hacia sí mismo mientras se des-vela y ofrenda la riqueza del don para el lenguaje que lo alcanza, se esconde el secreto de una inagotable riqueza histórica, que ahora viene hacia nuestra extrema indigencia como una promesa cumplida 120. De ahí que con los textos del Segundo Heidegger se abra camino, tras la Kehre o vuelta del pensar-vivir del ser, viniendo hacia “nosotros”, en Occidente, la exigencia y el clamor del pensar-vivir de lo finito, del límite y la prudencia sabia 121, que alteran e invierten de raíz la des-mesura meta-física infinita, característica de las transformaciones del pensamiento griego, operadas, primero por Roma y después, repetidamente, por el posterior proyecto bíblico-medieval de las metafísicas correspondientes a las religiones bíblicas oficiales: el judaísmo, cristianismo e islamismo, proseguido después por el proyecto bíblico-moderno: el que da cauce a las respectivas secularizaciones de las religiones monoteístas del Libro que se continúan hasta nuestros días 122 ; siempre vectorialmente proyectadas más allá de todo límite, dando curso a un brutal anhelo infinito de expansión: el más violento, el que se propone transcender todo límite, convertido en negativo, como si esta desmesura ebria, pudiera ser tenida por la aspiración hegemónica esencial de la “humanidad universal”. Pero para ello, para des-construir esta brutal y violenta falsa-esencia, ¿basta con la crítica? ¿Basta con la denuncia de cómo se han ido instrumentalizando la racionalidad y el lenguaje del sentido puestos al servicio de los intereses ideológicos del poder y de sus necesidades de legitimación? Las propias religiones ganarían mucho si se hicieran hermenéuticas y se libraran tanto de la soberbia del racionalismo como del fundamentalismo dogmático y el relativismo desalmado. Pero, ¿qué podemos hacer “nosotros” en orden a la alternativa indispensable para propiciar que se abra camino el ser de la diferencia y su espacio-tiempo propio? ¿Cómo hacer que el pensar y el lenguaje del ser, dándo120 En torno a la riqueza de las transformaciones del ser, cfr. HEIDEGGER, M.: “Protocolo de un Seminario sobre «Tiempo y Ser»”, en: Tiempo y ser, Op. Cit., esp.: pp. 61-67. 121 Para la sabiduría del límite y la trayectoria hacia ella de la hermenéutica actual véase íntegramente mi Estudio: “Proximidad y distancia del Aristóteles dialéctico de Pierre Aubenque”, en: ÁLVAREZ, Á. & MARTÍNEZ CASTRO, R. [Eds.]: En torno a Aristóteles. Homenaje a Pierre Aubenque, Op. Cit., esp.: pp. 67-84 y pp. 95-108. 122 El caso del mensaje evangélico, con independencia del Cristianismo de las Iglesias Dogmáticas, es mucho más complejo: su profundidad y el carácter esencialmente noético de su sentido y compromiso, pertenece al amor, las amistad, la alteridad y el imperativo incondicional por los más débiles que abre cada vez la puerta de la otra historicidad de Occidente hacia las raíces de su mejor filosofía sapiencial, hoy reencontrada por la hermenéutica. En este sentido resulta necesario recomendar, en general, la obra del filósofo mexicano Mauricio Beuchot y en especial el trabajo que ha realizado junto con Francisco ArenasDolz en el libro: BEUCHOT, M. & ARENAS-DOLZ, F. [Eds.]: Hermenéutica en la encrucijada (Analogía. Retórica y Filosofía), Ed. Anthrópos, Barcelona, 2008.

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se la vuelta hacia “nosotros”, sean experienciados como límite? ¿Qué podemos hacer “nosotros” al menos en el Occidente al que pertenecemos y del cual la Filosofía Occidental guarda memoria documental y hermenéutica, en la medida en que guarda los textos que albergan las transformaciones de la historia de la verdad del ser, tal y como a nosotros (sin duda no exclusivamente) se nos ha transmitido? ¿Debemos, a fin de propiciar el retornar de la diferencia y el límite, tal y como parece, dejar a la modernidad siempre inconclusa que siga ejerciendo su violencia histórica repetitiva 123, empeñada como lo está en ese proyecto ebrio, desmesurado, infinito, de transcenderse por medio de la expansión de la voluntad de poder, dando lugar, voluntariamente o no, al lineal pro-yecto meta-físico, que la impele a seguir en su obcecado errar ilimitado por un camino sin fin? ¿O nada de esto es necesario? ¿Hay que dejar que la meta-física, como “máquina de guerra suicida” –dirá el Deleuze postmetafísico– siga su propio desplome hacia la nada? ¿O será aún peor y la cosa y la figura que se instale durante siglos en la historia sea aún menos apocalíptica, pero quizá más indeseable todavía, por mantener la estaticidad estable e indiferente de una esclavitud y miseria a escala planetaria de la que ya tenemos demasiadas evidencias tristes? ¿No es nuestra experiencia ahora, en las primeras décadas del siglo XXI, la de una decidida apuesta neoliberal por el modelo del subdesarrollo como si este “tercer mundo” en todas partes pudiera entonces seguir generando la ficción de un mundo por fin en vías de desarrollo?... Seguramente no cesarán en el afán emancipatorio ni los amos ni los esclavos del Imperio de Occidente, y mucho menos hoy, cuando también se han incorporado al páthos del desarrollo imperialista 124 del mercado, los pueblos de Oriente. Pero lo cierto es que la tarea del pensar filosófico post-dialéctico y post-histórico no se puede concentrar sólo en la crítica, sino en construir más bien en paralelo, la otra vía: la vía del retorno, la finitud del ser, la vía del límite y la de una ciencia-técnica diferente, cuya esencia ya no sea más la metafísica de salvación, ni la teodicea de la secularización, sino, “de nuevo” la esencia poética y creativa del pensar, a partir del lenguaje del ser y orientada al ser que se da en el lenguaje del lógos (onto-logía), asumiendo el límite limitante indivisible como arché o ley ontológica del ser-pensar mismo. La vía que se abre asumiendo y re-conociendo así, como apelación que nos circunscribe, al tiempo-espacio del rememorar posibilitante que está guardado (velado) por el misterio del devenir del ser-tiempo mismo y de su propia muerte. Una vía del pensar del ser experimentado como su desoladora y reveladora ausencia, recubierta por la totalidad del ente, que no puede darse sin la afirmación de lo divino y del límite; sin el nihilismo del ente que se abre a la afirmación del espacio-tiempo del ser, y de la 123

Dice Heidegger: “Pensar el ser sin lo ente, quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafísica. Pero una tal referencia continua siendo también dominante en la intención de superar la metafísica. De ahí que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma. Si sigue siendo necesaria una superación, ésta concierne entonces a ese pensamiento que se compromete propiamente, en, desde y hacia el Acaecimiento Apropiador (Das Ereignis), para decirlo” (HEIDEGGER, M.: Tiempo y ser, Op. Cit., p. 44. 124 Véase de AGAMBEN, G.: El Reino y la Gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno (Homo Sacer II, 2), trad. al español de Flavia Costa, Ed. Pre-textos. Valencia, 2008.

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Hermenéutica como ontología estética del espacio-tiempo. Tal y como veremos más adelante siguiendo al Segundo Heidegger con el máximo cuidado. Por el momento, importa obtener algunas consecuencias de lo visto y comprender, por un lado, cuanto mejor permite leer el Segundo Heidegger al Primero, y por otro, qué lúcidamente se interrumpió Heidegger en el límite del lenguaje de la subjetividad que le impedía proseguir y le impelía a retener (reservar, diferir) la dimensión de Tiempo y ser que no pudo alcanzar entonces en Ser y tiempo (en 1927); pues Tiempo y ser (1962) sólo se otorga y posibilita tras la Kehre. Todo lo cual, lejos de ser sólo palabras, son palabras con historia vivida en carne propia, para la enseñanza que siempre debemos obtener de la historia como maestra. Así lo señala Gianni Vattimo, cuando vuelve a enseñarnos que si el límite de la muerte en Ser y tiempo permite que la posibilidad de la posibilidad esté siempre abierta, liberando la existencia del Da-sein del hombre; por su parte, el límite de la diferencia del ser visto desde la Kehre que se torna desde Ser y Tiempo a Tiempo y Ser, vuelve a insistir en lo mismo: en cómo es el límite del olvido y de la muerte del ser, en términos históricos, el que vuelve a posibilitar, en este caso, la liberación de la historia del ser 125, que se interrumpe para dejar brotar, en otro camino, la historicidad del Ereignis (Acontecer Des-Apropiador). Del cual son dones-destinaciones el ser, el tiempo y su mutua co-pertenencia, cada vez, tanto como la retención o diferición de lo que no se da y se oculta o rehusa en el Ereignis mismo, a favor tanto del don de lo dado como de la inagotabilidad del devenir 126. Lo cual afecta a esto: a que todos los pasados antes condenados a la muerte vencida puedan ahora evidenciar la posibilidad abierta de su futuridad inagotable. La posibilidad de su futuro anterior. ¡Y eso es Hermenéutica! Y ¡claro que produce alegría la apertura de la resurrección inmanente de todos los pasados aún posibles curvando el tiempo hacia la pietas de otra historicidad menos violenta! 127 Lo cual, en medio de la analogía entre el 125

Véase la lúcida comprensión que Vattimo nos ofrece de este preciso punto, cuyo enclave resulta esencial para la radical transformación de la Filosofía de la Historia que conllevan la Kehre y la ontología del Das Ereignis, en su ya mencionada Introduzione a la edición italiana de Was Heißt Denken?: HEIDEGGER, M.: Che cosa significa Pensare?, Op. Cit., pp. 7-34. / Igualmente interesa tener en cuenta a este propósito el texto de Hans-Georg Gadamer dedicado a los caminos del pensar de Martin Heidegger. Yo lo he trabajado en la traducción inglesa de John W. Stanley (with introduction by Dennis J. Schmidt): H.-G. GADAMER: Heidegger’s Ways, State University of New York Press, Albany, 1994, esp.: Cap. 3: “The Marburg Theology”, pp. 29-45; Cap. 11: “The way in the Turn”, pp. 121-139; Cap. 14: “The Religious Dimension”, pp. 181-197; y Cap. 15: “Being. Spirit. God”, pp. 197-203. 126 Donde con más claridad ha explicado Heidegger que la Léthe de la Alétheia es lo más propio y oculto del das Ereignis-Alétheia que nos envía la historicidad del ser-tiempo, mientras se resguarda en su propia retención y rehusa (que se da la vuelta para sí mismo) dando lugar así a la inagotabilidad del devenir del ser, es en “Tiempo y Ser” y en el texto: “Protocolo de un Seminario sobre Tiempo y Ser”, en: HEIDEGGER, M.: Tiempo y Ser, Op. Cit. Unos escritos del Segundo Heidegger cuya importancia decisiva no puede soslayarse pues contienen lo esencial de su legado ontológico. Cfr. Ibid., p. 43. Y dentro del “Protocolo al Seminario…” cfr. todo lo relativo a la sexta y última sesión del Seminario: Ibid., pp. 71-74. En el original alemán véase en la edición ya referida: “Zeit und Sein”, en: HEIDEGGER, M.: Zur Sache del Denkens (Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976), pp. 23-24. Y dentro del “Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sein»”: Ibid., pp. 55-58. 127 No otro es el mensaje esencial de mi largo Estudio: OÑATE, T.: “Gadamer y los Presocráticos. La teología de la esperanza oculta en el límite de la Hermenéutica”, en: OÑATE, T. & Otros Eds.: Hans-Georg

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Da-sein existente individual y el Da-sein histórico, no deja de situarnos bastante acertadamente, con Heidegger, en cuanto a la tarea de nuestro pensar 128; empezando por pedir que subordinemos el camino de ida al camino de vuelta y que re-leamos Ser y Tiempo desde Tiempo y ser. Pues declinar todos estos pasos con el cuidado y la demora que merecen es ya pensar con el Segundo Heidegger. Actuar y pensar tras la Kehre, abriendo el alma, cuerpo, mente, al reconocimiento de todos los pasados posibles, todas las comunidades animadas del planeta, y el pensamiento de la diferencia, grávido del futuro que se curva por medio del lenguaje del espacio-tiempo del pensar del ser. Veámoslo y, para empezar desde el principio, abrámonos a preguntas tales como éstas: ¿De dónde bebe el Segundo Heidegger? ¿De quién ha aprendido a “querer hacia atrás”? ¿No habríamos de remontarnos con el Segundo Heidegger, que es el que retoma a Nietzsche y a Hölderlin 129, hasta el suelo vivo de los Griegos, de “nosotros los griegos” –como aún decía Göthe– para re-situarnos en el horizonte del lenguaje que nos constituye, no habiendo sido este lenguaje ni rebasado ni recibido aún por la historia que lo ha ido olvidando progresivamente y que progresivamente lo iba dejando Gadamer…, Op. Cit., pp. 795-933. En el cual muestro cómo esta otra ontología de la historia es la que vincula esencialmente a Heidegger y Gadamer, localizando la mismidad del bien común (ontológico y modal) que ambos comparten, tanto como lo habían compartido Heráclito y Parménides, Platón y Aristóteles, sin menoscabo de las diferencias correspondientes a una tal mismidad participativa: la propia del lógos de la era y la racionalidad hermenéutica como nueva koiné. / Así mismo he vuelto a tratar este problema de primera importancia, pues afecta a los principios-leyes ontológicos, en mi trabajo: OÑATE, T.: “Henología y Trans-historia: lo uno y lo múltiple en la Hermenéutica Actual”, en: El mito del uno…, Op. Cit., pp. 9-34. / Véase en el mismo volumen mi “Laudatio” a Gianni Vattimo como Doctor Honoris Causa por la UNED en el año 2006, cuando se cumplía su 70 aniversario: Ibid., pp. 37-43. Y de G. Vattimo el texto de su Lección Magistral en aquella ocasión: VATTIMO, G.: “El mito del Uno”, en: Ibid., pp. 43-51. 128 Una tarea que pasa, sin duda alguna, para el Segundo Heidegger por meditar sobre el silencio, la retención, la retirada, el olvido, el hacer sitio, el abrir el lugar des-ocupándolo, y el dis-ponerse para recibir y virtualizar la altaridad de lo que se rehusa a darse, dejando ser su misterio, como condición de toda donación del ser-tiempo, lenguaje y sentido. Raíces que se concentrar en la Léthe (olvido) de la Alétheia (verdad), puesta en conexión con la palabra “Raum” (espacio) y la palabra “Lichtung”. Dice así el filósofo de la Selva Negra meditando sobre esta última palabra: “Sabemos qué es el claro del bosque (Waldlichtung) por contraposición a la espesura del bosque... Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver ni lingüística ni temáticamente con el adjetivo «claro» (hell). Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Eso no quita que siga siendo posible una conexión temática entre ambos: la luz puede derramarse sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo obscuro, la luz y la sombra. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que ha de presuponerla para darse. Mientras que lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo obscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiéndose. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente (…) Según esto, quizá algún día el pensamiento pueda no asustarse ante la pregunta que interroga por esta posibilidad: si la Lichtung -lo abierto libre- pudiera ser precisamente aquello en lo que el espacio puro, y el tiempo extático, y todo lo presente y ausente en ellos, encuentra el lugar que lo reúne y acoge todo.” (HEIDEGGER, M.: “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”, en: Zur Sache des Denkens, Op. Cit., pp. 72-73. Nuestra Traducción.) 129 Para estudiar el vínculo de Heidegger y Hölderlin véase de: FIGAL, G.: Heidegger Lesebuch (Klostermann Seminar),Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2007, esp. Cap. VIII: “Hölderlin und das Wessen der Dichtung”, pp. 135-149; Cap. IX: “Vom Ursprung des Kunstwerkes (Erste Ausarbeitung)”, pp. 149-171; Cap. X: “Wie wenn am Freitage…”, pp. 171-197.

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atrás hasta reencontrárselo en el límite de su extravío? ¿Que suponen el pensamientolenguaje de la filosofía y las epistémes griegas para “nosotros” cuando siguen constituyendo, en Occidente, nuestros modos categoriales de procesar los ámbitos, los nexos y los términos, los criterios y las sintaxis; las topologías y las diferencias? ¿Qué supone Grecia para el Occidente filosófico e histórico que se tensa hasta el extremo de su anonadamiento y alienación bárbaras? ¿No estará ese Occidente, cuando está situado en el punto extremo de la pérdida de sí mismo y por estar situado en el punto extremo del olvido del ser, justamente a punto de perder la mismidad transhistórica de su diferencialidad reconocible? Pero ¿no está ese punto límite precisamente señalando el vincularse más que nunca de Occidente a tocar “el origen” de su contradictorio tensional heleno? ¿No es justamente esa la lógica del Acontecimiento que vincula entre sí a los extremos diferenciales contradictorios, los cuales no se co-pertenecen al modo como ocurre con los contrarios relativos cinéticos, enlazados por la lógica del pasaje del movimiento y cambio recíprocos, sino de otra manera súbita y repentina? Sí. Desde Heráclito lo sabemos. Él nos ha enseñado la diferencia entre los contrarios cinéticos y los extremos contradictorios extáticos que se dan la vuelta súbitamente, sin mediación, tensados como lo están entre sí por el espacio máximo de la diferencia: vivo/ muerto, dormido/despierto, amor/odio… 130. Un régimen que corresponde a la verdad como alétheia del aparecer y des-aparecer pero no pertenece ni a la génesis, ni al movimiento, ni a la generación (y desde luego no al tiempo-espacio extenso del movimiento y su lenguaje). Sobre tal sophía o enseñanza ha construido el Aristóteles Griego la distinción esencial entre el decir categorial: katá phásis, y el decir simple de la phásis haplós [Metafísica IX-10] que se recoge en la tabla de las Categorías de los predicados relativos que se mueven entre sí; y se diferencia de la topología sincrónica de las esencias o diferencias ontológicas primeras; pues éstas últimas no se generan ni se mueven entre sí, sino que están tensionalmente enlazadas por la diferencia del espacio intensivo, sincrónico, que descubre el pensar del ser; gracias a registrar tal diferente régimen del lenguaje en el lenguaje mismo: diacrónico-cinético el uno, el categorial; y sincrónico extático el otro, el de las diferencias primeras. Dos ámbitos éstos, como ya habíamos visto, que se corresponden respectivamente con el devenir de la eternidad y el del devenir del movimiento, ya descubiertos por el pensar del ser que se da en el

130 En cuanto a la diferencia decisiva en Heráclito (igual que en el Aristóteles Griego, Nietzsche y Heidegger) entre los contrarios relativos (tà enantia) y los extremos contradictorios (tà antipháseos) se ha de comprender fácilmente que lo que entra y está aquí en juego es la diferencia entre extensión-divisibilidad (contingencia) e intensión, indivisibilidad (necesidad-simplicidad) a la cual corresponden, como es lógico, regímenes lingüísticos y espacio-temporales así mismo diversos: a los contrarios-relativos el régimen cinético del pasaje de uno al otro por medio del movimiento enmarcado en las categorías (de cantidad, cualidad y lugar) tal y como se puede observar entre lo alto y lo bajo, lo caliente y lo frío, lo mojado y lo seco, lo aquí y allí, etc… Mientras que, por contraste, a los extremos contradictorios (tá antipháseos) corresponde un régimen de intercambio súbito, sin mediación cinética ninguna, tal y como sucede entre lo muerto/vivo; lo despierto/dormido; el amor/odio, etc… Para un estudio en profundidad de esta problemática en Heráclito, Parménides, el Aristóteles Griego, y su redescubrimiento por parte de la ontología hermenéutica contemporánea me permito reenviar a mi estudio: OÑATE, T.: “Nietzsche y los griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la Postmodernidad hasta nosotros”, en: Estudios Nietzsche, Op. Cit.

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lenguaje; tal y como ya nos lo había enseñado Parménides de Elea en el Poema didaskálico o educativo, que hoy conocemos como “El Poema de Parménides”, dedicado esencialmente a la destinación de la verdad ontológica: la Alétheia; el camino (méthodos) que conduce hacia ella; y la refutación probatoria (eléktikos) de los caminos concurrentes que no pueden conducir hasta ella. De ahí que Heráclito y Parménides, como primeros ontólogos del lenguaje, estén a la base del descubrimiento heideggeriano del Aristóteles Griego. Y por lo que a nosotros importa ahora, sea la lógica del acontecer entre los dos extremos máximamente tensionales de la diferencia como distancia, igualmente extrema, la que deba aplicarse para comprender el por qué del darse la vuelta del ser (en el lenguaje de la memoria histórica de la verdad que es el lenguaje de la Filosofía) desde el extremo-límite de su máximo olvido histórico, hasta “nosotros”. De ahí que la Kehre y la ontología helénica del límite-limitante (indivisible, intensivo) sean inseparables para el “Entre” (el Zwischen) de Hölderlin; el ewige Wiederkehr des Gleichen o “Eterno Retorno de lo Igual” de Nietzsche; y la Kehre, vuelta, retorno, reverso, torsión o giro, del Segundo Heidegger. Una tríada ontológica (Hölderlin, Nietzsche, Heidegger) en la que se hace añicos la mitológica historia infinita de la teodicea de la salvación; y retorna la filosofía de la historia del ser-pensar a su otro inicio helénico, para “nosotros”. Ein anderer Anfang, un inicio otro, el de la alteridad, otredad y diferencia ontológica: esa es la piedra filosofal, la brújula y la cifra del Segundo Heidegger. Pero no debemos apresurarnos a dar el paso, sino que importa y basta permanecer ahora en el límite, pues lo que desconstruye la metafísica vectorial del tiempo lineal cinético-óntico y sus pretensiones de ocupar todo el espacio, olvidando el ser y el tiempo propios, es sencillamente la ontología del tiempo-espacio sincrónico del ser y, por lo tanto, si es verdad que en el corazón del deseo por el otro inicio está el querer noético y está su memoria hermenéutica ello implica que está, también allí, por lo mismo, la pregunta radical por las raíces de la Filosofía de la Historia y la Teología Política, tras la “Muerte de Dios” 131. Y entonces… ¿No es también 131

Conviene una vez más tener aquí en cuenta dos textos decisivos de los Holzwege, el escrito: “Hegels Begriff der Erfahrung” (1942/42) y el “Nietzsche Wort «Gott ist Tot»” (1943), en: HEIDEGGER, M: Holzwege, Op. Cit., pp. 115-209 y pp. 209-269. / Para el estudio del Hegel de Heidegger véase también el curso de Martin Heidegger correspondiente al semestre de invierno de 1930-31 en la Universidad de Freiburg: HEIDEGGER, M.: “Hegels Phänomenologie des Geistes”, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt, 1980. Para la traducción española véase: HEIDEGGER, M.: La Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ed. Alianza, Madrid, 1992. / Y sin duda el escrito “Hegel y los Griegos” (1958) hoy recogido en la colección de Wegmarken (Hitos), véase: HEIDEGGER, M.: Hitos, Op. Cit., pp. 345-361. / Interesa igualmente consultar el volumen de: MABILE, B.: Hegel, Heidegger et la Métaphysique.(Recherches pour une constitution), Ed. Vrin, Paris, 2004. / En cuanto a una visión hermenéutica de Hegel destaca la monografía debida a: CUBO UGARTE, O.: Actualidad hermenéutica del Saber Absoluto (Una lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel), Dykinson, Madrid, 2010; con Prólogo de Jacinto Rivera de Rosales: pp.11-19. / Véase igualmente para la cuestión del Nihilismo en cuanto Ateísmo y la indagación de las raíces histórico-filosóficas del problema crucial de “La muerte de Dios”, que se remontan a Jacobi, Mendelssohn y Fichte, en el contexto postkantiano de la reproposición de la teología de Spinoza, el volumen monumental de: RIVERA DE ROSALES, J. & CUBO, O.: La Polémica sobre el Ateísmo (Fichte y su época), Dykinson, Madrid, 2009. / Por lo que se refiere a Nietzsche y “la Muerte de Dios” se ha de mencionar con elogio la monografía debida a: SALGADO, E.: Cumbre y abismo en la filosofía de Nietzsche, Plaza y Valdés Editores, Madrid, 2007. / Finalmente sobre la hermenéutica de la teología de Nietzsche se pude consultar: RIVERO WEBER, P.:

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verdad que ello equivale a decir que, tras la vigencia vinculante de las tradiciones del Libro y el Dios veto-testamentario que ha dejado de poder articular la legitimación de la ontología del tiempo-espacio, se abre la ontología que había sido ocupada y elementalizada por esas civilizaciones bárbaras, pseudo-mitológicas? Aquí hay que tener sumo cuidado, pues nada se entiende del Segundo Heidegger si no se escucha que para él filósofo de Freiburg “después de Autzswich” –para decirlo con Theodor Adorno– lo alcanzado como punto extremo del límite del terror de la hipermodernidad es precisamente el final de la Historia de la Salvación y la Historia de la Metafísica-Ciencia-Técnica, que han llevado al hombre emancipatorio hasta la más extrema barbarie. El diagnóstico, pues, sobre su propia equivocación y extravío, no pueden estar más claros; y algunos hasta dirán que quizá le fuera más fácil hacerlo así, perteneciendo al mundo de los vencidos, que si hubiera pertenecido al de los vencedores; en lo cual, probablemente tengan razón, pero eso… ¿cómo puede afectar eso a la exactitud del diagnóstico? Mucho menos afecta a la comprensión cabal de la alternativa. Pues si es en ese punto extremo de su olvido, cuando ya todo el poder estaba en manos del hombre todopoderoso que había secularizado al dios todopoderoso construido a su imagen y semejanza (la del hombre mágico del poder), si es ahí donde y cuando el ser se ha dado la vuelta hacia “nosotros”… entonces resulta obligado pararse ahí y obtener una serie de conclusiones de la máxima relevancia para nosotros. En primer lugar, que el ser-pensar ya ha iniciado esta vuelta; si bien no podrá acontecer la vuelta ni irrumpir en el lenguaje si previamente el lenguaje no está preparado para recibirlo, ni se dan las condiciones espacio-temporales en las cuales la necesidad-simplicidad, eternidad y univocidad del ser-límite puedan albergarse en el pensar que le corresponde: el pensar del ser. Y por otra parte, en segundo lugar: si el volverse es tomado historiográficamente, como demanda la posición hermenéutica en su sentido exquisitamente documental y esto señala a los textos de los filósofos griegos que han constituido nuestro lenguaje, ¿entraña ello alguna suerte de repetición de la helenidad y una fisificación u ontificación del Eterno Retorno de Nietzsche? Conviene responder a esta última pregunta con un rotundo “No”, como ya hemos visto, pues el Eterno Retorno de lo Igual (o lo legislado por el lógos compartido de la univocidad indivisible de las diferencias soberanas plurales del ser) 132 es el método, el camino, de las investigaciones Nietzsche, Verdad e Ilusión, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Editorial Ítaca, 2004 (Segunda Edición). 132 Únicamente reaprender la Henología helena de lo uno-múltiple permite una comprensión en profundidad de la ontología del límite, que se declina en dos vertientes: por un lado la crítica del Uno-todo extenso y el holismo reductivista que corresponde al campo del movimiento pero no puede extenderse al de los principios; así como la necesidad de no olvidar el otro ámbito del ser: el activo-extático, regido por la presencia-ausencia de la pluralidad necesariamente numérica de los simples: cuyo modo de ser unívoco (intensivo) es el de la unidad indivisible; la cual corresponde al plano de los principios ontológicos: las entidades (o acciones o diferencias) primeras, cuyo ser es el “mismo” (la plenitud y el Bien Ontológico). El lector tiene a su disposición para estudiar este punto clave, sin el cual no es posible comprender ni al Nietzsche del Eterno Retorno, ni al Segundo Heidegger, ni a Gadamer, quienes lo toman sencillamente de la crítica del Aristóteles Griego a Platón, mi libro: Para leer la Metafísica de Aristóteles..., Op. Cit. esp.: Libro Primero 1.9.1.: “El ente no es ni género ni Uno”, pp. 38-42; 1.9.3.: “La pluralidad como estructura ontológica originaria”, pp. 52-66; y todo el Libro Tercero, Sección Segunda: “Los diversos sentidos de la

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hermenéuticas del ser, que se da en el lenguaje histórico, político, y NO una hipótesis sobre el tiempo físico-cosmológico, que reiterara inconscientemente las cosmogonías mitológicas creacionistas. Pero por otro lado, y previendo lo espeso de tamaña incomprensión, Heidegger, el Segundo Heidegger, ha insistido todas las veces en esto: en que es lo no-dicho y no-pensado de lo dicho y pensado por las tradiciones filosóficasnoéticas helénicas aquello a donde vuelve la verdad ontológica del ser 133. Lo cual, escuchado con todo el cuidado y precisión exigibles, equivale a señalar que es la Léthe – lo velado, callado, tapado, cubierto– de lo descubierto de la Alétheia, lo que constituye el límite, como ya sabíamos: el lugar-temporal más propio del Ereignis o acontecer del ser que se da al pensar-lenguaje, albergando en la reserva y retirada de lo que difiere de sí, la condición de posibilidad ausente de su don plural-finito y la condición de posibilidad ausente del misterio del devenir del ser. De tal manera que es en la léthe misma y su alteridad respecto del don del ser-tiempo que sí se da, donde se alberga y resguarda la inagotabilidad del Acontecer. Del Ereignis o Acontecer (Des)apropiador entre ser y tiempo, tal y como enseñará el Segundo Heidegger en Tiempo y Ser, la obra donde culmina el arco de la Kehre hasta poder enlazarse con Ser y Tiempo (1927); la obra donde, de acuerdo con la autointerpretación del propio Heidegger, se inicia la historicidad del Ereignis y se abandona definitivamente la historia del ser del ente 134. estructura prós hén (hacia uno)”, pp. 395-559. En este volumen encontrará el lector toda la documentación bibliográfica pertinente en torno a la cuestión de la Henología, tanto filosófica como de criticismo actual. Quien mejor ha comprendido y subrayado la diferencia de la henología (inseparable de la modalidad) del pensamiento griego, entre los helenistas contemporáneos, ha sido Lambrós Couloubaritsis, frecuentemente referido en todas aquellas investigaciones mías mencionadas al respecto. / Desde la misma perspectiva destaca el Estudio de Amanda Núñez en relación al nietzscheano Gilles Deleuze: ÑÚÑEZ, A.: “La acción del límite o el límite como acción”, en: DELGADO, S. [Coord.]: Límites y Fronteras, Tenerife, 2009, pp. 295-302. / En Heidegger, para la henología-modalidad no puede dejar de leerse: HEIDEGGER, M.: Identidad y Diferencia, Ed. bilingüe de Arturo Leyte y Helena Cortés, Anthrópos, Barcelona, 1988. 133 En relación al Das Ungesagte (lo no-dicho) y el Das Ungedachte (lo no-pensado) de Heidegger, se puede consultar un libro extraordinario debido a: DOMÍNGUEZ REY, A.: Lingüística y Fenomenología (Fundamento Poético del Lenguaje), Ed. Verbum, Madrid, 2009, esp. Cap. 6: “El vínculo del pensamiento”, desde: “Hipérbole de la forma creadora: Friedrich Hölderlin”, pp. 138 y ss. hasta: “Lingüística Fenomenológica: Hendrik Johannes Pos”, pp.196-206. Y también el Cap. 8: “Reflujo del Lenguaje: Martin Heidegger”, pp. 237-260. / Así mismo el libro de: LAFONT, C.: Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger, Alianza Universidad, Madrid, 1997, esp. Primera Parte Cap. 3: «‘Apertura del mundo’ y verdad», pp. 117-215. / De: BENEDITO, M.F.: Heidegger en su lenguaje (con Prólogo de José María Valverde), Ed. Técnos, Madrid, 1992. / Y sobre todo de BORGES-DUARTE, I., HENRIQUES, F. & MATOS DÍAS, I. [Eds.]: Heidegger, Linguagem e Traduçao, Centro de Filosofia da universidade de Lisboa, Coloquio Internacional-Marzo 2002; éste es un libro maravilloso fuera de toda ponderación posible, que el lector interesado en el Segundo Heidegger debería inexcusablemente poder consultar. 134 Dice allí Heidegger: “Sein ohne das Seiende denken, heisst: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden. Darum gilt es, vom Überwindung abzulassen und die Metaphysik sich selbst zu überlassen. Wenn eine Überwindung nötig bleibt, dann geht sie das jenige Denken an, das sich eigens in das Ereignis einlässt, um Es aus ihm her auf Es zu-zu sagen. Es gilt unablässig, die Hindernisse zu überwinden, die ein solches Sagen leicht unzureichend machen.” / “Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafísica. Pero una tal referencia continúa siendo también dominante en la intención de superar la metafísica. De ahí que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma. Si sigue siendo necesaria una superación, ésta concierne, entonces, a ese pensamiento que se compromete propiamente en, desde y

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Asunto sobre el que volveremos y que ahora sólo traía a colación para precisar que en la vuelta a los ontólogos griegos del Segundo Heidegger no se trata de volver a lo ya dicho y pensado por ellos, sino a los textos helenos, que o bien no han sido recibidos aún, o bien no han sido comprendidos por las tradiciones posteriores que se montaban sobre su lenguaje; pudiendo ser, como Heidegger afirma en más de una ocasión, que ni siquiera los griegos en cuestión pudieran comprender justamente esto: que lo que no se da y se retiene como diferencia del don de lo dado del ser y el tiempo, fuera lo más propio del ser: la léthe de la alétheia o verdad ontológica. Cuestión, esta última, tan discutible como del máximo interés a la hora de sí discutir de verdad con lo pertinente y lo que está en juego para el Segundo Heidegger tras la Kehre de su pensar. Es decir: su propuesta de una nueva-otra filosofía de la historia, a partir de un inicio otro de Occidente 135.

VI.

LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL EN LOS HOLZWEGE Y “EL ORIGEN DE LA OBRA DE ARTE”

Tomemos por ejemplo los Holzwege y detengámonos un momento en ellos, pues se trata de una colección de textos perfectamente representativos del pensamiento del Segundo Heidegger donde se incluyen, por ejemplo, algunos tan emblemáticos, como lo es El Origen de la Obra de Arte (1936). Un texto que no puede ser cabalmente entendido sin que se atisbe al menos la importancia y alcance de su mensaje; la cual resulta sencillamente incalculable para la fundamentación hermenéutica de lo que llamo la “Ontología Estética” propia del espacio-tiempo de la Postmodernidad. Lo mismo puede decirse de cada uno de los seis ensayos que contiene la colección, cuyo conjunto serial permite situar al Segundo Heidegger en una diferente-otra Filosofía del Espíritu (Filosofía del arte, Filosofía de la religión, Filosofía de la política, Filosofía de la historia, Filosofía de la filosofía…) que no puede ni proseguir ni olvidar o dejar atrás superándolas, la racionalidad dialéctica de Hegel ni el nihilismo de Hegel y Nietzsche, sino que “tras la muerte de Dios” (del Dios hegeliano y nietzscheano) ha

hacia el Acontecer Des-Apropiador, para decirlo. Conviene persistir en la superación de los impedimentos que con facilidad hacen insuficiente un tal decir”. (HEIDEGGER, M.: “Zeit und Sein”, en: Zur Sache des Denkens, Op. Cit., p. 25. Nuestra traducción). 135 La conexión necesariamente teológica de la Filosofía de la historia remite a la relación de Heidegger con los teólogos de su tiempo. Reviste una especial importancia, a este respecto, la amistad inquebrantable con Rudolf Bultmann, cuya correspondencia de 50 años de duración con Heidegger ha sido publicada en español recientemente: BULTMANN, R. & HEIDEGGER, M.: Correspondencia (1925-1975), traducción y Prólogo de Raúl Gabás, Herder, Barcelona, 2011. Desde el punto de vista señalado este documento impresionante proporciona una destacada (y emotiva) información. A ella se puede añadir otra consulta de la correspondencia de Heidegger muy distinta, la que sostuvo el filósofo con el profesor, alumno y amigo suyo: Max Müller; y la que mantuvo con su “paisano” (de Messkirch) Bernhard Welte, profesor de filosofía cristiana y profesor de filosofía de la religión en Freiburg, quien pronunció la oración fúnebre por Heidegger en el funeral del filósofo. Véase el libro editado por Ángel Xolocotzi y Carlos Gutiérrez (Trads.): HEIDEGGER, M.: Cartas a Max Müller y Bernhard Welle, Universidad Iberoamericana, México D.F., 2006.

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de renombrar de otra manera: post-nihilista, post-hegeliana, post-nietzscheana, los mencionados contenidos de la “fenomenología del espíritu” o la “experiencia espiritual” 136. Una noción ésta: la de Experiencia Espiritual que atraviesa y unifica la serie de los escritos reunidos en los Holzwege como una de sus investigaciones prioritarias. Por eso después de la Kehre (vuelta-retorno) que ya se experimenta en la Carta sobre el «Humanismo» 137, donde Heidegger había protestado ásperamente contra la pretensión del antropocentrismo sin resto propio del ateísmo encerrado en la racionalidad dialéctica que se consuma en la obra del marxista Jean Paul Sartre, clamando: “¡entonces mi ‘existencialismo’ no es un ‘humanismo’!” y abriendo la vía del lenguaje como “casa del ser” y del pensar-lenguaje como “pastor del ser”; los Holzwege vienen a proseguir el camino: las sendas de la Kehre, hacia otra interpretación de la experiencia o fenomenología espiritual diversa de la de Hegel, y que no es tampoco la marxista de Sartre (atea, nihilista e historicista, consumadamente antropológica o encerrada en el hombre: sin ser, sin phýsis y sin lo divino) sino que, más bien, continua la tarea de Nietzsche, coloquialmente expresada así: vale, si el Dios de la Filosofía de la Historia occidental fundada por Agustín de Hipona y Pablo de Tarso, siguiendo a un cierto Platón ha muerto, en tanto que lazo social vinculante para la mayoría de los occidentales, y ha muerto a manos de “los peores de los hombres: los asesinos de Dios” -como denuncia Nietzsche-, entonces lo más importante ahora es registrar el resultado y pararse en él como en un límite; y el resultado es éste: que es inútil no constatar este fenómeno cultural y sociológico y urge por lo tanto imperativamente preguntar ¿qué es Dios tras la muerte de ese Dios? ¿Qué Dios ha muerto sino el Dios del Poder que hizo suyo el cristianismo convertido en religión oficial y única por el Imperio Romano? ¿Qué Historia y Filosofía de la Historia era esa? ¿Cuál era su experiencia y noción de “verdad” de “arte y obra de arte” de “poetizar y crear”? ¿Cuál era su noción-interpretación del hombre, del lenguaje y de lo divino, de la ley, del límite, de qué significa pensar, actuar, etc., etc.?... 138 Y mientras tanto, en el clamor de la andadura de esas sendas reflexivas se escucha de continuo el rumor siguiente: ¿no es mejor que ese Dios de la Teodicea de la salvación inextricablemente vinculada al dominio civilizatorio occidental haya muerto para que resucite un sentido más profundo y más cercano del pensar del ser, 136 Cfr. Además del texto: GADAMER, H.-G.: Heideggers Wege: Studien zum spätwerk, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1983, Supra Nota; véase de PÖGGELER, O.: El camino del pensar de Martin Heidegger, traducción y notas de Félix Duque, Alianza Universidad, Madrid, 1986; con un Apéndice sobre “Los últimos años de Heidegger” (pp. 373-402). / También de: MARTÍNEZ MARZOA, F.: Heidegger y su tiempo, Ed. Akal, Madrid, 1999. 137 HEIDEGGER, M.: “Carta sobre el «Humanismo»” en: Hitos, Op.Cit., esp.: pp. 276-297. 138 Cfr. Destacan en este ámbito de problemas las investigaciones que debemos a Françoise Dastur, véase: DASTUR, F.: Heidegger. La question du Lógos, Ed. Vrin, París, 2007; esp. Cap. IV: «La ‘Destruction’ de la Logique Traditionelle», pp. 121-153; Cap. V: «‘Retour Amont’: de la Logique au Language», pp. 153183; Cap. VI: «Metaphysique et Logique: la Question du Rationnel», pp. 183-215. / Y también, del mismo autor, véanse los trabajos contenidos en su libro: DASTUR, F.: Heidegger et la pensée à venir, J. Vrin, Paris, 2011. / No se olvide el lector tampoco del texto ya clásico de: DERRIDA, J.: Heidegger et la Question, Champs Flammarion - Ed. Galilée, Paris, 1987.

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orientado a lo sagrado y divino tras la muerte de ese dios quizá demasiado humano o tallado antropomórficamente a imagen y semejanza del hombre, una vez desprovistos ambos del misterio de lo indisponible y su llamada? ¿Y a dónde volverse sino a las raíces vivas del pensar de Occidente de las cuales beben los primeros padres griegos de la Iglesia, a la hora de dar lugar al pensamiento cristiano mismo, para volver a descubrir la verdad ontológica, la alétheia, por detrás de ellos; y releyendo, entonces, a los primeros filósofos griegos, redescubrir el sentido de la experiencia espiritual de Occidente? Es desde ese punto de vista desde el cual la colección de los Holzwege traza las sendas de su reflexión espiritual desembocando en el re-pensar de la Sentencia de Anaximandro, que es la primera escritura filosófica que registra la memoria reinterpretativa documental de Occidente. Una escritura del Milesio discípulo y compañero del legislador Tales que conservamos gracias al peripatético Simplicio y en cuya escritura, en la de Anaximandro como lugar inaugural, ya se trata –no lo ha inventado Heidegger desde luego– de reflexionar únicamente sobre el sentido del ser del tiempo; y la muerte –y su justicia– dando lugar a la primera filosofía de la historia posthomérica y post-hesiódica de la que guardamos registro en la memoria de la escritura filosófica occidental. Como ustedes lectores recordarán, dice allí Anaximandro: “De donde las entidades presentes [los tá onta] tienen origen, hacia allí tiene lugar también su corrupción por necesidad [katà tó chreón], pues han de darse los unos a los otros [allelóis] pago de la injusticia [adikía], según el orden del tiempo [katà tou chrónou táxin]” 139 . Es decir: que los presentes (tiempos y entes) han de morir para dejar sitio y hacer justicia a los ausentes posibles; y de igual manera que al nacer se determinan ocupando el lugar-tiempo no deben insistir en él, sino des-aparecer y dejar sitio libre a los otros-posibles ausentes, des-determinándose, volviendo a lo indeterminado (infinito: “a-peiron”, ilimitado). Tal es la dikía: la justicia restauradora de la a-dikía de la injusticia, merced a la disposición u orden cíclico de la ley de Chrónos. La cual desde luego no es la única temporalidad para la Hélade, ya que también están Aidíon o el tiempo eterno continuo de lo divino; Aión, o el instante eterno inmanente del que también tenemos experiencia los mortales; y Kairós: el tiempo oportuno, el de la gra139 Reenvío para la ontología del tiempo, el número y la justicia en Anaximandro a mi libro: El nacimiento de la Filosofía en Grecia..., Op. Cit.; véase especialmente el DVD que contiene el libro, en el cual se recogen Siete Seminarios Audiovisuales: Segundo Libro de Viaje: Didaskalía. Iniciación oral a los presocráticos; Índice Analítico-temático del DVD: Sección I: “La postmodernidad y la actualidad del pensamiento presocrático”; Sección II: “Hermenéutica y contexto: Grecia desde Grecia”; Sección III: “Los sentidos de la pregunta por el Arché y la constitución del pensamiento presocrático a partir de la confluencia de las dimensiones simbólicas griegas pre-filosóficas”; Sección IV: “El Arché para Tales de Mileto. Análisis textual, filosófico y hermenéutico de las Sentencias atribuidas a Tales (primera parte)”; Sección V: “Análisis hermenéutico-filosófico de las Sentencias atribuidas a Tales (segunda parte)”; Sección VI: “Tales de Mileto y la Sentencia de Anaximandro. Análisis crítico-filosófico y Comentario de Texto.”; Sección VII: “La recepciones hermenéuticas de la Escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes” / Para el Índice analítico detallado del DVD véanse en el libro las pp. 149-153. Esta Primera Serie: de Iniciación (oral) a la lectura de los textos presocráticos, se completa con una Segunda Serie: Antología (escrita) de los textos presocráticos: Ibid., pp. 155-235.

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cia (cháris) que luego traducirá la “caritas” cristiano-romana… 140 Pero ni siquiera el Tiempo (como si fuera un Sujeto) es aquí el redentor, sino que es la respiración entre lo determinado y lo indeterminado lo que produce el ritmo, el orden cósmico de las vidas-muertes cíclicas y del darse compasible de los mundos posibles que habrán de desaparecer también para dar lugar a otros infinitos mundos posibles… De modo que la Sentencia de Anaximandro se remite más bien al alma cósmica, al alma del mundo… rozando muy de cerca la misma elaboración por parte del pitagorismo heleno y su comprensión de la ley-arché como número-ritmo: arithmós y kyklós o ciclo. A favor de tal interpretación está que la doxografía helena nos haya conservado otras noticias sobre que el Arché para Anaximandro era lo indeterminado o in-finito; y que además éste creía en la existencia de infinitos mundos posibles. Pero en cualquier caso, la apelación del pensar es aquí la de meditar racionalmente en la noción del límite-ley y en la tríada de sus declinaciones: limitante, limitado e  ilimitado. Legislante, legislado, alegislado. Determinante, determinado, in-determinado. Condicionante, condicionado, incondicionado, etc. 141 De modo pues que a punto de cerrar los Holzwege la pregunta del lector de Heidegger es la misma que cabe tras meditar en “La Sentencia de Anaximandro”: ¿la experiencia espiritual del ser-tiempo del alma del mundo vivo y su respiración, basta para la filosofía de la historia (y los contenidos espirituales del pensar reflexivo: arte, religión, política, filosofía e historia) tras la muerte de “Dios”? ¿O no es así? ¿El ser del tiempo y su sentido se agotan en el pensar de la verdad del alma del mundo y la filosofía de la historia que le corresponde?... Y ¿cuál es ésta? ¿Qué relación guarda esta problemática con la puesta en obra de la verdad en el arte tal y como nos ha enseñado a pensar el texto del “El Origen de la Obra de Arte” que abre la serie de los Holzwege? A continuación volveremos sobre esa pregunta, en profundidad. Por el momento conviene subrayar la recomendación que se desprende de lo dicho: leer el libro que contiene la colección serial de los textos reunidos en los Holzwege o “Caminos del Bosque” dos veces. Y para contextuar “La Sentencia de Anaximandro” y la importancia para nosotros de las raíces hermenéuticas vivas del pensamiento griego no historicistamente devaluado, en orden a hacerse cargo de lo que significa que nuestro pensamiento crítico, o contradogmático o filosófico, se remonte a la fuente de aquello que reconoce como su origen, conviene además detenerse a pensar en aquella sentencia oral atribuida a Tales de Mileto, el compañero y maestro de Anaximandro, por Aristóteles; la única sentencia filosófica anterior a la de Anaximandro, pero de la cual no conservamos escritura. A saber ésta: que “Todo está lleno de lo divino”: “Pánta plere theía”. Que hay noción de totalidad porque en cada una de las realidades de la phýsis hay una dimensión de 140 Véase de: NÚÑEZ, A.: “Los pliegues del tiempo: Krónos, Aión y Kairós”, en: Paperback. Publicación sobre arte, diseño y educación, nº 4. abril, 2007. 141 Las mismas tríadas que enseña Aristóteles en su Filosofía Primera. Véase mi comentario al Libro Epsilon de la Metafísica., en la: “Guía de lectura de los 14 lógoi Metafísicos” en: Para leer la Metafísica de Aristóteles..., Op. Cit., pp. 559-655, esp.: “Épsilon: El libro de la Teología y de la Física”, Ibid., pp. 603-609.

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divinidad-necesidad y eternidad inteligible que permite trazar las topologías epistémicas previsibles o anticipables, que necesita la configuración de la epistéme racional; pues dadas tales condiciones se seguirán necesariamente tales fenómenos debido a que hay ese arché divino que permite descubrir la necesidad hipotética causal de las leyes ontológicas del ser- lenguaje 142. Y ahora sí, volvamos a la lectura emblemática de El Origen de la Obra de Arte, dentro de los Holzwege, debido a que en este texto es donde en nuestra opinión se dan ya todos los elementos característicos del proceder del pensamiento del Segundo Heidegger, desde este momento, a mediados de los Años 30, hasta Zeit und Sein –Tiempo y Ser– (del año 61-62) donde también, de acuerdo con nuestra interpretación, se contiene el último pensamiento; el último legado doctrinalmente relevante del Segundo Heidegger; ya que en los Seminarios posteriores, los dedicados a Heráclito en el Thör junto con Jean Beaufret, así como los Seminarios de Zollikón, destinados a un grupo de psiquiatras suizos, no se contienen ya sino aplicaciones y desenvolvimientos de lo mismo: del mismo pensar recogido magistralmente por última vez en Zeit und Sein y en el Protocolo a la Conferencia «Zeit und Sein». De estos textos nos ocuparemos brevemente al final de este mismo escrito. Si el lector no queda deslumbrado por la potencia del espacio de juego tensional del mundo-tierra que Heidegger propone en este texto para explicar la obra de arte; ni tampoco se queda prendido de las potentes imágenes de la fuente romana, el templo griego o los quizá menos afortunados zapatos de la campesina de Van Gogh, es seguro que se preguntará por cuál es el hilo conductor unitario de los prolijos desarrollos del camino del pensar que Heidegger va recorriendo en busca de la fuente de la esencia de la obra de arte. Conviene recordarlos muy esquemáticamente: una vez abierta la pregunta de qué es el arte, quién el artista, qué la obra de arte, cual su relación con la “cosa” o entidad y su modo de ser y cuál su relación con los utensilios artificiales, procede Heidegger primero a desechar las respuestas que para la cosa han dado el racionalismo y el empirismo de la modernidad: el racionalismo porque la respuesta de 142 Vuelvo a remitir para la interpretación cabal tanto de las Sentencias atribuidas a Tales de Mileto como de la “Sentencia de Anaximandro” y los textos conservados de Anaxímenes, a mi libro: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit.; donde se incluye el ya referido DvD con seminarios didácticos audiovisuales, que ayudan mucho a no prejuzgar sino a poder “oír el lógos” que permite acceder a la primera filosofía de Grecia desde Grecia. Igualmente importa iniciarse sobre todo con el “Estudio Cero: Presentación y Preparativos. Contextos. La actualidad del pensamiento presocrático”, pp. 15-21; con el “Estudio Uno: Mapas de Viaje”, pp. 27-41; y con los tres libros de viaje que contiene el volumen: “Primer libro de viaje: hacia Mileto”, pp. 41-146; “Segundo libro de viaje: Didaskalía”, pp. 147-154; “Tercer libro de viaje: Parménides entre Platón y Aristóteles”, pp. 237-369; y una exigente “Bibliografía”, pp. 369-384. Contando con estos Estudios, para el lector no familiarizado con la ontología del límite Griega, se abrirá la clave de acceso más difícil para la comprensión de los textos del Segundo Heidegger, que viaja con el pensamiento y la escritura desde un Aristóteles y Platón helenos (olvidados), pasando por los filósofos pre-platónicos (esencialmente Heráclito, Parménides y Anaximandro) hasta que, siempre yendo “hacia atrás”, alcanza a remontarse hasta los santuarios sagrados de las divinidades simbólicas Apolo/Diónisos y los ritos ancestrales de Delfos. / Véase a este propósito un librito conmovedor de: HEIDEGGER, M.: Estancias, trad. española de Isidoro Reguera, Pre-textos, Valencia, 2008.

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la substancia y sus atributos característicos sirve por igual para la cosa que es y para los entes artificiales; mientras que en caso del empirismo la pretensión de que haya experiencias fragmentarias y ajenas a los sentidos del lenguaje o previos a éste no se compadece con ninguna experiencia relevante. El racionalismo se sitúa así demasiado lejos de lo que interesa a la investigación, mientras que el empirismo lo hace tan cerca que la impide siquiera comenzar. Queda disponible dentro de las cuatro causas el esquema materia-forma que parece haberse obtenido precisamente de la experiencia de esos entes artificiales que son las obras de arte; pero que, tras múltiples análisis, Heidegger llegará a desechar razonando que, efectivamente, es la cabal adecuación del esquema hilemórfico a los entes artificiales utilitarios lo que precisamente arruina aquello que se buscaba: comprender la soberanía que reposa en sí misma de las obras de arte y su proximidad a la cosa del ser. ¿Qué hacer pues? Sólo cabe centrarse en la obra y es aquí donde aparecen los impactantes ejemplos de los zapatos de la tela de Van Gogh y el templo griego, por ejemplo, debido a que en ambos casos la obra nos hace posible penetrar en la tensión conflictiva de mundo-tierra que permite a su vez descubrir (alétheia) la verdad del ser de la cosa a la cual, de otra manera, no tendríamos acceso. De ahí pues la tesis principal del Segundo Heidegger en este texto y a partir de él 143: que el arte es la puesta en obra de la verdad (ontológica), que acontece también en otros modos de puesta en obra de la verdad del ser: políticos, religiosos o debidos al preguntar del pensar filosófico: la fundación de estados, las celebraciones religiosas o las preguntas del pensar. En el primer plano de atención –como antes decía– se sitúa sin duda la expresividad de la interpretación de la tensión diferencial y coperteneciente del mundo desvelado, elaborado y cultivado de la obra, que pone de manifiesto y eleva a epifanía el misterio callado, velado, tapado y silente de la tierra que lo alberga; la alétheia (verdad) del desvelamiento-velamiento que acontece es pues lo que se pone en obra en la obra: lo que acontece en la obra de arte (y en esos otros modos espirituales de darse en obra el acontecer de la verdad ya mencionados, los cuales no desarrolla El Origen de la Obra de Arte. La relación tensional-diferencial del espacio de juego que diferencia y correlaciona mundo-tierra (o aléthia-léthe) permite que ninguno de los dos subsuma al otro e igualmente abre la topología por la cual comprendemos tanto el paisaje lluvioso y la fatiga silente del barro que pisa cansina la campesina que lleva “los zapatos pintados” por Van Gogh; como la colaboración del contraste con que restalla el mar y la roca en la suavidad pulida del mármol blanco que destaca en el cielo abierto por el espacio de las columnas del templo destinado a la comparecencia del dios, puesto en obra arquitectónica por el templo griego; siendo experimentable en tales instancias que en la obra de arte la materia no se gasta 143 Recomiendo en este punto, por su especial claridad y rigor, el volumen colectivo: DAVIS, B.W. [Ed.]: Martin Heidegger: Key Concepts, Editorial matter and selection - Acumen British Library, UK, 2010: esp. Cap. 2: “Phenomenology: Heidegger after Husserl and the Greeks”, by Günter Figal, pp. 33-44; Cap. 4: “Care and authenticity”, by Charles E. Scott, pp. 57-69; Cap. 6: “The Turn”, by Thomas Sheehan, pp. 82102; Cap. 8: “Truth as alétheia and the clearing of beyng”, by Daniel O. Dahlstrom, pp. 116-128; Cap. 9: “The work of art”, by Jonathan Dronsfield, pp. 128-140; Cap. 14: “Language and poetry”, by John T. Lysaker, pp. 195-208; Cap. 15: “The fourfold”, by Andrew J. Mitchell, pp. 208-219.

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ni se omite utilitariamente, sino que cada dimensión suya diferencial apela y remite a las otras, de modo tal que es en el juego recíproco de tales diferencias contrastadas y enlazadas como se hace aparecer y es llevada a plenitud tanto el modo de ser de cada una de ellas como su simultánea conjunción unitaria: desde las cromáticas o táctiles hasta las del peso, volumen, posición… que emergen en el mundo cultivado de la obra, sostenida por el misterio retirado de la tierra que se aparta y resiste, aunque lo alberga y acoge, pero tiende a des-hacerlo y abatirlo, igual que el mundo tiende a sacar hacia fuera la reserva y diferición de ésta que se retira y hurta… No es difícil ver en mundo-tierra los símbolos de los divinos Apolo y Diónisos y, por lo tanto, la puesta en juego más antigua del Occidente oracular cretense y délfico, por lo cual si el mundo en la obra de arte es mismidad y cultura, conceptualización y sistema de orden, la tierra encarna la alteridad de la diferencia y diferición que des-hace todo kósmos, si bien lo sostiene en el misterio del ser simultáneamente. Pero no se olvide que ambos, mundo y tierra, están resguardados entre sí por el espacio tensional extremo de la distancia que se pliega en el acontecer de la verdad en la obra. Pero veamos más de cerca lo que está puesto en juego en el espacio hermenéutico de la obra de arte 144.

VII.

PALIMPSESTOS HERMENÉUTICOS EN LA RE-ESCRITURA DEL LENGUAJE DEL SER, QUE SE DICE

La dis-tancia del espacio del ser que correlaciona y salvaguarda la diferencia entre mundo y tierra, porque los correlaciona en co-pertenencia y los separa, a la vez, es la distancia de un espacio tensional y una simultaneidad temporal que los enlaza por el “entre” de la diferencia sincrónica. Como vemos éste es el mensaje de Heidegger en el primer plano del discurso plástico-estético, mientras que la reflexión de la investigación ontológica que el texto del El Origen de la Obra de Arte realiza se mantiene en un segundo plano y es ésta otra: que es gracias a las obras de arte (y a los otros modos espirituales o esenciales de ponerse en obra la verdad mencionados) como accedemos a percibir y penetrar de alguna manera en la verdad del ser de la cosa o entidad y como accedemos a comprender el contraste de éste: de la cosa-entidad con los objetos utilitarios o utensilios. Por lo cual el arte se sitúa para nosotros en el medio o como mediación para comprender la verdad de la entidad del ser de la naturaleza viva auto-legislada (la cosa) y de la técnica de los utensilios. Tesis éstas de honda envergadura, tras las cuales sabemos ya que el origen del El Origen de la Obra de Arte no es un origen-comienzo sino un origen-salto (Ursprung) que invierte el tiempo cinético 144

Debemos a Jacinto Rivera de Rosales un ensayo exquisito sobre esta problemática, véase: ROSALES DE RIVERA, J.: “Ontología y poesía. La primera propuesta de Gianni Vattimo”, en: El mito del Uno. Horizontes de latinidad…, Op. Cit., pp. 63-85. Ciertamente ha sido Vattimo quien ha enseñado a mi generación a pensar el espacio de la Diferencia Ontológica, poniéndolo en relación con el arte y con la historicidad; y ello magistralmente ya desde las investigaciones vertidas en su obra: VATTIMO, G.: Las Aventuras de la Diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, trad. española Juan Carlos Gentile, Ed. Península, Barcelona, 1986. En cuanto a la versión original en italiano: VATTIMO, G.: Le avventure della differenza, Garzanti, Roma, 1980.

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hacia el plano del ser de la fuente extática o sincrónica de la plenitud de la esencia; por lo que tal “salto” es el propio de un acontecer (Ereignis) que incurre en lo habitual transformándolo con su verdad; con el acontecer del misterio unitario que se pone en obra en la obra. Precisión tras la cual el texto de “El Origen de la Obra de Arte” prosigue su camino en los dos planos mencionados preguntándose ahora por la esenciaproveniencia de la verdad de la obra de arte, para responder, como es sabido, que ésta ha de buscarse en el lenguaje de la Poesía, donde ha de situarse la proveniencia esencial de todas las obras de arte (y, según parece, de todos los otros modos esenciales del acontecer de la verdad del ser); lo cual se aclara luego gracias a la indagación de Heidegger por los creadores y los cuidadores de las obras de arte público; de manera tal que “Poesía” significaba aquí el enlace de la creatividad-receptividad, que remite a un querer especial: precisamente el querer de la plenitud y excelencia del límite (o fin o bien) que alcanza la obra de arte y su verdad: el querer que enlaza a los creadores con los cuidadores. Los términos en que Heidegger se expresa son tan hermosos y conmovedores que el lector no puede sustraerse a la impresión de estar asistiendo o participando también él en esa obra de arte fundacional: El Origen de la Obra de Arte, que le hace remontarse a un espacio de resonancia tan amplio como para no necesitar la argumentación lógica, sino más bien ese abrirse y adentrarse en la experiencia de los mundos traídos por la verdad sin contrario de las obras de arte que nos hace imaginar Heidegger en el texto, por cuya pertenencia al lenguaje del reconocimiento que los vierte, pensamos, mientras vemos erigirse al propio texto de Heidegger, en una obra de arte cuya coherencia asombrosa está en que va haciendo precisamente lo que dice el lenguaje a medida que el lenguaje lo dice y mientras la escritura da lugar a que se ponga en obra la verdad. Ciertamente estamos llevando a cabo aquí un análisis somero y escueto de esta obra que ha transformado la estética filosófica del siglo XX, tanto como para que a partir de ella tengamos que hablar de “Ontología Estética del Ser” 145… Y sin embargo… hay otro plano del discurso que recorre constantemente el texto del El Origen de la Obra de Arte que no ha sido declarado abiertamente y cuya eficacia consiste en un palimpsesto muy singular: el que reescribe (ahora no como mera resonancia) sino como reescritura filosófica exacta del decurso del problema y de las soluciones del preguntar que ocupan los libros centrales –no recibidos sino 145 Véase el subrayado y explicitación del estatuto ontológico del arte a partir de El Origen de la Obra de Arte de Martin Heidegger, en ese libro de Gianni Vattimo que realmente es un comentario por extenso y en profundidad del pensamiento y la escritura de Heidegger en su texto sobre la obra de arte del 35-36: VATTIMO, G.: Poesía e ontología, Mursia, Milano, 1985 (2ª. Ed.) / En el mismo sentido opera el volumen colectivo editado por: OÑATE, T., GARCÍA SANTOS, C. & QUINTANA, M.Á. [Eds.]: Hans-Georg Gadamer: Ontología Estética y Hermenéutica..., Op. Cit. Como es sabido mi aportación a este problema está en incidir, siguiendo a Heidegger, en la investigación ontológica-estética de la percepción del espacio y el tiempo del ser en la era hermenéutica. Véase a este propósito igualmente el volumen de los mismos editores (Oñate, García Santos y Quintana): Hans-Georg Gadamer. El lógos de la era hermenéutica, Op. Cit. / Vattimo ha celebrado en su libro La Sociedad Transparente, en el capítulo dedicado al “Arte de la Oscilación” que el año 36 trajera para la Ontología Estética dos textos esenciales: tanto El Origen de la Obra de Arte de Heidegger, como La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica de Walter Benjamin, véase: VATTIMO, G.: La sociedad transparente, Op. Cit., pp.133-154; véase igualmente mi “Introducción” a esa misma edición: Ibid., pp. 9-64.

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parcialmente– de la Filosofía Primera de Aristóteles: los Libros VII, VIII y IX de su posteriormente llamada Metafísica, donde el Estagirita desenvuelve la investigación (desatendida) sobre la relación entre la entidad compuesta y la entidad esencial causal y simple, que ha de ser “la misma-diferente” en los dos casos, ya que toda entidad (ousía), por contraste con lo accidental, consiste en que no es otra su propia-misma causa (aitía). Bien entendido, entonces, que la pregunta de Aristóteles cuestiona el hilemorfismo que no es una solución sino un problema (esto no ha sido advertido) pues si bien el enunciado definitorio de la entidad establece la mismidad en el lenguaje entre el plano de la entidad esencial-causal simple (que no puede conocerse como objeto), y el plano de la entidad compuesta (que tampoco puede conocerse en tanto que individual), entonces: ¿cómo es posible la concordancia o verdad judicativa (la homoíosis que luego se llamará “adaequatio”) que se expresa en el verbo cópula, en el “es” de la atribución esencial? Pues ésta: la atribución esencial define a Sócrates como hombre, cuando decimos que “Sócrates es hombre” y por lo tanto “es un animal racional”, es decir: un ser vivo o animado (con alma) que pertenece al lógos (pero no viceversa, porque no todo hombre es Sócrates); y si éste: el hombre, es un ser animado (ser vivo con alma) que pertenece al lógos... por muy obvia que parezca la atribución de la esencia en la definición, lo cierto es que no podemos dejar de indagar por su condición ontológica de posibilidad, inquiriendo sobre esa mismidad: la que declara el verbo cópula “es” entre el Hombre y Sócrates pues… ¿Cómo es posible que el lenguaje diga esto? ¿De dónde obtiene su legitimidad y credibilidad?... Así proseguirá planteando el problema Aristóteles, mientras sin duda responde al desafío del Poema didaskálico de Parménides sobre la Verdad que ya nos había obligado a responder a esa misma pregunta 146. Detengámonos brevemente en el texto de Aristóteles para descubrir el palimpsesto de Heidegger. Allí procede Aristóteles preguntándose por cuál es la condición de posibilidad del hilemorfismo; es decir, por cual es la condición de posibilidad de las síntesis de las entidades compuestas. Tras acumular una serie de aporías y problemas debidos a la polisemia del ser que se dice de plurales maneras pero en relación prós hén o “hacia uno”, que es el sentido-límite, avanza el procedimiento a seguir razonando que, puesto que en las entidades naturales es muy complicado vislumbrarlo debido a la intensidad de su unidad (lo cual dificulta descubrir la condición causal de las síntesis), lo mejor será preguntarse por las síntesis de los utensilios, en cuyo caso la respuesta es sin duda la función instrumental donde se aplica sin más el hilmorfismo en cuestión, debido a que su causa es la función que precede a la síntesis en la imaginación del productor técnico que conforma los materiales adecuados de antemano a 146 Sobre el Poema de Parménides véanse dos destacadas publicaciones recientes muy a tener en cuenta de: CORDERO, N.-L.: Siendo se es. La tesis de Parménides, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2005. Trad. de la edición original en inglés: CORDERO, N.-L.: By Being, It is. The Thesis of Parmenides, Ed. Parmenides Publishing, Las Vegas, 2004. / Y de: SOLANA DUESO, J.: De Logos a Physis. Estudio sobre el Poema de Parménides, Mira, Ed. Zaragoza, 2006. / Finalmente de la excepcional monografía : COULOUBARITSIS, L.: La pensée de Parménide: Troisième édition modifiée et augmentée de Mythe et Philosophie chez Parménide, Editions Ousia, Bruxelles, 2008.

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la formalización y producción del objeto. No obstante, tal respuesta, prosigue Aristóteles, no pude satisfacernos a nosotros, en la presente investigación, debido a que los utensilios apenas son seres, en tanto que se trata de seres artificiales que no sobrepasan la universalidad de los objetos abstractos realizados en materia muerta, cuando lo que se está investigando aquí es la causa viva del enlace unitario que caracteriza al ser de los entes compuestos naturales: vivos, espontáneos y autolegislados o soberanos: los que tienen en ellos mismos su propia, misma, causa. Y esta mismidad es la que, precisamente, tenemos que poder explicar. Así pues, ¿qué podemos hacer? Se pregunta Aristóteles… y si a la altura del lógos VII-17 el filósofo renuncia a la explicación que brindan los utensilios abstractos donde carece de importancia la singularidad, es porque la investigación ha de enderezarse –nos propone– al terreno propiamente causal donde hemos de buscar “la primera causa del ser de cada ente”, sabiendo que ésta no será un elemento que se encuentre por división o análisis en la unidad del todo de los compuestos, sino una ley indivisible y simple que explique precisamente el modo concreto de la unidad de cada composición y cada verbo cópula, desde la singularidad esencial de su “es” o enlace de síntesis entitativa. No un elemento sino un principio-ley (ouk stoicheia all’arché) será la primera causa del ser de cada ente singular (próte aitía tou eînai kath’echastá) 147. Lo cual, como enseñará el Libro VIII a continuación, no puede ser proporcionado sino por el alma (psiché) que es, efectivamente, la primera causa del ser para cada cosa y ha de ser la primera entidad-límite (próte ousía) de la homonimia de la entidad (ousía) para cada una de las substancias compuestas. Respuesta que, sin embargo, encierra un arduo problema: pues si lo que se busca es cómo se relaciona la entidad esencial del alma con la entidad compuesta del individuo, ¿cómo se ha de decir que en la entidad esencial del alma se encuentra el límite de la homonimia polisémica de la entidad, siendo así que el alma se muere con el cuerpo cuando se des-compone el individuo compuesto? Por ello Aristóteles pide en el Libro VIII que para encontrar el pasaje de la aporía de la entidad y de la causa se acepte la aportación de su propia propuesta modal y se diferencie ente dos modos de ser del mismo alma: uno actual indivisible y eterno (que aparece y des-aparece sin generarse ni corromperse) y otro potencial que muere con el cuerpo. Distinción que establece Aristóteles como mesotés o término medio de corrección simultánea para dos extremos des-mesurados: los mégáricos (socráticos parmenídeos) que negaban el ser al movimiento potencial; y los platónicos que no habían llegado a descubrir –según insiste siempre Aristóteles– el límite de la acción esencial (enérgeía) espiritual o noética, quedándose en el plano del mero movimiento potencial (dýnamis) del alma, en el campo

147 ARISTÓTELES: Metafísica, traducción de Valentín García Yebra (Edición trilingüe: griego, latín, español), Editorial Gredos, 2 Vols., Madrid, 1970. Para el lógos Z-17: 1041a 6 - 1041b 33, Vol. I, pp. 403409. Para un comentario en profundidad véase mi: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., esp.: “Zeta (VII): el libro de la entidad substancial y la predicación”, pp. 609-615. Nosotros seguimos la edición del texto de García Yebra, ateniéndonos a las modificaciones de traducción que consideramos necesarias y advertimos en cada ocasión.

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de las hipótesis y los universales, propios de la dialéctica inconclusa 148. Doctrina que sólo se aclarará magistralmente –para nosotros– en el Libro IX, a continuación: el libro de lo potencial y lo actual, cuando Aristóteles nos enseñe que “el alma en acción”, el alma en práxis-enérgeia (en “acto” como traducían los escolásticos, obscureciendo bastante la cosa) es el alma comunitaria y sus obras “públicas”, comunicativas, mientras que el alma potencial es el alma individual, privada. Para lo cual [y recuerde el lector que aquí lo concernido es que estamos tratando del palimpsesto del texto heideggeriano de El Origen de la Obra de Arte reescribiendo la ontología no recibida de Aristóteles] 149 el filósofo griego procede a exponer, como era de esperar, la decisiva 148

Ibid., Libro Gamma (IV), Vol. I, pp. 150-214. Dice Aristóteles: “Los dialécticos y los sofistas revisten la misma figura que el filósofo; pues la Sofística es sabiduría, si bien sólo aparente, y los dialécticos disputan acerca de todas las cosas y a todas es común el ente; pero evidentemente disputan acerca de estas cosas porque son propias de la Filosofía. La Sofística y la Dialéctica, en efecto, giran en torno al mismo asunto que la Filosofía; pero ésta difiere de la una (de la Dialéctica) por el modo de la fuerza (to trópo tes dynámeos) y de la otra (de la Sofística) por la previa elección de la vida; y la Dialéctica es tentativa (peirastiké) de aquellas cosas de las que la Filosofía es cognoscitiva (gnoristiké); y la Sofística es aparente (phainómene) pero no se ocupa de la entidad real (ousía d’ou).” [Aris. Metaf. IV-2, 1004b 18 - 1004b 28]. He realizado un comentario en profundidad de este pasaje capital del Libro Gamma 2 de la Filosofía Primera, mostrando cómo Aristóteles considera el potencialismo-cinetista e hipotético (encerrado en los universales conceptuales y las formas matemáticas), propio de la Dialéctica polemista, muy peligroso. Y ello por ser tal racionalidad (inconclusa) incapaz de alcanzar el límite de la acción y de someterse, consiguientemente, a ninguna ley del ser y su lenguaje: a ninguna ley onto-lógica; exactamente igual entonces que la Sofística que rechaza abiertamente someterse a las leyes ontológicas del límite del lenguaje del ser por una enfermedad de la libertad: la propia de los esclavos que consideran toda ley como una restricción y toman todo límite de modo negativo para la expansión de su fuerza. Nietzsche repetirá el motivo aristotélico con su crítica a “la enfermedad de las cadenas”. Véase para todo ello mi escrito: OÑATE, T.: “Aristóteles y Vattimo: el conflicto de las racionalidades y la tradición del Debolismo”, en: Trópos. Rivista di Ermeneutica e Critica Filosofica, Op. Cit., pp. 49-68. 149 Martin Heidegger al final de su Carta sobre el «Humanismo» remite explícitamente a la Poética de Aristóteles y a aquella célebre aserción según la cual la poesía trágica (de la Tragedia Ática) está más cerca de la verdad que la narrativa de la Epopeya de Homero. Esto en Aristóteles se debe al tiempo-espacio: a que la temporalidad de la Tragedia es intensiva (como la alétheia) al darse en el límite (simple, indivisible, necesario); mientras que la Epopeya sucede y se desenvuelve en un tiempo-espacio cinético y extenso, compuesto, que puede ser infinito. Cfr. ARISTÓTELES: Poética, Ed. Trilingüe de V. García Yebra, Ed. Gredos, Madrid, 1974 (1ª Ed.), 1992 (2ª reimpresión). Heidegger parece estar perfectamente al tanto de la honda discusión de Aristóteles contra Platón y contra que éste hubiera expulsado a los Poetas de su Ciudad Ideal, pues si bien -Heidegger- respeta la primera parte de la aserción poética de Aristóteles, se expresa de un modo extraño sobre la segunda, confundiendo al parecer la “Epopeya” homérica (que era para los griegos “La Historia”) con “la indagación de lo ente”. Textos como estos hacen vislumbrar que Heidegger había descubierto ya perfectamente por dónde trazaba el Aristóteles Griego (olvidado y sepultado por las recepciones escolásticas) la Diferencia Ontológica entre movimiento óntico y acción (poética). Pero, ¿cómo lo ha descubierto Heidegger? Pues simplemente leyendo el texto de Aristóteles desde los anteriores ontólogos del lenguaje: Heráclito y Parménides. Es decir: procediendo hacia atrás inicialmente. Dice así Heidegger [en su Carta sobre el «Humanismo»] y merece la pena que en este caso lo oigamos sin interrupción, en la medida de lo posible: “Si se puede permitir una comparación de esta clase, las tragedias de Sófocles encierran en su decir el ethos de modo más inicial que las lecciones sobre ‘Ética’ de Aristóteles [*pero todo el mundo sabe que Aristóteles ha insistido en que nadie aprenderá ética con estos lógoi, sino más bien las virtudes dianoéticas que ya presuponen tener el carácter de los ‘hábitos’ éticos en los cuales el hombre libre habita]. Una sentencia de Heráclito -sigue Heidegger- que sólo tiene tres palabras dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la esencia del ethos. Dicha sentencia de Heráclito reza

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diferencia entre movimiento (kínesis) y acción (enérgeia) merced a contrastar entre sí las potencias imperfectas cinéticas-dobles y las potencias perfectas enérgéticas simples ¡en base a la diferente temporalidad de su modo de ser! Diacrónico y perfectivo el de las potencias cinéticas, que desaparecen cuando se ha logrado su objetivo mediado: como el construir cuando la casa está construida; evidenciando el carácter mediado e instrumental del movimiento. Y por contraste con ellas, el modo de ser sincrónico de las potencias energéticas simples a la cuales llama sencillamente Aristóteles: acción: “enérgeia lego práxis” y límite: enérgeia-péras. Acción-obra: érgon. Éstas consisten en ser expresivas, intensivas, autoincrementativas y eternas, como lo son todas aquellas acciones y obras públicas de carácter participativo donde se pone en obra (enérgeia) la verdad excelente (alétheia) que se comunica por parte de los creadores (poíesis) 150 así (frag. 119): ethos anthrópo daímon. Se suele traducir de esta manera «Su carácter es para el hombre su demonio». Esta traducción piensa en términos modernos pero no griegos. El término ethos significa estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el ámbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto de su estancia deja aparecer lo que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene en su proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de aquello que le toca al hombre en su esencia, esto es según la frase de Heráclito, el daímon, el dios. Así pues, la sentencia dice: el hombre, en la medida que es hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por Aristóteles (De Part. Anim. A-5, 645a 17) que guarda relación con la sentencia de Heráclito. Dice así [*omito el texto en griego y vierto la trad. que Heidegger ofrece del pasaje de Aristóteles]: Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Heráclito a unos forasteros que querían ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron calentándose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque él, al verles dudar, les animó a entrar invitándoles con las siguientes palabras: «También aquí están presentes los dioses».” (HEIDEGGER.: “Carta sobre el «Humanismo»”, en: Hitos, Op. Cit., pp. 289-290). Y sólo tres páginas más tarde -ahora hablo yo-, cuando ya está acercándose al final del texto de la Carta sobre el «Humanismo», aparece la señal del reconocimiento de la Poética de Aristóteles, después de que Heidegger nos haya dicho que: “entretanto he aprendido a darme cuenta de que (…) el pensar que pregunta por la verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del ser y con la mirada en el ser no es ética ni ontología.” (Ibid., p. 291). Continúa Heidegger: “La simplicidad de su esencia hace que no logremos conocer el pensar del ser [*la misma aporía que ocupa a Aristóteles a lo largo de todo el lógos VII de su Metaf.]. (…) ¿De dónde saca el pensar su medida, cuál es la ley de su hacer? (…) Nombraremos, por ahora, de pasada a la poesía. Se encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar. Pero sigue siendo vigente la formulación apenas meditada de la Poética de Aristóteles, según la cual la poesía es más verdadera que la indagación de lo ente.” (Ibidem). 150 He estudiado en profundidad los palimpsestos de ese pasaje de Aristóteles sobre los extranjeros que visitaron a Heráclito; remontándome a los estratos de reescritura que éste comporta en relación a la Sentencia inicial atribuida a Tales de Mileto: “Todo está lleno de lo divino”, puesta en conexión con ese “Pasad, Pasad, aquí también hay dioses”, que Aristóteles atribuye a Heráclito para continuarle, refundando así la teología inmanente propia de la ontología estética que prosiguen el propio Aristóteles Griego retomando a los Presocráticos, igual que lo hace la hermenéutica actual a partir de Nietzsche y el Segundo Heidegger siguiendo la señal de Hölderlin y Empédocles. Para todo ello remito a mi libro: OÑATE, T.: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., Libro Tercero, Sección Segunda, Epígrafes 2.5.1: “Crítica y reformulación de la lectura teológica”, pp. 466-487; y: 2.5.2: “El objeto de la filosofía primera: divinidad y contemplación”, pp. 487-559. También en el Libro Cuarto: “Guía de lectura de los 14 lógoi Metafísicos” (pp. 560-655) véase la “Tercera Serie” íntegra: “El sistema de los principios: (I. K, L, M, N)”, pp. 629-653. / En cuanto al palimpsesto que Heidegger realiza con la ontología del ser de Aristóteles olvidado, no conviene perder de vista que para el Estagirita es en el teología racional-espiritual o noética donde confluye la cumbre de la racionalidad Poética, la racionalidad Ética y la racionalidad Ontológica, pues es en el decir eminente de la puesta en obra de la verdad, donde se da ésta por igual, en el lenguaje de las acciones-obras

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a los receptores (entelécheia) que la recrean y retransmiten por el deseo del bien de la misma obra. Por el deseo del modo de ser plenamente indivisible del Bien Ontológico unitario que ha alcanzado la necesidad simple de la eternidad inmanente en la acción-obra, porque ha alcanzado a multiplicarse sin dividirse y sin perder su diferencia. Enérgia-Alétheia-Entelécheia; esta es la tríada del alma esencial causal para el Aristóteles Griego. La tríada de la constelación de la verdad ontológica cuyo estatuto es propiamente lingüístico en tanto que comunicativo, y práctico-poético-teórico, a la vez. Así pues la entidad esencial que es causa de las composiciones sintéticas para Aristóteles, investigada en el núcleo esencial de los libros del ser de la entidad, dentro de su Filosofía Primera, es el alma en acción y ésta es la puesta en acción y en obra pública de la verdad ontológica cuya excelencia tiende a la entelécheia porque se re-transmite cuando es alcanzada por los recreadores receptores de la misma. Su espacio propio es el lenguaje del lógos re-uniente y su temporalidad es la sincronía de la mismidad del acontecer. Tendremos únicamente que llegar al último lógos del Libro IX (el lógos 10) para saber, por fin, que la esencia de la puesta en obra de la verdad y su recepción, es la poesía noética espiritual tríplemente declinada, como siempre que del noûs de Aristóteles (siguiendo a Parménides) se trata: como nóesis productiva-creativa, propia del noûs poietikós; como noûs receptivo o pathétikos y como deseo (hórexis y eros) del Bien Ontológico modal o noûs chorétikós, que es el medio: el enlace común a ambos. La tríada del hilo conductor problemático de los Libros VII-VIII-IX de la Filosofía Primera de Aristóteles termina, pues, donde termina igualmente el palimpsesto de El Origen de la Obra de Arte de Martin Heidegger: en la explicitación poética-noética de la esencia de las obras de arte públicas y su pertenencia a la verdad ontológica práctica, que como dice Aristóteles: “No tiene contrario, sino que se alcanza o no”, pues aquí no se trata de la verdad lógico-judicativa: la homoíosis griega y la adaequatio latina, que sí se opone a lo falso; y cuya síntesis carente de última legitimidad o credibilidad por sí misma, ha quedado ahora ya explicada por ser remitida a la verdad simple y sin contrario del ser: la Alétheia 151. Correlativamente, enseña Aristóteles para terminar excelentes histórico-políticas: ya sean las obras comunitarias artísticas, ya las religiosas, ya las políticas o las filosóficas; sin que se olvide nunca que es la filosofía reflexiva (rememorante) en tanto que ontologíateológica de la creatividad (poética) o espiritual (comunitaria): la noética de Aristóteles, la que está puesta en juego aquí como unidad espiritual de la pluralidad de las razones. De ahí que el término “Ontología Estética” que yo introduzco siguiendo el palimpsesto de las dos vertientes de la hermenéutica: la antigua helénica y la actual, me parezca el más conveniente para señalar, además, que es por el espacio-tiempo por donde se traza la diferencia ontológica entre el decir del ser y el decir del ente. 151 ARISTÓTELES: Metafísica, IX-9: 1051a5 - IX-10: 1052a 10, véase en la traducción de García Yebra: Op. Cit., Vol II, pp. 68-77. Para toda la doctrina ontológica modal de la verdad como acción participativa y comunicativa (enérgéia, alétheia, entelécheia) véase completo el Libro IX de la Metafísica de Aristóteles, pero sobre todo a partir del lógos IX-6 y hasta el IX-10: 1048a 25 - 1052a 10, pues hasta el lógos 6, desde el 1 hasta el 5, Aristóteles trata únicamente de la potencia y el movimiento, que no entrañan acción sino fuerza. Resulta muy significativo que hasta la fecha no haya sido publicado en la Gesamtausgabe de Heidegger, sino el volumen consagrado a Metafísica IX 1-3, véase: HEIDEGGER, M.: Metaphysik IX 1-3, von Wesen und Wircklichkeit der Kraft (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1931), GA 33, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, sin que posteriormente haya seguido ninguna publicación sobre

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este lógos, la alétheia ontológica del ser se da en el lenguaje de la phásis que es propia del pensar apofántico y su decir. Un decir simple del límite que responde al acontecer indivisible del ser. Un decir declarativo del acontecer (Ereignis-Enérgeia) de la verdad, que aparece y des-aparece en la obra re-uniente, haciéndolo de un modo ontológico muy diferente al del movimiento categorial compuesto que es propio de la katà phásis óntica compuesta y predicativa. Y si bien ambos modos se necesitan mutuamente, resulta tan indispensable distinguirlos como para Aristóteles resulta indispensable refutar al platonismo para pasar del concepto a la acción 152. O como acabamos de ver, en la medida de lo posible, para referir (fundar) la verdad judicativa de la homoíosis (adaequatio) conceptual en el límite de la verdad ontológica (alétheia), que acontece en la obra de arte, siendo su esencia poética-ontológica una acción que se da en el lenguaje: una puesta en obra de la verdad y su sentido interpretativo, comunitario, participativo, o ya en una única palabra: noético. Es decir: hermenéutico 153.

ninguna lección o comentario sobre esta segunda parte del Libro IX (del 6-al 10) (ni tampoco sobre los lógoi IX-4 y 5) de la Filosofía Primera de Aristóteles; siendo así que es en el IX - 6-10 donde se contiene la ontología modal de la acción-verdad ontológica (enérgeía kaí alétheia kaí entelécheia) del filósofo griego que resulta absolutamente decisiva para el Segundo Heidegger. Así pues, contamos únicamente con su lección sobre la potencia y la fuerza (con su régimen temporal y espacial ónticos e “impropios” según el lenguaje posterior a la Kehre); pero no contamos con ninguna lección publicada sobre la acción-verdad (espiritual o comunitaria) ontológicas, y su modo de ser espacial-temporal “propio” que es el que corresponde al tiempo y el espacio “propios” de las obras de arte público y de las restantes manifestaciones activas espirituales-comunitarias o participativas (religiosas, políticas y filosóficas) que lo son por igual para el Aristóteles Griego (tapado por las escolásticas bíblicas) y para el Segundo Heidegger. Hay mucho que decir sobre este punto; y me limitaré a tres cosas: que la Kehre tiene sin duda que ver con el abandono del movimiento-fuerza y el paso a la acción-comunidad; que es para Aristóteles, contra Platón, primera sobre la potencia dinámica individual; con todo lo que ello conlleva para la Filosofía de la Historia y la Teología, que ya en el Aristóteles Griego son “hermenéuticas”. Y que el redescubrimiento de lo oculto como tarea del pensar hace cobrar a la Alétheia del Heidegger re-escritor secreto del Aristóteles Griego, un acento historiográfico insospechado. Quizá los editores albaceas de Heidegger nos reserven nuevas sorpresas y podamos añadir algún día al comentario de Heidegger sobre la potencia: la dýnamis de Aristóteles en Metaf. IX-3, alguna otra referencia sobre la ontología modal de la acción (práxis-enérgeia) que este mismo lógos contiene en su segunda mitad: del IX-6 al IX-10, ya que Heidegger la ha calcado de Aristóteles. Léase en el mismo sentido el texto del filósofo alemán: HEIDEGGER, M.: “Vom Wesen und Begriff der «physis». Aristóteles, Physik, B, 1” (1939), en: Wegmarken, GA 9, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1967. Publicado en español en: HEIDEGGER, M.: Hitos, Op. Cit., pp. 199-250. 152 Que del plano de las entidades esenciales no hay demostración; y no tiene “paideía” (educación) alguna quien no distinga entre qué cosas necesitan demostración y cuáles no, constituye una lección tan clásica del Aristóteles Griego como que no hay silogismo de la entidad esencial (ousía kaí eídos) puesto que ésta es causa onto-lógica por igual, en el plano conceptual y en el físico-vivo. Por señalar dos lugares tópicos donde se enseña la misma doctrina véase el caso de la imposibilidad de la demostración del principio anhipotético de no-contradicción en el Libro IV y de la acción-verdad ontológica (enérgeia-alétheia) de la cual cabe phásis y no katá-phásis categorial o demostrativa ni definitoria, sino conocimiento noético interpretativo y participativo, tal y como nos enseña el Libro IX. Para todo ello remito a mi libro: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit., esp.: pp. 219-236. 153 Para un estudio en profundidad de la ontología modal de Aristóteles véase en: Ibid., el capítulo: “El prós hén entre la unidad sensible y la suprasensible. La filosofía modal en relación al ente y su unidad”, pp. 416-466; y también: “IX: el libro de la modalidad dinámica y extática”, pp. 622-629.

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Por si fuera poco, y por si los lectores lo necesitaran –como sin duda es el caso–, Heidegger añade al final de El Origen de la Obra de Arte un Epílogo y un Apéndice en los que ya habla explícitamente en los términos de los filósofos griegos que son esenciales para este debate y este palimpsesto hermenéutico: eídos, morphé, hýle, érgon, enérgeia, péras y hén adiaíreton… [esencia, forma, materia, obra, acción, límite, unidad, indivisivibilidad]. Por eso en el primero: el Epílogo a El Origen de la Obra de Arte, nos recuerda esencialmente Heidegger la diferencia que hay entre aplicar las estructuras de “morphé” (forma) y “hýle” (materia) a lo “kalón” (bello) y lo “érgon” obra-acción, diferenciando así entre el tò kalón de lo bello platónico, armónico y proporcionado –perteneciente a las síntesis extensas pitagóricas– y el érgón-práxis aristotélico que responde a la plenitud intensiva, expresiva, modal indivisible. Cuestión que condensa y señala, además, cómo Heidegger está tomándose verdaderamente en serio el profundo cuestionamiento nietzscheano de la estética clasicista (armónica) aplicada al arte griego, que ignoraba y olvidaba el ser de la acción poética de la tragedia ática y de la filosofía en la época trágica de los griegos. Una cuestión de amplias consecuencias también para la ontología política de la politeía democrática comunitaria, como crítica a las sociedades plutocráticas y oligárquicas de cientifistas especialistas. Mientras que en el Apéndice final explicita Heidegger, como es lógico, que es la ontología del límite (péras) y la unidad indivisible modal del ser-infinitivo, verbal-acción, lo que aquí únicamente, solamente y diferencialmente está en juego. Pues es desde ella (desde la henología modal olvidada por las tradiciones metafísicas platónicas) desde donde se explica la crítica de Aristóteles a las síntesis potencialistas o cinéticas del platonismo-pitagorismo; sus dicotomías y sus armonías, y el salto que va desde la belleza armónica de los objetos a la exigencia de comprensión de sus criterios de composición, apelando al métron (criterio, medida) no de ningún paradigma, ni de ningún especialista u hombre prudente, sino del ser: del límite-limitante del ser y de la puesta en obra viva del límite-limitante de la verdad espiritual simple del ser. La cual se da (y se vela o resguarda) como unidad modal activa del Bien Ontológico: plenamente, simplemente, siendo. [Repárese en que éstos son adverbios del modo de ser temporal-espacial unitario o indivisible del verbo del ser que se dice] en las obras de arte de la paideía pública, que se recrean poéticamente, y poéticamente se retransmiten. Un Apéndice, pues, sobre la henología del modo de ser del Uno-límite en el cual (el Apéndice) el palimpsesto de Heidegger se conduce ya descubriendo (veladamente) y señalando (veladamente) las cartas del estrato último de su reescritura: el que conduce hacia atrás: desde el Aristóteles griego, hasta la ontología del límite-Uno de Parménides de Elea; y al lógos común de Heréclito de Éfeso y su “unidad sabia”: hén sophón, que igualmente remite al rayo que gobierna el todo, porque filosóficamente escuchado, este lógos, en rigor dice, tal y como enseña también Aristóteles, que “todo universal lo es por ser primero” (kath’olu houte hóte próte): por referencia a lo primero indivisible causal: el límite del ser, que tiene primacía o anterioridad ontológica desde el punto de vista legislativo de los principios-leyes del lenguaje del ser, aunque nosotros tengamos que invertir el tiempo psicológico para darnos la vuelta hacia lo que es “último para nosotros –para la génesis– y primero en sí –para la causa condicionante— 198 —

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legislante– . Para darnos la vuelta hacia el límite. Mientras que en el caso de Heráclito, como es sabido, y como Heidegger tenía inscrito (y a la vista) en su cabaña de la Selva Negra: “El todo lo gobierna el rayo”; es decir que toda composición o síntesis, toda estructura (ya sea conceptual, ya orgánica, ya plástica) lo es por referencia a una unidad simple que constituye su límite-ley de composición 154. Y que habiendo de ser y siendo inmanente, no puede venir dada ni por las partes de la composición misma, ni por su todo-unitario considerado de manera abstracta: extensa. De ahí que en la Carta sobre el «humanismo» señalara abiertamente Heidegger que Aristóteles ya sentaba en su Poética que la Poesía está más cerca de la verdad que los enunciados conceptuales… Y que tanto en esta obra: la Carta sobre el «humanismo», como en los Holzwege [y también en los Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)] el filósofo ponga en juego la misma constelación de la verdad ontológica [EnérgeíaEreignis. Aléheia-Límite (des-ocultamiento). Entelécheia-Poíesis] que caracterizará ya, sin excepción, toda la producción del Segundo Heidegger como una ontología estética de la percepción (experiencia noética del pensar) del espacio-tiempo y la obra de arte, tal y como se dan-ocultan (velan/des-velan) en el lenguaje del ser y sus acciones participativas, espirituales, históricas. De modo tal que el “paso atrás” que remonta “hacía atrás y hacia arriba” el sentido de la Kehre como curvarse del camino que va ascendiendo en el borde del precipicio (en cada viraje dejado atrás y reencontrado luego nuevamente), hacia la cumbre de la montaña bajo el cielo, atraviesa por el descubrimiento hermenéutico del Aristóteles Griego 155 y su pensar del ser (que se da en el lenguaje) nunca antes recibido o bien olvidado y tapado por sus interpretaciones 154 Que Heráclito y Parménides han dicho “lo mismo” para Heidegger -y para Aristóteles, pero no para Platón de quien surge la tradición doxográfica que los contrapone y reduce a la caricatura cinetista y estática (a cada uno), a expensas de no recibir ni la ontología ni la henología del límite, de ninguno de los dos- constituye un lugar común de la hermenéutica de Gadamer, quien ha subrayado con insistencia, énfasis y abundante rigor argumental y documental, este punto de suma importancia por lo que se refiere al legado, a la aportación de Heidegger a la hermenéutica filosófica. / Para una detallada discusión y documentación crítica del problema y sus implicaciones remito de nuevo a mi “Gadamer y los Presocráticos…”, Op. Cit. Y en cuanto a los textos de Gadamer a este propósito basta con seleccionar dos: GADAMER, H.-G.: El inicio de la filosofía occidental, Paidós, Barcelona, 1995 (el cual está dedicado a Parménides). Y: GADAMER, H.-G.: El Inicio de la sabiduría occidental, Paidós, Barcelona, 2001 (dedicado a Heráclito). 155 Continuando a los textos de Félix Duque y de Franco Volpi, contenidos en libro póstumo del filósofo italiano: VOLPI, F.: Aportes a la Filosofía, Op. Cit., se ha de señalar que, tal y como vengo mostrando, el palimpsesto que lleva a cabo la escritura de Heidegger con respecto a los textos del Aristóteles Griego, no se limita a las Éticas sino que incluye prioritariamente los lógoi de la Filosofía Primera (la llamada Metafísica por la tradición peripatética posterior) y la Poética de Aristóteles. A los cuales habría que añadir, sin duda, los libros biológicos del Corpus aristotelicum, y, de un modo muy especial, las lecciones contenidas en el Peri Psyché o De Anima. Pues en el Tratado del Alma de Aristóteles se encuentra mutatis mutandis la crítica a Platón del Estagirita que Heidegger aplicará a Nietzsche; en los dos casos por haber reducido el alma-vida al alma individual y a su voluntad (deseo) de potencia, sin haberse alcanzado el plano espiritual noético, propio de la vida comunitaria participativa y la delimitación que ésta ha de establecer respecto de la fuerza y la lucha de fuerzas; para lo cual se ha de invertir el sentido del tiempo. Lo cual, sin duda, es injusto en el caso del Nietzsche que descubriera el Eterno Retorno, pero no lo es en el caso aplicable a muchos de sus otros textos. Para todo ello resulta como siempre magistral Gadamer. Por eso me he ocupado por extenso de estos problemas en mi texto: OÑATE, T.: “Gadamer y los presocráticos. La teología de

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“metafísicas” 156, hacia la rememoración de los dos primeros ontólogos del lenguaje de la verdad filosófica de Occidente: Parménides y Heráclito. Desde cuyos textos –junto con el de Anáximandro y Empédocles– llegados a nosotros, se puede encontrar la clave originaria: pre-socrática, desde la cual se puede leer y se revela y vuelve cobrar sentido unitario el texto del Aristóteles Griego, leído desde los filósofos griegos que él mismo recoge y re-une, para sentar en ellos y con ellos el diálogo polémico esencial que lo distingue y separa de su maestro Platón, a medida que éste se iba volviendo pitagórico: cientifista, matematizante, mitológico-escatológico y partidario de las oligarquías de castas científicas de especialistas superiores como gobernantes; pero sobre todo: partidario, al fin y al cabo, de la potencia de la fuerza racional del hombre científico-tecnológico (recuérdese el mito creacionista o cosmogónico del Timeo) como demiurgo ingeniero del tiempo, del lenguaje y del mundo, que se antepone a ellos como si estuviera “antes” de ellos y domara la chóra protoposibilitante de la materia y el espacio infinitos con la forma de la matemática (aritmética y geométrica), la música armónica y la medicina pitagóricas 157. Pues bien, es contra todas esas síntesis y buenas mezclas (eumixis) dinámicas [que para Platón mismo constituían el ámbito mixto –un hierro de madera– de la dóxa-alethés (opinión verdadera)], ritmadas por el equilibrio (numérico) compensatorio de las dualidades dicotómicas, ejercido por el criterio medidor del hombre cabal o prudente (el phronimós) platónico. Es contra la esperanza oculta en el límite de la hermenéutica”, en: OÑATE, T. & Otros Eds.: Hans-Georg Gadamer: Ontología Estética y Hermenéutica, Op. Cit. 156 Cfr. GADAMER, H-G.: Metafisica e Filosofia Pratica in Aristotele, A cura di Vittorio De Cesare, Ed. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici - Angelo Guerini e Associati, Napoli - Milano, 2000. / Véanse igualmente los trabajos de Gadamer reunidos en el volumen: GADAMER, H.-G.: L’anima alle soglie del pensiero, nella filosofia greca, A cura di Valerio Verra, Ed.Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 1988. 157 He desarrollado por extenso la crítica de Aristóteles (siguiendo a Parménides) a la Dialéctica del Platón pitagorizante en mi estudio: “Parménides entre Platón y Aristóteles”, en: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit. La cuestión esencial estriba en que para Aristóteles tal crítica se realiza en base a la necesidad ontológica de conservar [en el plano de los archaí, es decir, en el ámbito de las entidades primeras en tanto primeras acciones esenciales indivisibles, pero no en el del movimiento óntico potencial] la univocidad-simplicidad-necesidad, del ser-pensar de Parménides. Lo cual contrapone igualmente a Aristóteles no sólo con respecto a Platón y los Pitagóricos, dualistas, sino también con respecto a los megáricos que negaban el plano del movimiento haciendo una interpretación reduccionista de Parménides. Para Aristóteles -igual que antes para Parménides y después para Heidegger- hay dos planos: el ontológico extático-noético y el óntico potencial o cinético, siendo ambos irreductibles el uno al otro, por lo cual aquello que exige cuidadosamente ser pensado es propiamente la Diferencia Ontológica de tal articulación. En Aristóteles el pasaje de la aporía se vierte en la modalidad de la doble dimensión del alma, cuyo estatuto se estudia en los seis lógoi que componen el Libro VIII de la Filosofía Primera: ARISTÓTELES, Metafísica, VIII, 1042a 3 - 1045b 35. En Heidegger la misma cuestión puede verse, por ejemplo, en su: HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz (1955-1967), GA 11, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2006. Hay traducción al español de Arturo Leyte, véase: HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia, Op. Cit.; téngase en cuenta la inteligente “Introducción” de Arturo Leyte a esta edición y traducción: Ibid., pp. 5-54. Y del filósofo español véase también su libro: LEYTE, A.: Heidegger, Ed. Alianza, Madrid, 2005. Se trata de un libro todo él muy hermoso, del cual, desde el punto de vista que atañe al Segundo Heidegger, cabe destacar su Tercera Sección dedicada a “La Finitud”, véase: Ibid., pp. 246-308; el correspondiente aparato crítico resulta igualmente destacable: Ibid., pp. 339-343.

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todo este mejunje contra lo que se levantarán al unísono Aristóteles (retomando a los ontólogos pre-platónicos), Nietzsche y Heidegger, recordando simplemente esto: que la medida primera, el criterio último, el límite irrebasable, lo da el ser-tiempo: porque el métron de la moira o destino que se nos destina, es el ser-tiempo mismo. El ser-tiempo originario de la unidad indivisible eterna y necesaria, simple, intensiva, indivisible y legislante (arché), que se des-vela y oculta a la vez, en el lenguaje del ser; siendo el hombre, el mortal, únicamente por participación en ese lógos común sagrado (indisponible), donde habitan el ser y el hombre en co-pertenencia de recíproca asignación y diferencia. De ahí que la Carta sobre el «Humanismo» haya puesto soberbiamente de manifiesto las siguientes tesis, no por bastante conocidas suficientemente comprendidas, cuando se trata de recibir la filosofía del Segundo Heidegger: que el “existencialismo” (de Ser y Tiempo) no era entonces ya ningún “humanismo” antropocéntrico, pues precisamente insistía en la excentricidad del Da-sein del existir del hombre; y que no implicaba un reduccionismo de lo otro (lo divino y la phýsis) al hombre que lo encerrara en ningún mundo sartriano, confinado en la claustrofobia y miseria amnésica del hombre sólo para el hombre. Que lejos, pues, de ser ni humanista antropocéntrico, ni ateo, Heidegger reclamaba, ya entonces, en Ser y Tiempo, ya ahora en la Carta sobre el «Humanismo», esta vez de la mano de Nietzsche y de Hölderlin, de Parménides y Heráclito, un “Humanismo superior”. Un humanismo capaz de hacerse cargo de la magnitud global de la técnica de dominación planetaria y su potencia letal infinita. Un “Humanismo superior” que interpretando el Übermensch nietzscheano, como ya vimos, en términos de “hombre de buen temperamento”, capaz de pasiones alegres y de philía, en medio de la conciencia trágica de la herida del sertiempo y el devenir; se remontara a la petición hölderliniana de otorgar a lo divino y la phýsis (lo otro de lo humano) el lugar poemático de continuidad-eternidad de nuestra memoria pensante. El lugar-lenguaje de una rememoración capaz de conocer, por mortal, la ausencia de la presencia para devolvérsela, restituírsela al ser-tiempo como morada. Como su morada. De ahí que la Carta sobre el «Humanismo» insista en que el lenguaje es la casa del ser y el hombre es el pastor del ser, recordándonos que la morada común de ambos: ser y hombre, es el lenguaje del pensar (Andenken) 158 en el que ofrendamos al ser lo que nosotros no tenemos: la continuidad rememorada (retrospectiva) del lugar espiritual del lenguaje que necesita lo eterno para poder darsenos; mientras en esa donación en que el hombre le ofrece al ser lo que no tiene (la inmortalidad) se hace, se esencia el hombre como hombre: en el cuidado del ser y la piedad del pensar que es el preguntar por el sentido del ser. Pues el ser mismo (como veremos con más detenimiento en Tiempo y Ser) se retira y difiere, se retiene y diverge, se da la vuelta hacia sí mismo y se escinde del don del ser dado a favor de la finitud diferencial de lo delimitado que el hombre puede recibir e inteligir para habitar en un mundo. Ya el lógos re-uniente y difracto de Heráclito lo decía originariamente situan158 Para el estudio de Hölderlin remito de nuevo al reciente trabajo de DUQUE, F.: Residuos de lo Sagrado. Tiempo y Escatología, Op. Cit., esp.: “El tiempo y lo sagrado en Holderlin”, pp. 35-141. Y para el Hólderlin de Heidegger véase: FIGAL, G.: Heidegger Lesebuch, Op. Cit.; interesa mucho consultar a este respecto toda la segunda parte del libro, desde el cap. VIII, hasta el XVII ambos inclusive: Ibid., pp. 135-321.

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do en el acontecer de uno de sus aforismos (que irrumpen como un rayo revelador de la simultaneidad de la noche y la luz) el “morar” en una doble dirección divergente y enlazada a la vez: “para el hombre, morada, el dios”. Dos ámbitos difractos y asimétricos enlazados por una oculta armonía tensional y extrema a ambos lados del límite. Es desde tal reorientación posthumanista, o de un humanismo superior al de la fuerza y el dominio, desde donde la Carta sobre el «Humanismo» se levanta contra el hombre convertido en el “animal racional” como “el animal más pavoroso”. Recuerde el lector el Canto VI del coro trágico de la Antígona de Sófocles que Heidegger rememora como introito para su Introducción a la Metafísica. Allí el canto remite y previene contra ese hombre que es el “animal más pavoroso”: ese hombre que ha dominado la libertad del corcel con las crines al viento y ha uncido al toro, esquivando las flechas del clima y saliéndole, a veces bien, muchas cosas hermosas; aunque de un sólo envite no puede escapar: el de la muerte, por lo cual tiende a dominar el lugar. “Pero al predominar sobre el lugar lo pierde” –sigue el coro– “porque el hombre tiende a confundir el ser con el no ser”. Y concluye el pueblo, el coro del canto al unísono: “Quien ponga en obra esto que nada tenga que ver conmigo y que su divagar no se confunda con mi morar” 159. De manera que el Humanismo superior hölderliniano-nietzscheano y presocrático– trágico del Segundo Heidegger (siempre de la mano del Aristóteles Griego) subordina las relaciones de poder-domino y fuerza-potencia a las relaciones de la acción comunitaria de la verdad participativa, bien entendido que estas acciones se saben 159 Recuerde el lector, en resonancia con este canto de Antígona, ese documento único en el Corpus de Heidegger (en el que nos es hasta el momento conocido) que constituye la “Carta a un joven estudiante” figurando como “Epílogo” de Das Ding (La Cosa) en donde “Heidegger el obscuro” se ha expresado con alguna mayor claridad que aquélla a la cual nos tiene por lo general acostumbrados. Conviene oírle con la suma atención que siempre demanda el filósofo y sabiendo no sólo que no da palo al aire, sino que hasta los términos aparentemente más neutros (adjetivos, adverbios) de su escritura, han sido escogidos meticulosamente por el maestro. Dice allí Heidegger sobre «el lugar-tiempo» (hermenéutico) del pensar del ser: “«Ser» no es en absoluto algo idéntico a la realidad o a lo que acabamos de constatar como real. Ser tampoco es en modo alguno algo al ya-no-ser-más y al no-ser-aún; ambos pertenecen ya ellos mismos a la esencia del Ser. Algo así llegó a presentir incluso a lo largo de un trecho, la Metafísica en su doctrina -por cierto apenas comprendida- de las modalidades. Una doctrina según la cual al Ser le pertenece la posibilidad tanto como la realidad y la necesidad. (…) Pensar el «ser» significa corresponder a la interpelación de su esencia. El corresponder proviene de la interpelación y se libera hacia ella. El corresponder es un retirase ante la interpelación y, de este modo, un entrar en el lenguaje. Pero a la interpelación del ser pertenece lo tempranamente desvelado (alétheia, lógos, phýsis) así como el velado advenimiento de aquello que se anuncia en la posible torna del estado de olvido del ser (hacia el acaecer de verdad de su esencia). A todo esto a la vez, desde una larga concentración y en un continuo ejercicio del oído, debe prestar atención de un modo especial este corresponder, para oír una interpelación del ser. Pero precisamente es en esto donde puede equivocarse este escuchar. En este pensar, la posibilidad del extravío es máxima. Este pensar no puede nunca acreditarse como lo hace el saber matemático. Pero tampoco es algo arbitrario, sino algo atado al sino de la esencia del ser, pero a su vez él tampoco es nunca algo vinculante como enunciado, más bien sólo como posible ocasión de andar el camino del corresponder y de andarlo en la plena concentración del estado de atención sobre el ser ya llegado al lenguaje”. (HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., p. 135. Nota Bene: Los subrayados, corchetes y cursivas, así como la puntuación, son de Heidegger.)

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hermenéuticas, estéticas, pertenecientes al lenguaje de un cultura culta, literaria, histórica, retórica: estética. Una cultura culta que denuncia las amputaciones brutales y elementales del racionalismo progresista propias del positivismo y el historicismo. ¿Cuáles? Pues la reducción del ser: presencia-ausencia al ente presente y de éste a objeto de representación o fabricación. La convergente reducción del tiempo a presente como si el futuro (aún-no) y el pasado (ya-no) no fueran, en vez de ser ausencia. La paralela reducción del lenguaje de la verdad a los juicios de los sujetos y los objetos, propios de la racionalidad categorial medida, secundaria (y sobredeterminada por la técnica salvífica), que ha olvidado su origen transcendental (posibilitante y determinante) en una instancia del pensar superior; lo cual entraña además el olvido de la noética antigua y la consecuente entronización de las ciencias objetivas con la consiguiente contaminación o preterición y, a veces, olvido también, de los restantes lenguajes interpretativos: los históricos, jurídicos, literarios, poéticos… Mientras que todas estas reducciones se reducen a su vez a una: la de todos estos discursos y objetos al sujeto humano que, por su parte, a medida que avanza tal compacto elementalista, quedará reducido a “mano de obra”, “recursos humanos” o “meras existencias” a reponer. Es contra ese antropocentrismo reductivo y su violencia elementalista contra el que se levanta la Carta sobre el «Humanismo» y la rememoración esencial de la Noética, de la nóesis del pensar del ser, tal y como esenciaba éste ya en los textos interpretativos del lenguaje del ser, propios de la tradición helena no subsumible en la racionalidad dialéctica platónico-pitagórica. Y lo mismo puede decirse, para terminar con este ejemplo heideggeriano que se orienta a señalar algunos rasgos esenciales del mensaje de los textos del Segundo Heidegger y su proveniencia hermenéutica, de la última colección que tendremos ahora en cuenta: las Conferencias y Artículos (Vorträge und Aufsäzte) donde ya se vierte un Heidegger tan maduro y sereno como el que preludia o antecede la cumbre de Tiempo y Ser (Zeit und Sein) con cuyo comentario introductorio cerraremos este Estudio Preliminar en el último apartado del mismo. Pero vayamos por el momento a las Conferencias y Artículos con la mirada puesta en la unidad de articulación interna que enlaza y deja libre a cada uno de esos escritos en la respectividad referencial interpretativa del juego de espejos y resonancias múltiples que es característico de la racionalidad hermenéutica interlocutiva. Ya de antemano se debe reparar en que el “título” de la colección deja oír enlazados (en plural) lo oral de “las conferencias” y lo escrito de “los artículos”; así pues, una articulación de oralidad y escritura con la diferencia discursiva del vuelo característico de la velocidad y el amplio espacio de la voz (que en su extremo poético más alto es el canto, el himno de glorificación o de llamada a lo otro para que salga al encuentro) y la escritura, con la fijeza y perdurabilidad de los signos impresos (negro sobre blanco) en un forma de sucesividad que el pensar sincrónico ha de re-unir y curvar o distorsionar de vez en vez, para dar lugar al espacio topológico respectivo del sentido. Heidegger no renuncia a ninguna de las dos formas lectivas y exploratorias de lenguaje comunicativo que son propias del ensayo filosófico: ni al oral, más propio de Grecia, ni al escrito, más propio de la tradición judaica –tal y — 203 —

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como él mismo ha declarado– 160. Si bien, tanto la forma sincrónica del tiempo de la oralidad, como la diacrónica del tiempo de la escritura, se dan en sus textos como escritura y escucha de lo ya dado y por-venir en el lenguaje del destino del ser 161. Lo cual se remeda en cierto modo poéticamente por una suerte de rima referencial retroactiva, que rompe la linealidad sucesiva, ya que, según propongo leerlo, a continuación, este libro se articula siguiendo la serialidad abierta de las Conferencias y Artículos de acuerdo con una estructura poemática o musical de cuaternas, que se refieren entre sí, dejando una tríada con un verso suelto, digamos, al final. La primera cuaterna es esencialmente crítica: “La pregunta por la técnica” denuncia el uso metafísico de ésta como si fuera una teodicea escatológica (mitológica) de salvación; “Ciencia y meditación”, en segundo lugar, denuncia que la ciencia no piensa y que la ciencia moderna prepara la retro-referencialidad tecnológica a esa misma ciencia entendida como instrumento de dominio. Heidegger le contrapone un elogio de la “theoría” (noética) que cuestiona la escisión entre práxis, poíesis, y theoría filosófica, distinguiéndola (a la noética) tanto de las epistémes propias de las ciencias particulares como del racionalismo cientista o positivista dominador. El tercer ensayo es el muy conocido “Superación de la metafísica”, que afecta a la Filosofía de la Historia, y desenvuelve la conocida figura del Gestell ya estudiada por nosotros; indagando cómo es posible que junto con la imposibilidad de ninguna “superación metafísica de la metafísica” que no viniera dialécticamente a reproducirla, experimentamos históricamente la necesidad de otra época. El último ensayo de la primera cuaterna está dedicado a Nietzsche: “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?” y allí desenvuelve Heidegger su compleja (fascinada y catártica) recepción de Nietzsche; una doble posición que hace del filósofo de Verdad y mentira en sentido extramoral, o de Más allá del bien y del mal y de las Consideraciones Intempestivas, el límite de culminación de la metafísica de la voluntad de voluntad como nihilismo del arte europeo; y al mismo tiempo, por el otro lado del límite, la apertura del Eterno Retorno como posibilitación de un inicio otro

160 Sigue la “Carta a un joven estudiante” en el “Epílogo” de La Cosa, con las siguientes palabras: “La falta de Dios y de lo divino es ausencia. Ahora bien, la ausencia no se identifica con la nada sino que es precisamente la presencia de la que primero hay que apropiarse, en la ocultada plenitud de lo sido y de lo así esenciante, de lo divino en el mundo griego, en las profecías judías, en la predicación de Jesús. Este yano es de suyo un aún-no del velado advenimiento de su esencia inagotable”. (Ibid., pp. 135-136) 161 Sigue la ‘Carta al joven estudiante’: “Guarda es atención vigilante al sino que a la vez ha sido y está viniendo, desde un largo y siempre renovado estado de atención (que presta atención) a cómo el ser interpela. En el sino del ser no hay nunca una mera sucesión: ahora estructura de emplazamiento (Gestell), luego mundo y cosa, sino siempre paso y simultaneidad de lo temprano y lo tardío. En la Fenomenología del Espíritu de Hegel, la alétheia esencia aunque transformada (…) Todo está en el errabundo paso que retrocede para entrar en la consideración que atiende a la torna (Kehre) del olvido del ser, una torna (Kehre) que se prefigura en el sino del ser. Este paso hacia atrás desde el pensar representante de la Metafísica no rechaza este pensar, pero abre la lejanía para la interpelación de la verdad en la que está y anda este corresponder (…) Aquí todo es camino del corresponder que oye a modo de prueba. El camino está siempre en peligro de convertirse en un camino errado. Andar estos caminos requiere práctica en la marcha. La práctica requiere oficio. Permanezca usted en camino en la auténtica penuria y, sin salir del camino, pero en la errancia, aprenda usted el oficio del pensar.” (Ibid., pp. 136-137).

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para Occidente 162. Aquí termina la primera cuaterna. La segunda cuaterna, por su parte, está ocupada por la alternativa de la crítica desenvuelta en el cuarteto anterior. Comienza por responder al primer verso (el primer ensayo) de la cuaterna anterior: “La pregunta por la técnica”, señalando que hay que parase a indagar “Qué quiere decir Pensar” qué significa la experiencia del Denken (pensar) entendido como simultánea gratitud (Danken); rememoración (Andenken); y poetización del futuro: Dichten. Mientras que al estrecho horizonte amputado del racionalismo utilitarista (que olvida el ser y lo divino de la noética: “Ciencia y meditación”) contrapone Heidegger el segundo verso del segundo cuarteto alternativo, afirmativo: el hermoso ensayo “Construir, habitar, pensar”, donde el término medio del mesotés re-unidor (lógos) es el espacio ecológico-político del habitar ético, el morar que delimita por enlazarlos tanto al construir del arte-téchne (que viene primero en el tiempo pero es posterior ontológicamente, según Heidegger y Aristóteles) como al pensar (Denken) en que el proceso culmina si es que se ha atenido a las condiciones históricas y del lugar que establece el habitar ético. El ejemplo del puente, como arco que da lugar a la topología de respectividad del lugar mismo al enlazar las dos orillas del río, hace comprender que sin las “cosas” técnicas, culturales, no pueden ni siquiera abrirse los espacios dialógicos y sociales de ningún vivir humano en el paisaje que (simultáneamente) configuran la naturaleza y el arte, pero es “La Cosa”, a continuación, uno de los escritos magistrales que condensan el pensamiento esencial del Segundo Heidegger, donde se despliega esa Ética Ontológica o “Ética originaria” en el juego del Ge-viert; la cuaterna misma, entre mortales y divinos, el cielo y la tierra, abiertos por la medida y dimensión del ser que se re-une (se pliega) en el límite que se oculta y se des-pliega en el juego de espejos 162 La discusión de Heidegger con Nietzsche sobre si se trata del Eterno Retorno de lo “Igual” (Das Gleichen) o de lo mismo (Das Selbest), no se produce en el mismo plano de consideración: Nietzsche se refiere al Lógos presocrático de lo legislativo isonómico, modalmente necesario (ya simplemente necesario ya con necesidad hipotética), que es el ámbito único dónde puede volver la diferencia; y ello bien entendido que sea cual sea ese mundo posible habrá de ofrecer una topología conjuntiva legislada (o de relaciones estructurales respectivas), en la cual la diferencia en cuestión pueda volver a acontecer una vez desterritorializada de la combinatoria a la cual antes pertenecía. Así lo ha interpretado correctamente Gilles Deleuze en su: Nietzsche y la Filosofía y así lo han explicado correctamente también Deleuze y Guattari en su Qué es la Filosofía donde la figura del “chaosmos” resulta suficientemente elocuente de la dimensión de Jano bifronte (dionisíaca y apolínea a un tiempo), que ostenta el límite difracto nietzscheano, cuyos dos ladosplanos asimétricos se curvan y entrecruzan en el vértice del “eterno retornar de lo Igual” “ewige Wiederkehr des Gleichen” respondiendo a una ontología modal del tiempo y una filosofía de la historia que se remontan al sabio Empédocles de Agrigento (y al Aristóteles Griego) al que ya remitían Hölderlin y Spinoza. He desenvuelto ese punto de vista en mi escrito: “Nietzsche y los Griegos. Genealogías de la Hermenéutica y la Postmodernidad hasta nosotros”, en: Estudios Nietzsche…, Op. Cit. Heidegger por su parte se refiere a “lo mismo” tó autó entre ser (eînai) y pensar (noeîn) que ya es un término técnico desde el Poema de Parménides; y que en Zeit und Sein no es sino el “und” (la “Y” conjuntiva) entre “Es gibt Sein” und “Es gibt Zeit” es decir: Das Ereignis. Merece la pena desenvolver ese contraste con todo detalle, pero esto requiere un trabajo independiente que llevaremos a cabo en otro momento. Por ahora remitimos al libro de José Vidal Calatayud ya mencionado: Nietzsche contra Heidegger, Op. Cit., que sigue de cerca los pasos de todos los estudios muy dignos de consideración que Gianni Vattimo ha dedicado a esta problemática crucial, tanto para Nietzsche como para Heidegger. En relación a este último véase también el texto de: DASTUR, F.: Heidegger et la pensée à venir, Op. Cit., esp. : Premier Partie: “De Être et Temps à la Pensée de l’Ereignis”, pp. 27-78, et Quatrième Partie: “D’une Pensée qui ne serait plus Philosophie”, pp. 189-250.

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y resonancias del mundo, igual que los Vorträge und Aufsäztse mismos. Pues no se olvide que, de acuerdo con nuestra interpretación, “La Cosa” responde como alternativa a “La Superación de la Metafísica”. ¿Cómo no compartir la fascinación de Chillida (o la de cualquier lector) ante la jarra de agua (y de vino) en la que se pliega la historicidad simultánea, arqueológica, de estratos, que es propia de la memoria en palimpsestos filosófica? Pues el mundo de los cuatro y su apertura tensional y topológica de respectividad ¿no hace plegarse en el escanciar de la copa una ofrenda que re-une al “Pan y Vino” de Hölderlin con los cuatro elementos de la philía de Empédocles, devolviéndolos a la primera topología noético-racional que nos contituye desde Tales de Mileto? Sí. La copa de agua (o de vino) y la topología donde aún todo está lleno de lo divino, porque esa plenitud del ser es apertura de la posibilidad de toda inteligibilidad diferencial y co-pertenencia entre los límites que se enlazan por la diferencia comparativa simultánea y resuenan, ya sea al unísono, o en discordia perceptible, pero a la vez. Por lo cual el último ensayo de la cuaterna alternativa está dedicado ya explícitamente a Hölderlin y a los versos sobre el relampaguear del Ereignis, justo allí donde más crece el peligro, señalando la única salvación no-mitológica, la de responder al Zaratustra de Nietzsche recordándole que el retorno no procederá por “imprimir el ser en los caracteres del devenir”, sino por rememorar lo que ni siquiera comprendieron los textos originarios y yace en ellos esperando el futuro anterior que NietzscheZaratustra sí amaban y deseaban ya con el máximo anhelo, el de una eternidad que no ha de olvidarse del olvido ni de la muerte: la diferencia del ser mismo. De ahí que la siguiente tríada a la cual falta un verso se curve retornando y remontando a enlazarse con la pregunta inicial del libro: “La pregunta por la técnica” que habremos de leer y escuchar de otra manera, una segunda vez, en cuanto hayamos vuelto a plantearnos ésa misma indagación pero tras haber viajado al inicio de Occidente 163 .

VIII. ARTE CONTRA NIHILISMO: LA ONTOLOGÍA ESTÉTICA DEL ESPACIO-TIEMPO EN EL ÚLTIMO HEIDEGGER Después de haber rememorado el inicio del Lógos (como límite difracto) de Heráclito; la Moira o destinación de la Diferencia Ontológica oculta en el pliegue entre el ser del ente y el ser, que se envía, destina o consigna al pensar (noeîn) del Poema didaskálico de Parménides; y la alétheia de Heráclito como des-ocultamiento de lo oculto que requiere un retirarse-replegarse tan extremo de lo mortal (la léthe), como para poder hacerle sitio a lo otro: a lo que siempre está. Un ocultarse de lo mortal hasta el límite de la distancia tensional que permite el acontecer de la verdad: alétheia 164. 163 Además de a mi libro en colaboración con Cristina García Santos: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit., y a la exigente documentación bibliográfica que contiene, remito en este punto a una monografía extraordinaria de: JAEGER, W.: La teología de los Primeros Filósofos Griegos, traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1952 (Primera Edición), 1977 (Primera Reimpresión). De la Ed. original en ingles véase: JAEGER, W.: The theology of the Early Greek Philosophers, Oxford University Press, 1947. 164 HEIDEGGER, M.: Conferencias y Artículos, Op. Cit., pp. 191-208.

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De ahí aquel otro conocido aforismo heraclíteo: “Camina, camina, camina. Nunca encontrarás los confines del alma. Tan profundo lógos tiene” 165. Cuestiones de ontología y henología modal hermenéutica que nosotros, los postmodernos –piensa Heidegger, siguiendo la filosofía de la historia de Hölderlin– podemos ahora comprender mejor desde la perspectiva de la historia de la verdad acontecida y situándonos, en efecto, en la extrema distancia que nos permite interpretar lo que los griegos mismos, al alba del pensamiento y el nacimiento de Occidente, no pudieron pensar, sin bien lo decían: que la lethé del ser (su silencio, su misterio, su rehusarse a la presencia: su radical diferencia) es la esencia del acontecer de la verdad. Los griegos vivían en ello, habitaban en esa esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esa esencia del lenguaje. Tampoco Heráclito, afirma Heidegger 166. Y añade: “Estamos muy lejos de medir en toda su extensión lo que se piensa en estas palabras, pero desde esta gran lejanía se podría dibujar con fortuna, de un modo más claro, algunos rasgos del alcance (del espacio de medida) de las palabras: «hén» y «pánta» («Todo» y «Uno»).” 167

Pues, prosigue Heidegger: “El hecho de que en la época griega el ser del ente se haya convertido en lo digno de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente oculta de su sino. Si este comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligación de lo que todavía mora y perdura, ahora no prevalecería el ser del ente desde la esencia de la técnica de la época moderna.” 168

Así pues, entonces: ¿qué relación guarda la técnica con la poesía (del pensar poetizante) que rememora el límite-ley (lógos) de nuestra memoria histórica, como destinación (moira) del lenguaje de la verdad (alétheia) del ser? En esa pregunta es en la que se curva el libro de los Vorträge un Aufsäztse como estamos viendo, pero no sin antes haber explorado la esencia del olvido del ser tanto en Heráclito como en Parménides. En los dos primeros ontólogos del lenguaje occidental. De modo que ¿y Parménides? ¿Tampoco él sabía dilucidar el lugar al que pertenece el noeîn? 169 Heidegger responde: “El sino (moira) mantiene en lo oculto al pliegue (entre ser y ente) como tal y más aún su despliegue. La esencia de la alétheia permanece velada 170 (…) el lugar (tópos) no lo percibe nunca como la localidad como la cual el pliegue ofrece 165 Diógenes Laercio lo vierte así: “Por más que camines no podrás encontrar los límites del alma, por más que recorras todo sendero: tan profundo lógos tiene”. [Diógenes: IX, 27; DK 22 B 45]. Aforismo que debe completarse con este otro que ya anticipa la enérgeía de Aristóteles: “Del alma es el lógos que se aumenta a sí mismo” [Estobeo, Flor. I 180a; DK 22 B 115]. 166 Cfr. HEIDEGGER, M.: Conferencias y artículos, Op. Cit., p. 168. 167 Ibidem. 168 Ibidem. 169 Ibid., p. 180. 170 Ibid., p. 186.

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la patria a la presencia de lo presente (…) no presta atención a la tranquila luz del claro que proviene del despliegue del pliegue y que es la phásis, el llevar a aparecer delante, el modo en que la palabra dice, pero no las palabras, el nombrar que suena, el hablar… 171 En el despliegue del pliegue con el brillo de la presencia aparece lo presente… El sino (moira) del desocultamiento del pliegue (del eón) deja lo presente a merced del cotidiano percibir de los mortales… el pliegue como tal y con él el despliegue del pliegue, permanecen ocultos. Entonces ¿en el desocultamiento prevalece su ocultarse? Un pensamiento osado. Heráclito lo ha pensado. Parménides sin pensarlo ha experimentado esto pensado en la medida en que escuchando la llamada de la alétheia, la moira del eón, piensa el sino del pliegue en vistas tanto a la presencia como a lo presente.” 172

Detengámonos aún un momento en esta tríada en la que concluyen estos Vorträge und Aufsätze de Heidegger y no perdamos de vista el nexo entre las tres estancias del pensar. La primera estancia explora el aforismo de Heráclito que Heidegger llama “Fragmento 5”, donde se vierte la conocida afirmación heraclítea según la cual “oyéndome, no a mí, sino al lógos es sabio decir: «Uno es Todo»”. La indagación heideggeriana procede en lo esencial mostrando que el lógos es un límite que tiene dos lados, uno de los cuales es el modo de ser del Uno indivisible que se retira y recoge en sí mismo (se oculta); mientras que el otro se hace visible como límite-ley por referencia a la cual se ordena el mundo. De ahí que “El todo lo gobierna el rayo”, pues no hay totalidad de sentido que no remita al límite simple indivisible (Uno), que une y separa, como nosotros ya sabemos. Por eso continúa Heidegger interpretando el pensamiento de Heráclito según el cual, en coherencia con lo dicho, al rayo-límite “le gusta y no le gusta ser llamado «Zeus»”, bien entendido que no hay sujeto del límite en lo que éste tiene de más propio, pues por allí se abre en el extremo insobrepasable del límite, al misterio absoluto de lo oculto; mientras que en cuanto límite del mundo si es: el modo de ser del acontecer del Uno-límite el criterio desde el cual medimos en todos los órdenes 173. De tal modo que no hay un Zeus que porte el rayo, pero sí un límite; de 171

Ibid., p. 188. Ibid., p. 189. 173 Aristóteles ha consagrado el Libro X de su metafísica al estudio de la henología: de los modos de ser y decirse del uno-múltiple, que son: la mismidad, la diferencia, la igualdad, los relativos recíprocos, los referenciales asimétricos, etc. Muy pocos lógoi de los 14 metafísicos resultan tan indispensables para nosotros, los posteriores, pues en este Libro Iota el estagirita trata del uno como límite y criterio (métron) en todos los órdenes: los categoriales (de la cantidad, cualidad y lugar) y los ontológicos propios de la ousía esencial; siendo la principal distinción de Aristóteles a este respecto la que diferencia entre la unidad modal intensiva indivisible, simple: del hén katà poíon o unidad cualitativa; y la unidad extensa: katà póson divisible por compuesta o sintética. A la primera también la designa Aristóteles con los términos de ser “hén katà eídos” (esencial) o “katà lógon” (de acuerdo con la perspectiva del lógos-ley) mientras que la segunda es llamada “hén katà arithmós” (unidad numérica) y “kat’echastón” (unidad individual). La diferencia entre los dos modos de ser de la unidad: el intensivo en acción posibilitante y el extenso en potencia contingente es tanta, que al cerrarse el Iota Aristóteles los contrapondrá con la diferencia más extrema y radical: la que hay entre la vida y la muerte de lo mismo: el alma inmortal comunitaria y el alma mortal individual. Véase: ARISTÓTELES: Metafísica, X, 1052a 15 - 1059a 18, en: Ed. de V. García Yebra, Op. Cit.: pp. 78-127. Y en cuanto a un análisis hermenéutico detallado (y la documentación bibliográfica 172

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suerte que los dos modos de ser del Uno-límite en tanto que indivisible se tocan como el límite referencial de la extensión topológica toca al misterio insondable de la unidad intensiva absolutamente indivisible del puro fuego que sería cegador. No se olvide, sin embargo, por otra parte, que las topologías del fuego en Heráclito atraviesan el movimiento incesante de mutua transformación de los elementos entre sí, en la tierra, cuando al fuego de la luz se une el calor de la combustión. Mientras que en el orden del cielo, ciclo o número, el fuego es el sol del mundo inteligible platónico-pitagórico y su decurso medido permite los saberes y destrezas conceptuales. Por último, el enlace tensional del pólemos entre el cielo y la tierra, sitúa un vínculo intensivo de pasión electromagnética en el puente de fuego entre ambos (recuérdese el espacio tensional entre Mundo y Tierra en El Origen de la Obra de Arte de Heidegger), dando lugar a la apertura de su dimensión que se pliega en el límite del rayo: del acontecer que unesepara la luz y la obscuridad a la vez, permitiéndonos o enviándonos el pensar sincrónico, que enlaza el día y la noche a la vez y permite comprender su co-pertenencia. A la luz-obscuridad de la imagen del envío del regalo del rayo le sigue además el trueno, ya no visual sino sonoro, que anuncia la lluvia del cielo. Y sin embargo, ¿no pensó Heráclito el misterio de la léthe siendo así que en sus aforismos constantemente acontece la difracción del límite-arché que ya descubriera Delfos? 174 ¿No parece imposible que “Heráclito el obscuro” no pensara el misterio del límite del lógos cuando afirmaba “phýsis krýptesthai philéi” [Temistio, Or. 5; DK 22 B 123], que la naturaleza, lo que emerge y brota a la luz, ama el ocultamiento? 175 No parece posible. Más bien lo que pertinente) sobre el Libro Iota, véase en mi: Para leer la Metafísica de Aristóteles…, Op. Cit.: “Iota: el libro de la unidad y sus categorías”, pp. 629-634; y el Libro Tercero íntegro: Ibid., pp. 323-557. / No se puede, en ningún caso, cuando de la Henología helénica se trate, omitir el excepcional trabajo del filósofo belga Lambrós Couloubaritsis, del cual conviene consultar dos volúmenes monumentales, véase: COULOUBARITSIS, L.: Histoire de la Philosophie ancienne et medievale. Figures Illustres (Le Collège de philosophie), Grasset., Paris, 1998, y: COULOUBARITSIS, L.: Aux Origines de la philosophie européenne (de la pensée archaïque au neoplatonisme), De Boek, Bruxelles, 2003 (4ª edición). 174 Sobre Heráclito, además de todas las referencias ya mencionadas en las Notas anteriores (en especial los textos de Heidegger y los de Gadamer dedicados a Heráclito) se recomienda leer y meditar directamente sobre los Aforismos del filósofo (véase mi Antología de Textos Presocráticos, en: El nacimiento de la filosofía…, Op. Cit), y consultar dos hermosos libros con los que mi generación ha aprendido la ontología del Efesio; véase: MARTINEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía Antigua y Medieval, Ed. Itsmo, Madrid, 1984 (3ª edición); y el libro de: GARCÍA CALVO, A.: Razón Común (Lecturas Presocráticas II), Ed. Lucina, Zamora, 2001 (Tercera Edición) / Recientemente se ha publicado en español otro texto de Heidegger sobre Heráclito y Nietzsche (esencialmente), el libro: HEIDEGGER, M.: Ejercitación en el pensamiento filosófico, trad. al español de Joaquín Alberto Ciria, Ed. Herder, Barcelona, 2011. Que contiene valiosas aclaraciones sobre la henología de “lo mismo y lo uno”. Esta traducción vierte a nuestra lengua el seminario: “2. Einübung in das philosophische Denken”, contenido en: HEIDEGGER, M.: Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/1942, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2008. 175 Sobre este aforismo aforismo de Heráclito hemos escrito la helenista Cristina García Santos y yo una Nota extensa que conviene leer atentamente. Véase: El nacimiento de la filosofía en Grecia…, Op. Cit., p. 205, Nota 19. Hacia el final de la misma dice así : “Hay que notar, por último, que phýsis no mienta en los textos presocráticos una región particular de lo ente -la delimitada en la contraposición posterior de seres naturales frente a artificiales- sino que refiere al modo de todo manifestarse, a la pregunta por el ser (lo que no excluye que el sentido preciso de la phýsis que los primeros filósofos investigan sea el de una espontaneidad autolegislada)”. Habrá quedado ahora justificada la inconveniencia de pasar de largo por todas esas

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parece es que quizá Heráclito y Parménides, habitando en la esencia del lenguaje, no pensaron la léthe de la alétheia como tal esencia del decir: como el lugar y tiempo del decir, del hablar. Lo cual se percibirá sin duda, con mayor claridad, en el último tramo de este Estudio Preliminar, dedicado, de modo introductorio también 176, a la cumbre del pensamiento de Heidegger alcanzada tras la Kehre en la Conferencia Tiempo y Ser (Zeit und Sein), inseparable del pequeño tratado sobre El Arte y El espacio (Die Kunts und der Raum). Veámoslo, para terminar, enfocando la cuestión del Das Ereignis en la ontología estética del Espacio-Tiempo del lenguaje del Ser; pues tras los textos y las colecciones de escritos que hemos ido destacando dentro de la mucho más compleja producción heideggeriana de las décadas de los años 30, 40 y 50, por parecernos que tales escritos corresponden emblemáticamente al hilo conductor de la experiencia del pensar 177 del Segundo Heidegger tras la Kehre, es cuando, en los Años 60, se lleva a cumplimento, por fin, el arco completo de la vuelta desde Ser y Tiempo (1927) hasta Tiempo y Ser (1962), así pues, cincuenta y cinco años más tarde, sin contar con que el texto de la conferencia fue publicado por primera vez en 1968. Tal es el arco del pensar-vivir de la Kehre que ha atravesado el filósofo: en medio de la misma queda el espanto de la herida más doliente de Occidente. Una herida indeleble, con mucho la más doliente, la del horror más atroz e inhumano que ha conocido jamás la memoria y la percepción de Occidente bajo el terror de la Segunda Guerra Mundial. Como es sabido, tras Tiempo y Ser y el escrito del “Protocolo del Seminario sobre la Conferencia «Tiempo y Ser»” –en que Heidegger se dedica a estudiar este mismo texto como si se tratara de un clásico: un texto de Kant, de Hegel o de Aristóteles [ambos escritos están contenidos en la colección que lleva por título: Zur Sache des Denkens] 178– el filósofo ya no escribirá en otras claves hermenéuticas, pues su pensaindicaciones en una traducción que haga equivalente «phýsis» a -sin más explicación- «naturaleza», y ello a pesar de que en nuestro antepasado latino natura esté presente una de las direcciones señaladas a propósito de phýsis: el sentido de “nacer”: “nascor”. / En cuanto a Heidegger conviene consultar en este punto no sólo sus textos heraclíteos sino también el texto: HEIDEGGER, M.: “Vom Wesen und Begriff der «physis». Aristóteles, Physik, B, 1” (1939), en: Wegmarken, Op. Cit., dedicado esencialmente a Aristóteles, Física B1; y hoy contenido en sus Wegmarken (Hitos); en la trad. al español véase: Hitos, Op. Cit., pp. 199-250. 176 Para la Introducción a “La Introducción a la Metafísica de Heidegger” véase el sugerente trabajo realizado por: VOLPI, F.: “Heidegger: sobre la Gramática y la Ontología del verbo «ser»”; texto ya publicado en francés por Jean François Courtine [Ed.]: VOLPI, F.: L’introduction a la Metaphysike de Heidegger. Études et comentaires, Vrin, París, 2007. Véase la Nota Preliminar de Valerio Rocco para la traducción y edición española de este mismo texto: VOLPI, F.: Martin Heidegger. Aportes a la Filosofía, Op. Cit. 177 Conviene consultar el pequeño libro bilingüe de un poema de Heidegger traducido y editado por Félix Duque: HEIDEGGER, M.: Desde la experiencia del pensar, Abada Editores, Madrid, 2005. Duque ha añadido un Glosario muy cuidado. 178 Nosotros nos hemos servido frecuentemente en este Estudio Preliminar de la edición alemana de esta obra de Martin Heidegger: Zur Sache des Denkens, Op. Cit., la cual contiene los siguientes escritos de Heidegger: “Zeit und Sein”, pp. 1-25; “Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sein»”, pp. 27-60; “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”, pp. 61-80; “Mein Weg in die Phänomenologie”, pp. 81-.90. Y un “Hinweise” sobre las dataciones y procedencias de los textos, pp. 91-92. Contamos con la edición española ya citada traducida por Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, en

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miento se remansa en volver únicamente sobre los textos que consignan los Seminarios heraclíteos del Thor y los Seminarios suizos del Zollikón 179; siendo el breve texto póstumo del “Sólo un dios puede salvarnos”, publicado por el periódico Der Spigel, una entrevista anterior que no tenía permiso de Heidegger para ser publicada –por así decirlo– justo hasta después de su muerte 180. Mientras que algunos otros escritos de finales de los años 50 y comienzos de los 60 –pienso sobre todo en “Unterweg zur Sprache”–, aún teniendo tanta carga esencial ontológica en cuanto a la investigación incluso de la forma, o del cómo del lenguaje filosófico que nos corresponde en medio de la inconmensurabilidad de las tradiciones históricas hermenéuticas, no tienen la carga ontológica ni el pulimiento de prisma: de concentración y reflexión exquisita sobre la unitariedad de todo su Denkweg anterior, que encontramos en esa auténtica obra de arte, esa joya filosófica incomparable que es Tiempo y Ser 181. Y si fuera cierto, Técnos, Madrid, 1999. Cabe decir acerca de dicha edición que contiene exactamente los mismos escritos y en el mismo orden que la original alemana, pero que se ha intitulado en vez de El asunto del pensar, lo cual habría correspondido al Zur Sache des Denkens, con el título del primer escrito del libro alemán: Tiempo y Ser. La traducción resulta discutible en algunos puntos -como suele ocurrir en estos casos-, pero en su conjunto procede correctamente siendo de bastante utilidad. 179 Véase: HEIDEGGER, M: Seminarios de Zollikon (Protocolos-Diálogos-Cartas), Op. Cit. Acerca de esta edición española de los Seminarios del Zollikon por parte del investigador mexicano Ángel Xolocotzi véase: Supra Nota 2. 180 La Entrevista del Der Spigel ha sido objeto de atención por parte del Heidegger Lesebuch de Günter Figal, quien le dedica un apartado señalando la fecha no de su publicación -póstuma- sino de su efectuación en vida de Heidegger: “Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger (23 Septiembre 1966)”, en: FIGAL, G.: Heidegger Lesebuch, Op. Cit., pp. 345-370. 181 Si se me permite una confidencia, he de relatar que, recién salido el libro alemán, en 1976, a la muerte de Heidegger y estando yo estudiando en Konstanz con una beca del Göthe-Institut, justo el verano en que había dejado atrás mi Tesina [que había dedicado a estudiar la Dynamis en Aristóteles; si bien había pasado el 5º Curso de mi Licenciatura, ya enteramente dedicada al estudio de Heidegger] me regaló este libro un investigador japonés: Mori Kato, hoy profesor de Filosofía en Kioto. Con ello marcaba mi destino, pues Tiempo y Ser ha sido junto con la Metafísica de Aristóteles, por así decirlo: toda la filosofía de mi vida. Aún recuerdo las extrañas señales de ese momento. Yo estaba recreándome, al atardecer, por un bosque situado en las inmediaciones del Casino de Konstanz, junto a un río abierto a un hermoso paseo; había bastante niebla y todo el paraje había adoptado de repente una extraña atmósfera fantasmal. El joven profesor japonés apareció súbitamente en la bruma, blandiendo el libro desde alguna altura empinada que fue descendiendo luego suavemente para llegar hasta mí y hacerme ese regalo. En la dedicatoria del libro, junto con un breve poema de Rilke ponía que era por mi 23 cumpleaños (luego debía ser en febrero del 77 y Heidegger había muerto en septiembre del 76, el mismo año que figura en la edición del libro; todo lo cual yo desconocía y fui comprendiendo después). En ese momento pensé -lo recuerdo perfectamentecuanto se asemejaba la escena a algún decorado para una tragedia calderoniana o shakespereana, surgida de otro mundo. Tampoco sabía, como digo, en ese momento, que Heidegger había muerto hacía unos meses, y ni siquiera que había estudiado allí, en el Instituto de Konstanz, su “bachillerato” [Cfr. la “Vida de Heidegger” en la monografía de: MORENO CLAROS, L. F.: Martin Heidegger, Op. Cit., pp. 27-126]. Hoy mi única sobrina se llama Constanza -también sin mi concurso- y en mi familia se ha convertido en una grata costumbre visitar la ciudad de los lagos celestes, mientras que Tiempo y Ser ha sido estudiado por mis alumnos de doctorado invariablemente durante las últimas décadas -la última vez este mismo año en la UNAM de Ciudad de México-. Es un texto que me sé de memoria, igual que los Metafísicos de Aristóteles (estando esos lógoi tan esencial como secretamente vinculados a Heidegger) pero todo eso vino después, incluso después de que me encontrara con el heideggeriano Gianni Vattimo y éste se convirtiera en mi maestro. Hoy sé que Tiempo y Ser era el asunto propio del pensar para mí, el envío de una destinación

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tal y como ha insistido en subrayar von Hermann, que en los Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) estuviera ya contenido potencialmente in nuce “todo” el pensamiento del Segundo Heidegger, cuya figura esencial es Das Ereignis, habrá, desde luego, que añadir después (tras transitar por todas las restantes “aportaciones” de las restantes obras de Heidegger) que no es únicamente en Tiempo y Ser donde se inscribe la Diferencia Ontológica del Ereignis mismo pero sí donde con una mayor calidad se abre el espacio del tiempo y se encuentra, por lo tanto, la estancia para el secreto mejor guardado de este pensamiento rememorante (Andenken), tensado hasta el límite de la memoria de la verdad filosófica de Occidente. El que reescribe y declara lo que ya estaba allí, en el comienzo de la memoria crítica de la verdad helénica de Occidente, pero no podía ser pensado desde allí. Porque ¿dónde reside tal Diferencia sino es en la misma léthe de la alétheia que según Tiempo y Ser [cuando se cumple el arco de la Kehre con respecto a Ser y Tiempo] ha de situarse en el corazón oculto mismo del Ereignis y su esencia-diferencia más propia y (des)apropiadora: la que se da y se vela entre Tiempo y Ser? Una diferencia retenida y reservada a favor de ese mismo don, hurtada para sí, como condición de posibilidad del darse del don del ser-límite en el tiempo-espacio sincrónico 182, el cual ofrece al ser el lugar temporal de los tres éxtasis de la temporalidad diferenciados y enlazados por el espacio tensional de su ausencia: de la diferencia de la ausencia simultánea (entre lo aún-no del futuro, lo ya-no del pasado y la tarea responsable del presente). Una espacialidad tensada y abierta como cuarta dimensión espacial del tiempo tetra-dimensional. Heidegger lo sentencia de manera rotunda: “el intento de Ser y Tiempo, en el parágrafo 70, de deducir el espacio del tiempo, estaba equivocado. No se puede mantener” 183. Así pues, si el Acontecer del sino para mi humilde tarea filosófica, incluso quizá desde antes de ese mágico momento. Pues, sin exageración alguna, se puede decir que en ese pequeño libro se condensa el legado ontológico de Martin Heidegger para nosotros, los que nos ocupamos de lo mismo… y venimos después. 182 Cfr. HEIDEGGER, M.: Die Kunst und Der Raum, Erker-Verlag, St.Gallen, 1969. Téngase en cuenta la breve Introduzione de Gianni Vattimo a la edición italiana: HEIDEGGER, M.: L’ arte e lo spazio, Ed. Il Melangolo, Génova, 1979, pp. 7-12. 183 Dice Heidegger: “En la medida en que tanto el tiempo como el ser, en su condición de dones del apropiar, sólo han de ser pensados desde éste, tiene que ser también correlativamente meditada la relación del espacio a Das Ereignis [*Acontecer (Des)-Apropiador]. Esto ciertamente sólo puede salir bien si antes hemos divisado la procedencia del espacio de lo peculiar, suficientemente pensado, del lugar.” (HEIDEGGER, M.: “Construir, Habitar, Pensar” (1951), en: Conferencias y artículos, Op. Cit., pp. 145 y ss). “El intento abordado en Ser y Tiempo, epígrafe 70, de reducir la espacialidad del estar humano a la temporalidad ya no se deja mantener.” (HEIDEGGER, M.: Tiempo y ser, Op. Cit., p. 43). Consigno a continuación el texto de la versión origínal alemana, dada la importancia del pasaje: “insofern Zeit sowohl wie Sein als Gaben des Ereignens nur aus diesem her zu denken sind, muss entsprechend auch das Verhältnis des Raumes zum Ereignis bedacht werden. Dieses kann freilich erst glücken, wen wir zuvor die Herkunft des Raumes aus dem zureichend gedachten Eigentümlichen des Ortes eingesehen haben.” (“Bauen, Wohnen, Denken” [1951], en: HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1954, p. 141 y ss.). “Der Versuch in «Sein und Zeit» Inschrift 70, die Räumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen, lasst sich nicht halten.” (HEIDEGGER, M.: “Zeit und Sein”, en: Zur Sache des denkens, Op. Cit., p. 24). Véase para el tratamiento del Espacio y el Lugar en Heidegger mi escrito: OÑATE, T.: “Por la vía noética del Espacio Ontológico”, contenido en el volumen colectivo de: ARENAS, L. & FOGUÉ, U. [Eds.]: Planos de Intersección. Materiales para un diálogo entre filosofía y arquitectura, Op. Cit, pp. 214-237. Cabe destacar en este mismo libro, para el estudio del espacio-tiempo en el Segundo Heidegger, el texto de Massimo

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(Das Ereignis) es “apropiador” del ser sin el ente y del tiempo propio no cinético sino extático, ello es posible porque a la vez das Ereignis es (des) apropiador de tiempo y ser. Efectivamente, es porque en el “y” como encuentro del acontecer de ser y tiempo se da la alétheia, donde se apropia y cumple esta misma, se cumple también eso que no podemos ya olvidar “nosotros”: que tal encuentro es simultáneamente (des)apropiador, debido a que entre el darse del ser que se retiene a favor del don y el alcanzar del tiempo sincrónico que está abierto y enlazado por la apertura del espacio-tiempo que enlaza por la ausencia-diferencia, acontece un modo de enlazar que se da enlazando la alteridad constituyente, cruzada, de la reciprocidad de uno en otro: tiempo y ser; por lo que Das Ereignis les lleva a cumplimiento recíproco a ambos, mientras les destituye a cada uno de todo en sí substancial y de todo para sí autosuficiente (eso significa que ese Dios haya muerto) abriéndolos a ambos por igual a la otra figura: la de una alteridad constituyente, resguardada por la propia Diferencia del ser (des) apropiador. Lo cual acontece (wesen) sobre todo, esencialmente, porque en el “y” se esconde también la léthe de la alétheia y el “se” del se da ser y se da tiempo, como diferencia de la diferencia y des-vinculamiento inagotable del espaciarse del devenir del misterio del ser… Y si en todo lo dicho resuenan no sólo Parménides, el Aristóteles Griego y Heráclito, sino también la cuaternidad de los elementos de Empédocles y la entronización de la philía tensional que cuida de la alteridad sagrada de lo mismo… que ya habíamos encontrado en el hito del camino que es el texto de “La Cosa”, entonces, ¿qué es esto: lo que no comprendieron ni siquiera los filósofos griegos que más amaron, buscaron y pensaron la verdad del ser? ¿No comprendieron que la condición de la fuente de la esencia de la verdad era el límite como sustracción y diferencia de la ausencia, que posibilita por no darse la donación del aparecer de toda presencia y la eternidad del devenir? Heidegger tampoco piensa que pudieran hacer otra cosa: tanta es la potencia pregnante del asombro de la maravilla de la presencia. Sólo “nosotros”, al final de la historia de la metafísica del ser olvidado y confundido con el ente supremo y el mundo científico, la ciencia y el destino salvador de la ciencia-técnica, podemos liberarnos para el otro inicio, para un inicio otro y un segundo comienzo de lo que estaba ya abierto en lo más antiguo; pero ello pasa por la no inculpación, por el perdón, por la comprensión hermenéutica de que el desvío de la errancia de la historia de la metafísica del olvido del ser no podía ni siquiera ser –haber sido– histórico si no fuera por la “epoché” del ser: por el sustraerse del envío del ser en el envío mismo. Lo cual vuelve a situar la teología de la historia (ahora de la inocencia) en el vértice del preguntar ecológico, poético y teológico del Segundo Heidegger. En mi opinión, las últimas preguntas señaladas descansan en su ontología del lenguaje. De ahí que textos como Der Satz von Grund o Unterweg zur Sprache, junto con Cacciari (quien fuera alcalde de la ciudad de Venecia: “La ciudad-territorio (o la post-metrópoli)”, véase: Ibid., pp. 32-45; y también el de Quintín Racionero: “Construir la diferencia (tres perspectivas de análisis sobre las relaciones entre arquitectura y postmodernidad)”, Ibid., pp. 322-351. El volumen completo resulta de sumo interés y desde el CEMAV de la UNED le hemos dedicado un Programa de Televisión dentro de la Serie “Voces del pensamiento” que dirijo para TVE2-TV-UNED; Cfr. Emisión el 30-Marzo, 2012: https://canal.uned.es/series/5a6f9556b1111fc5248b4569 .

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el valiosísimo escrito del “Protocolo a la Conferencia «Tiempo y Ser»” y el texto “El final de la filosofía y la tarea del pensar” contengan algunas de las últimas indicaciones de este pensar contraviolento que está tan lejos aún de ser recibido, comprendido o siquiera escuchado con la gratitud que se merece. Sirvan estas someras reflexiones para señalar, de modo introductorio, algunas de las problemáticas que atañen más vivamente a los textos filosóficos del Segundo Heidegger. La intención que ha guiado estas palabras iniciales no ha sido erudita, sino todo lo contrario: han procurado mantenerse en ese ámbito de lo sencillo donde quizá se puede alcanzar mejor a subrayar algunos contextos interlocutivos que resultan esenciales para el planteamiento de las cuestiones heideggerianas. Es cierto que la dificultad de las mismas –ahora lo sabemos mejor– proviene no sólo de los prejuicios modernos, ni tampoco solamente de eso que a veces se ha llamado “el decir que calla”, remitiendo (con encomio o censura) al estilo críptico de “Heidegger el Obscuro” (“Heidegger hó Skoteinós”) y su apelación al resonar del silencio, sino que es la léthe misma del ser-tiempo, como difracción y herida escindida del ser, la última responsable de las difracciones que comparecen e irrumpen en la escritura del filósofo: ya como muerte del Da-sein del hombre existente en Ser y Tiempo, ya como misterio-diferencia radical de la finitud del Ser (Seyn) en Tiempo y Ser. Donde lo más propio del Ereignis se da y vela (envía) en el Da-sein del espacio-temporal de lo extático, porque en la léthe se retira y retiene pues se da la vuelta hacia sí mismo, a favor, simultáneamente, del acontecer de la verdad del ser en el lugar espacial-temporal propio, que le ha sido asignado a su pensar histórico, como quedando libre, a la vez, para lo posible del futuro. Un futuro posibilitado y hasta serenamente expectante del acontecer preferible de una doble finitud: la del hombre y la del ser-tiempo, por donde se abre la ontología de la historia. Ahora ya no más como historia del ser (e inevitablemente, entonces, del “ser del ente” sino como historicidad del Ereignis del acontecer del sertiempo. Orientada, esa historicidad, hacia el otro inicio: ese inicio otro de lo mismo, que nos hace saltar a una era otra, donde quizá tengamos que despedirnos del ente y, abrirnos, desde la nada del ente, a las artes y técnicas que no son ya ni instrumentos de dominio, ni potencias de salvación, ni luchas de fuerzas, sino espacios-temporales, moradas del habitar del ser entre los mortales con lo divino y con la phýsis, recogidos pudorosamente en el lenguaje que se abre al misterio inmanente. Mucho desearía que en tal situación estas palabras introductorias pudieran resultarlo, en la medida de lo posible. Pues por lo que se refiere a mi propio testimonio filosófico, con el Segundo Heidegger, todo se ha dado la vuelta (en el vivir-pensar) histórico para mí, y no he encontrado desde entonces otro destino tan verdadero y necesario como el de darle la mano a este pensar, para transitar día tras día por sus caminos asombrosos, llena de gratitud y de esperanza, en nuestro más antiguo porvenir y en el cotidiano advenimiento del dios del amor, que puede siempre ser nuestra noética morada. Siempre que nosotros le ofrendemos de nuevo al ser de la alteridad

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y al “último dios” 184 la philía de una alegría trágica, comunitaria, donde la finitud y la muerte del hombre sean la condición asumida (e interpretativa) de la duración transhistórica de las obras conjuntas del lenguaje (sagrado) del ser y de la phýsis 185. En ese amparar activo del límite se desvela un antiguo horizonte del tiempo: el que sanciona para el pensar verdadero un hacia donde dice el ser que se cumple en el amor y se reserva en el misterio sagrado inagotable 186. Pero demos al filósofo, provisionalmente, la última palabra de este Estudio Preliminar. Dice así Martin Heidegger en Camino de campo: “Lo sencillo es ahora más sencillo. Lo que es siempre lo mismo extraña y libera. Ahora el aliento del camino de campo es muy nítido. ¿Es el alma que habla? ¿Es el mundo que habla? ¿Es Dios que habla? Todo habla de la renuncia en lo mismo. La renuncia no quita, la renuncia da. Da la fuerza inagotable de lo sencillo. El aliento hace morar en un largo origen.” 187

******* En Deftinge-Lierde, Flandés, 27 mayo, 2012.

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Debemos a Riccardo Dottori una hermosa Entrevista Filosófica a Hans-Georg Gadamer publicada en un libro que se intitula así: GADAMER, H.-G.: L’ultimo dio. Un dialogo filosoficocon Riccardo Dottori, Biblioteca Meltemi, Roma, 2002. Merece la pena asistir al diálogo de ambos filósofos sobre este motivo tan hölderliniano del Segundo Heidegger. 185 Dice Hans-Georg Gadamer recibiendo de Heidegger y de Heráclito la honda estrella de la esperanza celebrativa depositada en la dimensión sagrada del lenguaje: “La misma experiencia del mundo de los hombres parece pronunciarla el fragmento 18 (de Heráclito): «Si uno no espera, no encontrará tampoco lo inesperado (eàn mè élpetai, anélpiston oùk etheurése)». Es gracias a la esperanza que eso que aparece, precisamente porque era imprevisible y parecía inalcanzable, pudo presentarse de un modo totalmente diferente a lo que se esperaba. Entonces puede haber una sorpresa, podría haber un cumplimiento. Sólo al que tiene esperanza se le puede enviar lo inesperado.” (GADAMER, H.-G.: El Inicio de la sabiduría occidental, Op. Cit., “Estudios Heraclíteos”, p. 67). Y añade Félix Duque: “Y fe es también, en el extremo opuesto, la de Heidegger, la de Heidegger avizorando «otro inicio», esperando un nuevo, santo advenimiento.” (DUQUE, F.: Residuos de lo sagrado, Op. Cit., p. 6). / Porque como decía Hölderlin reescribiendo a Heráclito: “Un efímero día viví y crecí con los míos; / Uno tras otro duermen ya para mí y se desvanecen./ Pero vosotros, durmientes, veláis en mi corazón, en la afín alma mía reposa vuestra evanescente imagen./ Y allí con más vida vivís, allí donde la alegría del espíritu divino / rejuvenece a todos los que envejecen, a todos los muertos.” (HÖLDERLIN, F.: “Brot und Wein” (Pan y Vino), SWB, I 287. / Y por su parte dice Heidegger en Camino de campo: “Lo sencillo es ahora más sencillo. Lo que es siempre lo mismo extraña y libera. Ahora el aliento del camino de campo es muy nítido. ¿Es el alma que habla? ¿Es el mundo que habla? ¿Es Dios que habla? Todo habla de la renuncia en lo mismo. La renuncia no quita, la renuncia da. Da la fuerza inagotable de lo sencillo. El aliento hace morar en un largo origen.” (HEIDEGGER, M.: Camino de campo [Der Feldweg], trad. al español de Carlota Rubíes, Ed. Herder, Barcelona, 2003 [2ª Ed.] ) 186 Dice Heidegger: “El obscurecimiento del mundo nunca llega a la luz del Ser (…) Encaminarse a una estrella, sólo eso. Pensar es restringirse a un sólo pensamiento, alzado una vez, fijo, como una estrella en el cielo del mundo.” (HEIDEGGER, M.: Desde la Experiencia del Pensar [Aus der Erfahrung des Denkens], p. 13) 187 HEIDEGGER, M.: Camino de campo, Op. Cit.

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Estética ecológica (Hermenéuticas contra La Violencia III)

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Estética ecológica (Hermenéuticas contra La Violencia III)

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¿UNA PUESTA DE SOL PARA LA CRISIS DE OCCIDENTE? * (HERMENÉUTICA CRÍTICA EN TORNO AL 15M) 1

I.

EL ACONTECER DE LA DIFERENCIA EN LA POSTMODERNIDAD

Decía Gianni Vattimo en el prólogo a la edición española de su libro La Sociedad Transparente, que tuve el honor de traducir y prologar 2, que Madrid estaba llamada a ser la capital de la cultura para la última mitad del siglo XX y la primera del siglo XXI, tal y como lo fueran París y Londres para los siglos anteriores. Ello debido a tres factores: a) su pluralismo cosmopolita de mestizaje; b) el que la democracia era todavía lo suficientemente joven en España como para no poder conformarse con las democracias meramente representativas; c) que por contraste con las sociedades occidentales “frías”, donde había imperado la modernidad dura de “la jaula de acero”, la postmodernidad hablaba con acento latino. Vaya olfato. Tanto como el de su maestro Friedrich Nietzsche que siempre estuvo orgulloso de su “filosofar con la nariz”. Con el martillo para demoler las costumbres obsoletas que han sobrevivido a la justificación pragmática de su origen, convirtiéndose en meros dogmas impositivos; y con la nariz para olfatear el kairós o tiempo oportuno; el tiempo propicio para el Acontecer del espíritu libre, siempre intempestivo. También Baudrillard había llamado desesperada y provocativamente al Evento de un Acontecer de la Diferencia que nos dejara pensarvivir nuestra epocalidad como “nuestra”, alterando los tiempos que corren e incidiendo en la ontología política del presente. Ojalá Baudrillard hubiera podido llegar vivo * En: OÑATE, T., CÁCERES, L.D., SIERRA GONZÁLEZ, Á., ROMERO MORALES, Y. & MUÑOZREJA ALONSO, V. [Eds.]: AAVV. Crítica y crisis de Occidente: al encuentro de las interpretaciones, Ed. Dykinson, Madrid, 2013, pp. 359-384. 1 He reflexionado sobre esta misma temática en varias conferencias y escritos. Una elaboración anterior de este mismo texto se publicó en el libro colectivo del Grupo El Faro Crítico: 15M. La Revolución como una de las Bellas Artes, Ed. Amargord, Madrid, 2011. También recomiendo a los lectores mi escrito: El Mapa de la Postmodernidad y la Ontología estética del Espacio-Tiempo, que vierte en escritura la Conferencia Inaugural impartida por mí en las Primeras Jornadas de Hermenéutica celebradas en la Ciudad de Buenos Aires, Argentina, en el año 2009. El texto se puede encontrar en la red y ha sido incluido en mi libro compilatorio: OÑATE, T.: El retorno teológico-político de la inocencia. Los Hijos de Nietzsche en la Postmodernidad II (Editora: Paloma O. Zubía), Ed. Dykinson, Madrid, 2010. 2 VATTIMO, G.: La Sociedad Transparente, Ed. Paidós, Barcelona, 1990.